«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«[…] Con questo nuovo volume, Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, apriamo una nuova fase nelle pubblicazioni della Collana,[1] giunta ora alla centoquarantaseiesima uscita, avendo ancora una volta in cantiere libri di grande respiro scientifico, in un orizzonte spiccatamente internazionale. Nel presente testo vengono pubblicati diversi saggi di ermeneutica platonica realizzati da autorevoli studiosi del pensiero antico, sulla scia del Seminario Internazionale di Filosofia Antica, da me inaugurato nel 2018 e concluso quest’anno, dedicato a Platone a al Platonismo, che ha visto la partecipazione di importanti autori su questi temi. Il volume non costituisce tuttavia gli atti del Seminario, ma intende essere una più ampia e ricca ricostruzione, grazie all’intervento secondo varie prospettive di studiosi di primo piano su queste problematiche. L’intento è, infatti, quello di mettere a fuoco la tradizione platonica in alcuni punti di grande rilevanza scientifica, riprendendo le interpretazioni degli antichi alla luce dell’apporto di autori contemporanei. L’interpretare Platone riguarda, infatti, da un lato i pensatori antichi successivi al grande maestro – senza trascurare le rivisitazioni che Platone stesso, a sua volta esegeta, ha dato di suoi predecessori come i Presocratici, avviando a partire da questi ultimi la sua rivoluzionaria revisione dei grandi problemi –, dall’altra i filosofi moderni e contemporanei e gli studiosi che si sono occupati di questa ricchissima corrente di pensiero. Le riletture degli interpreti che qui intervengono sono di ampio respiro. Non si è cercata un’univocità, ma una polivocità di apporti, che rispecchiano le varie sfaccettature della ricerca attuale sul Platonismo. Sono già stati fatti significativi bilanci e rassegne degli studi su Platone, sulle dottrine non scritte e sul Platonismo. Quest’opera si colloca in una fase ulteriore, nella varia e approfondita riflessione di autori attenti ai testi e alla letteratura scientifica, amanti di Platone, della tradizione platonica e del pensiero antico. In questo modo vengono offerti al vaglio degli studiosi dei contributi originali e aggiornati. Il volume è costituito da due Sezioni, dedicate rispettivamente a Platone e al Platonismo. La prima Parte riguarda specificamente il pensiero di Platone. Vengono qui presentati saggi che analizzano il rapporto fra la matematica pitagorica e la filosofia platonica; la dottrina del Bene, della Giustizia e delle virtù nel Cratilo; Alcibiade come laughter-maker nel Simposio; l’approccio multifocale alla metafisica di Platone; la problematica del Demiurgo platonico dal punto di vista del linguaggio, della cosmologia e dell’allegoresi; la dottrina della partecipazione nel Parmenide; e infine questioni fisiche, gnoseologiche ed escatologiche del Fedone legate al concetto di elpis. La seconda Parte affronta, nell’ambito del Platonismo, il problema dell’eudaimonia e della conoscenza in Plutarco; il conflitto delle interpretazioni sul Bene e il demiurgo nel Medioplatonismo e la questione della causalità divina in Apuleio […]».
Maria Luisa Gatti, Introduzione a Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, a cura di Maria Luisa Gatti e Pia De Simone, Vita e pensiero, Milano, 2020, pp. 6-7.
***
[1] La Collana «Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e ricerche» fondata da Giovanni Reale e attualmente diretta da Maria Luisa Gatti e Roberto Radice.
