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Leggendo «Il Monaco nero» di A. P. Čechov. La vera gioia è nell’ascolto della creatività. La creatività massimamente espressa è l’atto di sentire e cogliere la profonda forza germinatrice della vita che lega l’essere umano all’unità dell’universo.

Čechov Anton Pavlovič , Il monaco nero
Salvatore Bravo

La vera gioia è nell’ascolto della creatività

Il capitalismo assoluto è sistema senza alterità, quest’ultima è possibile dove vige la creatività. La pluralità implica un lavoro di traduzione, ovvero di avvicinamento senza possibilità di sovrapposizione all’altro. L’attività creativa umana pone ponti, ma non sono mai percorribili in toto, le identità restano inafferabili, perché creatrici e germinatrici di vita. Senza tale processo la comunità è solo “luogo computazionale”, in cui regna l’intelletto unico, prospettiva eguale, che rende le attività automatiche e sincrone. Il grande sogno del capitalismo assoluto è la realizzazione di questo immenso intelletto comune mediante il quale ridurre l’alterità, il pericolo della creatività a semplice “attività organica al sistema”. Si tratta di realizzare compiutamente l’atomismo per impedire lo scambio creativo e politico.
La divisione facilita l’installarsi dell’intelletto computazionale comune, l’anomia diventa la legge del capitale. Se ognuno è come gli altri il sistema è protetto da critiche e prassi e può in tal modo eternizzarsi e diventare globale. Si tratta di utilizzare il senso comunitario nel suo negativo, ovvero da “essenza della relazione per creare” a sterile contatto trasmissivo di informazioni, a uso del capitale umano ai soli fini produttivi. Alla vita, che con i suoi processi semina altra vita, si sostituisce la violenza della sola produzione, dell’accumulo divenuto mezzo e fine del sistema. È il nuovo imperativo categorico che i popoli debbono prima omaggiare e poi trasformare nell’unico modello da realizzare. È il regno dell’ultimo uomo descritto da Nietzsche, la mediocrità sterile che diviene legge della vita.

Il regno dell’ultimo uomo è stato profetizzato anche nella letteratura russa. La mediocrità divenuta legge è descritta come parametro medico, a cui ci si deve conformare. La medicalizzazione dell’alterità, di coloro che vivono lo spirito dionisiaco e dunque creativo, è ben descritto da A. Čechov in un breve racconto Il monaco nero, con il quale descrive la medicalizzazione del diverso, dello spirito creativo. Nel racconto vi è il montare di una scienza minacciosa che tutto vuole assimilare a paradigmi ritenuti “oggettivi”. Scienza medica incapace di metalettura, e dunque al servizio dei poteri di normalizzazione. Nel racconto dello scrittore russo emerge dunque, il problema della creatività e specialmente la domanda su che cosa sia la creatività e quale sia la sua genealogia. Anton Pavlovič Čechov (Taganrog, 29 gennaio 1860 – Badenweiler, 15 luglio 1904) per poter denunciare la minaccia del potere di normalizzazione che avanza chiarisce che la creatività massimamente espressa nel genio è l’atto di sentire e cogliere la profonda forza germinatrice della vita che lega l’essere umano all’unità dell’universo. La creatività è un dentro ed è contemporaneamente un fuori, è dunque relazione nella profondità di sé che apre varchi verso il mondo, verso la comunità, è attività che forma ed informa le relazioni. Il monaco che il protagonista scambia per allucinazione, in realtà è l’io profondo nel quale ciascuno intuisce la presenza della vita non sclerotizzata in forme precostituite, ma che necessita di essere tradotta in forme sempre vive:

«”Devi essere un miraggio”, disse Kovrin. “Perché poi te ne stai qui fermo seduto? La leggenda e diversa.” “E lo stesso” rispose il monaco non subito, piano, girando la faccia verso di lui. “La leggenda, il miraggio e io, tutto questo e un prodotto della tua immaginazione eccitata. Sono un fantasma.” “Quindi, non esisti?” chiese Kovrin. “Pensala come ti pare” rispose il monaco e fece un lieve sorriso. “Esisto nella tua immaginazione, e la tua immaginazione fa parte della natura, quindi esisto anche in natura.” “Hai una faccia molto vecchia, intelligente e moltissimo espressiva, proprio come se vivessi davvero da più di mille anni” disse Kovrin. “Non sapevo che la mia immaginazione fosse in grado di creare fenomeni del genere. Ma perchè mi guardi con tanto entusiasmo? Ti piaccio?” “Sì. Sei uno dei pochi che si possono giustamente chiamare eletti da Dio. Sei al servizio della verità eterna. I tuoi pensieri, le tue intenzioni, i tuoi studi sorprendenti e tutta la tua vita portano un’impronta divina, celeste, poiché sono dedicati al razionale e al bello, ossia a ciò che e eterno.≫ ≪Hai detto: verità eterna… Ma e accessibile e necessaria, agli uomini, la verità eterna, se la vita eterna non esiste?” “La vita eterna esiste≫ disse il monaco. ≪Tu credi nell’immortalità degli uomini?” “Sì, certo. Un grandioso, brillante futuro aspetta voi uomini. E più sulla terra ci sono uomini come te, prima si realizzerà questo futuro. Senza associazione culturale Larici di voi, al servizio del principio supremo, che vivete con coscienza e liberta, l’umanità sarebbe insignificante; sviluppandosi in modo naturale, aspetterebbe ancora a lungo la fine della propria storia terrestre. Voi invece la fate entrare con qualche migliaio d’anni di anticipo nel regno della verità eterna – e in questo sta il vostro grande merito. Voi incarnate la benedizione divina che riposa negli uomini.” “E qual e il fine della vita eterna?” chiese Kovrin. “Come di tutte le vite: il piacere. Il piacere autentico sta nella conoscenza, e la vita eterna offre innumerevoli e inesauribili fonti di conoscenza, in questo senso e scritto: nella casa del Padre mio vi sono molti posti.” “Se tu sapessi com’e piacevole starti a sentire!” disse Kovrin sfregandosi le mani dalla soddisfazione. “Sono molto contento.” “Ma lo so: quando te ne andrai, la questione della tua essenza non mi dara pace. Sei un fantasma, un’allucinazione. Quindi sono malato di mente, anormale?”». [1]

