«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
di Ivan Illich, Lee Hoinacki, Sigmar Groeneveld traduzione di Antonio Airoldi (da: www.lostraniero.net)
Questo appello è stato presentato il 6 dicembre 1990, in occasione del meeting organizzato a Oldenburg in onore di Robert Rodale, pioniere del movimento per l’agricoltura biologica negli Usa. Il testo originale è reperibile sul sito del Pudel Circle di Brema (www.pudel.uni-bremen.de).
Il discorso ecologico sul pianeta terra, la fame globale, le minacce alla vita ci sollecitano, come filosofi, a volgere umilmente lo sguardo al suolo. Noi poggiamo i piedi sul suolo, non sul pianeta. Proveniamo dal suolo e al suolo consegnamo i nostri escrementi e le nostre spoglie. Eppure il suolo – la sua coltivazione e il nostro legame con esso – è significativamente trascurato dall’indagine filosofica della nostra tradizione occidentale.
Come filosofi, ci dedichiamo a ciò che sta sotto i nostri piedi perché la nostra generazione ha perso il suo radicamento al suolo e alla virtù. Per virtù intendiamo la forma, l’ordine e la direzione dell’azione plasmata dalla tradizione, delimitata dal luogo e qualificata dalle scelte effettuate entro l’ambito abituale di esperienza di ciascuno; intendiamo quella pratica reciprocamente riconosciuta come il bene in una cultura locale condivisa che rinforza la memoria di un luogo.
Noi constatiamo che la virtù così intesa è tradizionalmente associata al lavoro faticoso, all’abilità artigianale, all’arte di abitare e di soffrire, attività sostenute non da astrazioni quali il pianeta terra, l’ambiente o il sistema energetico, ma dai suoli particolari che esse hanno arricchito con le loro tracce. Ma nonostante questo legame fondamentale tra il suolo e l’essere umano, tra il suolo e il bene, la filosofia non ha messo a punto i concetti che ci permetterebbero di porre in relazione la virtù con il suolo comune, qualcosa di radicalmente differente dal controllo pianificato del comportamento su un pianeta condiviso.
I nostri legami col suolo – le relazioni che limitavano l’azione rendendo possibile la virtù pratica – sono stati recisi allorché il processo di modernizzazione ci ha isolati dalla semplice sporcizia, dalla fatica, dalla carne, dal suolo e dalle tombe. La sfera economica dentro cui, volenti o nolenti, talvolta a caro prezzo, siamo stati assorbiti, ha trasformato le persone in unità intercambiabili di popolazione, governate dalle leggi della scarsità.
Gli usi civici e l’arte di abitare sono a mala pena immaginabili da chi è schiavo dei servizi pubblici e alloggia in garage ammobiliati. In questo contesto il pane è stato ridotto a mero genere alimentare, se non a calorie o a fibre. Dopo che il suolo è stato avvelenato e cementificato, parlare di amicizia, religione e sofferenza partecipata come stile della convivialità appare come una fantasia accademica a persone disseminate in modo del tutto casuale tra veicoli, uffici, prigioni e hotel.
Come filosofi, rivendichiamo il dovere di occuparci del suolo. Ciò era dato per scontato da parte di Platone, Aristotele e Galeno, oggi non lo è più. Il suolo su cui la cultura può crescere e il grano essere coltivato svanisce alla nostra vista allorché viene definito nei termini di sottosistema complesso, settore, risorsa, problema o “impresa agricola”, come per lo più accade nelle scienze agrarie.
Come filosofi, proponiamo di organizzare forme di resistenza nei confronti di quegli esperti di ecologia che predicano il rispetto della scienza ma promuovono il disinteresse per la tradizione storica, le attitudini locali e la virtù terrestre dell’autolimitazione.
Con tristezza, ma senza nostalgia, riconosciamo che il passato è passato. Sia pur con esitazione, cerchiamo allora di condividere ciò che vediamo: alcune conseguenze derivanti dal fatto che la terra ha perduto il suo suolo. Di fronte all’indifferenza per il suolo mostrata dagli ecologisti dei consigli di amministrazione proviamo fastidio, ma siamo altrettanto critici nei confronti di quei numerosi romantici, luddisti e mistici benintenzionati che esaltano il suolo facendone la matrice della vita anziché della virtù. Lanciamo perciò un appello a favore della filosofia del suolo: un’analisi chiara e disciplinata di quella esperienza e memoria del suolo senza le quali non vi può essere né la virtù, né alcuna nuova forma di sussistenza.
Per Mircea Eliade costruire una casa, una dimora, è una decisione vitale per l’intera comunità quanto per l’individuo, poiché si tratta «di assumere la creazione del mondo che si è scelto di abitare». La casa costituisce una imago mundi, un’immagine del mondo. «Nella stessa struttura della casa si registra il simbolismo cosmico». Ancora oggi «insediarsi da qualche parte, costruire un villaggio o semplicemente una casa rappresenta una decisione di peso poiché l’esistenza stessa dell’uomo ne è coinvolta: si tratta insomma di creare il proprio mondo e di assumersi la responsabilità di mantenerlo e di rinnovarlo. Non si cambia casa a cuor leggero, perché non è facile abbandonare il proprio “mondo”». Eliade nota in maniera molto interessante che «ogni dimora si situa presso l’axis mundi». La molteplicità o addirittura l’infinità dei Centri del Mondo non crea «alcuna difficoltà» in tali società: non si tratta in verità del centro di uno spazio geometrico, ma del centro di uno spazio esistenziale.
Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris 2001, pp. 50-55.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«La libertà si perde se non siamo capaci di disprezzare quelle cose che ci mettono il giogo al collo».
Seneca, Epistole, LXXXV, 28
«Perseverandum est et adsiduo studio robur addendum, donec bona mens sit, quod bona voluntas est».
«Bisogna perseverare e rinvigorire il nostro spirito con una assidua applicazione, finchè la tendenza al bene diventi saggezza».
Seneca, Epistoie, XVI, 1.
Il sibi displicere, l’essere scontenti di sé, «nasce dalla mancanza di equilibrio dell’animo, da passioni titubanti o insoddisfatte, perché costoro non osano realizzare quello che desiderano o non lo conseguono […]. Sono sempre instabili e volubili, come è inevitabile che accada a chi pencola».
L.A. Seneca, De tranquillitate animi, II, 7.
Gli scontenti di sé cercano allora di raggiungere invano i loro scopi anche attraverso azioni disoneste: «Allora si pentono di quello che hanno fatto e della paura di ricadervi e in essi insensibilmente si insinua l’agitazione sterile di un animo che non trova sbocco, in quanto essi non sono capaci né di comandare né di ubbidire alle loro passioni, insieme all’esitazione di una vita che non riesce a svilupparsi e alla frustrazione di un animo intorpidito tra le delusioni […] Le passioni, chiuse in un angusto spazio senza uscita, si strangolano da sé. Ne derivano il languore e l’abbattimento e le mille fluttuazioni di una mente incerta, tenuta sospesa dalle speranze avviate e rattristata dai rammarichi».
L.A. Seneca, De tranquillitate animi, II, 10.
«Il timore è senza rimedio per gli stolti; ma per i saggi la ragione toglie via ogni timore; gli ignoranti trovano invece grande sicurezza nella loro disperazione».
Questo contributo intende riflettere sulla – antica e, insieme, attualissima – nozione di speranza a partire da una breve indagine etimologico-semantica (a cui si torna, chiudendo il cerchio, al termine del saggio), nella convinzione che la riflessione sulle parole e sulle loro origini possa donare alcune feconde piste al pensiero.
Il breve saggio si snoda lungo due linee direttrici fondamentali: la speranza come páthos, ovvero come passione, sentimento o desiderio, e la speranza come areté, ovvero come “virtù”, nozione che, nel senso greco e, più nello specifico, aristotelico del termine, implica la capacità di amministrare correttamente la passione. In questo secondo caso, inoltre, si assiste alla messa in campo di un “versante attivo della speranza”, che chiama in causa il soggetto agente e volente, che ha il compito di dare forma al suo desiderio. Qui il “sogno ad occhi aperti” diventa prassi, si fa progetto.
L’itinerario si interseca in molti modi ad altre fondamentali nozioni, tra cui, solo per indicarne alcune, quella di paura (che si configura come una passione che dirige il soggetto nella direzione opposta rispetto alla speranza), quella di rischio (a cui la originaria vocazione all’“apertura” prodotta dalla speranza è intimamente connesso e che richiede, a sua volta, un’opera di “saggia amministrazione”) e quella di fiducia (a cui la speranza è costitutivamente intrecciata e che chiama in causa un altro profilo della riflessione, affrontato al termine del saggio, quale quello educativo).
