Koinè – Per un pensiero forte

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Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XIX, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2012, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiDiego Fusaro

Hanno contribuito e reso possibile la pubblicazione di questo numero di Koinè:

Olivia Campana, Francisco Canepa, Gianluca Cavallo, Andrea Cavazzini,
Linda Cesana, Stella Maria Congiu, Valentina Cordero, Lorenzo Dorato,
Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi,
Michele Marolla, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano,
Giancarlo Paciello, Costanzo Preve, Ilaria Rabatti, Emilia Savi,
Franco Toscani, Daniele Trematore, Francesco Valagussa, Carmelo Vigna.

 

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

 

Coperta 192

 

Gianluca Cavallo, Andrea Cavazzini, Linda Cesana, Valentina Cordero,
Lorenzo Dorato, Diego Fusaro, Luca Grecchi,  Michele Marolla,
Giacomo Pezzano, Costanzo Preve, Franco Toscani, Daniele Trematore,
Francesco Valagussa, Carmelo Vigna

Per un pensiero forte

indicepresentazioneautoresintesi

 

Questo numero di Koinè, in continuità con i precedenti e, più in generale, con lo spirito della rivista, che nel 2013 festeggerà il suo ventesimo anniversario, è dedicato a un’appassionata difesa del pensiero veritativo. Si tratta, in termini generalissimi, di quel pensiero che ritiene tuttora filosoficamente necessario continuare a porre, come riferimenti onto-assiologici primari, la Verità ed il Bene (scritti con la maiuscola proprio per sottolineare il loro carattere universale). Questi riferimenti sono necessari soprattutto in quanto indicano ciò che l’uomo deve pensare, e deve fare, per vivere realmente da uomo, ossia per esprimere nel modo più compiuto le proprie potenzialità ontologiche; essi sono particolarmente necessari anche in quanto ci troviamo oggi a vivere all’interno di un modo di produzione sociale che nega strutturalmente, nei pensieri e nei fatti, questi contenuti di compiuta umanità. Nichilismo, relativismo e scetticismo formano, infatti, una costellazione unitaria che, nell’attuale congiuntura, maschera il fondamentalismo integralistico del capitale, rendendo impossibile, per chi ne accetti l’ideologia, una critica radicale di ciò che siamo.
La filosofia come sapere forte in grado di proporre fondamenti “altri” del vivere sociale e comunitario, e dunque di sottoporre a critica radicale l’esistente, è sempre più spesso oggetto di derisione ad opera delle nuove formazioni ideologiche affini alla riproduzione simbolica del cosmo a morfologia capitalistica: dal pensiero debole alla filosofia analitica, fino ai realismi vecchi e nuovi, la filosofia come pratica veritativa in grado di conoscere ontologicamente l’intero e di valutarlo assiologicamente è puntualmente squalificata, delegittimata, vuoi anche derisa. Di qui, appunto, la necessità di un ritorno al pensiero forte come sola via per reagire alla crisi – non solo economica – che stiamo attraversando a livello globale.
Il titolo, Per un pensiero forte, richiama dunque, volutamente, la critica maggiore che viene rivolta al pensiero filosofico veritativo, ovvero a quello metafisico, umanistico, classico, o comunque lo si voglia definire: questa critica sarebbe, appunto, quella di una presunta “violenza” che lo stesso albergherebbe. In realtà, la tesi secondo cui ogni pensiero che cerca di porsi con verità, ossia in modo argomentato e fondato, sarebbe per ciò stesso “dogmatico” e “prevaricatore”, è già stata ampiamente mostrata come infondata, per non dire risibile.
È semmai, al contrario, ogni pensiero che afferma di non porsi con verità, e che dunque non fonda in modo argomentato le proprie affermazioni, ad essere pericoloso: esso lascia essere le cose come sono, e dunque scoraggia preventivamente ogni critica e ogni prassi diretta contro il regno animale dello spirito di cui siamo oggi abitatori. Un simile pensiero è tanto più pericoloso, quanto più le sue affermazioni sono basate sulla effettualità, ossia su ciò che costoro ritengono essere “i fatti”, e che sovente altro non sono se non il semplice “senso comune”, oggi appunto antimetafisico ed antiumanistico proprio in quanto la metafisica e l’umanesimo costituiscono i due maggiori supporti teorici di ogni progettualità alternativa sulla totalità sociale. La “forza” di un pensiero filosofico “forte”, sta dunque solo nel carattere fondatamente veritativo ed umanistico di tale pensiero. Tanto più che solo un pensiero forte, nel senso appena delineato, può permettere una critica radicale del mondo storico in cui siamo proiettati, mostrandone le contraddizioni e la falsità.
Come è consuetudine della rivista negli ultimi anni, accanto a una serie di saggi (sostanzialmente i primi, presenti in numero maggiore) in cui questa tesi è in vario modo sostenuta, vi è un’altra serie di saggi (sostanzialmente i secondi, presenti in numero minore) in cui questa tesi, se non propriamente contestata, è comunque problematizzata; questo a riprova della “non chiusura” praticata anche da chi ritiene necessario un “pensiero forte”, il quale appunto si rivela “forte” proprio resistendo dialetticamente alle argomentazioni avversarie. Il pensiero forte, anima della filosofia, è tale perché mira alla verità e, insieme, si regge sull’idea che la sola via per raggiungerla sia quella del dialogo, del confronto socratico delle posizioni più diverse.
La resistenza maggiore da porre in campo, oggi, è quella contro l’attuale totalità sociale, che nega sempre più nella vita, alle persone, la possibilità di realizzare la propria umanità, costringendole ad abitare uno spazio sociale ridotto alla sola dimensione alienata della produzione e dello scambio delle merci. L’odierna congiuntura segna, di conseguenza, il massimo allontanamento dalla realizzazione delle potenzialità ontologiche del genere umano: essa è, pertanto, l’apice dell’alienazione, e come tale dev’essere connotata, criticata e trasformata a partire da un pensiero che non abbia paura a riconoscersi come “forte”.
Questa “resistenza”, sul piano culturale, è ciò che caratterizza da sempre lo spirito di fondo della rivista Koinè.

Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Giancarlo Paciello

 

 

I testi

 

Lorenzo Dorato,
Verità, ontologia umana e capitalismo

Costanzo Preve,
Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità

Luca Grecchi,
Ancora sul pensiero di Emanuele Severino

Diego Fusaro,
Il realismo, fase suprema del postmodernismo?
Note su «New Realism», postmodernità e idealismo

Giacomo Pezzano,
Per un’antropologia del «metron». Brevi considerazioni preliminari

Gianluca Cavallo,
Potere e natura umana. Paradigmi a confronto

Linda Cesana,
Karel Kosík- Praxis e verità. «L’uomo si realizza, cioè si umanizza nella storia»

Michele Marolla,
Ratzinger- fasi e natura del relativismo contemporaneo

Franco Toscani,
L’anima e la morte nel Fedone di Platone. Sugli inizi della metafisica occidentale

Daniele Trematore,
Un parricidio postmoderno

Valentina Cordero,
La metafisica è ancora viva

Francesco Valagussa,
Nietzsche. Il Senso come “poiesi” del Pensiero. «Sostenersi senza appoggio»

Giacomo Pezzano,
Note critiche intorno a Gianluigi Pasquale, La ragione della storia. Per una filosofia della storia come scienza

Andrea Cavazzini,
Note critiche intorno a Cristian Lo Iacono, Althusser in Italia. Saggio bibliografico (1959-2009)

Michele Marolla,
Note critiche intorno a Calogero Caltagirone, La misura dell’uomo. La questione veritativa dell’antropologia

Giacomo Pezzano,
Note critiche intorno a Claudio Lucchini,
Il bene come processo possibile concreto. Natura umana e ontologia sociale

Costanzo Preve,
Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi

Carmelo Vigna,
Sull’Europa

***

 

 

 


Immagine in evidenza:
V. Kandinsky, Accento in rosa, 1926. Parigi, Musée national d’Art moderne.



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N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.