 

Vera gioia è nell’ascolto della creatività
La vera gioia è nell’ascolto della creatività fine a se stessa che rompe i limiti dello spazio e del tempo per armonizzare il soggetto con il cosmo, il quale è un organismo sempre vivo, l’anima mundi è la legge che “passa” e “vive” nell’atto creativo donando gioie non estemporanee, ma che si radicano in emozioni e formano strutture caratteriali positive. Il creativo non è invidioso, perché ha in sé più vita. La creatività insegna che per “essere diversi” non c’è bisogno di essere fenomeni da baraccone da vendere nel mercato dell’immagine. La diversità è l’ascolto del proprio “demone” come Socrate ci ha già insegnato. Se non si ascolta la propria voce interiore, la creatività è solo un volgare succedaneo di se stessi, pertanto diviene esibizionismo egocentrico, visivo e logorroico. La creatività autentica è nell’atto di coltivare il proprio sé profondo nel quale reincontrare se stessi e l’umanità intera. La mediocrità da sistema vuole avvelenare la fonte della libertà per imporre la normalità statistica come legge scientifica, e dunque si arroga il diritto di normalizzare e sanare chiunque rompa il protocollo del sistema gregge:

«”E se fosse. Non c’è da essere imbarazzati. Sei malato perché hai lavorato al di là delle tue forze e ti sei esaurito, e quindi hai sacrificato la tua salute all’idea ed e vicino il tempo in cui le darai la vita stessa. Cosa c’è di meglio? E l’aspirazione di tutte le nature nobili che hanno doti celesti.” “Se so di essere malato di mente, posso credere in me stesso?” “Ma come fai a sapere che le persone geniali a cui crede tutto il mondo non abbiano visto fantasmi anche loro? Ora gli scienziati dicono che il genio sia affine alla follia. Amico mio, sani e normali sono solo i mediocri, che stanno in mezzo al branco. Le riflessioni sull’epoca delle malattie nervose, del sovraffaticamento, della degenerazione e cosi via possono mettere in seria agitazione solo chi vede lo scopo della vita nel presente, cioè quelli che stanno nel branco.” “I romani dicevano: mens sana in corpore sano.” “Non tutto quello che dicevano i romani o i greci e vero. L’animazione, l’eccitazione, l’estasi: tutto quello che distingue i profeti, i poeti, chi soffre per un’idea, dagli uomini normali e l’opposto dell’aspetto animalesco dell’uomo, cioè della sua salute fisica. Ripeto: se vuoi essere sano e normale, entra nel branco.” “E strano, ripeti quello che spesso viene in mente a me≫ disse Kovrin. “Sembra che abbia spiato, origliato i miei pensieri reconditi. Ma non parliamo di me. Cosa intendi per verità eterna?”». [2]

 

Nel regno del dicitur
L’attività creatrice è oggi osannata solo se funzionale al sistema produttivo, ma la creazione per sua natura risponde solo a se stessa, la creatività è anarchica. Il creativo oggi è perennemente minacciato, la pletora di messaggi che gli giungono, le pressioni istituzionali e la logica dell’utile inquinano il contatto con “il monaco nero”. Ognuno gioca la sua partita esistenziale nel coraggio di dire “sì” a se stesso, in un mondo che osanna i “dicitur”. Solitudine del genio e solitudine dell’umanità intera suddita di valori che necrotizzano la gioia e la fiducia nel proprio io profondo. Il potere si installa fin nelle viscere della persona, svuotandola e riducendola a semplice copia perfettamente sostituibile. La violenza diventa, così, legge, perché colui che è stato defraudato di sé diventa portatore di rabbia ed aggressività. Dobbiamo imparare dagli uomini che vissero la gioia:

«”Nell’antichità un uomo felice fini per aver paura della propria felicita tanto era grande! – e, per propiziarsi gli dei, porto loro in sacrificio il suo anello preferito. Lo sai, anche me, come Policrate, comincia un po’ a inquietare la mia felicita. Mi sembra strano di provare dal mattino alla notte solo gioia, mi riempie tutto e ottunde tutti gli altri sentimenti. Non so cosa sia la malinconia, la tristezza o l’angoscia. Come ora che non dormo, ho l’insonnia, ma non mi angoscio. Dico sul serio: comincio a non capacitarmene.” “Ma perché?” si stupì il monaco. “La gioia e forse un sentimento sovrannaturale? Non deve essere la condizione normale dell’uomo? Più è elevato lo sviluppo intellettuale e morale di un uomo, più è libero, più piacere gli dà la vita. Socrate, Diogene e Marco Aurelio provavano gioia, non tristezza. Anche l’apostolo dice: Rallegratevi sempre. Quindi rallegrati e sii felice”».[3]

Il protagonista muore, perché è stato oggetto di un’operazione di normalizzazione, la morte fisica è il completamento della sua morte psichica avvenuta con la sua normalizzazione, con la scissione da se stesso con la quale ritrovare la acclamata normalità che il sistema vuole:

«Un’ altra colonna nera simile a un vortice o a una tromba d’acqua apparve sull’ altra riva della baia. Attraversava la baia a velocita spaventosa in direzione dell’ albergo, diventando sempre più piccola e scura, e Kovrin fece appena in tempo a scansarsi per lasciarla passare… Un monaco con la testa canuta scoperta e le sopracciglia nere, a piedi nudi, le braccia incrociate sul petto, gli sfreccio accanto e si fermo in mezzo alla stanza. “Perché non mi hai creduto?” domando con aria di rimprovero, guardando tenero Kovrin. “Se allora avessi creduto che sei un genio, questi due anni non li avresti passati in modo cosi triste e misero.” Kovrin credeva già di essere un eletto da Dio e un genio, gli vennero in mente nitide tutte le conversazioni precedenti col monaco nero e voleva parlare, ma il sangue gli usci dalla gola dritto sul petto e lui, non sapendo che fare, si passava le mani sul petto e i polsini gli si intrisero di sangue. Voleva chiamare Varvara Nikolaevna che dormiva dietro il paravento, fece uno sforzo e disse: “Tanja!” Cadde a terra e, sollevandosi sulle braccia, chiamo di nuovo: “Tanja!”».[4]

La morte del genio è la morte dell’occidente culturale che in nome dell’utile e della sicurezza ha rinunciato all’essenziale per il superfluo, in questo scambio vi è la verità del capitalismo assoluto che abbaglia per favorire “la cecità di massa”.

Salvatore Bravo

 

[1] Anton Pavlovič Čechov, Il monaco nero, associazione culturale Larici http://www.larici.it pagg. 12-13.

[2] Ibidem, pag. 13.

[3] Ibidem, pag. 17.

[4] Ibidem, pag. 24.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Theodor L. W. Adorno (1903-1969) – È fondamentale compiere esperienze personali, non delegate dall’apparato sociale. La felicità si dà soltanto dove c’è il sogno, ed è preclusa a chi non sa più sognare, incapace di concepire scopi.

Theodor Ludwig Adorno 04
Theodor Ludwig Adorno, La crisi dell’individuo, a cura di Italo Testa, Diabasis, 2010.

«La convenzionalizzazione della psicanalisi determina la sua propria castrazione […]. L’ultimo grande teorema dell’autocritica borghese è diventato un mezzo per assolutizzare, nella sua ultima fase, l’alienazione borghese, e per vanificare anche il sospetto dell’antichissima ferita, in cui si cela la speranza di qualcosa di meglio nel futuro».

T.L.W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, 1954.

È fondamentale compiere esperienze personali, non delegate dall’apparato sociale. La felicità si dà soltanto dove c’è il sogno, ed è preclusa a chi non sa più sognare, incapace di concepire scopi.

 

La trasformazione dell’ambiente, di cui abbiamo estrapolato alcuni esempi che tenevano già conto delle rispettive implicazioni psicologiche, rimandano a un nuovo tipo umano in corso di formazione. La si è denominata con espressione felice radio-generation, generazione radiofonica.
È il tipo dell’uomo la cui essenza è definita dall’incapacità di compiere esperienze personali, un uomo che si lascia imbandire le esperienze dall’apparato sociale, fattosi strapotente e impenetrabile, e che proprio per questo non riesce a spingersi fino allo stadio della formazione dell’io, fino alla «persona».
Secondo le teorie della psicanalisi ortodossa un tipo umano che fallisce a tal punto nella formazione dell’io sarebbe da classificare come nevrotico. Il concetto di nevrosi, però, implica determinati conflitti con la realtà. Dal momento che però la generazione radiofonica si priva della possibilità di formarsi un io proprio, adeguandosi passivamente alla realtà, e dal momento che proprio in virtù della mancanza di un «io» essa sembra integrarsi senza alcun conflitto nella realtà, il concetto di nevrosi non può essere applicato senza alcune riserve.
Se tutti costoro sono malati – e ci sono ottimi motivi per crederlo – essi non sono in ogni caso più malati della società in cui vivono. Al tempo stesso è dalla loro conformazione che dobbiamo partire per tentare di cambiare le cose.
Abbiamo ragione di credere che l’atrofizzazione si accompagni alla liberazione di alcune facoltà che mettono queste persone in grado di operate trasformazioni che i vecchi «individui» non avrebbero mai saputo realizzare.
L’apertura di una breccia nella parete monadologica che nell’era liberale imprigionava ogni individuo in se stesso è motivo di grandi speranze. La generazione radiofonica è stata definita «bidimensionale». La mancanza di continuità nell’esperienza rende loro quasi impossibile provare felicità e dolore.

Nessuna felicità, perché essa si dà soltanto dove c’è il sogno, ed essi non sanno più sognare.
Sono pressoché incapaci di concepire scopi che vadano al di là del loro ambito d’azione abituale, e tali da trascendere l’adattamento alle sue condizioni.
Felicità significa per loro adeguarsi, poter fare quello che fanno tutti, fare ancora una volta quello che fanno tutti. […]
Vedono il mondo così com’è, ma a costo di non poterlo più vedere come potrebbe essere. Per questo sono carenti anche dal punto di vista del dolore. Sono «induriti» in senso fisico e psicologico.
La freddezza è uno dei loro tratti più spiccati: sono freddi nei confronti del dolore altrui, ma anche nei confronti di se stessi.
[…] A questa freddezza risponde una complicità segreta con le cose, alle quali si cerca di assimilarsi. […] Il mondo delle cose diventa il sostituto delle immagini. Professano la religione dell’automobile. Il rapporto con i prodotti della tecnologia mette capo a una quanto mai curiosa mescolanza tra capacità di improvvisazione e obbedienza, tra «iniziativa» autonoma (mentalità da truppe di assalto) e rinuncia a un pensiero autonomo, una miscela che racchiude in sé la possibilità di entrambi gli estremi.
[…] Pensare di più, cioè spingersi per mezzo del pensiero al di là delle esigenze immediate poste dall’ambiente circostante, equivale oggi per la maggior parte degli individui a turbare quel processo di adattamento che requisisce la totalità delle loro energie psichiche.
Pensare di più significa ormai di per sé mettere a rischio le proprie chance di carriera, se non addirittura la propria immediata sicurezza.
Al tempo stesso, però, la perdita di ogni illusione intorno alla realtà, la quantificazione dei processi lavorativi che in teoria può consentire a ciascuno di svolgere qualunque mansione, e la relativa immediatezza con la quale le forze della società si affermano fanno sì che proprio il mondo oggettivo delle cose venga incontro a quella conoscenza che esso contemporaneamente reprime.
Quegli stessi uomini che si vietano il pensiero (e comportamenti affini come leggere libri, discutere di problemi teorici, ecc.) si sono fatti «scaltriti» e non si lasciano più abbindolare da nessuno.
Questa contraddizione ci sembra delimitare il problema veramente centrale di un’educazione riflessiva nell’attuale fase storica.