«La felicità è la vita stessa quando viene vissuta al meglio: si è felici perché si vive bene, perché la vita ha acquisito un peso, una direzione, un orientamento, perché la vita si è affrancata dalla sua nudità, dalla sua esposizione alla morte, dalla semplice e anonima sussistenza, trasformandosi in una vita dotata di senso, in una individuale e particolarissima consistenza. […] felicità intesa come pienezza, come attingimento pieno del telos. Se il telos è interno all’energeia che lo produce, se il fine è contenuto nell’azione ed è indistinguibile da essa, allora è impossibile pensare ad una felicità che risieda escludivamente nel bersagio e non anche lungo i passi che conducono al suo raggiungimento […] lungo tutto il tragitto della vita». Arianna Fermani, Vita felice umana, 2006.
«[…] il problema della vita nel suo complesso a qualcuno di noi può sembrare meno impellente di quanto non sembrasse a Socrate. Epure la sua domanda ci incalza ancora oggi e reclama l’impegno a riflettere sulla nostra vita nel suo complesso, e cioè nella totalità dei suoi aspetti e in tutta la sua profondità». Bernard Williams, L’etica e i limiti della filosofia, 1985.
Nel concetto della filosofia come domanda totale, problematicità pura, e perciò metafisica, risiede la classicità del pensiero antico. […] Se la filosofia rinuncia al suo carattere di domanda totale rinuncia al […] senso antico della filosofia, intesa come acquisizione perenne dello spirito, come vero κτῆμα εἰς ἀεί [possesso pe sempre]». Enrico Berti, Quale senso ha oggi studiare la filosofia antica, 1965.
«ὡς ἡδὺ καὶ μακάριον τὸ κτῆμα» [quanto soave e felice è il possesso della filosofia]. Platone, Repubblica, 496 c.
«[…] il movimento nel quale è contenuto anche il fine è anche azione. […] Uno che vive bene, ad esempio, ad un tempo ha anche ben vissuto, ed uno che è felice, ad un tempo è stato anche felice». Aristotele, Metafisica, IX, 6, 1048 b.
Note sul testo Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del biosteleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come euprattein, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.
Note sull’autore
Arianna Fermani insegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Tra le sue pubblicazioni: L’etica di Aristotele. Il mondo della vita umana, Brescia, Morcelliana, 2012; By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach, a cura di E. Cattanei, A. Fermani, M. Migliori, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2016; Aristotele e l’infinità del male. Patimenti, vizi e debolezze degli esseri umani, Brescia, Morcelliana, 2019. Ha tradotto integralmente le Etiche di Aristotele (Aristotele, Le tre Etiche, Milano, Bompiani, 2008; Giunti, 2018) e ha collaborato all’edizione dell’Organon (a cura di M. Migliori, Milano, Bompiani, 2016).
Indice Prefazione di Salvatore Natoli
Introduzione
Parte prima. Semantica della felicità
Capitolo primo. La felicità come domanda originaria 1.1. Domanda “di” felicità
1.2. Domande “sulla” felicità 1.2.1. Felicità: una questione terminologica 1.2.2. Felicità e forme di vita
Capitolo secondo. Felicità e dolore 2.1. L’esperienza del dolore 2.1.1. Il dolore come accadimento 2.1.2. Le forme del dolore 2.2. Cicatrizzazione del dolore e cura di sé 2.2.1. Approcci al dolore 2.2.2. Cura del dolore e cura di sé 2.2.3. L’assunzione del dolore 2.3. Concludendo
Capitolo terzo. Felicità e piacere 3.1. L’esperienza del piacere 3.2. Fenomenologia del piacere 3.2.1. Il piacere nell’orizzonte della corporeità 3.2.2. Dinamiche piacevoli e dolorose
3.2.3. Il corpo e i desideri: la veemenza di un fiume in piena
3.2.4. Anima e corpo di fronte al piacere 3.2.5. Piaceri e criteri di scelta 3.3. Il ruolo del piacere nella vita felice
Capitolo quarto. Felicità e realizzazione di sé 4.1. Profili della virtù: tentativi di un recupero 4.1.1. Virtù come eccellenza 4.1.2. Virtù come forza 4.1.3. Virtù come disposizione 4.1.4. Virtù come giusto mezzo 4.2. La virtù come architettonica della felicità 4.2.1. Vita felice e accordata: la virtù come musica 4.2.2. Vita felice e ordinata: la virtù come misura 4.2.3. La virtù come arte del vivere bene
Capitolo quinto. Felicità e beni esteriori 5.1. Primi approcci al problema 5.2. Felicità e fortuna 5.2.1. Lampi di felicità, colpi di fortuna 5.2.2. Fortuna e virtù 5.2.3. Felicità e fortuna: osservazioni conclusive 5.3. Felicità e amministrazione dei beni 5.3.1. Il possesso e l’utilizzo di due beni supremi: la sophia e la phronesis
Parte seconda. Prassi di felicità
Capitolo primo. Felicità e valorizzazione delle proprie risorse 1.1. Vita felice e buon utilizzo dei propri talenti 1.1.1. Per una eudaimonia nell’orizzonte della physis 1.1.2. Felicità al singolare, felicità al plurale 1.2. Eudaimonia come ritrovamento e buona allocazione del proprio daimon 1.2.1. Felicità come consapevolezza 1.2.2. Percorsi esistenziali e traiettorie di felicità 1.3. Saggezza e sapienza di fronte alla felicità
Capitolo secondo. Felicità come conquista di pienezza 2.1. Felicità tra esperienze di pienezza e pienezza di vita 2.1.1. Tentativi di articolazione della nozione di pienezza
2.2. Per una pienezza nell’orizzonte dell’energeia 2.3. La difficoltà di far spuntare le ali: la felicità come conquista 2.3.1. Felicità pienamente consapevole e pienamente umana 2.4. Riflessioni conclusive
Conclusioni 1. Per concludere 2. Vita felice umana: appunti di viaggio
Bibliografia 1. Dizionari e lessici 2. Testi antichi 3. Testi moderni e contemporanei 4. Letteratura critica e studi generali
«Le ferite non scompaiono mai del tutto, soprattutto se profonde […] tuttavia, anche se non scompaiono, possono cicatrizzare. In questa cicatrice, che è, contemporaneamente, segno del patimento e sintomo di guarigione, si gioca la possibilità, per l’uomo che ha incontrato la morte e il dolore e che di fronte ad essi ha sofferto, di “ricominciare” a vivere», A. Fermani, Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele.
Tra le molte pubblicazioni di Arianna Fermani
Sem título-1
Arianna Fermani
L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristote
«Non è una differenza da poco il fatto che subito fin dalla nascita veniamo abituati in un modo piuttosto che in un altro ma, al contrario, è importantissimo o, meglio, è tutto» (Etica Nicomachea, II, 1, 1103 b 23-25).
Questo contributo mira a mettere a fuoco il tema dell’educazione di Aristotele, mostrando come tale riflessione risulti essere originale ed attuale. L’indagine prende avvio dall’esame delle occorrenze di alcuni lemmi all’interno del corpus del filosofo particolarmente significativi rispetto al tema della educazione, come ad esempio
Si intende mostrare come la riflessione aristotelica sulla paideia, oltre ad un utilizzare una specifica metodologia di indagine, si muova all’interno di due fondamentali scenari educativi: nel primo (che a sua volta si articola in una serie di sotto-questioni, come ad esempio il tema dell’insegnabilità della virtù o quello dell’emotional training e dell’educazione delle passioni) l’educazione precede l’etica, mentre nel secondo l’educazione consiste nell’etica, secondo il fondamentale modello teorico dell’energeia.
Arianna Fermani è Professoressa Associata in Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Le sue ricerche vertono principalmente sull’etica antica e, più in particolare, aristotelica, e su alcuni snodi del pensiero politico e antropologico di Platone e di Aristotele. È Membro dell’Associazione Internazionale “Collegium Politicum” e dell’ “International Plato Society”. È membro del Consiglio Direttivo Nazionale della SISFA (Società Italiana di Storia della Filosofia Antica), e Direttrice della Scuola Invernale di Filosofia Roccella Scholé: Scuola di Alta Formazione in Filosofia “Mario Alcaro”. È Presidente della Sezione di Macerata della Società Filosofica Italiana. Ecco, cliccando qui, l’elenco delle sue pubblicazioni.
Arianna Fermani, Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele, Editore: eum, 2006 [prima edizione]
Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del bios teleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come eu prattein, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.
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Arianna Fermani, L’etica di Aristotele: il mondo della vita umana, Editore: Morcelliana, 2012
Utilizzando tutte e tre le Etiche aristoteliche, Arianna Fermani, con questo volume, offre un’ulteriore prova dell’attualità e utilità dell’etica dello Stagirita e di un pensiero che, esplicitamente e costitutivamente, mostra che ogni realtà “si dice in molti modi”. Gli schemi che l’intelligenza umana elabora devono essere molteplici e vanno tenuti, per quanto possibile, “aperti”. Questo determina la presenza di “figure” concettuali estremamente mobili e intrinsecamente polimorfe, figure che il Filosofo attraversa lasciando che i loro profili, pur nella loro diversità e, talvolta, persino nella loro incompatibilità, convivano. La verifica di questa metodologia passa attraverso l’approfondimento di alcune nozioni-chiave, dando vita ad un percorso che, con proposte innovative e valorizzazioni di elementi finora sottovalutati dagli studiosi, si snoda lungo tre linee direttrici fondamentali: quelle di vizio e virtù, quella di passione e, infine, quella di vita buona.