INDICE DELLA MATERIA TRATTATA
Introduzione di Maria Luisa Galli
PLATONE
GABRIELE CORNELLI La seconda navigazione “pitagorica” di Platone. La matematica pitagorica e il sistema di derivazione platonico
MARlA LUISA GATTI “Niente di giusto dopo il tramonto del sole”. Bene, sole, giustizia e virtù nel Cratilo di Platone
RlCHARD HUNTER Alcibiades the laughter-maker
MAURlZIO MIGLIORI Un approccio multifocale alla metafisica di Platone
ROBERTO RADICE Senza il Demiurgo niente sarebbe conoscibile del mondo naturale. Riflessioni sul concetto di creazione
FRANCO TRABATTONI La partecipazione nel Parmenide
CHRISTIAN VASSALLO Paradossi (pre)platonici della speranza nel Fedone: fisica, conoscenza, escatologia
IL PLATONISMO
PIA DE SIMONE “Gli uomini buoni sono amici degli dèi”. Il rapporto tra eudaimonia e conoscenza in Plutarco
FRANCO FERRARI Il Bene e il demiurgo: identità o gerarchia? Il conflitto delle interpretazioni nel medioplatonismo
FEDERICO M. PETRUCCI Un dio non artigiano? Apuleio e la divulgazione di una teologia medioplatonica
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Malamente, dico, potranno approvar questa filosofia color che o non hanno buona felicità d’ingegno naturale, o pur non sono esperti, almeno mediocremente, in diverse facultadi, e non son potenti sì fattamente nell’atto reflesso de l’intelletto che sappiano far differenza da quello ch’è fondato su la fede, a ciò che è stabilito su l’evidenza di veri principii; perché tal cosa comunmente s’ha per principio che, ben considerata, si trovarà conclusione impossibile e contra natura. Lascio quelli sordidi e mercenarii ingegni che, poco e niente solleciti circa la verità, si contentano saper secondo che comunemente è stimato il sapere; amici poco di vera sapienza, bramosi di fama e riputazion di quella; vaghi d’apparire, poco curiosi d’essere. Malamente, dico, potrà eligere tra diverse opinioni e talvolta contradittorie sentenze chi non ha sodo e retto giudizio circa quelle. Difficilmente varrà giudicare chi non è potente a far comparazione tra queste e quelle, l’una e l’altra. A gran pena potrà comparar le diverse insieme chi non capisce la differenza che le distingue. Assai malagevole è comprendere in che differiscano e come siano altre queste da quelle, essendo occolta la sustanza di ciascuna e l’essere. Questo non potrà giamai essere evidente, se non è aperto per le sue cause e principii ne gli quali ha fondamento. Dopo, dunque, che arrete mirato con l’occhio de l’intelletto e considerato col regolato senso gli fondamenti, principii e cause, dove son piantate queste diverse e contrarie filosofie, veduto qual sia la natura, sustanza e proprietà di ciascuna, contrapesato con la lance intellettuale e visto qual differenza sia tra l’une e l’altre, fatta comparazion tra queste e quelle e rettamente giudicato, senza esitar punto farete elezion di consentire al vero.
Giordano Bruno, De l’Infinito, Universo e Mondi, Dialogo quinto, Harmakis Edizioni, 2018.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Marx e gli antichi Greci. Dialogo sulla progettualità non si occupa esclusivamente dei legami culturali fra Marx e il pensiero greco. Si occupa soprattutto, come recita il sottotitolo di questa nuova edizione riveduta e ampliata, di progettualità, ovvero di come cambiare il mondo. Il pensiero marxista, fino a oggi, si è quasi sempre limitato ad analizzare la realtà storico-sociale semplicemente per come è. Quasi mai ha cercato di dire come essa dovrebbe essere. Per compiere questa operazione progettuale occorre infatti rifarsi principalmente al pensiero greco. Escludere il pensiero greco dalle proprie analisi conduce invece, al più, ad interpretare il mondo, o a criticarlo, non a cercare di trasformarlo per migliorare la condizione umana.