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Quale progettualità? – Una nuova modalità di costruzione “in progress” della rivista «Koinè». Chi vuole partecipare, può inviare il proprio elaborato. Cominciamo con uno scritto di Luca Grecchi che apre il dibattito.

Quale progettualità?

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XXIII, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2016, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiDiego Fusaro

Con questo testo inizia, per questo numero,
una nuova modalità di costruzione in progress della rivista Koinè.
Il tema è quello della progettualità.
Chi vuole partecipare, può inviare il proprio elaborato.
I testi più significativi saranno prima raccolti su queste pagine
e poi pubblicati anche in volume cartaceo.

 

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

a tutto campo

Luca Grecchi

Sulla progettualità

Nel maggio 2016 si è svolta, a Bologna, una informale riunione della redazione della rivista Koinè, di cui sono direttore dal 2003, ma che ha una storia assai più lunga, e direi meritoria, sin dalla originaria direzione di Carmine Fiorillo che data al 1993 (con la collaborazione, fra gli altri, degli amici scomparsi Massimo Bontempelli e Costanzo Preve). Per motivi famigliari non ho potuto partecipare quel giorno. Avevo però proposto due possibili temi di discussione, sui quali lavorare per la redazione del prossimo numero, distinguendosi Koinè – rispetto ad altre riviste analoghe – per la sua base filosofica progettuale, e per il non accontentarsi della mera critica politico-culturale dell’esistente.

I temi possibili erano i seguenti:
La riflessione sui motivi per i quali, nonostante la natura razionale e morale dell’uomo, si assiste da secoli alla diffusione globale della poco razionale e morale crematistica in ogni parte del pianeta.
La riflessione su come dovrebbe essere un modo di produzione sociale per essere migliore; chi, infatti, critica l’esistente senza avere un progetto ideale inerente le strutture socio-economiche fondamentali (forme della proprietà, della produzione e della distribuzione), produce culturalmente, ed anche politicamente, ben poca cosa.

Convinto che questa linea generale fosse condivisa da tutti i partecipanti – più volte è stato sostenuto che “l’unica critica seria che si può fare è quella che prende in considerazione il sistema tutto nelle sue strutture fondamentali”, il che richiede la necessità di pensare a strutture fondamentali alternative: la critica del resto, anche etimologicamente, richiede una scelta, una decisione, ma si può realmente decidere solo fra almeno due alternative determinate –, ho tuttavia verificato che così non è, e che vi sono alcune differenze rilevanti su questo tema all’interno di Koinè. Poiché queste differenze sono comunque buone differenze, nel senso che riguardano contenuti effettivamente problematici che si possono sviluppare in direzioni diverse, ho ritenuto opportuno elaborare in queste pagine un discorso più generale, che prescinde dall’episodio concreto dell’incontro di Bologna (che di questa analisi è solo il contingente cominciamento). Prima di farlo, farò comunque alcune precisazioni, per sbrogliare il campo da due possibili malintesi:

La critica, specie se radicale, è aristotelicamente sempre benvenuta: senza dialettica, non vi è filosofia. Per questo spero che a queste pagine ne seguano altre di risposta.

Il confronto fra posizioni filosofiche non compromette mai, se essa è reale, l’amicizia fra le persone che lo pongono in essere; il “conflittismo”, in cui certa sinistra critica si è dilaniata per anni su piccoli dettagli lontanissimi dal vedere la luce, è sicuramente bandito da questo dialogo. [Leggi tutto]

Può dunque a mio avviso – salvo smentite –
ritenersi che un modo di produzione sociale
volto a favorire la comunità umana,
debba avere almeno queste tre determinazioni:

assenza di proprietà privata dei mezzi della produzione sociale
(non ovviamente dei prodotti necessari alla quotidianità);

assenza di mercato
(le persone potranno fare e scambiare ciò che vogliono, ma in forme comunitarie);

assenza di denaro
in ogni società storicamente esistita questo strumento
non è mai riuscito a mantenersi al rango di mezzo di pagamento,
divenendo presto riserva di valore per l’accumulazione).

Luca Grecchi, Sulla progettualità

 


 

 

 


Aristotele: la rivoluzione è nel progetto.
La «critica» rinvia alla «decisione»
di delineare un progetto di modo di produzione alternativo.
Se non conosciamo il fine da raggiungere,
dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?

Chi non progetta
ciò che può essere progettabile,
lo avrà fatto diventare,
col proprio non progettarlo,
qualcosa di irrealizzabile,
e a cui non porta più nessuna strada.

***

Luca Grecchi,
Aristotele: La rivoluzione è nel progetto

***

S O M M A R I O


La scelta del soggetto e la scelta del titolo

Il messaggio aristotelico non è “conservatore”

“Rivoluzione“ e “progetto“ versus “ribellione”

Aristotele può essere considerato pensatore progettuale e rivoluzionario

Aristotele non è accostabile al “ribellismo” dei vari maîtres à penser
Il suo pensiero punta a costruire una vita buona per tutti

Aristotele sostenne che la crematistica conduce ad una vita innaturale

Che cosa è il “bene” per Aristotele? E il “bene comune”?

Per Aristotele, insomma, serve una sorta di rivoluzione
delle modalità socio-economiche dominanti

Platone ed Aristotele andavano all’essenziale. Oggi non lo si fa più

Oggi si mercifica e si include anche la critica ribellistica.
Non si accetta quella fondata sulla natura umana: progettuale

Come dovrebbe essere un modo di produzione sociale per essere migliore?

Capire come le cose devono essere, non solo come le cose sono
La kallipolis aristotelica.
Chi vive senza un fine e senza un progetto, conduce davvero una ben misera esistenza

Non basta il ribellismo.
La critica, anche etimologicamente, rinvia alla decisione

Chi vuole fare filosofia deve ragionare sull’intero. Ogni modo di produzione è storico

Preparare su solide fondamenta quanto meno il progetto

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.

Antiporta

images

«È proprio del buon cittadino
preferire le parole che salvano
alle parole che piacciono».
Demostene



«Parole senza pensieri
mai non giungono al cielo».
W. Shakespeare,
Amleto,
Atto III, Scena IV

 

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere.
Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali
nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.
Occore poi uno stimolo, un impulso capace di attivare sensibilità intelletuali,
offrendo prospettive culturali capaci di intercettare le autentiche domande di senso
e di tentare risposte originali e pertinenti.

* * *
Per cercare di costruire nuovi orizzonti di senso
occorre in primo luogo non accettare quanto sostengono
i profeti dell’avvento di un mondo senza Spirito,
un mondo cioè di individui non più formati dalla memoria di tradizioni e culture anteriori,
e perciò in totale balìa dell’immediatezza degli eventi,
senza un’identità etica e sociale ed una struttura morale a cui riferirli.

* * *
Mentre lavoriamo intorno alla definizione di ogni numero di Koinè,
impariamo abbastanza da trovarla insufficiente.
Impariamo quanto sia inadeguato oggi anche il più vasto sapere
se rimane esclusivamente specialistico.

* * *
In ogni libro è racchiusa una scommessa contro l’oblio,
una sfida contro il silenzio.

* * *
Koinè è in cammino,
in ascolto, soprattutto alla ricerca di relazione.
Potrà vivere
nel dialogo e nel confronto con i singoli e con le comunità,
auspicando diventi uno strumento condiviso.

 

Koinè – Bene comune

Bene comune blog copia

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XVIII  –  NN° 1-3 Gennaio-Giugno 2011, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiDiego Fusaro

Hanno contribuito e reso possibile la pubblicazione di questo numero di Koinè:

Enrico Berti, Olivia Campana, Francisco Canepa, Giovanni Casertano, Stella Maria Congiu, Lorenzo Dorato, Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Davide Gallo Lassere, Claudio Lucchini, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano,  Giancarlo Paciello, Costanzo Preve, Ilaria Rabatti, Emilia Savi, Pierangelo Sequeri, Maurizio Scarpari, Franco Toscani, Carmelo Vigna.