 

Theodor Ludwig Adorno, La crisi dell’individuo, a cura di Italo Testa, Diabasis, 2010.

Theodor Ludwig Adorno (1903-1969) – L’idea di un fare scatenato, di un produrre ininterrotto attinge a quel concetto che è servito sempre a sancire la violenza sociale come immodificabile.
Salvatore Antonio Bravo – Theodor L. Adorno, in «Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa», ci comunica l’urgenza di un nuovo esserci. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Colui che non vede e non ha più nient’altro da amare, finisce per amare le mura e le inferriate. In entrambi i casi trionfa la stessa ignominia dell’adattamento.
Theodor Ludwig Adorno (1903-1969) – Una società emancipata è la realizzazione dell’universale nella conciliazione delle differenze. Una politica a cui questo stesse veramente a cuore dovrebbe richiamare l’attenzione sulla cattiva eguaglianza di oggi […] e concepire uno stato di cose migliore come quello in cui si potrà essere diversi senza paura.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Italo Calvino (1923-1985) – Cavalcanti si libera d’un salto “sì come colui che leggerissimo era”. L’agile salto improvviso del poeta-filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostra che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi appartiene al regno della morte.

Italo Calvino_La leggerezza

Guido, da lor veggendosi chiuso, prestamente disse:
– Signori, voi mi potete dire a casa vostra ciò che vi piace – ;
e posta la mano sopra una di quelle arche, che grandi erano,
sì come colui che leggerissimo era,
prese un salto e fussi gittato dall’altra parte,
e sviluppatosi da loro se n’andò.

G. Boccaccio, Decameron, VI, 9

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Lezioni americane

Lezioni americane

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« Chi è ciascuno di noi se non una combinatoria di esperienze, di informazioni, di letture, di immaginazioni? Ogni vita è un’enciclopedia, una biblioteca, un inventario di oggetti, un campionario di stili, dove tutto può essere continuamente rimescolato e riordinato in tutti i modi possibili »
(da Italo Calvino, Lezioni americane, 1988)

***

«[…] la leggerezza pensosa può far apparire la frivolezza come pesante e opaca.

Non potrei illustrare meglio questa idea che con una novella del Decameron (Vi, 9) dove appare il poeta fiorentino Guido Cavalcanti. Boccaccio ci presenta Cavalcanti come un austero filosofo che passeggia meditando tra i sepolcri di marmo davanti a una chiesa. La jeunesse dorée fiorentina cavalcava per la città in brigate che passavano da una festa all’altra, sempre cercando occasioni d’ampliare il loro giro di scambievoli inviti. Cavalcanti non era popolare tra loro, perché, benché fosse ricco ed elegante, non accettava mai di far baldoria con loro e perché la sua misteriosa filosofia era sospettata d’empietà:

Ora avvenne un giorno che, essendo Guido partito d’Orto San Michele e venutosene per lo Corso degli Adimari infino a San Giovanni, il quale spesse volte era suo cammino, essendo arche grandi di marmo, che oggi sono in Santa Reparata, e molte altre dintorno a San Giovanni, e egli essendo tralle colonne del porfido che vi sono e quelle arche e la porta di San Giovanni, che serrata era, messer Betto con sua brigata a caval venendo su per la piazza di Santa Reparata, vedendo Guido là tra quelle sepolture, dissero: “Andiamo a dargli briga”; e spronati i cavalli, a guisa d’uno assalto sollazzevole gli furono, quasi prima che egli se ne avvedesse, sopra e cominciarongli a dire: “Guido, tu rifiuti d’esser di nostra brigata; ma ecco, quando tu avrai trovato che Idio non sia, che avrai fatto?”. A’ quali Guido, da lor veggendosi chiuso, prestamente disse: “Signori, voi mi potete dire a casa vostra ciò che vi piace”; e posta la mano sopra una di quelle arche, che grandi erano, sì come colui che leggerissimo era, prese un salto e fusi gittato dall’altra parte, e sviluppatosi da loro se n’andò.

Ciò che qui ci interessa non è tanto la battuta attribuita a Cavalcanti, (che si può interpretare considerando che il preteso “epicureismo” del poeta era in realtà averroismo, per cui l’anima individuale fa parte dell’intelletto universale: le tombe sono casa vostra e non mia in quanto la morte corporea è vinta da chi s’innalza alla contemplazione universale attraverso la speculazione dell’intelletto). Ciò che ci colpisce è l’immagine visuale che Boccaccio evoca: Cavalcanti che si libera d’un salto “sì come colui che leggerissimo era”. Se volessi scegliere un simbolo augurale per l’affacciarsi al nuovo millennio, sceglierei questo: l’agile salto improvviso del poeta- filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostrando che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi, rumorosa, aggressiva, scalpitante e rombante, appartiene al regno della morte, come un cimitero d’automobili arrugginite. Vorrei che conservaste quest’immagine nella mente, ora che vi parlerò di Cavalcanti poeta della leggerezza».