La paura del tiranno domina minacciosa la vita della democratica Atene; a dare volto ed espressione al nemico della città, a definirne sempre meglio i caratteri concorrono poeti, storici, oratori, filosofi. Personaggio storico di un recente passato, il tiranno si trasforma nella figura ideologica che finisce con l’assommare in sé ogni forma di devianza dalla norma sociale, che assurge a simbolo del vizio, dell’asocialità, della disumanità. Questo libro non si limita a ripercorrere i momenti della costruzione della figura del tiranno, ma indaga anche le attese sociali che la sua rappresentazione è chiamata a soddisfare. L’esame si estende quindi alla sopravvivenza del mito della tirannide fuori del mondo greco fino ai nostri giorni. Sopravvivenza che, pur nella varietà delle situazioni storiche, rivela il ricorrere di una medesima pratica ideologica: la mistificazione di ogni potere autoritario sotto il segno tutto psicologico del potere individuale, della follia che muove la sete di dominio, di Nerone come di Federico II, di Hitler come di Stalin. Il saggio si sviluppa nel vivace intreccio di diverse esperienze d’indagine, storiche, linguistiche, letterarie, tutte subordinate alla rigorosa definizione dell’organizzazione della cultura (ruolo sociale dei produttori, canali di trasmissione, pubblico) nella città greca.
Nella velocità, niente resta, niente è assaporato, niente è conosciuto. Velocità e calcolo sono due aspetti dello stesso silenzio infecondo che minaccia ogni vita
Accelerazioni e crisi L’accelerazione del tempo è uno degli aspetti fondanti del capitalismo assoluto. Lo spazio ed il tempo scompaiono sotto i colpi dell’accelerazione. Niente è vissuto con pienezza, ma molto è vissuto in modo epidermico. Non si tocca nessuna profondità, ma ogni realtà è consumata a ritmi sempre più esponenziali fino a ridursi a presenza nominale. Il nichilismo dello spazio e del tempo è l’effetto delle forze che esigono l’accelerazione dei tempi di spostamento come dei tempi di consumo in nome dell’economicismo. Tutto scompare nella velocità, niente resta, niente è assaporato, niente è conosciuto. L’alienazione tecnocratica è assoluta, poiché non è possibile sviluppare il senso dell’appartenenza in nessun luogo, e nello stesso tempo la precarietà frammenta l’io in innumerevoli ruoli, senza unità. L’accelerazione ha una doppia valenza: controlla riducendo ogni realtà a numero con precisione maniacale, spinge alla produzione veloce a cui corrisponde un ritmo sempre più nichilistico di consumo. Il calcolo di precisione è la grande rete in cui ingabbiare il mondo. Velocità e calcolo sono due aspetti dello stesso silenzio infecondo che minaccia ogni vita. La struttura economica è nel segno della nullificazione, programma ogni esperienza in funzione del risultato immediato senza mediazione dialettica. La crisi non è, in tale contesto, solo un metodo di governo, è la sua verità: la contemporaneità presa dal vortice della produzione decreta la crisi perenne quale elemento essenziale della struttura economica e culturale: la competizione globale e l’iperproduzione esigono che vengano annichilite culture, lingue e prodotti, posti sullo stesso piano, per produrre nuovi prodotti a cui è annesso un nuovo modello di vita che deve bruciare i precedenti. La modernità è in nome della distruzione, risponde ad un imperativo categorico perverso che prescrive di trasformare ogni ente in mezzo per germinare nuovi mezzi. Il regno dell’estraniazione si solidifica nella disintegrazione continua di forme:
«La crisi intesa come necessità di accelerare non solo mette più potenza a disposizione del conducente, e fa stringere ancora di più la cintura di sicurezza dei passeggeri; ma giustifica anche la rapina dello spazio, del tempo e delle risorse, a beneficio delle ruote motorizzate e a detrimento delle persone che vorrebbero servirsi delle proprie gambe. Ma “crisi” non ha necessariamente questo significato. Non comporta necessariamente una corsa precipitosa verso l’escalation del controllo. Può invece indicare l’attimo della scelta, quel momento meraviglioso in cui la gente all’improvviso si rende conto delle gabbie nelle quali si è rinchiusa e della possibilità di vivere in maniera diversa. Ed è questa la crisi, nel senso appunto di scelta, di fronte alla quale si trova oggi il mondo intero».[1]
Il capitalismo, mentre offre i suoi prodotti ed i suoi modelli, sottrae la possibilità di capire i fini, impedisce ai tempi del pensiero di valutare il presente ed il passato e di orientarsi verso il futuro: l’abbondanza promessa sottrae all’essere umano la sua natura comunitaria e pensante, mentre propone il suo irraggiungibile Eden.