 

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

 

 

Coperta Bene comune

Enrico Berti, Giovanni Casertano, Lorenzo Dorato, Diego Fusaro,
Davide Gallo Lassere, Claudio Lucchini, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano, Maurizio Scarpari, Franco Toscani, Carmelo Vigna

Bene comune

 

indicepresentazioneautoresintesi

Questo numero di Koinè sul “bene comune” segue il medesimo filo rosso della storia oramai quasi ventennale della rivista. Koinè si occupa infatti da sempre, con approccio filosofico-culturale, delle tematiche politico-sociali più importanti, che talvolta sono anche le più dibattute.
Il concetto di “bene comune”, da qualche tempo a questa parte, è tornato in effetti a occupare il centro della scena, almeno nei proclami di personaggi della politica e della cultura, mostrandosi come il “segnale” di una istanza necessaria della vita umana. Ricercando infatti la natura umana, per sua stessa essenza – questo il messaggio della tradizione greca e cristiana, in cui più è stato sviluppato il concetto di “bene comune” –, la armonia complessiva, è evidente come non il conflitto, bensì la comunanza su ciò che è essenziale, si ponga come la finalità più armonica della vita. Poiché l’attuale modo di produzione tende invece, per realizzare i fini di profitto dei vari soggetti privati che lo animano, a privatizzare tutto, sempre più spesso assistiamo a movimenti sociali in difesa di diritti fondamentali a rivendicare il valore di “bene comune” del carattere pubblico di alcune risorse e servizi: l’acqua, la scuola, l’ambiente, addirittura il lavoro (termine col quale, più che altro, si intende una dignitosa e partecipata sussistenza sociale).
L’espressione “bene comune” compare oramai sempre più spesso anche sulla bocca di politici che, smaccatamente, servono l’interesse privato, e sovente addirittura quello personale. Quanto ciò sia ipocrita è evidente; tuttavia, anche in questo caso si tratta di un “segno” importante di come sia forte – in quanto naturale – la necessità di porre le cose essenziali in comune (o almeno di enunciarlo, anche se poi non lo si fa), fuori dall’arbitrio della privatezza e della mercificazione. È questo lo spirito che da sempre anima la rivista Koinè.
Il volume collettaneo  si apre con un lungo saggio di Enrico Berti, che sintetizza come la tematica del “bene” si sia dipanata lungo l’intero arco della filosofia occidentale, dai Greci a noi; si tratta di un testo di rara chiarezza e profondità, che ben si prestava a fungere da introduzione al tema in questione. Il testo di Berti è seguito da altri due saggi di filosofi cristiani: Carmelo Vigna, che ha ben inquadrato la tematica della “metafisica del bene comune”, e Pierangelo Sequeri, autore di un breve testo molto vibrante.
Vi è poi un lungo scritto di Costanzo Preve sul tema della filosofia della storia, in cui l’autore prende posizione sulla tesi di Luca Grecchi circa la presenza di una “filosofia della storia” nel pensiero greco classico (tesi su cui ritorna anche nel suo saggio-recensione finale). Lungi dal non essere “in tema”, la disamina storico-filosofica di Preve – e soprattutto la sua opera quarantennale – è tutta implicitamente incentrata sulla importanza della realizzazione del bene comune; da questa valutazione, a suo condivisibile avviso, è verosimilmente nata la filosofia greca, e si è poi strutturato il migliore pensiero idealistico moderno (Fichte-Hegel-Marx).
Riflessioni molto interessanti sul tema del “bene comune” emergono anche dai saggi di Lorenzo Dorato, col quale vi è una forte concordanza “di spirito” con la redazione della rivista Koinè, e di Davide Gallo Lassere, nonché dalla  disamina critica del libro “Comune” di Antonio Negri compiuta da Diego Fusaro. Un approccio teoretico ed insieme storico, dedicato ad alcuni singoli autori che si sono occupati della tematica in oggetto, è ravvisabile poi nei saggi di Giovanni Casertano (su Platone), di Franco Toscani (su Aristotele), di Maurizio Scarpari (sulla concezione dell’essere umano nella filosofia cinese) e di Giacomo Pezzano (sul diritto romano).
Vi sono infine alcune interessanti “recensioni” (che sono in realtà veri e propri saggi autonomi), quali quella già citata di Preve, nonché in particolare due scritti, uno di Alessandro Monchietto a commento di un recente libro di Diego Fusaro, e quello di Claudio Lucchini a commento di due libri di Luca Grecchi. Si tratta, specie in questi due ultimi casi, di recensioni “critiche” ai direttori della rivista. Anche da questo, riteniamo, emerge da un lato il clima dialettico complessivo che auspichiamo faccia sempre parte delle relazioni fra le persone che gravitano intorno a Koinè; dall’altro, il fatto che le critiche che vengono qui svolte, riguardino esse singoli autori oppure la totalità sociale complessiva, non sono mai “fini a se stesse”, ovvero fatte per amore di polemica, ma sono sempre finalizzate ad un mutamento migliorativo del modo di produzione complessivo, da realizzare attraverso l’opera culturale: sono sempre finalizzate, cioè, alla realizzazione del bene comune, per il cui raggiungimento, però, è quanto meno necessario giungere a formulare una proposta comunitaria complessiva, che possa al contempo essere filosoficamente fondata e raccogliere intorno a sé un discreto consenso. Questa proposta è quanto cercheremo di realizzare, con l’aiuto di tutti coloro che vorranno partecipare, nel prossimo numero della rivista.

 

Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Giancarlo Paciello

***

Leggi i contributi

Enrico Berti,
Il bene
Carmelo Vigna,
Per una metafisica del bene comune
Pierangelo Sequeri,
Agorà-Oltre il dialogo. Sfida congiunta alle passioni tristi
Diego Fusaro,
Quale comune? Per una critica del marxismo deleuziano di Toni Negri
Davide Gallo Lassere,
Lo statuto della critica. Per una ricostruzione filosofica dell’ultimo quarantennio
Costanzo Preve,
Le avventure della coscienza storica occidentale
Giovanni Casertano,
Il bene e la linea
Franco Toscani,
Il rapporto etica-politica e il tema dell’amicizia in Aristotele
Maurizio Scarpari,
La concezione dell’essere umano nella filosofia cinese
Alessandro Monchietto,
Connivenza con l’insensatezza. Fatalismo, speranza e schiavitù
nel pensiero di Diego Fusaro
Giacomo Pezzano,
Contributo alla critica della giuridsizione umanitaria del bene comune
a partire dal diritto romano
Claudio Lucchini,
Alcune riflessioni sulle nozioni di felicità e di natura umana
nel pensiero di Luca Grecchi
Lorenzo Dorato,
Relativismo e universalismo astratto- le due facce speculari
del nichilismo.
Bene e Verità come concetti “rivoluzionari”
alla base di un universalismo sostanziale
Costanzo Preve,
Gli antichi, i moderni, l’umanesimo e la storia.
Alcuni rilievi a partire dagli ultimi lavori
di Luca Grecchi e di Diego Fusaro

Immagine in evidenza:

Marc Chagall, La donna incinta, 1913. Amsterdam, Stedelijk Museum.



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Koinè – Senso e valore della filosofia. Tre domande, alcune risposte

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Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XX, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2013, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiDiego Fusaro

Hanno contribuito e reso possibile la pubblicazione di questo numero di Koinè:

Alberto Giovanni Biuso, Olivia Campana, Francisco Canepa, Augusto Cavadi,  Stella Maria Congiu, Lorenzo Dorato, Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano,  Giancarlo Paciello, Costanzo Preve, Ilaria Rabatti, Emilia Savi, Franco Toscani.