Sommario
Ringraziamenti Premessa I “Pensiero occidentale” vs “pensiero orientale”: alcune precisazioni II “Essere” e “dirsi in molti modi” Introduzione I. Per un “approccio unitario” ad Aristotele II. Autenticità delle tre Etiche III. Obiettivi e struttura del lavoro
PRIMA PARTE Percorsi di attraversamento delle figure di vizio e virtù Capitolo primo: Giustizia e giustizie Capitolo secondo: La fierezza Capitolo terzo: Sui molti modi di dire “amicizia Capitolo quarto: Lungo i sentieri della continenza e dell’incontinenza Capitolo quinto: La philautia: tra “egoismo” e “amor proprio” Capitolo sesto: Modulazioni della nozione di vizio
SECONDA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di passione Capitolo primo: La passione come nozione “in molti modi polivoca” Capitolo secondo: Le metamorfosi del piacere Capitolo terzo: Articolazioni della nozione di pudore
TERZA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di vita buona Capitolo primo: Dio, il divino e l’essere umano: sui molti modi di essere virtuosi e felici Capitolo secondo: La questione dell’autosufficienza Capitolo terzo: Natura/nature, virtù, felicità Capitolo quarto: Verso la felicitàlungo le molteplici rotte della phronesis Capitolo quinto: La felicità si dice in molti modi Conclusioni Bibliografia Indice dei nomi
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Aristotele, Le tre etiche. Testo greco a fronte, Editore: Bompiani, 2008.
In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l’”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.
Il confronto tra Platone ed Aristotele è stato interpretato, per lo più, come una opposizione tra modelli conoscitivi: da un lato la dialettica, intesa come il culmine del sapere, dall’altro la logica, intesa come l’insieme delle tecniche per ben argomentare, al di là delle pretese platoniche di una supremazia della dialettica. Ma ha ancora un fondamento filologico e storico questa contrapposizione? Un interrogativo che – nei saggi qui raccolti di alcuni dei più autorevoli interpreti del pensiero antico – mette capo a una pluralità di scavi, storiografici e teoretici. Scavi che invitano a una lettura dei testi platonici ed aristotelici nella loro complessità: emergono inaspettati intrecci e molteplici significati dei termini stessi di dialettica e logica in entrambi i pensatori. Non solo la dialettica platonica ha un suo rigore, ma la stessa logica aristotelica ha affinità, pur nelle differenze, con le procedure argomentative della dialettica. Una prospettiva ermeneutica che interessa non solo lo storico della filosofia antica, ma chiunque abbia a cuore le radici greche delle nostra immagine di ragione.
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Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, Arianna Fermani, Interiorità e anima: la psychè in Platone
Vita e Pensiero, 2007
Il concetto di anima, una delle più grandi “invenzioni” del mondo greco, figura teorica che ha attraversato e segnato la storia dell’intero Occidente, trova in Platone il primo fondamentale inquadramento filosofico. Non si tratta solo di una tematica dal significato metafisico e religioso: nell’approfondire i molteplici temi che questo concetto attiva emergono naturalmente, già nel filosofo ateniese, tutte le questioni connesse alla spiritualità e allo psichismo umano, con le loro conseguenze etiche. In questo senso l’”anima” apre la strada a un infinito processo di approfondimento e di scoperta dell’interiorità del soggetto. Non a caso questo tema compare in molti testi platonici, in particolare nei dialoghi. Da questa prima elaborazione scaturirono luci e ombre, soluzioni di antichi problemi e nuove domande, di non meno difficile soluzione, anzi tanto complesse da essere ancora oggi messe a tema. Sui molteplici aspetti di queste tematiche filosofiche alcuni tra i maggiori studiosi di Platone si confrontano nel presente volume, avanzando proposte spesso assolutamente innovative, anche per quanto riguarda l’utilizzo di testi sottovalutati, o addirittura quasi ignorati dagli studi precedenti, con una dialettica che dà modo al lettore sia di verificare la capacità ermeneutica delle diverse impostazioni, sia di riscoprire la ricchezza del contributo platonico rispetto a problemi con cui lo stesso pensiero contemporaneo torna positivamente a misurarsi.
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Humanitas (2016). Vol. 1: L’inquietante verità nel pensiero antico.
Editoriale: I. BertolettI, “Humanitas” 1946-2016. Identità e trasformazioni di un’idea l’inquietante verità. La riflessione anticaa cura di Arianna Fermani e Maurizio Migliori M. Migliori, Presentazione F. Eustacchi, Vero-falso in Protagora e Gorgia. Una posizione aporetica ma non relativista M. Migliori, Platone e la dimensione umana del verol. Palpacelli, Vero e falso si apprendono insieme. Il vero e il falso filosofo nell’Eutidemo di Platonea. Fermani, Aristotele e le verità dell’etica G.A. Lucchetta, Dire il falso per conoscere il vero. Aristotele, Fisica ii 1, 193a7) F. Mié, Truth, Facts, and Demonstration in Aristotle. Revisiting Dialectical Art and Methoda. longo, I paradossi nell’Ippia minore di Platone. La critica di Aristotele, Alessandro di Afrodisia e Asclepioe. Spinelli, Sesto Empirico contro alcuni strumenti dogmatici del vero. Note e rassegne F. De Giorgi, Il dialogo nel pontificato di Paolo VI G. Cittadini, Filippo Neri. Una spiritualità per il nostro tempo.
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J. Rowe, Arianna Fermani, Il ‘simposio’ di Platon
Academia Verlag, 1998
Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul ‘Fedone’ e una breve discussione con Maurizio Migliori e Arianna Fermani; 27-29 marzo 1996, Università di Macerata, Dipartimento di filosofia e scienze umane, in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli studi filosofici.
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Arianna Fermani, “Brividi di bellezza” e desiderio di verità
“Brividi di bellezza” e desiderio di verità in Bellezza e Verità; Brescia, Morcelliana, 2017; pp. 195 – 203
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ARISTOTELE E I PROFILI DEL PUDORE
Arianna Fermani
Vita e Pensiero, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Vol. 100, No. 2/3 (Aprile-Settembre 2008), pp. 183-202
In questo volume vengono raccolti cinque saggi sul pensiero filosofico greco nell’età romana. Le linee di ricerca qui proposte toccano nello specifico questioni attinenti alla filosofia stoica, a quella epicurea, a quella cinico-sofistica e all’aristotelismo di epoca imperiale.
Il fine dello Stato non è di dominare gli uomini né di costringerli col timore a sottomettersi al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal timore, affinché possa vivere, per quanto è possibile, in sicurezza, e cioè affinché possa godere nel miglior modo del proprio naturale diritto di vivere e di agire senza danno né suo né di altri. Lo scopo dello Stato, dico, non è di convertire in bestie o in automi esseri dotati di ragione, ma al contrario di far sì che la loro mente e il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni, ed essi possano servirsi della libera ragione e non lottino l’uno contro l’altro con odio, ira o inganno, né si facciano trascinare da sentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato è, dunque, la libertà.
Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus, in Opera, a cura di di C. Gebhardt, 4 voll., Heidelberg, s.d. (ma 1924; rist. 1972), vol. III, trad. it. di A. Droetto ed E. Giancotti Boscherini, introduzione di E. Giancotti Boscherini, Trattato teologico-politico, Torino 1972, p. 482.
La nostra civiltà è ancora in mezzo al guado, né del tutto bestiale perché non è più guidata dall’istinto, né del turto umana perché non è ancora interamente guidata dalla ragione. Theodore Dreiser, Nostra sorella Came
Una mente senza emozioni non è affatto una mente, è solo un’anima di ghiaccio, una creatura fredda, inerte, priva di desideri, di paure, di affanni, di dolori e di piaceri.
Il cervello emotivo è una rassegna delle mie idee su come le emozioni provengano dal cervello. Non è un trattato esaustivo su ogni aspetto dell’ argomento, ma si concentra sulle questioni che mi hanno interessato maggiormente: sul modo in cui il cervello percepisce gli stimoli emotivamente eccitanti e vi risponde, su come avviene l’apprendimento e si formano i ricordi emotivi, e sul modo in cui i nostri sentimenti coscienti emergono da processi inconsci.
[…]
La ricerca sulle emozioni si è interessata soprattutto alle esperienze emotive coscienti, […] non possono capire le emozioni se prima non si risolve il problema del rapporto tra mente e corpo, del come la coscienza emerga dal cervello: è il problema più difficile che abbiano mai affrontato.