Unità di misura Il paradigma che si cela dietro la crisi e la pone è l’assimilazione di ogni realtà al solo parametro della quantità. Quest’ultima è valutata in termine positivi solo se vi è l’accrescimento, il progresso coincide con la quantità. Ciò che può essere quantificato deve rientrare tra le realtà percepibili-manipolabili, mentre ciò che sfugge al conteggio è inesistente. Le realtà socialmente valutate come positive sono quelle che possono aumentare la loro visibilità e la loro quantificazione. L’invisibile non è valutabile, si struttura l’avversione ideologica alla vita psichica e spirituale, poiché sfuggono al controllo. L’omogeneizzazione degli esseri umani è il mezzo con cui si vuole sterilizzare l’invisibile e il logos per addomesticarli. Gli appelli continui ed ossessivi al corpo – che perennemente deve consumare e godere all’infinito – rientrano in un disegno ideologico organico all’economia ed un preciso disegno riorganizzativo della società in una collettività formicaio del consumo. La coscienza è una variabile non produttiva in tale sistema, non è visibile e non è mercificabile, è oggetto di “pubblica scomunica”. L’essenziale, ovvero la coscienza, che pone la realtà storica per progettarla secondo finalità etiche e politiche cade nel pozzo della dimenticanza. Al suo posto campeggia la violenza della merce che deve cancellare dallo sguardo con la prassi ogni manifestazione dell’umano. L’antiumanesimo è la cifra del capitalismo:
«L’attuale società industriale organizza la vita in funzione delle merci. Le nostre società ad alta intensità di mercato misurano il progresso materiale dall’aumento di volume e di varietà delle merci prodotte. E sull’esempio di questo settore, noi misuriamo il progresso sociale dal modo in cui è distribuito l’accesso a tali merci. La scienza economica è diventata un’attività propagandistica volta a favorire la supremazia delle grandi industrie produttrici di beni di consumo. Il socialismo è stato svilito a lotta contro la disparità nella distribuzione, e l’economia del benessere ha identificato il bene pubblico con l’abbondanza (l’abbondanza umiliante di cui gode il povero negli ospedali, nelle prigioni e nei manicomi degli Stati Uniti)».[2]
Economia della sottrazione La società dell’abbondanza si connota come una società organizzata per sottrarre autonomia, l’abbondanza cela tra le sua pieghe la dipendenza dalla merce e dagli specialisti. L’abbondanza delle merci sottrae energia creativa, annichilisce la consapevolezza di poter produrre per il bisogno personale beni di prima necessità. Dietro le insidie del comodo approvvigionamento di ogni bene vi è lo scopo di rendere ogni cittadino suddito della distribuzione del mercato, e dunque, incapace di produrre i veri beni di cui quotidianamente necessita. La produzione autonoma di alcuni beni ha un valore economico, ma specialmente formativo e politico, poiché l’autonomia insegna ad essere parte attiva nella produzione consapevole, educa a progettare il proprio tempo liberandolo dalla tirannia del mercato e dai suoi prodotti preconfezionati. La soggettività rafforza il proprio “io” nella scelta, nella produzione concreta e nella collaborazione:
«La dipendenza dall’abbondanza castrante, una volta radicata in una cultura, genera la “povertà modernizzata”. Si tratta d’una forma di disvalore che non può non accompagnarsi alla proliferazione delle merci. Questa disutilità crescente della produzione industriale di massa è sfuggita all’attenzione degli economisti perché non è rilevabile con i loro strumenti di misura, e a quella dei servizi sociali perché non può essere oggetto di “ricerca operativa”. Gli economisti non dispongono di alcun mezzo efficace per comprendere nei loro calcoli la perdita che subisce l’intera società quando resta priva d’un tipo di soddisfazione che non ha un equivalente commerciale; sicché gli economisti si potrebbero oggi definire come i membri di una confraternita aperta soltanto a coloro che, nello svolgimento del lavoro professionale, danno prova d’una ben addestrata cecità sociale nei riguardi del più importante fenomeno di sostituzione che stia avvenendo nei sistemi contemporanei, d’Oriente come d’Occidente: il declino della capacità personale di agire e di fare, che è il prezzo pagato per ogni sovrappiù di abbondanza di prodotti».[3]
Non secondaria è la soddisfazione relativa ai gesti relativi alle fase della produzione. Consumare passivamente causa un’emozione fugace, mentre l’essere padroni di ogni fase consolida la gioia di esserci, ci si sente radicati in un’attività liberamente scelta e ciò non può che liberare dalla frustrazione della passività. Nei conteggi degli economisti non rientrano tali variabili, poiché sono organici al mercato, sono la voce che deve confermare le dinamiche in atto senza dare ad esse nessuna prospettiva e critica.