 

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che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

 

Coperta 210

Costanzo Preve, Luca Grecchi, Lorenzo Dorato, Giovanni Stelli, Augusto Cavadi, Franco Toscani, Alberto Giovanni Biuso, Giacomo Pezzano

Senso e valore della filosofia.
Tre domande, alcune risposte

indicepresentazioneautoresintesi

 

In questo numero di Koinè abbiamo deciso di porre tre domande rilevanti circa il senso ed il valore della attività filosofica, che è attività non solo di comprensione dell’intero, ma anche di valutazione della totalità sociale; dunque, se necessario, anche di progettualità alternativa. La filosofia, in Grecia, nacque infatti politica.  La proposta è stata rivolta ad un discreto numero di studiosi i quali, pur accettando inizialmente l’invito ed apprezzando la rilevanza della proposta, si sono poi in ultimo ritirati. Crediamo che questa serie di defezioni sia stata dovuta non solo ai numerosi impegni, che pure sappiamo essere molti, quanto ad una reale difficoltà, presente nella maggior parte degli accademici, ad attribuire un senso ed un valore generale alla propria attività filosofica; oggi infatti, in università, l’attività filosofica è svolta in modo specialistico, spesso con un eccessivo riferimento a singole tematiche, sicché la filosofia ha progressivamente smarrito la propria capacità di rivolgersi direttamente all’intero, alla progettualità, alla fondazione onto-assiologica. Di questo ci rammarichiamo, ma tentiamo, nei limiti delle nostre possibilità, di portare la riflessione proprio su questi temi.  Koinè desidera ringraziare, oltre a tutti coloro che hanno partecipato alla definizione di questo volume, anche i giovani studiosi che, pur non sentendosi ancora pronti per rispondere a queste domande, le hanno comunque incoraggiate e sentite proprie. Un ringraziamento particolare spetta infine a Costanzo Preve che, nonostante le sue gravi condizioni di salute, poche settimane prima della sua scomparsa (avvenuta il 23 novembre 2013), volle comunque contribuire a questo numero rispondendo a voce alle tre domande, per non fare mancare la propria vicinanza a noi ed a Koinè. Anche per questo il numero inizia riportando le sue parole.

Le tre domande

Ritiene che la attività filosofica consista, nella sua essenza, in una attribuzione di senso e di valore alla vita umana nell’intero (o, in alternativa, in cosa ritiene consista l‘attività filosofica)?

In quale modo ritiene che la Sua attività filosofica abbia contribuito alla comprensione ed al conseguente miglioramento della realtà (o, in alternativa, quali descriverebbe essere i fini della Sua attività filosofica)?

Quali sono i contenuti di critica della attuale totalità sociale che ritiene più rilevanti, e soprattutto quali progetti di miglioramento della stessa ritiene più opportuno porre in essere (o, in alternativa, per quale motivo ritiene più opportuno non trattare della totalità sociale, o non porre ad essa delle critiche)?

Alcune risposte

Risponde Costanzo Preve
Risponde Luca Grecchi
Risponde Lorenzo Dorato
Risponde Giovanni Stelli
Risponde Augusto Cavadi
Risponde Franco Toscani
Risponde Alberto Giovanni Biuso
***
Costanzo Preve,
Recensione a Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”

Immagine in evidenza:
Jacques-Louis David, La morte di Socrate, 1786-1787.
New York, The Metropolitan Museum of Art.



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Karel Kosík (1926-2003) – Per la conoscenza della realtà umana nel suo complesso e per scoprire la verità della realtà nella sua autenticità, l’uomo dispone di due “mezzi”: la filosofia e l’arte. Nella loro funzione l’arte e la filosofia sono per l’uomo vitalmente importanti, impagabili e insostituibili. Rousseau avrebbe detto che sono inalienabili.

Kosik Karel copia
Dialettica-del-concreto-1972

Dialettica del concreto.