Joseph Ledoux, Il cervello emotivo. Alle origini delle emozioni, Baldini Castoldi, Milano 2018, pp. 9, 320.
Paul Lafargue, Le droit a la paresse, 1883, prima edizione originale
Salvatore Bravo
Cronofagia, ovvero predazione del tempo.
Per porsi domande e cercare risposte necessitiamo di tempo. Sottrarre tempo alla logica del capitale è già una forma di resistenza.
1Francisco Goya, Saturno che divora i suoi figli (Saturno devorando a su hijo), 1821.
Iperattivismo di regime Il capitalismo assoluto si caratterizza per una serie di attributi che riflettono la verità della sua sostanza. Comprendere il capitalismo assoluto nella sua attuale fase è possibile mediante un’attenta osservazione delle pratiche che ha introdotto. La velocizzazione è uno degli attributi del capitalismo attuale. L’inno alla velocizzazione è corale, i canti alla divinità del capitale sono perpetui, per cui ogni suo desiderio nel clero mediatico trova la sua conferma. Si inneggia senza problematizzare le conseguenze della cronofagia, ovvero della predazione del tempo. Ci si limita ad un coro sempre affermativo, sempre servile. Lo slogan attuale è la velocizzazione nella forma digitale e dei trasporti. Informazioni e merci devono scorrere senza limiti. Il feticismo della velocizzazione implica l’adeguamento degli esseri umani ai ritmi delle potenze della velocità. Non solo servitù: si richiede di diventare simile al padrone, alla macchina che detta i tempi, per cui ogni segmento temporale vissuto nell’ottica della categoria della qualità è giudicato una pericolosa trasgressione; la condanna sociale si fa stringente, il disprezzo è pubblico. Il famoso detto nietzscheano “Pubbliche opinioni, pigrizie private” è la nuova formula a cui i popoli devono abbeverarsi. Con la velocizzazione si è chiamati a svolgere sempre più attività, a raggiungere nuovi risultati in tempi sempre più brevi: in tal modo si sottrae tempo per ogni attività politica e pensante, per cui l’attività è solo di ordine strumentale. Alla capacità di effettuare innumerevoli attività corrisponde la pigrizia del pensiero; non v’è tempo per pensare il telos (fine) dell’attività: si è parte di un automatismo che divora con la velocità il concetto. Si derealizza la vita e si conserva lo stato presente. Affinché il reale possa essere pensato – e dunque razionalizzato – necessita del tempo del pensiero. Ma la propaganda inneggiante all’attivismo scoraggia ogni scelta legata al pensiero rappresentandola come inutile ed improduttiva. All’attivismo bisogna contrapporre l’ozio, la pigrizia positiva capace di rimappare i significati, di decodificare il presente. Paul Lafargue (Santiago 1842 – Draveil 1911), genero di Marx, in un’intelligente breve testo, Inno alla pigrizia, scorge nell’attivismo industriale che si profila già nell’Ottocento una nuova patologia sociale che mette in catena i sudditi del sistema: classe operaia e classi medie si piegano alla logica dell’iperattività non comprendendone il valore ideologico ed asservente:
«Una strana follia si è impossessata delle classi operaie delle nazioni in cui domina sovrana la civiltà capitalista. Questa follia trascina con sé quella miseria individuale e sociale che da due secoli tortura la triste umanità. Questa follia è l’amore per il lavoro, la moribonda passione per il lavoro, spinta fino all’esaurimento delle forze vitali dell’individuo e della sua progenie. Invece di reagire contro questa aberrazione mentale i preti, gli economisti e i moralisti hanno reso sacro e santo il lavoro: uomini ciechi e limitati hanno voluto essere più bravi del loro Dio, uomini deboli e spregevoli hanno voluto riabilitare ciò che il loro Dio aveva maledetto. Io, che non mi professo né cristiano, né economista o moralista, contro il loro giudizio, mi appello a quello del loro Dio, mi appello alle spaventose conseguenze del lavoro nella società capitalista contro le prediche della loro morale religiosa, economica e del libero pensiero. Nella società capitalista il lavoro è la causa di ogni degenerazione intellettuale, di ogni deformazione organica».[1]
Tanto più l’attivismo ghermisce la vittima, tanto più aumenta la miseria dell’operaio. Non solo miseria materiale, ma specialmente miseria morale. Il tempo accelerato del lavoro è causa di alienazione: ci si atomizza dal mondo per diventare semplici esecutori di operazioni il cui fine è incomprensibile.
Mediocrità programmata Se il mondo greco ha conosciuto la grandezza del pensiero, se la cultura greca si è eternizzata ciò è accaduto in quanto l’ozio, quale tempo liberato dal lavoro, e dedicato al logos è stato il fondamento di un’intera civiltà. L’ozio favorito dalla schiavitù in assenza delle tecnologia, non è stato per i Greci semplice astensione oziosa e festaiola dal lavoro, ma simposio del pensiero, processo di umanizzazione e conoscenza. La pratica filosofica e del logos consentiva di vivere con l’essenziale senza rinunciare alla qualità di vita. La pornocrazia industriale, invece, non conosce che la quantità, per cui accumula, aumentando le miserie dell’abbondanza oltre ogni pensabilità:
«Anche i Greci del periodo classico non provavano che disprezzo per il lavoro: solo agli schiavi era permesso lavorare, l’uomo libero non conosceva che gli esercizi fisici e i giochi di intelligenza. Era il tempo in cui un manipolo di prodi sgominava a Maratona le orde provenienti dall’Asia che Alessandro avrebbe presto conquistato. I filosofi dell’antichità insegnavano a disprezzare il lavoro, degradazione dell’uomo libero; i poeti cantavano la pigrizia, dono degli Dei: Oh Meliboee, Deus nobis hæc otia fecit».[2]
Si alleva una nuova umanità organica al potere e mediocre nei desideri mediante l’intensificazione lavorativa. La mediocrità è rassicurante, non aspira che a se stessa, non concepisce che vi siano alternative e giudica il presente come intrascendibile, resta nell’immanenza della certezza sensibile.
Tempo correzionario Allungare il tempo del lavoro e del consumo è la nuova formula correzionaria del capitalismo. Il lavoro sempre più tecnologico e cinetico consente una produzione sempre più elevata, per cui il produttore deve diventare il consumatore coatto delle eccedenze. È l’allevamento in serie del nuovo lavoratore-consumatore, similmente agli allevamenti in batteria degli animali da consumo:
«Dodici ore di lavoro al giorno: ecco l’ideale dei filantropi e dei moralisti del XVIII secolo. Ma siamo riusciti a superare questo nec plus ultra! Le fabbriche moderne sono diventate case di correzione ideali dove vengono incarcerate la masse operaie, vengono condannati ai lavori forzati per dodici e quattordici ore non solo gli uomini ma anche le donne e i bambini! E dire che i figli degli eroi del Terrore si sono lasciati corrompere dalla religione del lavoro a tal punto da accettare dopo il 1848, come una conquista rivoluzionaria, la legge che limitava a dodici le ore di lavoro nelle fabbriche; essi proclamavano il diritto al Lavoro come un principio rivoluzionario. Proletariato francese, vergogna! Solo degli schiavi sarebbero stati capaci di una tale bassezza. Ci vorrebbero vent’anni di civiltà capitalista a un greco del tempo eroico per concepire un tale abbruttimento».[3]
Miseria da lavoro Il lavoro senza limiti osannato produce miseria collettiva. La qualità della vita decade, l’accumulo di tensione diventa aggressività, la distanza spaziale e temporale dagli affetti disintegra le micro e le macro comunità. L’accumulo di lavori in taluni diventa disoccupazione per altri, i lavoratori presi dalla gabbia della competizione sono l’uno contro l’altro nello stesso luogo di lavoro come a distanze chilometriche. La solitudine del lavoratore globale affonda le sue ragioni in un attivismo che mal distribuisce impegni lavorativi come i salari. Tanto più ciò, oggi, è scandaloso, se si considera che l’automazione può sostituire in molte mansioni i lavoratori e che la iperproduzione sta alimentando dinamiche distruttive ed irreversibili a livello ambientale ed umano. Non si ha tempo per pensare, per organizzare la resistenza individuale e di classe, in quanto il paradigma dell’attivismo batte come un martello esiziale nei pensieri di ciascuno: non più esseri umani, ma consumatori e produttori. Lo spirito (Geist) della storia non governa il mondo, al suo posto vi è un immenso ingranaggio cronofago che divora con le vite il tempo del pensiero e della politica:
«Lavorate, lavorate proletari, per aumentare il patrimonio sociale e la vostra miseria individuale; lavorate, lavorate affinché, diventando più poveri, abbiate più motivi di lavorare e di essere miserabili. È questa l’inesorabile legge della produzione capitalista. Poiché, dando ascolto ai fallaci discorsi degli economisti, i proletari si sono consegnati anima e corpo al vizio del lavoro, essi fanno precipitare la società intera in quelle crisi industriali da sovrapproduzione che sconvolgono l’organismo sociale. Allora, poiché vi è sovrabbondanza di merci e penuria di acquirenti, le fabbriche chiudono e la fame flagella il popolo lavoratore con il suo frustino dalle mille corregge. I proletari, abbrutiti dal dogma del lavoro, non capiscono che il superlavoro che si sono inflitti nel periodo di presunta prosperità è la causa della loro miseria attuale; non dovrebbero correre verso i granai gridando: “Abbiamo fame e vogliamo mangiare!… È vero, non abbiamo un soldo ma, benché pezzenti, noi abbiamo mietuto il grano, noi abbiamo vendemmiato l’uva…”. Altro che assediare i magazzini di Bonnet, a Jujurieux, inventore dei conventi industriali, gridando: “Signor Bonnet, ecco le sue operaie ovaliste, torcitrici, filatrici, tessitrici. Tremano di freddo sotto le loro vesti di cotone leggero così rattoppate da far piangere un ebreo; tuttavia sono state loro a filare e tessere gli abiti di seta delle cortigiane di tutta la cristianità».[4]
Cosa resterà della nostra “civiltà”? È una domanda che dovremmo cominciare a porci nei luoghi del lavoro e nei luoghi di formazione, ma per farsi delle domande e cercare risposte necessitiamo di tempo. Rubare tempo al capitale è già una forma di resistenza a cui non ci si può sottrarre.