Il nuovo clero Il mercato è sostenuto dal nuovo clero dei professionisti che attualizzano la religione del mercato. Normalizzano i dissenzienti, in particolare, lavorano per la dipendenza dal loro oracolo professionale. Il nuovo suddito del mercato è, così, dipendente dal mercato per la produzione, e dal clero annesso per la soluzione di eventuali disagi esistenziali. Il clero dei professionisti vende le proprie ricette organiche al mercato, ha lo scopo di curare i sintomi lasciando incancrenire la patologia. Personalità fragili ed aggressive divengono la norma della società di mercato: nessuno osa deviare dai dogmi prestabiliti, e ciascuno cerca di essere un clone dell’altro:
«Come un clero assicura la salvezza a chi si mette al seguito del re unto, così una professione interpreta, tutela e garantisce uno speciale interesse terreno ai seguaci dei moderni sovrani. Il potere professionale è una forma specializzata del privilegio di prescrivere ciò che è giusto per i terzi e di cui essi hanno perciò bisogno. È la fonte del prestigio e del controllo nel quadro dello Stato industriale. Ovviamente questo tipo di potere poteva nascere soltanto in società dove la stessa appartenenza all’élite è legittimata, se non acquisita, dalla condizione professionale: una società dove alle élites governanti si attribuisce un’obiettività unica nel suo genere, quella di definire il rango morale di una carenza. Esso è perfettamente congruo con un’epoca nella quale persino l’accesso al parlamento, ossia alla camera della gente comune, è riservato di fatto a coloro che possiedono un titolo di studio adeguato, ottenuto accumulando capitali di sapere in qualche istituto d’istruzione superiore. L’autonomia professionale e la licenza di stabilire i bisogni di una società sono le logiche forme che l’oligarchia assume in una cultura politica dove all’attestato di censo si sono sostituiti i certificati di patrimonio di sapere rilasciati dalle scuole. Il potere che le professioni conferiscono all’opera dei loro membri è dunque distinto sia per portata sia per origine».[4]
La dipendenza dai professionisti è rafforzata dalla sacra unzione dei titoli e delle scuole che riproducono l’oligarchia al potere. La scuola diviene non un luogo di libera formazione, ma di riproduzione dell’ideologia imperante. I professionisti divengono figure taumaturgiche, e come tali, indiscutibili, la loro parola è sempre più simile alla parola dell’officiante nella messe, quando parlano, vi dev’essere un religioso silenzio:
«La trasformazione di una professione liberale in professione dominante equivale all’istituzione di una chiesa ufficiale di Stato. I medici tramutati in biocrati, gli insegnanti divenuti gnoseocrati, gli impresari di pompe funebri assurti a tanocrati sono assai più simili a ordini ecclesiastici mantenuti dallo Stato che a corporazioni di mestiere. Il professionista, in quanto maestro che insegna ciò che è conforme all’ortodossia scientifica del momento, rappresenta un teologo. In quanto imprenditore morale, fa la stessa parte del prete: crea il bisogno della propria mediazione. In quanto soccorritore militante, svolge il ruolo del missionario e bracca il diseredato. In quanto inquisitore, mette fuori legge l’eretico: impone la propria soluzione al recalcitrante che non vuole ammettere di essere un problema».[5]
Automatismi Il sistema diviene un corpo meccanico in cui le domande si obliano, esso funziona meccanicamente, si autoriproduce, poiché l’invisibile (la coscienza) è stata tacitata, al suo posto il funzionamento è dato a protocolli e programmi che riducono la vita a poche variabili e ciò favorisce il dogmatismo riproduttivo. Illich, per denunciare l’assurdo di tale modello, riporta l’esempio delle centrali nucleari che accumulano energia finalizzata ad una produzione che ha perso il suo senso. L’antiumanesimo diviene palese in tale cecità teleologica. La critica ad esse si sofferma solo sulla pericolosità ecologica, ma non mette in discussione il sistema, l’accumulo energetico è finalizzato, a prescindere dai mezzi di produzione, all’accrescimento del mercato, vera tragedia della contemporaneità:
«L’opposizione alle centrali nucleari, per esempio, è stata generalmente motivata col pericolo delle radiazioni o col rischio di un’eccessiva concentrazione di potere nelle mani dei tecnocrati: ma ben di rado, finora, si è osato criticarle per il loro apporto alla già eccessiva quantità di energia disponibile. Misconoscendo il fatto che tale sovrabbondanza di energia è socialmente distruttiva in quanto paralizza l’azione dell’uomo, si continua a reclamare una produzione energetica semplicemente “diversa” anziché, come si dovrebbe, “minore”. Allo stesso modo sono ancora largamente ignorati gli inesorabili limiti alla crescita che sono insiti in qualunque ente erogatore di servizi; eppure dovrebbe essere ormai evidente che l’istituzionalizzazione della cura della salute tende a trasformare le persone in marionette malate e che l’educazione a vita non può che generare una cultura buona per gente programmata. L’ecologia potrà fornire un punto di riferimento nel cammino verso una forma di modernità vivibile solo quando ci si renderà conto che un ambiente modellato dall’uomo in funzione delle merci riduce a tal punto le reattività dell’individuo che le merci stesse perdono qualsiasi valore come mezzo di soddisfazione personale. Senza questa consapevolezza, può accadere che grazie ad una tecnologia industriale più pulita e meno aggressiva si raggiungano livelli di opulenza frustrante oggi inconcepibili».[6]
Un nuovo umanesimo Necessitiamo di un nuovo Umanesimo nel quale l’economia sia al servizio delle comunità e delle persone. Una nuova economia, non crematistica, per la comunità non può che ripartire dalla partecipazione e dall’autonomia di ogni cittadino, senza di esse non si può che affondare nella tragedia dell’abbondanza (non per tutti), pertanto è necessario introdurre nuovi paradigmi di valutazione che possano rendere evidenti le contraddizioni e le miserie non riconosciute del capitalismo globale. Al neopositivismo imperante bisogna opporre l’approccio olistico della cultura per comprendere che ogni aspetto del tessuto sociale ha delle conseguenze che devono essere valutate, pertanto l’economicismo dev’essere valutato nelle sue implicazioni su ogni aspetto della vita del cittadino per capirne i pericoli a cui l’umanità è esposta. La filosofia non può che essere parte fondante del neoumanesimo, in quanto ricostruisce la genetica dei processi riportandoli al fondamento veritativo che rischiara il presente ed il passato e consente di guardare il futuro. Al vedere passivo dell’antiumanesimo capitalistico, il neoumanesimo deve sostituire il guardare dal francone wardōn “stare in guardia”, bisogna custodire e difendere l’umano dai pericoli di una economia asservita al potere. Il guardare è attività, partecipazione, mentre il vedere comporta la semplice riproduzione dell’esistente senza mediazione. Se si smette di porre domande si torna passivamente ad essere omogenei alle contingenze, la filosofia è il gesto che pone a riparo dalla tempesta dell’irrilevanza:
«La coscienza filosofica risulta così una formazione storica che riconosce se stessa nella storia: ogni momento è figlio del passato e padre dell’avvenire, e la sua comprensione storica pertanto significa insieme la sua giustificazione e la coscienza del suo carattere provvisorio e insufficiente. Perciò la storia della filosofia vuol essere insieme una continua opera di giustizia verso il passato e una continua preparazione dell’avvenire per l’impostazione di problemi nuovi». [7]
Salvatore Bravo
[1] Ivan Illich, Disoccupazione creativa, Red edizioni, Milano 2013, pag. 19.