«In quale linguaggio è scritto il libro del mondo umano e della realtà umano-sociale? Come e per chi si svela tale realtà? Se la realtà umano-sociale venisse conosciuta nella sua realtà di per se stessa e nella coscienza ingenua quotidiana, in tal caso la filosofia e l’arte diventerebbero un lusso inutile che, secondo le esigenze, può venir preso in considerazione o rigettato. La filosofia e l’arte non farebbero altro che ripetere ancora una volta – sia concettualmente con linguaggio intellettuale, sia per immagini con linguaggio emozionale – ciò che è già noto anche senza di esse e ciò che esiste per l’uomo indipendentemente da esse.íí
L’uomo vuole comprendere la realtà, ma spesso riesce ad avere “in mano” soltanto la superficie della realtà o una sua falsa apparenza. Come quindi si svela la realtà nella sua autenticità? Come si manifesta per l’uomo la verità della realtà umana? L’uomo giunge per
mezzo di scienze speciali alla conoscenza di parziali settori della realtà umano-sociale e alla verifica delle loro verità. Per la conoscenza della realtà umana nel suo complesso e per scoprire la verità della realtà nella sua autenticità, l’uomo dispone di due “mezzi”: la filosofia e l’arte. Per questa ragione l’arte e la filosofia possiedono per l’uomo un significato specifico e una particolare miissione. Nella loro funzione l’arte e la filosofia sono per l’uomo vitalmente importanti, impagabili e insostituibili. Rousseau avrebbe detto che sono inalienabili.
Nella grande arte la realtà si svela all’uomo. L’arte, nel senso proprio della parola, è allo stesso tempo demistificatrice e rivoluzionaria, giacché conduce l’uomo, dalle rappresentazioni e dai pregiudizi sulla realtà, fino alla realtà stessa e alla sua verità. Nell’arte autentica e nell’autentica filosofia si svela la verità della storia: qui l’umanità è posta di fronte alla sua propria realtà.
Qual è la realtà che si svela all’uomo nell’arte? Forse una realtà che l’uomo già conosce e di cui vuole soltanto appropriarsi in altra forma, rappresentandoseIa cioè sensibilmente? Se le opere drammatiche di Shakespeare non sono “nient’altro che” la rappresentazione artistica della lotta di classe nell ‘epoca dell’accumulazione primitiva, se un palazzo rinascimentale non è ”’nient’altro che” l’espressione del potere di classe della borghesia capitalistica allora nascente, si pone a questo punto la domanda: perché questi fenomeni sociali che esistono di per se stessi e indipendentemente dall’arte devono venire ancora una volta rappresentati dall’arte, e cioè sotto un’apparenza che costituisce un mascheramento della loro reale natura e che, in un certo senso, allo stesso tempo nasconde e manifesta la loro vera essenza? In una tale concezione si presuppone che la verità espressa dall’arte può venir raggiunta anche per un’altra via, soltanto con la differenza che l’arte presenta una tale verità “artisticamente”, in immagini che possiedono
un’ evidenza sensibile, mentre sotto un altro aspetto quella stessa verità sarebbe stata molto meno suggestiva.
Un tempio greco, una cattedrale medioevale o un palazzo rinascimentale esprimono la realtà, ma al tempo stesso anche creano la realtà. Tuttavia essi non creano soltanto la realtà antica, medioevale o rinascimentale, non sono soltanto elementi costruttivi ciascuno
della rispettiva realtà, bensl essi creano come perfette opere artistiche una realtà che sopravvive al mondo storico dell’antichità, del medioevo e del rinascimento. In una tale sopravvivenza si svela il carattere specifico della loro realtà. Il tempio greco è qualcosa di diverso da una moneta antica che col tramonto del mondo antico ha perso la propria realtà, non ha piu validità, e ormai non vale più come mezzo di pagamento e materializzazione di un valore. Con il tramonto del mondo storico perdono la loro realtà anche gli elementi che in esso avevano una funzione; il tempio antico ha perso la sua immediata funzione sociale come luogo destinato agli uffici divini e alle cerimonie religiose; il palazzo rinascimentale non è ormai piu il simbolo visibile del potere né l’autentica sede di un magnate del rinascimento. Ma con il tramonto del mondo storico e con l’abolizione delle loro funzioni sociali né il tempio antico né il palazzo rinascimentale hanno perduto il loro valore artistico. Perché? Essi esprimono forse un mondo che nella sua storicità è già scomparso, ma che sopravvive sempre in essi? Come e con che sopravvive? Come complesso di condizioni date? Come materiale lavorato ed elaborato da uomini che hanno impresso in essi le proprie caratteristiche? A partire da un palazzo rinascimentale è possibile svolgere delle induzioni sul mondo rinascimentale; per mezzo del palazzo rinascimentale è possibile indovinare la posizione dell’uomo nella natura, il grado di realizzazione della libertà dell’individuo, la divisione dello spazio e l’espressione del tempo,
la concezione della natura. Ma l’opera d’arte esprime il mondo in quanto lo crea. Essa crea il mondo in quanto svela la verità della realtà, in quanto la realtà si esprime nell’opera d’arte. Nell’opera d’arte la realtà parla all’uomo.
[…] Proprio l’analisi dell’opera d’arte ci conduce a porci la domanda che costituisce il principale oggetto delle nostre considerazioni: che cos’è la realtà umano-sociale e come questa stessa realtà viene creata?
Se la realtà sociale in rapporto con l’opera d’arte si considera esclusivamente come le condizioni e le circostanze storiche che hanno determinato o condizionato l’origine dell’opera, l’opera stessa e la sua artisticità diventano qualcosa d’inumano. Se l’opera è fissata solo come opera sociale, prevalentemente o esclusivamente nella forma di oggettività reificata, la soggettività viene concepita come qualcosa di asociale, come un fatto che è condizionato, ma non creato né costituito dalla realtà sociale. […] Nella società
capitalistica moderna il momento soggettivo della realtà sociale è stato distaccato dall’oggettivo e i due momentì si drizzano l’uno contro l’altro come due sostanze indipendenti: come mera soggettività da una parte e come oggettività reificata dall’altra. Di qui hanno origine le mistificazioni: da una parte l’automatismo della situazione data, dall’altra la psicologizzazione e la passività del soggetto. Ma la realtà sociale è infinitamente piu ricca e piu concreta della situazione data e delle circostanze storiche, perché essa include in sé la prassi umana oggettiva, la quale crea sia la situazione che le circostanze. Le circostanze costituiscono l’aspetto fissato della realtà sociale. Non appena esse vengono distaccate dalla prassi umana, dall’attività oggettiva dell’uomo, diventano qualcosa di rigido e d’inanimato.
[…] Il sociologismo riduce la realtà sociale alla situazione, alle circostanze, alle condizioni storiche, che, così deformate, assumono l’aspetto dell’oggettività naturale. Il rapporto tra le “condizioni” e le “circostanze storiche” cosi intese da una parte e la filosofia e l’arte dall’altra non può essere essenzialmente altro che meccanico ed esteriore. Il sociologismo illuminato si sforza di eliminare un tale meccanicismo mediante una complessa gerarchia di “termini mediatori” autentici o costruiti (“l’economia” si trova “mediatamente” in contatto con l’arte), ma fa il lavoro di Sisifo.  […] Come viene creata la realtà sociale?, la realtà sociale stessa esiste non soltanto sotto la forma di “oggetto”, di situazione data, di circostanze, ma anzitutto come attività oggettiva dell’uomo, che crea le situazioni come parte oggettivizzata della realtà sociale.
Per il sociologismo, la cui più laconica definizione è lo scambio della situazione data al posto dell’essere sociale, la situazione muta e il soggetto umano reagisce ad essa. Reagisce come un complesso immutabile di facoltà emozionali e spirituali, e cioè cogliendo, conoscendo e rappresentando artisticamente o scientificamente la situazione stessa. La situazione muta, si svolge, e il soggetto umano marcia parallelamente ad essa e la fotografa. L’uomo diventa un fotografo della situazione. Tacitamente si parte dal presupposto che nel corso della storia varie strutture economiche si sono alternate, sono stati abbattuti dei troni, delle rivoluzioni hanno trionfato, ma la facoltà dell’uomo di “fotografare” il mondop è rimasta la stessa dall’intichità ad oggi.
L’uomo coglie e si appropria la realtà “con tutti i sensi”, come affermò Marx […].
L’uomo scopre il senso delle cose per il fatto che egli si crea un senso umano per le cose. Pertanto un uomo dai sensi sviluppati possiede un senso anche per tutto ciò che è umano, mentre un uomo dai sensi non sviluppati è chiuso di fronte al mondo e lo “percepisce” non universalmente e totalmente, con sensibilità e intensità, bensì in modo unilaterale e superficiale […]
Non critichiamo il sociologismo per il fatto che si volge alla situazione data, alle circostanze, alle condizioni per spiegare la cultura, bensl per il fatto che non comprende il significato della situazione in se stessa, né il significato delle situazioni in rapporto con la cultura. La situazione al di fuori della storia, la situazione senza soggetto, non soltanto costituisce una configurazione pietrificata e mistificata, ma allo stesso tempo una configurazione priva di senso oggettivo. Sotto questo aspetto le “condizioni” mancano di ciò che è piu importante anche dal punto di vista metodologico, e cioè un proprio significato oggettivo, e ricevono invece un senso illegittimo in dipendenza dalle opinioni, dai riflessi e dalla cultura dello scienziato.
La realtà sociale ha cessato di essere per l’indagine ciò che essa oggettivamente è, e cioè totalità concreta e si scinde in due interi eterogenei e indipendenti, che il “metodo” e la “teoria” si sforzano di riunire; la scissione della totalità concreta della realtà sociale mette capo alla conclusione seguente: da una parte viene pietrificata la situazione, mentre dall’altra parte vengono pietrificati lo spirito, la psichicità, il soggetto. […]
Una tale insufficienza si manifesta tanto nell’accettazione di forme ideologiche già pronte, per le quali viene trovato un equivalente economico o sociale, quanto nella rigidezza conservatrice con cui ci si sbarra l’accesso alla comprensione dell’arte moderna […].
Tuttavia sembra che i presupposti teoretico-filosofici di una tale insufficienza non siano stati sufficientemente esaminati».

 

Karel Kosík, Dialettica del concreto, Bompiani, 1965, 137-145.


Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia

Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia


Coperta 183

Linda Cesana – Costanzo Preve

Filosofia della verità e della giustizia. Il pensiero di Karel Kosík

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György Lukács (1885-1971) – Considerazioni su «Marx, il cinema e la critica del film», un libro di Guido Aristarco (1918-1996). La tendenza generale è il dominio della manipolazione, a cui in misura sempre più vasta si va assoggettando anche, e tutt’intero, il campo dell’arte.

Resistere alla manipolazione copia

Marx, il cinema e la critica del film

 

«Se vuoi godere dell'arte, devi essere una persona educata all'arte».


Karl Marx

 

«Di fronte al compito, per me certo lusinghiero, di scrivere un’introduzione per il Suo nuovo libro, non nasconderò il mio imbarazzo e le inibizioni che mi colgono. Esse nascono da ben fondata consapevolezza della mia incompetenza quando si tratti di formulare giudizi concreti in concrete discussioni sui problemi del cinema.

Vero che dei problemi del cinema io mi sono occupato già nella giovinezza. Se, anche oggi, non posso che considerare come unilaterale e d’occasione lo scritto che allora vi dedicai, pure esso resta testimonianza di un vitale interesse alla nascita di un nuovo genere d’arte, e in un’epoca in cui erano ancora pochi, anche tra i produttori e critici, a credere che un’arte nuova fosse nata. Da allora ho continuato a seguire l’evoluzione del cinema con grande interesse, benché la mancanza di tempo e il campo centrale della mia attività non mi abbiano permesso mai di addentrarmi concretamente in problemi particolari, cosa che mi sembra l’unico modo per acquisire una competenza autentica e non fittizia. Ultimamente, nella prima parte della mia estetica (Die Eigenart des Aesthetischen), ho tentato di prender posizione su quelli che mi paiono essere i problemi per principio più importanti di un’estetica del cinema. E anche in quell’occasione cercando di non farmi passare per un competente nelle questioni particolari, che sono quelle in definitiva che in sede artistica rivestono spesso importanza eccezionale, e senza la possibilità di esaminare partitamente l’evoluzione storica della nuova arte. Devo dire che allora credevo – e lo credo ancor oggi – che i più rilevanti problemi sociali ed estetici connessi con l’arte cinematografica potessero esser colti nel loro insieme anche da chi, non potendo diversamente, si ponesse a considerarli da un punto di vista astratto.