Salvatore Bravo
[1] Paul Lafargue, Inno alla pigrizia, Aristos, Trieste 2013, pp. 13-14.
Può Heidegger andare oltre il “solo un Dio ci può salvare” ?
Una ennesima descrizione dell’esistente non sembra utile. Ci sono molte fonti critiche a proposito per chi ne è interessato. È più interessante cercare di andare oltre la consueta denuncia lamentevole, che in un contesto di nichilismo assoluto (vale a dire: capitalismo assoluto) rischia di assumere il contorno di voce che grida nel deserto o, nel migliore dei casi, di essere ascoltata distrattamente e rimanere irrilevante.
Dal canto mio, mi limito a elencare fatti solo in vista della elaborazione di concetti. Solo un cenno su tre tuttora ricorrenti impedimenti logici.
1) L’impossibilità apparente di una fuoriuscita dal capitalismo per suo movimento dialettico interno.
2) La mancanza di un soggetto rivoluzionario con precise caratteristiche sociologiche.
3) Il mito salvifico dello sviluppo delle forze produttive, che porta con sé il collasso ecologico del pianeta, ricordando che perfino Marx studiò la possibilità per la Russia di un passaggio al comunismo direttamente dalla comune agricola senza attraversare la fase industriale. Un recente devastante esempio: la diga in costruzione in Etiopia su un affluente del Nilo, che darà l’indipendenza energetica a quel paese, ma metterà in condizione critica l’Egitto con il rischio di una guerra. E quanti lavoratori della terra strapperà alla loro secolare economia di sussistenza gettandoli nel mercato mondiale? E l’istmo del Nicaragua fra i due oceani, anche se attuato dai sandinisti, con l’esponenziale aumento della circolazione di merci che ne conseguirà, quale vantaggio porterà alla causa dell’emancipazione umana?
Esaurite telegraficamente queste argomentazioni, ci si concentra su quell’aspetto antropologico che appare ormai ben più decisivo. Qui ci viene in aiuto Pier Paolo Pasolini, che fu profondamente colpito dalla cesura storica avvenuta con lo sviluppo industriale fra gli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento e che portò con sé il consumismo, imposto dalla televisione, dalla pubblicità e dai supermercati. La mentalità millenaria contadina-artigiana-piccolo borghese (in senso positivo) del popolo italiano, con la sua identità anche formatrice di cultura, scompare di colpo sotto l’urto di una forza gigantesca, ma non per essere sostituita da un “qualcos’altro” in qualche modo evoluto, bensì da un nulla riempito da un fantasma “sensibilmente sovrasensibile”: la merce. Conseguenza ne fu anche il tramonto del ruolo storico della Chiesa, che aveva la sua ragion d’essere nel forgiare la coscienza di quell’antico mondo e il suo relegamento ad azienda capitalistica fra le altre. Clamoroso esempio fu il caso della pubblicità dei jeans Jesus, che all’epoca suscitò una (peraltro già stanca) protesta della Chiesa. Ebbene, di recente uno spot ha chiamato in causa direttamente la voce di Dio non per parlare a Mosè dal roveto ardente a dettare le tavole della Legge, bensì come agente pubblicitario di una merce. Un ecclesiastico da me chiamato in causa nel manifestare la mia indignazione, perché ci vedevo un’offesa non tanto alla teologia, ma al Sacro in generale, ha mostrato indifferenza, e, anzi, la positività del fatto che così, comunque, … «si parlava di Dio».
Come se Dio avesse bisogno di pubblicità televisiva.
Pasolini era impressionato dalla potenza pervasiva del “Carosello” (pochi minuti a sera disciplinati da rigide regole etiche) su un’unico canale TV, mentre oggi è tutto un gigantesco Spot su centinaia di canali, inframezzato da qualche misero minuto di produzioni di evasione nordamericane, col telecomando ormai inutilizzabile a scopo di fuga, o da “approfondimenti” confusionari e menzogneri, che fungono da canovaccio.
L’antropologia pre-consumistica non era stata intaccata minimamente nemmeno dall’enfasi fascista e una traccia se ne può notare nel film Amarcord di Federico Fellini. Certi errori di valutazione di Pasolini non inficiano questa sua intuizione fondamentale, che lo disperò senza rimedio, ma purtroppo con illusioni paradossali come essersi lasciato ingannare dalle esibizioni di un Marco Pannella, che nascondevano l’intento di costui di allargare totalitariamente tutte le libertà di mercato fra cui appunto l’estensione di quei supermercati deprecati dall’intellettuale friulano.
Con tutto ciò non si vuol certo dire che precedentemente al “boom economico”, il capitalismo non avesse già profondamente inciso (narcisisticamente) sulle coscienze. Volendone fare un esempio, il più facile, fra gli italiani, dovrebbe essere Benito Mussolini, il duce del fascismo. Ma, personalmente, considero ancora più significativo il caso del Maresciallo (“d’Italia Capo di Stato Maggiore Generale”) Pietro Badoglio … sulla cui figura e sulle cui “gesta” rimando agli scritti storici di Massimo Bontempelli. Ovviamente ci sono altri grandiosi esempi in tal senso, come gli spietati generali del Regio Esercito Roatta e Robotti, e massacratori vari dei popoli yugoslavo e greco, molto opportunamente “dimenticati” dagli attuali teorici delle “foibe”, che sono, per inciso, i veri negazionisti.
Tuttavia, e questo è il punto fondamentale, questa tipologia di personaggi si poté ancora combattere in base ai principi del grande idealismo classico, secondo la linea di pensiero che va da Parmenide a Hegel, passando per Platone, Aristotele, Spinoza, Kant. Questo pensiero, con la sua esigenza di Giustizia, implicita anche negli incolti, fu la radice che fece nascere la Resistenza, il canto del cigno del popolo italiano.
Nel frattempo, cos’è successo, a livello macroscopico, con la distruzione antropologica, ulteriormente degradata in sussunzione totale della personalità alle esigenze sistemiche crematistiche? Una storica sentenza-ordinanza del giudice Guido Salvini, negli anni Novanta, sancì ufficialmente il coinvolgimento dei servizi segreti nordamericani nella strage di piazza Fontana. Cosa succede? Nulla. Non solo i governi italiani nemmeno si sognano di avviare una procedura di chiusura delle basi militari straniere, ma anche a livello di “opinione pubblica” non c’è nessuna reazione. Lo scrivente, allora illusoriamente iscritto a un partito sedicente comunista, compilò un volantino indignato sul caso, per vedersene rifiutare la stampa dai suoi dirigenti «perché non era il caso di suscitare vespai» … Oggigiorno studenti liceali, interrogati a proposito, o non sanno di che si parla o si dicono convinti essere colpevoli … le Brigate Rosse. Per quanto riguarda l’assassinio di Aldo Moro, numerose contro-indagini fanno parimenti apparire sullo sfondo una trama atlantica, nonché puro fumo negli occhi un “attacco allo Stato” eseguito da malvagi “comunisti”.
Che altro? 11 settembre, distruzione della Yugoslavia, Palestina, Ucraina … l’elenco delle menzogne che non suscitano indignazione e rivolta generalizzata è lungo. E se l’impunità dei criminali di guerra italiani si dovette al quadro generale di lotta al comunismo sovietico, ma comunque suscitò indignazione e polemiche, in seguito l’impunità dei crimini atlantici in Italia nel dopoguerra affoga nell’indifferenza e nelle code ai McDonald’s.