Lo scambio di doni tra Glauco e Diomede. Pelike attico a figure rosse, ca. 420 a.C., proveniente da Gela (Museo Archeologico Regionale)
Prima che esistesse il denaro, molte società complesse fondavano in misura significativa la loro vita economica sui doni e sullo scambio di doni.[1] Gli storici hanno dimostrato come un’ideologia basata sullo scambio aristocratico di doni, che permea i poemi omerici e traspare dai resti archeologici del mondo omerico, abbia contraddistinto la società greca, sia arcaica che classica, dall’ottavo al quarto secolo a.C., coesistendo tenacemente con la diffusione del denaro e dello scambio di merci.[2] Lo scambio di doni fa parte di quella che è chiamata un’«economia incorporata», ossia un sistema socioculturale in cui gli elementi della vita economica sono radicati in istituzioni non economiche, come la parentela, il matrimonio, l’ospitalità, il mecenatismo artistico e l’amicizia rituale. Queste istituzioni si sviluppano in un labirinto di interazioni sociali, religiose e simboliche al cui centro si trova lo scambio di doni.[3] Marcel Mauss diede inizio a un’analisi dei doni e dell’economia del dono nel suo celebre studio Essai sur le don. Nel saggio Mauss descrive società in cui il donare è un meccanismo di scambio che è nel contempo materiale e morale, e che intreccia trame comunitarie in un tessuto vivente di valore. Mauss cita un proverbio della Nuova Caledonia: «Le nostre feste sono il movimento di un ago che cuce insieme le varie parti dei nostri tetti di canne, facendone un unico tetto, una sola parola».[4] Mauss rileva come questo «unico tetto» sia completamente intessuto di tre obbligazioni interdipendenti: dare, ricevere, ripagare. Prendendo in considerazione questi tre requisiti, si può comprendere in quali forme la vita morale modellata da tali transazioni differisca da quella di un’economia monetaria. Un dono ha natura sia economica che spirituale, è personale e reciproco, oltre a dipendere da una relazione che dura nel tempo. Il denaro è invece un’astrazione che viaggia in una sola direzione e in modo impersonale tra individui la cui relazione si esaurisce con il trasferimento di contanti. Per usare le parole di Marx, una merce è un oggetto alienabile scambiato tra due soggetti economici che godono di uno stato di reciproca indipendenza, mentre un dono è un oggetto inalienabile che due soggetti reciprocamente dipendenti si scambiano.[5]
Doni e merci rappresentano due diverse concezioni di valore, incarnate in due distinte categorie di relazioni sociali.
[…]
Si prenda in considerazione, per esempio, la modalità di scambio di doni che gli antichi greci chiamavano ξενία, xenia. Associata solitamente alla nozione di ospitalità, alla relazione amichevole tra ospitato e ospitante, e a quella di amicizia ritualizzata, l’istituzione della xenia pervade le interazioni socio-economiche del periodo omerico, arcaico e classico. Gabriel Herman definisce la xenia «un legame di solidarietà che scaturisce durante uno scambio di beni e servizi tra individui provenienti da differenti nuclei sociali».[6] Gli aspetti caratteristici della xenia, vale a dire il suo fondarsi sulla reciprocità e la sua ipotesi di durevolezza, sembrano aver intessuto una trama di alleanze personali che teneva unito il mondo antico.