La nascita e anche l’ulteriore evoluzione del cinema furono e sono determinate molto più fortemente, molto più intensamente da invenzioni di natura meramente tecnica, di quanto non sia il caso di ogni altro genere d’arte più antico, ad eccezione forse dell’architettura. Ciò ha avuto per necessaria conseguenza che la letteratura sul cinema, da un certo tempo già assai vasta, si sia venuta informando all’analisi di queste innovazioni tecniche e, nel migliore dei casi, ai loro effetti psicologici. E, in confronto, soltanto rare sono state le ricerche sul significato sociale della nuova arte, e molto più rari ancora i tentativi di coglierne l’essenza estetica. Scaturiva questa tendenza non unicamente dall’accennata genesi tecnica dei nuovi mezzi espressivi del cinema, sì anche, e forse soprattutto, dalla tipica maniera di riguardare oggi l’arte, dall’assoluto predominio di singoli problemi tecnicistici rispetto alle questioni estetiche di fondo. E tuttavia, in ultima analisi, questa non è una questione immanente all’estetica, come non lo è la questione della Weltanschauung, radicandosi essa invece e molto più nella tendenza generale della nostra epoca, in quel generale dominio della manipolazione, a cui in misura sempre più vasta si va assoggettando anche, e tutt’intero, il campo dell’arte. Che questo dominio, nel caso del cinema, non possa che palesarsi con particolare pregnanza, non occorre dire. Se la produzione cinematografica è in mano a grandi potenze capitalistiche, e con un’immediatezza e completezza di gran lunga maggiore che nel caso di qualsiasi altra arte, il cinema, per sua natura e certo più di ogni altra arte, è destinato esclusivamente ad esercitare effetti immediati di massa.

Il problema della manipolazione non si limita tuttavia a questioni tecniche; la manipolazione ha anche come conseguenza spontanea – talvolta anche consapevole – di deviare l’esclusiva o almeno larga preminenza accordata alle questioni tecniche dal contenuto umano e sociale della manipolazione. Questo processo, l’intima connessione esistente tra primato della tecnica e persuasione che la manipolazione sia inarginabile, non va semplificato e trivializzato, benché sia agevole constatare che il kitsch più banale può esser rabberciato e travestito e inestinguibilmente smerciato in dosi massive e massificanti. È peraltro incontestabile che in entrambe le dimensioni si è realizzata una convergenza di queste tendenze. Si pensi soltanto all’effetto shock. Lo shock è oggi uno degli strumenti essenziali della manipolazione. A parte il suo effetto propagandistico in quanto irruzione dell’inatteso, sovvertimento, sensazione ecc., esso può esser provocato nel modo più facile e sicuro con un nuovo trucco tecnico, e va ancora da sé che la semantica tecnicistica del giudizio critico si fermi soddisfatta a questa coincidenza. Tanto più che è nell’essenza dello shock di provocare una scossa nervosa momentanea, che, sia nell’origine che nelle conseguenze, in nessun modo perviene toccare gli sfondi e i sottofondi pia riposti. E in tal modo – si voglia o no, si sappia o no – tale scossa corre in aiuto dell’ideologia della manipolazione: lo shock, il suo effetto esplosivo, il carattere inusitato del suo manifestarsi danno a chi lo subisce, e a maggior ragione a chi lo provoca, l’illusione di un atteggiamento non conformistico, senza che ne scaturisca una qualsiasi opposizione decisa, sul piano teoretico o su quello etico, all’essere manipolati, senza che si manifesti un non conformismo autentico.

Tutto questo può nascere sul piano tecnico-artistico in perfetta buona fede. Può persino dilatarsi a Weltanschauung, basta per questo che lo stato di manipolazione in cui l’uomo si viene a trovare venga concepito come “condition humaine”, vuoi esistenzialistica vuoi di psicologia del profondo. Una opposizione siffatta può innalzarsi anche a livello estetico sino alla negazione radicale di ciò che esiste, può realizzarsi come antiromanzo, antidramma ecc. senza per questo sottrarre un solo uomo alla manipolazione. Consegue però, da tale sottomissione, spesso in buona fede e volontaria, la forza inarrestabile della manipolazione, nonché il suo riflesso soggettivo, l’alienazione? A mio parere, no.

E ritengo di no sia per quanto riguarda il piano sociale obiettivo sia per quanto concerne il piano umano soggettivo. Certo, a questa duplice negazione va connessa la spiacevole conseguenza del delinearsi di un’opposizione reale. E qui le cose si fanno serie. Delle conseguenze materiali di un eventuale trovarsi esclusi dal numero di quelli che “contano”, qui non parleremo (sebbene si tratti di una faccenda socialmente non senza rilievo), se non che anche il ritrovarsi soli con se stessi, con le proprie convinzioni ideologiche e morali, è in definitiva una seria occasione di porre a cimento il carattere. È un rischio che si deve correre, qualora non si voglia accogliere completamente passivi questa schiacciante realtà della manipolazione.

L’irresistibilità della quale non è tuttavia che apparente. Non c’è giorno, non ora anzi che la vita non offra occasioni di resistere realmente; è però al tempo stesso nell’essenza della manipolazione dell’opinione pubblica che in tutte le pubblicazioni di stampa e letterarie, a non parlare del cinema, questa opposizione si esprima in modo senza paragone più debole. Un asserto questo che per i giorni nostri è difficile documentare in modo probante. Ma si pensi per esempio al fascismo, che ormai appartiene alle cose di ieri: quante opere d’arte (comprese quelle della pubblicistica) ci sono che possano reggere il confronto, quantitativamente e qualitativamente, con le ultlime lettere degli antifascisti condannati a morte, con il diario di Fucik, ecc.? (Il cinema italiano a tale riguardo è quello che vanta i risultati migliori). L’impressione complessiva però è, ad essere sinceri, tale da spaventare. E con ogni probabilità, lo stesso giudizio sul nostro presente dovrà dare un futuro non troppo lontano.

Se si deve arginare la manipolazione, voluta o no, volontaria o imposta che sia, della cultura e quindi del cinema, compito della teoria e della critica almeno, cioè delle sfere che per natura loro più difficilmente della produzione in quanto tale si prestano ad essere industrializzate e commercializzate, è di assolvere il loro dovere di resistere. Resistere in prima fila non è però lotta direttamente politica o propagandistica; la maggior parte tuttavia dei complici della manipolazione culturale sono artisti che nell’arte credono, gente in buona fede, tutti sinceramente presi dalla loro filosofia e dalla loro estetica, non di rado assai dotati, a volte anche pensatori in proprio e critici. Contro la loro falsa Weltanschauung, e la loro falsa estetica, contro la loro stravolta intenzione d’arte, è necessario porre una teoria autentica, convinta e capace di convincere.

Il superamento del tecnicismo nella teoria e nella prassi del cinema, la dimostrazione che dietro ad ogni questione in apparenza meramente formale stanno gravi e ingenti problemi della vita umana, che influiscono attraverso il mezzo della configurazione artistica sul trovarsi o sul perdersi dell’uomo: questo il compito centrale del critico cinematografico che oggi voglia meritare questo nome. Le cognizioni specifiche, la fine sensibilità estetica sono, s’intende, premesse necessarie, ma non più che premesse, non la cosa stessa. Ciò che ne scaturisce – additando il giusto cammino o invece da esso sviando – ha il suo fondamento in tale rapporto con la vita dell’uomo. “Essere radicali”, dice Marx, “significa andare alla radice delle cose. Per l’uomo, però, la radice è l’uomo stesso”. Chaplin non è mai stato un marxista. Ha tuttavia mostrato nelle più diverse forme quanto si possano mettere a frutto le nuove possibilità tecniche del cinema nel fissare, come egli indimenticabilmente ha fissato, l’immagine dell’uomo in pericolo, della sua lotta per conservarsi a se stesso, dello smascheramento di quanto quell’umanità contrasta ed insidia. Al cinema e alla critica cinematografica che si muovono sul piano esteriorizzante del tecnicismo, va contrapposta una critica capace di interiorizzazione e di approfondimento estetico, e che se in spirito di verità e di esattezza saprà andare sino in fondo, non potrà che pervenire all’uomo, all’uomo reale, che soffre e lotta socialmente tra uomini e contro altri uomini.