Italo Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Mondadori, 1988.

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Giovanni Boccaccio
Decameron, Sesta Giornata, Novella Nona: Guido Cavalcanti dice con un motto onestamente villania a certi cavalier fiorentini li quali soprappresso l’aveano.

Sentendo la reina che Emilia della sua novella s'era diliberata e che ad altri non restava a dir che a lei, se non a colui che per privilegio aveva il dir da sezzo, così a dir cominciò: Quantunque, leggiadre donne, oggi mi sieno da voi state tolte da due in su delle novelle delle quali io m'avea pensato di doverne una dire, nondimeno me n'è pure una rimasa da raccontare, nella conclusione della quale si contiene un sì fatto motto, che forse non ci se n'è alcuno di tanto sentimento contato. Dovete adunque sapere che né tempi passati furono nella nostra città assai belle e laudevoli usanze, delle quali oggi niuna ve n'è rimasa, mercé dell'avarizia che in quella con le ricchezze è cresciuta, la quale tutte l'ha discacciate. Tra le quali n'era una cotale, che in diversi luoghi per Firenze si ragunavano insieme i gentili uomini delle contrade e facevano lor brigate di certo numero, guardando di mettervi tali che comportar potessono acconciamente le spese, e oggi l'uno, doman l'altro, e così per ordine tutti mettevan tavola, ciascuno il suo dì, a tutta la brigata; e in quella spesse volte onoravano e gentili uomini forestieri, quando ve ne capitavano, e ancora de'cittadini; e similmente si vestivano insieme almeno una volta l'anno, e insieme i dì più notabili cavalcavano per la città, e talora armeggiavano, e massimamente per le feste principali o quando alcuna lieta novella di vittoria o d'altro fosse venuta nella città. Tra le quali brigate n'era una di messer Betto Brunelleschi, nella quale messer Betto è compagni s'eran molto ingegnati di tirare Guido di messer Cavalcante de'Cavalcanti, e non senza cagione; per ciò che, oltre a quello che egli fu un de'migliori loici che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale (delle quali cose poco la brigata curava, sì fu egli leggiadrissimo e costumato e parlante uomo molto, e ogni cosa che far volle e a gentile uom pertenente, seppe meglio che altro uom fare; e con questo era ricchissimo, e a chiedere a lingua sapeva onorare cui nell'animo gli capeva che il valesse. Ma a messer Betto non era mai potuto venir fatto d'averlo, e credeva egli co'suoi compagni che ciò avvenisse per ciò che Guido alcuna volta speculando molto astratto dagli uomini diveniva. E per ciò che egli alquanto tenea della oppinione degli epicuri, si diceva tra la gente volgare che queste sue speculazioni eran solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse. Ora avvenne un giorno che, essendo Guido partito d'Orto San Michele e venutosene per lo corso degli Adimari infino a San Giovanni, il quale spesse volte era suo cammino, essendo quelle arche grandi di marmo, che oggi sono in Santa Reparata, e molte altre dintorno a San Giovanni, ed egli essendo tra le colonne del porfido che vi sono e quelle arche e la porta di San Giovanni, che serrata era, messer Betto con sua brigata a caval venendo su per la piazza di Santa Reparata, veggendo Guido là tra quelle sepolture, dissero: - Andiamo a dargli briga -; e spronati i cavalli a guisa d'uno assalto sollazzevole gli furono, quasi prima che egli se ne avvedesse, sopra, e cominciarongli a dire:- Guido tu rifiuti d'esser di nostra brigata; ma ecco, quando tu arai trovato che Iddio non sia, che avrai fatto? A' quali Guido, da lor veggendosi chiuso, prestamente disse: - Signori, voi mi potete dire a casa vostra ciò che vi piace - ; e posta la mano sopra una di quelle arche, che grandi erano, sì come colui che leggerissimo era, prese un salto e fussi gittato dall'altra parte, e sviluppatosi da loro se n'andò. Costoro rimaser tutti guatando l'un l'altro, e cominciarono a dire che egli era uno smemorato e che quello che egli aveva risposto non veniva a dir nulla, con ciò fosse cosa che quivi dove erano non avevano essi a far più che tutti gli altri cittadini, né Guido meno che alcun di loro. Alli quali messer Betto rivolto disse: - Gli smemorati siete voi, se voi non l'avete inteso. Egli ci ha detta onestamente in poche parole la maggior villania del mondo; per ciò che, se voi riguardate bene, queste arche sono le case de' morti, per ciò che in esse si pongono e dimorano i morti; le quali egli dice che sono nostra casa, a dimostrarci che noi e gli altri uomini idioti e non litterati siamo, a comparazion di lui e degli altri uomini scienziati, peggio che uomini morti, e per ciò, qui essendo, noi siamo a casa nostra. Allora ciascuno intese quello che Guido aveva voluto dire e vergognossi né mai più gli diedero briga, e tennero per innanzi messer Betto sottile e intendente cavaliere.
Italo Calvino (1923-1985) – L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà: se ce n’è uno è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiano stando insieme.
Italo Calvino (1923-1985) – La conoscenza del prossimo ha questo di speciale: passa necessariamente attraverso la conoscenza di se stesso.
Italo Calvino (1923-1985) – Cavalcanti si libera d’un salto “sì come colui che leggerissimo era”. L’agile salto improvviso del poeta-filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostra che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi appartiene al regno della morte.
Italo Calvino (1923-1985) – Leggere significa affrontare qualcosa che sta proprio cominciando a esistere.
Italo Calvino (1923-1985) – … il massimo del tempo della mia vita l’ho dedicato ai libri degli altri, non ai miei. E ne sono contento …
Italo Calvino (1923-1985) – Questo è il significato vero della lotta: Una spinta di riscatto umano da tutte le nostre umiliazioni. Questo il nostro lavoro politico: utilizzare anche la nostra miseria umana per la nostra redenzione, così come i fascisti utilizzano la miseria per perpetuare la miseria, e l’uomo contro l’uomo.
Italo Calvino (1923-1985) – Classici sono quei libri che costituiscono una ricchezza per chi li ha letti e amati. Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire.