Nello spirito, la xenia è palesemente non mercantile: i beni non sono quantificati, il profitto non è lo scopo […]. Una profonda sfiducia nei confronti del denaro, dello scambio, del profitto, del commercio e dei commercianti pervade le attitudini socio-economiche dei greci dal tempo di Omero fino ad Aristotele.
Anne Carson, Economia dell’imperduto, tr. di P. Ceccagnoli, con uno scritto di A. Anedda, Utopia Editore, Milano, 2020, pp. 26-29.
[1] In relazione all’area greca: M.I. Finley, Emporos, Naukleros and Kapelos, in Classical Philology, 30, 1935, pp. 320-326; C.A. Gregory, Gifts and commodities, Academic Press, Londra 1982; K. Polanyi, Primitive, arcaic and modern economies: essays of Karl Polanyi, Anchor Books, New York 1968; C.G. Starr, The economic and social growth of early Greece, 800-500 b.C., Oxford University Press, New York 1977.
[2] C.A. Gregory, Gifts and commodities, op. cit., pp. 48-50; L. Kurke, The traffic in praise: Pindar and the poetics of social economy, Cornell University Presse, Ithaca 1991, pp. 93-97; L. Kurke, Herodotus and the language of metals, in Helios, 22, 1995, pp. 36-63; C.G. Starr, Athenian coinage, Clarendon Press, Oxford 1970, pp. 58-60; V. Tumer, Dramas, fields, and metaphors: symbolic action in human society, Cornell University Press, Ithaca 1974, p. 14.
[3] M.M. Austin e P. Vidal-Naquet, Economic and social history of ancient Greece: an introduction, University of California Press, Berkeley 1977, p. 12 e pp. 177-178; P. Bourdieu, Outline of a theory of practice, tr. di R. Nice, Cambridge University press, Cambridge 1977, p. l77; L. Kurke, The traffic in praise: Pindar and the poetics of social economy, op. cit., pp. 85-107; K. Polanyi, Primitive, arcaic and modern economies: essays of Karl Polanyi, op. cit., pp. 81-82.
[4] M. Mauss, The gift: forms and functions of exchange in archaic societies, Norton, New York 1967, p. 9.
[5] K. Marx, Das Kapital, 3 v., Verlag von Otto Meisner, Amburgo 1867, v. 1, p. 178.
[6] G. Herman, Ritualized friendship and the Greek city, Cambridge Unuversity Press, Cambridge 1987, p. 10.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Ogni singolo uomo è mortale, in suo corpo e sua anima, ma ha la possibilità, nella sua vita mortale, di attingere una forma di immortalità, che consiste precisamente nell’innalzarsi al mondo immortale della conoscenza».
Giovanni Casertano, In cerca dell’anima nel “Simposio”, in A. Borges de Araújo – G. Cornelli (a cura di), Il “Simposio” di Platone: un banchetto di interpretazioni, Loffredo, Napoli 2012, pp. 64-65
«Nella misura in cui comprendevo sempre di più i meccanismi di riproduzione del pensiero ideologico e del pensiero utopico, l’antichità classica mi ha fatto avvicinare ad un suo caratteristico segno distintivo: la mancanza di escatologia e di concezioni lineari del divenire storico, le quali come è noto hanno una provenienza ebraico-cristiana, e sono poi state secolarizzate sia dal marxismo socialista sia dal liberalismo capitalistico».
Panagiotis Kondylis, Marx und die griechische Antike . Heidelberg: Manutius-Verlag 1987, [Edizione greca: in Ο Μάρξ και η αρχαία Ελλάδα . Atene, Στιγμή, 1984]
Konservativismus . Geschichtlicher Gehalt und Untergang [Conservatorismo. Contenuto storico e declino]. Stoccarda. Klett-Cotta, 1986.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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