Per quanto poco mi consideri competente in fatto di cinema, quanto poco sia a conoscenza della Sua produzione complessiva – anche per quello che mi è noto non sono in grado di verificare i Suoi giudizi, spesso per ignoranza dei modelli a cui Lei si richiama – ho tratto nondimeno dai Suoi scritti la salda convinzione che Lei è un critico cinematografico teso a percorrere la giusta via. Per questo ho reputato un dovere e un onore la possibilità di scrivere queste righe di introduzione al Suo libro. Auguro a quest’opera di suscitare controversie accese ed aspre e di riuscire a effetti chiarificatori sui problemi del cinema, tali che, se autentici, nel chiarire questi problemi sappiano andar oltre, sappiano cioè invitare al chiarimento dei problemi dell’umanità».

György Lukács

Badapest, aprile 1965

Lukács

G.Lukács

 


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Guido Aristarco

«Se lo statuto per cosi dire generale dell’arte è quello della sovrastruttura, la fondazione marxiana di una teoria della critica non può che stabilirsi attraverso un puntuale raccordo di nuclei strutturali con quelli sovrastrutturali. Perché solo nell’articolazione di questi due piani, la critica può porsi come “mediazione” tra un prodotto e un destinatario e, al tempo stesso, rinvenire i dati della sua specificità scientifica che consentono appunto una successiva e più gelosa “mediazione”: quella tra un testo (o scrittura) e la cultura. In questo senso, rovesciando una posizione tradizionale, può non solo dirsi che una metodologia è sempre immanente a una teoria, ma addirittura che l’una e l’altra finiscono con l’identificarsi. In una tale prospettiva dialettica, assunto metodologico e dettato teorico si articolano in un discorso in cui l’enunciato filosofico cerca costantemente la sua verifica pratica nell’esame di opere, autori, correnti, per rifluire poi in un ambito speculativo che eleva a sistema l’oggetto particolare dello studio: in questo caso, il cinema. La critica cinematografica assunta come sistema, dunque. L’unica occasione scientifica, d’altra parte, che si offre al critico affinché non alieni al fenomeno che studia i suoi caratteri appena lo inserisce nella totalità più vasta dell’ordine estetico. Perché la teoria della critica non esclude ma presuppone un ordine estetico, né a questo vuole o può sostituirsi. Perciò mi pare opportuno operare un altro rovesciamento: l’esegesi critica non conduce alla totalità ma parte da questa; e così, nel delineare le coordinate del sistema teorico, si moltiplicano i piani di indagine, si dispiegano in una successione di livelli dialettici, ciascuno dei quali mantiene caratteri di perfetta autonomia ma non di indipendenza, appunto perché la totalità se è un punto di partenza è anche un punto di arrivo. Ne deriva una concezione complessa, articolata, problematica; una concezione in cui il marxismo mostra tutta la sua capacità epistemologica e si fa insieme soggetto e oggetto di verifica».

 

Guido Aristarco, Marx, il cinema e la critica del film, Feltrinelli, 1979, pp. 11-15 (Introduzione di G. Lukács) e p. 149.


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Guy Debord (1931-1994) – Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra individui, mediato dalle immagini. È l’altra faccia del denaro. È l’ideologia per eccellenza.

Guy Debord copia

La società dello spettacolo

 

«Per quanto critiche possano essere
la situazione e le circostanze in cui vi trovate,
non disperate;
è proprio nelle occasioni in cui
c'è tutto da temere
che non bisogna temere niente;
è quando siamo circondati da pericoli di ogni genere
che non dobbiamo averne paura;
è quando siamo senza risorse
che dobbiamo contare su tutte;
è quando siamo sorpresi
che dobbiamo sorprendere il nemico».


Sun Tzu, L'arte della guerra

«Tutta la vita delle società nelle quali predominando le condizioni moderne della produzione si presenta come una immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione».

«Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra individui, mediato dalle immagini. […] Lo spettacolo, compreso nella sua totalità, è nello stesso tempo il risultato e il progetto del modo di produzione esistente. […] Esso è l’affermazione onnipresente della scelta già fatta nella produzione, e il suo conseguente».

«L’alienazione dello spettatore […] si esprime così: più egli contempla, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la sua propria esistenza e il  suo proprio desiderio».

«Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale».

«Lo spettacolo è l’altra faccia del denaro: l’equivalente generale astratto di tutte le merci. […] Lo spettacolo è il denaro che si guarda soltanto, perché in esso la totalità dell’uoso si è già barattata con la totalità della rappresentazione astratta».

«Lo spettacolo è l’ideologia per eccellenza, perché espone e manifesta nella sua pienezza l’essenza di ogni sistema ideologico: l’impoverimento, l’asservimento e la negazione della vita reale. L0 spettacolo è materialmente “l’espressione della separazione e dell’estraniarsi dell’uomo dall’uomo”. La “nuova potenza del reciproco inganno” che vi si è concentrata ha la sua base nella produzione precisa da cui “con la massa degli oggetti cresce … il regno degli enti estranei ai quali l’uomo è soggiogato”. È lo stadio supremo di un’espansione che ha ritorto il bisogno contro la vita. “Il bisogno di denaro è quindi il vero bisogno prodotto dall’economia politica, e il solo che essa produca” (Manoscritti economico-filosofici). Lo spettacolo estende a tutta la vita sociale il principio che Hegel, nella Realphilosophie di Jena, concepisce come quello del denaro: “La vita di ciò che è morto, meventesi in se stesso”».

«Emanciparsi dalle basi materiali della verità capolta, ecco in che cosa consiste l’autoemencipazione della nostra epoca».

Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, 2001-2002, pp. 53, 54, 63, 70, 73, 180, 183.


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Günter Anders (1902-1992) – Il conformista ottimale non è solo conformista, ma anche “congruista”. Costui si assimila ai contenuti che gli sono forniti, e rende il contenuto della sua vita psichica coincidente con tali contenuti. Nella società conformistica la mancanza di pudore passa per franchezza, dunque per virtù, e questa virtù per un attestato di lealtà.

Anders–congruista
L'uomo è antiquato

G. Anders, L’uomo è antiquato

«[…] per il telespettatore, non esiste più alcuna parete che separi il mondo domestico dal mondo esterno. Ma questa scomparsa della parete non è affatto una curiosità che si possa spiegare con la casuale particolarità tecnica dei suddetti mezzi di comunicazione. Tale particolarità deve piuttosto, ed esclusivamente, il suo successo al fatto che corrisponde perfettamente a una delle esigenze più tipiche del sistema conformistico. Questa esigenza è la “mancanza di pareti“. Infatti, nel sistema conformistico le pareti non sono più assolutamente tollerate. Non soltanto è abbattuta la parete tra attività e passività; non soltanto quella tra sfera privata e pubblica; ma persino quella tra “anima e mondo”.
Che cosa significa? Che il conformista ottimale non è solo conformista, ma anche “congruista“.
E ciò significa a sua volta ch’egli non solo si assimila ai contenuti che gli sono destinati e forniti, ma anche che alla fine il contenuto della sua vita psichica coincide con tali contenuti. Concretamente:

– ch’egli ha ancora bisogno, e può avere ancora bisogno, solo di quello che gli viene imposto;
– che pensa ancora, e può pensare ancora, solo quello che gli è destinato;
– che fa ancora, e può fare ancora, solo quello che viene fatto a lui;
– che si sente ancora, e può sentirsi ancora, solo come ci si aspetta che lui si senta.

Formula: dato che nel sistema conformistico domanda e offerta sono ridotte a congruenza;
e lo sono in maniera tale che le offerte [Angebote] si presentano come comandamenti [Cebote];
e a loro volta questi comandamenti funzionano come divieti [Verbote]
– in modo tale, cioè, da impedire effettivamente a chi fa la richiesta d’immaginarsi anche soltanto qualcos’altro da quello che gli viene offerto –
la parete fra dentro e fuori è caduta.