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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Italo Calvino (1923-1985) – Classici sono quei libri che costituiscono una ricchezza per chi li ha letti e amati. Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire.

Italo Calvino - i classici

«Si dicono classici quei libri che costituiscono una ricchezza per chi li ha letti e amati».

«Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire».

Italio Calvino, Perché leggere i classici, 1991

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Italo Calvino (1923-1985) – Leggere significa affrontare qualcosa che sta proprio cominciando a esistere.
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Italo Calvino (1923-1985) – Questo è il significato vero della lotta: Una spinta di riscatto umano da tutte le nostre umiliazioni. Questo il nostro lavoro politico: utilizzare anche la nostra miseria umana per la nostra redenzione, così come i fascisti utilizzano la miseria per perpetuare la miseria, e l’uomo contro l’uomo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Rudolf Steiner (1861–1925) – Se si vorrà realizzare un ordinamento economico comunitario, lo si potrà fare solo animandolo a partire da una vita culturale autonoma. Solo così sarà possibile creare un futuro fecondo.

Rudolf Steiner 01

 

Salatore Bravo
La cultura, la politica, l’economia di Rudolf Steiner
 

Il materialismo ateo della nostra epoca proclama la libertà, ne fa una bandiera con cui piegare ogni resistenza. Ogni dialettica è negata in nome della verità, dell’ateismo materialista che crede solo nell’empirismo produttivo. Il capitalismo assoluto – col suo materialismo ateo – inibisce ogni processo veritativo, censura gli autori che hanno fatto della verità il senso della loro ricerca. La censura non avviene nella forma tradizionale della proibizione disciplinare, ma si concretizza con la riduzione della visuale cognitiva ed emotiva degli esseri umani all’immediatezza dell’empirismo. L’assenza di verità, il relativismo tecnocratico, è il postulato con cui interdire ogni postura veritativa. Il capitalismo speculativo nega l’esistenza della verità, inibisce ogni ricerca della verità, previene la possibilità che l’essere umano possa ascoltare il vuoto ontologico che motiva la ricerca, l’elevazione dall’individuale all’universale. L’ateismo è adialettico, immobile, pur esaltando il movimento come semplice atto poietico; in realtà, la coazione a ripetere riproduce l’eternità nel movimento perenne della produzione del plusvalore.

Solitudine globale e cosmica
La mannaia della censura è caduta su Rudolf Steiner (Murakirály, 25 o 27 febbraio 1861 – Dornach, 30 marzo 1925) teosofo austriaco, la cui spiritualità libera e sperimentatrice non si concilia con l’ateismo del capitalismo assoluto. Pertanto il suo nome, la sua ricerca, le sue osservazioni critiche sono state spinte al margine dei grandi dibattiti fino a scomparire dall’orizzonte culturale. La superstizione materialista fonda il suo giudizio su postulati indiscussi, per cui autori come R. Steiner – che sfuggono alle categorie correnti – sono semplicemente esclusi dai programmi di studio delle accademie. Le loro opere sono di difficile reperibilità e specialmente le loro tesi sono rigettate senza dialettica. La censura opera secondo modalità nuove, lascia cadere un autore nel dimenticatoio, nell’oblio o lo si stigmatizza in modo da causare un rifiuto preconcetto che ne impedisce la conoscenza. La Filosofia è ricerca della verità, vive della tensione dialettica, pertanto argomenta, seleziona, corrobora in modo da trarre da ogni esperienza umana possibilità veritative. In Rudolph Steiner è forte la critica sociale al capitalismo, alla riduzione dell’essere umano ad astratto esecutore di ordini produttivi. Nei suoi scritti è notevole la presenza di plessi argomentativi che denunciano la riduzione dell’essere umano a semplice mezzo della produzione alienato dalla capacità di sentire fluire la vita dentro di lui, la comunità e l’ambiente. La solitudine dell’essere umano non è solo globale, ma cosmica: la meccanizzazione isola dalla vita. Il capitalismo ha reso l’essere umano astratto dalla vita, semplice pensiero calcolante. La devitalizzazione ha comportato lo svuotamento delle energie creative che gli consentono di vivere la presenza dell’altro come occasione di completamento della sua persona.

Meccanizzazione dell’essere umano
La meccanizzazione avvolge l’essere umano per separarlo dal mondo. In tal modo si depotenzia la persona delle sue energie spirituali, lo si disumanizza per poterlo controllare, ma specialmente lo si rende docile, perché avulso dal suo ambiente e da relazioni umane di senso:

 

«Dall’antico artigianato si sprigionava ciò che rispondeva alla domanda sul valore e la dignità dell’uomo. La macchina astratta non dà alcuna risposta in merito. L’industrialismo moderno è come una rete meccanica che viene tessuta attorno all’uomo, in cui l’uomo si trova irretito senza però avere in cambio la soddisfazione che provava di fronte al prodotto del lavoro artigianale. E così ha avuto origine la frattura nei confronti di coloro che lavoravano come classe operaia industriale dell’era moderna, quelli che stavano alle macchine, in fabbrica e che dal loro ambiente meccanizzato non potevano più trovare la fede nell’antica visione ancora piena di vita, che dovevano dar l’addio a tutto un patrimonio con cui non avevano più nulla a che fare, che accettavano la sola e unica spiritualità prodotta dalla cultura moderna, e cioè la concezione del mondo ad orientamento scientifico».[1]