E per quanto riguarda la personificazione individuale di questo inedito stato di cose, non c’è che l’imbarazzo della scelta. Alla breve galleria di personaggi significativi al passo con questi tempi illustrata da Massimo Bontempelli ne I forchettoni rossi (Massari editore, 2007) fra cui spicca Massimo D’Alema, ineffabile bombardiere, ma “amante della pace”, e oltre al picconatore-gladiatore Francesco Cossiga, paradossalmente chiamato a presiedere le istituzioni della repubblica come prima carica dello Stato, aggiungerei il senatore a vita Giorgio Napolitano, che come esponente dell’ala “destra” più filosovietica del PCI nel 1968 accetta l’invasione della Cecoslovacchia decisa da Breznev, e, in seguito, cambiato il vento della storia, lega il suo nome alla legge Turco-Napolitano del I° governo Prodi (altro eroe dei nostri tempi), che “crea” gli immigrati come clandestini ricattabili e come Presidente della Repubblica si mostra rigoroso garante di fedeltà atlantica.
Cosa si vuol dire ricordando tutto questo? Che il senso della Giustizia (apparentemente scomparso) è certamente eterno, come afferma Massimo Bontempelli nel suo fondamentale Filosofia e Realtà (C.R.T. – Petite Plaisance, 2000), ma esclusivamente finché esiste l’Uomo, con il suo concetto elaborato in origine dalla filosofia greca in poi. Questa dimensione umana è stata però intaccata dalle esigenze di riproduzione del Modo di Produzione Capitalistico e le sue fondamenta ideali offuscate dal nichilismo conseguente. Ma quale potrebbe configurarsi come un possibile aiuto?
Contrariamente a versioni ormai consolidate nel mondo della filosofia ufficiale, lo scrivente guarda a Martin Heidegger non come a un pensatore nichilista, a un portatore di depressione, o a un misticheggiante poeta del Nulla e rifiuta una eventuale etichetta di marxista heideggeriano (definizione di ardua interpretazione: allora fra gli amanti della filosofia dovrebbero essere riportati i marxisti aristotelici, i marxisti platonici, i marxisti spinoziani, ecc.?). Vediamo.
Costantino Esposito, nel suo saggio Il fenomeno dell’essere (Dedalo, 1984, pag. 221 e ss.), opera una decisiva distinzione fra la soggettività, attribuita da Heidegger all’Esserci, e il soggettivismo, tipico del filone di pensiero nato con Cartesio e avente il suo culmine con Kant, con la sua fondazione “riflessa” dell’io nell’attività conoscitiva dell’ente. Invece, secondo Heidegger, l’“intenzionalità”, il rivolgersi sensato all’ente secondo l’atteggiamento “fenomenologico” studiato a lungo negli anni Venti del Novecento ed espresso compiutamente in Essere e tempo, comporta un “sè stesso” ontologico di tipo esistenziale (ovviamente non si tratta dell’esistenzialismo noto come corrente filosofica). Se l’Esserci è un “essere nel mondo”, dotato di una progettualità a-veniente fondata su un passato ri-veniente dell’esser stato, con le sue possibilità da esprimere dotate di tutta la ricchezza dell’intenzionalità, ebbene tutta questa dimensione risulta annichilita dalla distruzione antropologica capitalistica. In altre parole, il capitalismo rappresenta una minaccia non solo per gli ideali e i principi “tradizionali”, ma per lo stesso “essere nel mondo” fenomenologico dell’Esserci.
Ciò si evidenzia nell’attuale disagio profondo e più o meno inconscio di ogni singolo individuo, privato a monte non solo di ogni senso di appartenenza e di comune origine con i propri simili, ma impossibilitato a estrinsecare ogni possibilità umana che non sia sussunta a priori alla forma-merce, cioè nel rischio di una risoluzione a un “nihil absolutum” della forma-uomo. E la distruzione capitalistica della scuola, privando i giovani di una memoria storica, secondo la temporalità originaria di Heidegger toglie loro anche un futuro.
Qui forse consiste il nocciolo incomprimibile dell’essere umano, la sua impossibile riduzione ad animale, il punto di convergenza con la tesi di Costanzo Preve sulla insopprimibilità totale della natura umana. Che non significa un qualche superamento dei valori classici, ma una loro “epoché”, tenendo presente che Heidegger considera la stessa tradizione classica come avente sullo sfondo un inespresso senso dell’essere come differenza. E una ontologia di questo genere non ha la caratteristica di poter essere demolita con metodo nietzscheano, rivolto unicamente contro la metafisica classica.
Certamente sono al corrente delle obiezioni svolte da Massimo Bontempelli alla temporalità heideggeriana nel saggio Tempo e memoria (C.R.T. – Petite Plaisance 1999), secondo le quali le pur grandi acquisizioni del filosofo di Friburgo sono dominate da un “essere per la morte” connesso ontologicamente alla dissoluzione e dunque al Male, che rende disperata e nullificata ogni scelta di vita. E Bontempelli concede che questo atteggiamento sia stato generato dal particolare clima imperante in Germania durante la Grande Guerra, inteso a enfatizzare la morte in guerra come dimensione necessaria per una esistenza dotata di autenticità interiore (si veda a questo proposito, anche il saggio di Domenico Losurdo La comunità, la morte, l’Occidente: Heidegger e l’ideologia della guerra, Bollati Boringhieri,1991).
Tuttavia penso che queste considerazioni siano riduttive: l’infezione della morte, la sua irruzione contaminante la vita, prende certamente la guerra come ragione immediata di comparsa, ma sullo sfondo campeggia la sua vera causa: la devastazione capitalistica. Heidegger non sfugge al destino decretato per la grande filosofia: essere il proprio tempo espresso in pensieri, e non è sua responsabilità se il suo “tempo” è quello che abbiamo compiutamente dispiegato sotto gli occhi ogni giorno con tutto il suo orrore.
Quanto a interpretazioni negative, Heidegger è in buona compagnia. Se il filosofo tedesco è accusato di avere introdotto il nazismo in filosofia con la sua presunta “ideologia della morte”, ignorando tra l’altro la sua biografia, allora Platone si vede incolpato di essere il precursore, con la sua Repubblica, delle dittature novecentesche, oltre a notare che la sua dottrina degli universali logici, che ne fa forse il più grande filosofo di tutti i tempi, è ridotta al mito iperuranico e a una dialettica bimondana, dunque facilmente attaccabile, mentre la sua autentica natura è di essere monomondana quanto quella di un Hegel. Non parliamo poi di Marx e di tutti i fraintendimenti di cui è stato vittima da parte di presunti amici e l’odio di cui è avvolto da parte dei filistei.
Detto questo, sono convinto che debba essere una scelta individuale, e non una esegesi filologica dei testi, l’interpretare Heidegger nel senso disperante e nullificante attribuitogli da Bontempelli o, al contrario, prenderne spunto e ragione per una reazione di vita e rivolta nei confronti della “barbarie che viene”.
Antonio Fiocco
Antonio Fiocco
Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente
Petite Plaisance, 2019, pp. 80
Il problema in discussione, la quistione, consiste se concepire una progettualità in quanto tale. Sembra non ci siano problemi nell’accettarla in linea di principio, ma permane l’idea che occorra indirizzare le forze su obbiettivi pratici immediati. Questo punto di vista, in apparenza ragionevole, vanifica lo scopo principale di migliorare realmente il mondo in cui viviamo e, invece di una reale progettualità comunitaria, si preferisce l’immediatezza della contingenza. Dunque, a quel se, di fatto, si oppone un no. La post-modernità (cioè la fase flessibile a tutti i livelli della modernità) per l’Autore non elabora spontaneamente una sua idea di comunismo, perciò si rende imprescindibile la progettualità. Per essere scoperte, utilizzate e verificate, le possibilità devono essere prima di tutto inventate. In questo senso, ogni uomo è progetto, creatore, poiché inventa ciò che è già a partire da ciò che non è ancora.
Indice
Incipit contingente-empirico
Gesù di Nazareth
Paolo di Tarso e la figura teologica del Cristo risorto
Giovanni l’evangelista e la nascita del Cristo-Dio
L’anti-pensiero di Max Weber
Hegel: il legame fra elaborazione del pensiero e prassi materiale
Lettori di Hege
Lenin non era un vero hegeliano
Pensando a Lenin, in cammino con György Lukàcs
Sartre e la sua svalutazione dell’essenza
L’uomo è essenzialmente progetto
Antonio Fiocco, nella più profonda indignazione per le ingiustizie e le falsità geo-politiche che devastano il mondo, e di cui sono piene le cronache e la storia del Novecento, con spirito dialogico-socratico si è impegnato fin dagli anni giovanili in studi filosofici e politici. Ma, proprio per non fare dello studio della filosofia una normale, ordinaria e rituale professione, a suo tempo si risolse a scegliere una facoltà scientifica. L’amore per le scienze dello spirito ha continuato ad animare la sua ricerca accrescendo l’interesse anche per le discipline estetiche, la musica, la letteratura (le sue passioni: Shakespeare e Proust) e l’arte figurativa.