Sarebbe assurdo concedere ancora un “sé” o una vita interiore propria a un uomo tale, diventato o reso “privo di pareti”. Dato ch’egli è identico, senza residui, al materiale che gli viene somministrato, solo a lui si addice la formula che un materialista del secolo scorso aveva coniata per tutti gli uomini in generale, formula che dice: “L’uomo è quello che mangia”. Aver trasformato questa frase sciocca in una verità è un merito di cui il conformismo può vantarsi. Che il materiale “mangiato”, di cui si tratta qui, non sia (o solo in minima parte) materiale in senso fisico, ciò non migliora affatto la situazione del “congruista”.
È dunque errato sostenere che l’uomo sia diventato «privo d’anima» per la rottura dell’argine tra dentro e fuori. O che l’anima del “congruista” ora sia “vuota”. E non solo errato, ma addirittura il capovolgimento della verità. Infatti è vero che l’anima del congruista, dato che viene inondata senza sosta dal mondo che le affluisce dentro (mondo delle merci, delle opinioni, dei sentimenti, degli atteggiamenti ecc.) è terribilmente sovraccarica, incomparabilmente più carica di quanto non siano mai state le anime finora; ch’essa, come la spugna con l’acqua, è diventata ora coestensiva al mondo, o almeno a ciò che a lei viene destinato come “mondo”.

Ma che cosa significa “congruista” al singolare? Di congruisti o ne esistono en masse o non ne esistono affatto. L’asserzione che la parete tra il fornitore e il rifornito sia caduta, o vale per milioni d’individui o per nessuno. Evidentemente, vale per milioni. E naturalmente non per milioni qualsiasi ma per quelli odierni, cioè per quelli che vivono nell’èra della produzione e riproduzione di massa.  […]
È chiaro che tra siffatti “congruenti”, riforniti con materiale simile (o identico), non possono più emergere difficoltà di comprensione reciproca. Ognuno capisce ognuno, la differenza tra conoscenza di sé e conoscenza dell’altro è abolita, il nome scaccia il cognome, ognuno è proximus a ognuno, anche se in senso nuovo; nessuno si sente più obbligato a far valere il proprio diritto alla privacy; nessuno vede un motivo per non condividere i propri segreti con i propri simili; e a nessuno di essi importa ancora qualcosa di questo. I congruisti non possiedono più veri tesori segreti, vera proprietà privata intellettuale o spirituale; anche ciò che potrebbero considerare proprietà privata fa parte dei pezzi che sono stati loro forniti e ad essi viene persino fornita l’illusione che ciò ch’è loro fornito sia loro proprietà privata. In breve, i loro privata essi li dividono già comunque con gli altri. Ma se accade che in un “congruente” si riscontri una qualche particolarità che non condivide con gli altri, qualcosa come un errore di tessitura o una “voglia”, agli altri egli la comunica solo a posteriori, il che non gli causa alcuna difficoltà, visto che la psicoanalisi, sempre pronta per casi simili, gli offre i mezzi e i metodi necessari all’occorrenza. Già oggi nella società conformistica la mancanza di pudore passa per franchezza, dunque per virtù, e questa virtù per un attestato di lealtà.

[…] Alla domanda, se nel nostro mondo conformistico odierno già si parla meno che in quello di ieri e di avantieri, è difficile trovare risposta. È invece evidente che già esistono situazioni di perdita di parola che lasciano presagire il peggio, per esempio la situazione della famiglia che siede senza parole davanti al teleschermo, mentre viene simultaneamente foraggiata. E ancor più significativa di questa specifica situazione mi sembra la nuova funzione che il parlare ha assunto nella società conformistica. Ammesso che qui la parola “funzione” sia ancora adatta. Infatti, perlo meno a prima vista, il nostro parlare sembra atrofizzato al punto da essere un’attività priva di senso; con ciò intendo che, quando ci parliamo l’un l’altro, noi rivestiamo una stessa e identica esperienza del mondo (di cui siamo stati forniti) con parole che fanno parte dello stesso e identico patrimonio di vocaboli (di cui siamo stati forniti); e perciò non facciamo altro che praticare un mero scambio tautologico. Le parole o i vocaboli che scambiamo con i nostri partners somigliano, per la maggior parte dei nostri discorsi e in particolare per lo small talk, alle palle che volano, avanti e indietro, tra i tennisti; cioè le “palle” che “diamo” parlando sono identiche a quelle che abbiamo ricevute ascoltando; e quelle che riceviamo sono identiche a quelle che abbiamo date; in breve, prendere e dare sono divenuti interscambiabili.
[…] In altre parole: il rumore di milioni di voci prodotto al giorno d’oggi non rappresenta più altro – e in ciò consiste la nuova funzione del parlare odierno – che un unico “monologo collettivo”, pronunciato a ruoli distribuiti. La società conformistica parla nel suo insieme con se stessa.[…]

Lo ammetto: il ritratto del conformista abbozzato qui non è realistico. È piuttosto una terrificante immagine ideale, l’immagine ideale che ci viene posta davanti per invitarci a una gentile imitazione. Ma ciò non significa in alcun modo che la descrizione sia esagerata, che la nostra situazione non sia ancora cosl grave. Non abbiamo il minimo motivo per essere orgogliosi della differenza tra noi e quell’immagine idealizzata, dato che non si può assolutamente dire che abbiamo ancora conservato un ultimo nocciolo della nostra individualità o un residuo inattaccabile della nostra autonomia. Al contrario è vero che riconosciamo il modello che ci viene fornito, che ci misuriamo con esso e solo con esso e che tentiamo con tutte le forze a nostra disposizione di uguagliarlo. Se questo diventare congruenti con il “congruista” totale ancora non si è verificato, è semplicemente per il fatto che non ci riesce di assimilarci al primo colpo, almeno non completamente. Bisogna anche imparare a farsi rovinare, non è affatto un compito facile farsi sommergere totalmente, farsi completamente saturare. Perlopiù siamo quasi, nel senso chimico della parola, «sovrassaturi», dunque incapaci di assorbire ancora le immagini del mondo che continuano ad affluire.
O il quantum che ci viene imposto è troppo grande, o la velocità troppo elevata. In breve, siamo incapaci (simili all’operaio non ancora del tutto abituato alla catena di montaggio) di “tenere il passo” completamente. Solo questo è il motivo per cui non siamo ancora del tutto congruenti con il “congruista” ideale. Di questo non dobbiamo ringraziare la nostra forza, bensl esclusivamente la nostra debolezza».

Günter Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 135-141.

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Karl Marx (1818-1883) – Gli economisti assomigliano ai teologi, vogliono spacciare per naturali e quindi eterni gli attuali rapporti di produzione.

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Miseria della filosofia

K. Marx, Miseria della filosofia

«Gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Non esistono per essi che due tipi di istituzioni, quelle dell’arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalesimo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali. E in questo gli economisti assomigliano ai teologi, i quali pure distinguono due tipi di religioni. Ogni religione che non sia la loro è un’invenzione degli uomini, mentre la loro è un’emanazione di Dio. Dicendo che i rapporti attuali – i rapporti della produzione borghese – sono naturali, gli economisti fanno intendere che si tratta di rapporti entro i quali si crea la ricchezza e si sviluppano le forze produttive conformemente alle leggi della natura. Per cui questi stessi rapporti sono leggi naturali indipendenti dall’influeza del tempo. Sono leggi eterne che debbono sempre reggere la società. Così c’è stata storia, ma ormai non ce n’è più. C’è stata storia perché sono esistite istituzioni feudali e perché in queste istituzioni feudali si trovano rapporti di produzione del tutto differente da quelli della società borghese, che gli economisti vogliono spacciare per naturali e quindi eterni»

Karl Marx, Miseria della filosofia (dicembre 1846- giugno 1847), Editori Riuniti, 1993.

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