Memoria e vita
La memoria del passato è forza plastica, implica la comparazione veritativa, realtà che nella loro differenza ci restituiscono elementi di giudizio sul presente. L’abolizione della memoria storica ha la sua ragione ideologica nella naturalizzazione del presente. Se il passato scompare, come il futuro, il presente è esente da raffronti critici. In tal modo lo si eternizza, lo si magnifica, lo si rende al di là del bene e del male, in quanto non lo si ritiene uno dei modelli possibili di vita, ma l’unico possibile:

«L’antica visione del mondo non voleva trasmettere solo pensieri, voleva dare all’uomo qualcosa che gli mostrasse che il suo spirito vive veramente in comunicazione con le entità spirituali del mondo. Le antiche concezioni di vita volevano dare allo spirito dell’uomo lo spirito, quella nuova invece gli dava “solo pensieri” e soprattutto nessuna risposta al quesito sulla vera natura dell’uomo. Perciò venne vissuta come un’ideologia». [2]

Sudditanza e paradigma del dominio
La meccanizzazione della vita ha prosciugato la vitalità critica. Straniero a se stesso, l’essere umano diviene parte di un immenso meccanismo produttivo che gli insegna la sudditanza, la passività dinanzi alla vita, anzi la vita gli è estranea. Si ritrova solo con se stesso. Il mondo non gli causa interesse, semplicemente lo riduce a materia da dominare. Il dominio è il paradigma esistenziale e collettivo a cui obbedisce. Domina perché è dominato. È giudicata negativamente “utopica” ogni teoria che vorrebbe strapparlo dallo stato di mortificazione in cui è caduto:

«E poiché le cose stanno così, poiché si è sviluppata una vita culturale che nell’ambito dell’economia è diventata, per esempio in campo universitario, un passivo osservare, un semplice rilevare i fatti non più in grado di generare le forze di un volere sociale – poiché si è giunti al punto che i migliori filantropi come Saint-Simon, Louis Blanc e Fourier hanno elaborato degli ideali sociali a cui nessuno crede, poiché ciò che proviene dallo spirito viene sentito come utopia, come pura e semplice ideologia, proprio perchè è una realtà storica il fatto che si è sviluppata una vita culturale che ha solo una funzione di sovrastruttura della vita economica, che non interviene nei fatti e che viene perciò vissuta come ideologia –, è proprio per tutto questo che la questione sociale va intesa in primo luogo come questione culturale-spirituale».[3]

 

Qualità e quantità
l punto nodale del problema è che tipo di comunità umana si progetta di costruire. Se la valutazione ha come fuoco la categoria della quantità, inevitabilmente la comunità sarà curvata sull’atomismo individualistico, sulla competizione, sull’accumulo e sul saccheggio delle risorse naturali. La domanda fondamentale è dunque se si vuole vivere da esseri umani. La comunità è a misura di persona: ma ciò avviene se le parti si integrano con il tutto non semplicemente in modo organicistico, ma mediante l’accoglienza delle parti, con la loro valorizzazione umana. Senza solidarietà non vi è che la solitudine di massa, la violenza legalizzata dell’economia e della giurisprudenza, della struttura e della sovrastruttura:

«Il primo consiste nel fatto che per contribuire in qualche modo alla comunità, al lavoro comune, alla creazione di valori e beni comuni – cosa assolutamente indispensabile nella società moderna per la salute di un ordinamento sociale –, l’uomo deve in primo luogo disporre dell’attitudine individuale, del talento individuale, della capacità individuale di far qualcosa. Il secondo è che l’uomo deve poter andare d’accordo con i suoi simili, deve poter collaborare in pace con loro. E il terzo è che deve trovare un posto da cui fare qualcosa per gli altri con il suo lavoro, con il suo operato, con le sue prestazioni. Per quanto concerne il primo punto, l’uomo ha bisogno che la società lo aiuti a formare le sue capacità e i suoi talenti, che guidi la sua mente, rendendola al contempo in grado di guidare il suo lavoro fisico. Per il secondo, l’uomo ha bisogno di potersi inserire in una struttura sociale tale per cui gli uomini vadano d’accordo tra loro così da lavorare insieme in pace. Il primo elemento ci porta nell’ambito della vita culturale. Nelle prossime conferenze vedremo come la cura della vita culturale sia in relazione con il primo punto. Il secondo ci porta nell’ambito della vita giuridica, che può formarsi secondo la propria natura solo se si trova in una struttura sociale tale per cui gli esseri umani collaborino in pace fra loro e in pace provvedano al sostentamento reciproco».[4]

Associazionismo come modello di integrazione delle parti
La rivoluzione è reale solo se parte dal basso, dal popolo: l’associazionismo è già esercizio di comunità e politica e quindi sospensione della passività. Con l’associazionismo i lavoratori si riappropriano – con l’attività produttiva – di se stessi, si scoprono motori della storia, della giustizia sociale e dunque riportano la creatività critica dove regnava la passività materialistica dell’economicismo:

«Nella seconda conferenza ho infatti mostrato come nel campo della vita economica dovranno sorgere associazioni tra i vari settori di produzione, associazioni fra i rami di produzione e i consumatori, di modo che coloro che commerciano e coloro che consumano a livello economico si debbano consociare fra loro. Le associazioni stipuleranno fra loro dei contratti. AΩlizzazione aspirano a una volontà collettiva, solo che spesso si immaginano la faccenda in un modo estremamente confuso, tutt’altro che sensato. Proprio come la volontà del singolo ha agito nella comunità in seno alla società di conquista, di potere, così nella società organica del futuro dovrà esserci una volontà concertata che diventi operante nel singolo individuo».[5]