Incipit contingente-empirico
Il problema in discussione, la quistione, consiste se concepire una progettualità in quanto tale. Sembra non ci siano problemi nell’accettarla in linea di principio, ma permane l’idea che occorra indirizzare le forze su obbiettivi pratici immediati. Ci si sforzerà di indicare che questo punto di vista, in apparenza ragionevole, vanifica lo scopo principale di migliorare realmente il mondo in cui viviamo e a quel se, di fatto oppone un no, sia chiamando in aiuto esempi materiali che ricorrendo alle elaborazioni di alcuni grandi pensatori che hanno fatto la storia della religione e della filosofia. Impiegando concetti hegeliani, ci si propone di operare una contrapposizione fra sapere immediato e ragione filosofica.
In sintesi, indipendentemente dalle condizioni strutturali, una elaborazione teorica carente o incompleta porta comunque a risultati materiali insufficienti o controproducenti. Certo si tratta di una tesi non nuova,1 ma che è sempre utile corroborare. Si sono scelti alcuni nomi e argomenti, ma l’intendimento qui svolto è estensibile all’intera storia della filosofia, e con la convinzione che occorre non essere innovativi (chi ha cercato di esserlo in epoca recente, secondo chi scrive, ha fallito), bensì sia necessario cercare di ben interpretare quanto in essa filosofia è stato già elaborato.
Cominciamo da esempi concreti. Il giornalista e scrittore Giulietto Chiesa da una parte chiede il rispetto della Costituzione del 1948, ma poi propone improbabili soluzioni economiche compatibili con il sistema, senza porsi la questione del capitalismo e vorrebbe non uscire dall’Europa dell’euro, ma “cambiarne le regole”, ignorando che questa “Europa” è nata proprio per la volontà di imporre le sue regole iugulatorie. In altre parole, si vuole conciliare l’inconciliabile: indipendenza e subordinazione al tempo stesso. Per inciso ciò è plasticamente e schizofrenicamente espresso nella moneta da 2 euro coniata per commemorare la nostra Costituzione, che ne è la negazione assoluta! Comunque, non c’è niente da negoziare, niente da ridiscutere e non deve importare nulla di competere “capitalisticamente” con Cina o Giappone, quando il problema è il capitalismo in quanto tale. Anche se le proposte di Chiesa venissero praticate, si perpetuerebbero l’estrazione di plus-valore e il “sovrasensibile” balletto fra le merci nel mentre si usano gli esseri umani come strumenti per il loro spettrale dialogo. Qui comincia già a lampeggiare una carenza filosofica di fondo, una trascuratezza degli scomodi principi comunitari di Platone, Aristotele, Hegel. Del resto, è sufficiente leggere i libri di autori come Roberto Flamigni, Stefania Limiti, Paolo Cucchiarelli, e altri, per rendersi conto che l’infernale governo-ombra di “questi” U.S.A., con tutte le sue ragnatele mondiali, se si rimane all’interno dell’attuale sistema geo-strategico, non permetterà mai alcuna reale politica contraria ai propri interessi di preteso centro dominante e coordinatore del capitalismo globale. Nobili personalità che hanno cercato di fare gli interessi della nazione ne abbiamo avute, da Enrico Mattei ad Aldo Moro, e sappiamo quale destino sia stato loro riservato. Non è un paradosso pensare sia meno utopica una rottura radicale con l’intero attuale modo di produzione. Illusione? Ma qui ci viene in aiuto il precedente storico incancellabile della Rivoluzione d’Ottobre, ovviamente e sapientemente vittima di una damnatio memoriae.
Abbiamo un pullulare di movimenti, associazioni, piccoli partiti (dal destino “ultra-minoritario”, direbbe Costanzo Preve), che si prefiggono l’uscita dal sistema-euro e il ripristino delle prerogative dello stato nazionale, nonché, concetto inespresso, ma sottinteso, il ritorno, dunque, a un capitalismo “regolato”, con le zanne limate. Ma questa fase economica, con il welfare, ecc., è storicamente esaurita, come spiega Massimo Bontempelli nei suoi testi,2 e questi minimalisti anti-euro ricordano quanti, in altra epoca, all’alba tragica della “dittatura della borghesia”, ebbero nostalgia del vecchio ordine feudale, certamente meno disumano. Atteggiamento che Karl Marx si guardò bene dal condividere, poiché egli guardava avanti, alle prospettive future di socializzazione aperte dal nuovo modo di produzione, per quanto non iscritte necessariamente nella storia. Per cui, forzando l’estensione di una categoria temporale heideggeriana dalla analitica dell’esserci agli eventi storici, non sono da considerare “ad-venienti” le leggi e gli ordinamenti sociali, pur venerabili e mai abbastanza rimpianti, dei “trent’anni gloriosi 1945-1975”, bensì, più in profondo, il senso della comunità, ora estinto, che, sia pure in forme parziali, organicistiche, spesso coercitive, caratterizzò le epoche trascorse, prima del trionfo del modo di produzione capitalistico. Finalmente un senso comunitario da realizzare integralmente, secondo l’indicazione hegeliana, come frutto di libera scelta della libera individualità.
D’altra parte, quei movimenti e associazioni di cui sopra, anche quando non sono in aperto contrasto fra di loro, sembra non riescano comunque a coagularsi in una forza unica, tale da riunire le scarse disponibilità. Ciò ricorda irresistibilmente la frammentazione rivaleggiante dei gruppi extra-parlamentari di sinistra figli del Sessantotto, che pure, in linea di principio, sembravano tutti rifarsi agli stessi intendimenti generali. A questo proposito Costanzo Preve ci ricorda come questo fenomeno fosse dovuto (oltre che al narcisismo già individualistico-capitalistico di capi e capetti) alla debolezza della teoria di fondo, cioè il “marxismo” comune sia a ortodossi che a eretici, il quale, oltre alla inconsistenza degenerativa della fondazione kautskyano-engelsiana, pativa, ancora più a monte, anche una mancata elaborazione filosofica esplicita nel pensiero di Karl Marx. Per inciso, come ben sanno i lettori del compianto Costanzo Preve, egli ha evidenziato in Marx una matrice idealistica implicita, con argomenti difficilmente contestabili e che va ben oltre il semplice impiego del cosidetto metodo dialettico da parte dell’estensore del Capitale.
Ma permettiamoci una digressione. Martin Heidegger, nelle lezioni universitarie del 1925-1926,3 studiando Aristotele, dice (enigmaticamente?): “Il mettere insieme che fa vedere quel che è sempre separato deve allora necessariamente coprire; esso fa vedere qualcosa […] che non può mai essere in quel modo. Qui la simulazione è fondata necessariamente […] nel senso dell’impossibilità della composizione di quel che è sempre separato”. A cosa potremmo tranquillamente riferire questo criptico concetto, apparentemente banale? Per es., nella pubblicità abbiamo l’accostamento stridente (e offensivo per l’intelligenza) fra Amore, Amicizia, Libertà, Tradizione, Natura, Rivoluzione e … la forma merce. Ma, per rimanere nel nostro tema, abbiamo dei rimedi riformistici da sempre e per sempre separati dalla vera soluzione. Basterebbe questo per comprendere come la filosofia sia negletta e disprezzata, in quanto, se presa sul serio costituisce un tribunale inesorabile per il mondo capitalista e la debordiana società della spettacolo. Un altro esempio di cose che non possono stare insieme è costituito da una parte dalla dichiarata intenzione di pensare altrimenti e dall’altra dalla esposizione alla pubblicità mediatica e pseudo-politica, benevolmente e astutamente consentita dal sistema.
La televisione abbonda infatti di spot pubblicitari che invitano a finanziare la lotta contro le malattie rare, a contribuire economicamente a favore dei figli dei poveri e dei disoccupati, o per combattere la povertà in Africa, ecc., colpevolizzando l’uomo della strada e deresponsabilizzando le potenze sociali autrici dei mali in questione, facendone così un problema di beneficenza e generosità individuale e proponendo iniziative “aventi le apparenze della pietà, ma prive di quanto ne forma l’essenza”.4 Oltretutto c’è il fondato sospetto che il Capitale osservi l’entità di queste contribuzioni, al fine di studiare l’eventualità di ulteriori riduzioni al salario globale della classe lavoratrice. E questo si può considerare anche un interessante esempio di quel “dono omeopatico”, a piccolissime dosi, emerso in una bella trasmissione radiofonica,5 quale antidoto del capitalismo per esorcizzare l’autentico Dono Gratuito, il quale, se appunto generalizzato, distruggerebbe l’intero sistema. In particolare, per quanto riguarda la disoccupazione – a parte la questione primaria, strutturale, dell’esercito industriale di riserva, necessario per concetto al modo di produzione capitalistico –, basti pensare alla partecipazione italiana alle sanzioni economiche contro la Russia per via della crisi ucraina, la quale, per chi voglia davvero informarsi, risulta di totale responsabilità occidentale. Queste sanzioni, imposte dagli U.S.A. ai Quisling nostrani, hanno comportato un danno enorme all’economia italiana con proporzionale perdita di posti di lavoro. Ma, e rientro nel tema, c’è la certezza che qualunque forma di capitalismo, anche se “sovrano” e “indipendente”, porti a queste storture e sia inemendabile rimanendo al suo interno.
Scorrendo le immagini de Il trionfo della volontà – film documentario della grande cineasta tedesca Leni Riefenstahl sul congresso del partito nazista a Norimberga del settembre 1934 –, si osserva che ormai tali immagini hanno fortunatamente perso la loro immediata attualità. Infatti il nazismo storico si estingue nel 1945 (per quanto ne pensino in contrario i ragazzi dei centri sociali e altri meno ingenui, ma interessati a una legittimazione ideologica per la linea e l’esistenza stessa di partiti e sindacati che ormai hanno perso il loro originario ruolo storico), e non solo perché sconfitto militarmente, bensì perché non sussistono più le condizioni che lo fecero sorgere e prosperare. Ebbene …, la televisione italiana (più precisamente RAI 4), domenica 30 luglio 2017 manda in onda tale Tomorrowland (e già l’uso di un termine inglese la dice lunga), trasmissione diretta di un concerto rock di molte ore, con folla oceanica di giovani dall’entusiasmo fanatico simile a quello dei giovani in uniforme di Norimberga, con l’immagine di migliaia di volti stereotipati in una ininterrotta estasi, sublimata nell’adorazione di una personificazione-individuazione musicale della forma-merce, con annessa ideologia consumistica nell’illusorio individualismo di massa. Nel 1934 la Germania era reduce dalla faida interna al partito nazista della Notte dei lunghi coltelli e nel campo di Dachau erano imprigionati migliaia di comunisti dopo l’incendio del Reichstag: l’uniformità di massa era conseguente a una coercizione diretta. Invece il conformismo del falso anticonformismo “rock” è frutto di catene interiori e dunque infinitamente più efficace e pericoloso: è l’immagine-simbolo di un nuovo nazismo che non si lascia sconfiggere militarmente. In questo contesto, come la guerra di posizione politico-culturale dei decenni scorsi è paragonata da Costanzo Preve alla linea Maginot crollata in pochi giorni, non resta che pensare, quale principio gramsciano sempre valido, l’ottimismo della volontà, sebbene non abbia nulla di teorico. Ma se si pensa che la bruttezza e pericolosità sociale della musica rock siano qui esagerate, vale la pena riportare qualche parola del grande G. Anders a proposito della musica jazz, ma estensibile perfettamente al rock, anche se si dovrebbe leggere l’intero capitolo: “L’estasi è genuina, i ballerini, invece di essere se stessi, sono realmente ‘fuori di sé’, ma non già per sentirsi tutt’uno con le potenze ctonie, bensì con il dio della macchina: culto del Dioniso industriale […] ciò che il ballerino balla è una pantomima entusiasta della propria totale sconfitta […] che questo rito abbia l’effetto di ‘liquidare ‘realmente i ballerini e di far loro smarrire del tutto il loro ‘io’ è documentato da un fenomeno impressionante: cioè dal fatto che durante l’orgia perdono la loro faccia […] già più o meno stereotipa […] e non ci sarebbe nemmeno da meravigliarsi se durante l’orgia nascesse una nuova varietà di vergogna: la vergogna della faccia, la vergogna del ballerino di possedere una faccia in sé e per sé: di essere ancora sempre condannato a portare in giro con sé questo stigma della egoità quale dotazione coatta (corsivi di Anders)”.6
In queste tristi condizioni, lo scopo minimo immediato è l’assumere un ruolo storico simile a quello degli antichi conventi benedettini, quali isole di preziosa e futuribile civiltà in un contesto di circostante barbarie e tenendo presente, parafrasando Hegel, che nella situazione attuale la pianticella della filosofia (a dettare la prassi) si può innestare solo su singoli individui. A scanso di fraintendimenti, Domenico Losurdo ci ricorda che “l’atteggiamento del filosofo (Hegel) non si può certo dire elitario; è costante la sua tendenza a misurare la validità delle idee, non sulla base della loro astratta eccellenza interna, ma sulla base della loro capacità di informare di sé il reale, quindi anche di penetrare nella massa del popolo; ciò caratterizza Hegel in tutto l’arco della sua evoluzione”.7 Per inciso, ciò funge da risposta anche a quanti pensano che il grande filosofo abbia sostituito un mondo immaginario alla realtà, in linea con la distruzione della ragione idealistica imperversante dopo la morte di Hegel.
Conclusa questa parte introduttiva di critica “contingente-empirica” si inizia a corroborare la tesi centrale di queste pagine. Ogni evoluzione o frattura nella storia è stata preceduta o accompagnata da una giustificazione teorica. Ogni progetto di pensiero non cade dal cielo, ma è necessariamente calato nella realtà. Del resto, è facile trovare immediatamente un elemento d’aiuto per questa tesi nella imponente bibliografia del grande storico delle idee Domenico Losurdo, recentemente scomparso. Ci si propone di indicare alcuni esempi di questa apparente ovvietà, che tuttavia, a quanto pare, non è tenuta nel debito conto.
Antonio Fiocco
1 Basti pensare a C. Preve, Il convitato di pietra, Vangelista, 1991.
2 M. Badiale – M. Bontempelli, Il mistero della sinistra, Graphos, 2005; M. Badiale – M. Bontempelli, La sinistra rivelata, Massari, 2007; M. Bontempelli – F. Bentivoglio, Capitalismo globalizzato e scuola, ed. Labonia-Indipendenza, 2016.
3 M. Heidegger, Logica, il problema della verità, Mursia, 2015, p. 124.
4IIa Lettera a Timoteo.
5Oikonomia. Meditazioni sul capitalismo e il sacro, uomini e profeti, di Luigino Bruni, 17 marzo 2019.
6 G. Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, 2006, pp. 84-86.
7 D. Losurdo, Hegel e la Germania, Guerini e Associati, 1997, pp. 365-366.
Il rapporto tra i nomi e gli atti rispettivamente espressi dal loro significato, […] fu stravolto e interpretato in chiave assolutamente arbitraria. La temerità irriflessiva acquistò valore d’impeto eroico al sacrificio per la propria parte; la cautela accorta di maschera decorosa, per panneggiare uno spirito vile. La prudenza fu ritenuta un ripiego per celare la paura, spregevole in un uomo; l’intelligenza sollecita a scrutare ogni piega di un problema fu spacciata per totale inettitudine all’azione. Si valutò la furia selvaggia e folle qualità veramente degna di un ingegno virile; il ponderare guardinghi gli elementi di un’iniziativa, per dirigerla sicuri, onesto schermo per ripararsi nell’ombra. Il sordo ringhio della critica, del malcontento, ispirava sempre fiducia; ma la voce che si levava a contrastarlo si spegneva ogni volta nel sospetto. Operare un tradimento con mano pronta e felice pareva indizio di svelta mente, e prevenirlo un traguardo di destrezza anche più fine. Sulla meditata rinuncia a uno di questi metodi s’addensava l’accusa d’essere un fattore d’eversione […]. E le affermazioni di lealtà scambievole non si radicavano nel benedetto terreno delle leggi […], ma nella complicità cosciente d’innumerevoli soprusi. Le proposte del partito avverso, pur quando apparivano immuni da obliqui scopi, venivano accolte, ma solo per premunirsi su concrete basi nell’eventualità che entrassero in vigore, non in ossequio a un senso di liberale fiducia. Era più gradito merito avere un’ingiuria da vendicare che non averne subita nessuna. Se mai si perveniva a un’intesa, fondata su giuramenti, il loro valore si esauriva in quell’istante […]».
«Non cresce nulla di così brutto come il denaro per gli uomini: distrugge anche le città, allontana gli uomini dalle loro case, istruisce deviando le menti oneste a intraprendere turpi imprese, indica agli uomini l’uso di ogni crimine e la conoscenza di ogni empietà»
Sofocle, Antigone, vv. 295-301.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«I ragazzi abbandonati a se stessi, [… abituati] a non faticare, non apprenderebbero né il leggere e scrivere né la musica né la ginnastica né ciò che più di tutto costituisce il vero fondamento della virtù, il senso dell’onore».[1]
***
«L’istruzione produce le belle azioni imponendoci sforzi, mentre le azioni basse vengono da sé senza fatica. E proprio queste, spesso, costringono ad esser tale [ignobile] suo malgrado un uomo che ha da natura l’animo disposto a debolezza».[2]
***
[1]Democrito, cfr. Stob., II, 57 (= 68 B 179 DK), trad. it. di V.E. Alfieri.
[2]Democrito, cfr. Stob., II, 31, 66 (= 68 B 182 DK), trad. it. di V.E. Alfieri.
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