 

Cultura è vita
La cultura è spirito che vivifica ed unisce. La cultura infrange il velo di Maya della meccanizzazione, fonda la comunità sulla partecipazione delle parti in vista di un comune obiettivo. La cultura – non più calcolo, non più fondo di investimento o mezzo per dominare – diventa forza vitale che garantisce la comunità dalle spinte individualistiche. La cultura è sguardo sull’infinito:

«Se quindi si vorrà realizzare un ordinamento economico comunitario, lo si potrà fare solo animandolo a partire da una vita culturale autonoma. Solo così sarà possibile creare un futuro fecondo, se dall’altra parte quanto viene pensato nella libera vita culturale si rifletterà nella vita economica. E questa vita culturale libera non si rivelerà impratica, al contrario, dimostrerà di essere molto pratica. Solo chi indugia in una vita culturale non libera si limita a speculare sul bene e sul male, sul giusto e sul vero, sul bello e sul brutto – che però vivono solo dentro la sua anima. Ma colui che, grazie alla scienza dello spirito, vede lo spirito come qualcosa di vivente, colui che lo osserva grazie a una conoscenza spirituale, diventa pratico in ogni sua azione, soprattutto per quanto concerne la vita umana. Ciò che accoglie in sé dalla visione spirituale si infonde immediatamente cultura politica economia nelle sue mani, si trasfonde in ogni faccenda pratica, si conforma in modo da inserirsi direttamente nella vita concreta. Solo una cultura avulsa dalla vita pratica perde il contatto con la realtà. Una cultura a cui è concesso di esercitare la propria influenza sulla vita pratica diventa prassi di vita. Direi che chi conosce davvero la vita culturale sa quanto è vicino alla vita pratica ogni elemento culturale lasciato libero di seguire il proprio impulso».[6]

Resistenza critica
La resistenza al capitalismo nella fase attuale necessita di un’azione multifocale all’interno della quale far emergere i pensatori che sono stati sommersi dalla censura operante e silente. È una modalità con cui dimostrare quanto la libertà – se intesa come fondamento ideologico dell’attuale sistema – è libertà del plusvalore, delle merci, dell’usorocrazia, ma non è libertà del pensiero. Senza confronto dialettico con le critiche al sistema, senza l’elaborazione attiva di un’alternativa che passi dalla riflessione di autori che hanno proposto percorsi altri rispetto al sistema capitalistico, non vi è libertà, ma conservazione ideologica e violenta, poiché alla dialettica si sostituisce l’ostracismo, la dimenticanza, la tolleranza senza dibattito. Rudolf Steiner è praticamente scomparso dalla scena culturale o ci si limita a citarlo per l’antroposofia. Ma i suoi scritti denotano una sedimentazione culturale molto complessa, una proposta di temi e problematiche da cui si può attingere per guardare il presente da un punto di vista altro. Limitarsi a guardare l’età contemporanea solo dal punto di vista della cultura liberale è la strategia con cui si vuole attuare il materialismo ateo e la fine della storia. Si dichiara il trionfo del prospettivismo, ma solo all’interno del positivismo meccanicistico. Pertanto confrontarsi con autori che esulano dal prospettivismo programmato ed ideologico è un modo per uscire dall’abbrutimento della caverna del plusvalore assoluto e relativo.

Salvatore Bravo

[1] Rudolf Steiner, Cultura, Politica, Economia. Verso una triarticolazione dell’organismo sociale, Pensarelibero, 2012, p. 32.

[2] Ibidem, p. 33.

[3] Ibidem, p. 35.

[4] Ibidem, p. 41.

[5] Ibidem, pp. 218-219.

[6] Ibidem, pp. 220-221.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Emmanuel Lévinas (1906-1995) – Un mondo senza volto ha bisogno della carezza, che è accoglienza, e non chiede altro che essere partecipe dell’infinito, della traccia di infinito presente sul volto dell’alterità.

Emmanuel Lévinas 01
Salvatore Bravo

Un mondo senza volto

 

La contemporaneità con i suoi ritmi competitivi procede per sottrazione ed eliminazione dell’umano per sostituirlo con l’omologazione senza volto e senza identità. Il consumo è usura del mondo, della storia, dei processi identitari. Il nulla del nichilismo avanza parallelamente alle proiezioni della crescita del PIL e del postulato del possesso. In questo contesto – privo di riferimenti ontologici ed metafisici – si è stranieri a se stessi ed all’alterità, ci si vede senza guardare e sentire la presenza dell’altro che evapora e si trasforma in semplice mezzo per fini spesso ignoti. La vicinanza, la fratellanza è ridotta a semplice biologia nei migliori dei casi. Il sentire empatico dell’altro è solo un limite da cui fuggire, ogni educazione sentimentale e razionale è trascesa in nome dell’efficienza, dell’individualismo e della produttività. L’alterità è un non io, la cui antitesi all’io deve restare perenne: è interdetto lo sguardo asimmetrico sull’altro. La letteratura e la filosofia sono marginalizzate, in quanto veicolo di un’educazione – dicono sentimentale – che il turbocapitalismo non può consentire, poiché “rischiano” di far cadere la parete di fango della competizione. L’intero sistema globale – con i suoi mezzi di comunicazione veloci – è strutturato sulla divisione, sulla violenza dell’atomismo globale. Sono, così, presenti due livelli. Un primo livello ideologico che osanna la vicinanza spaziale, la raggiungibilità di ogni meta geografica, di ogni ambizione; livello però dietro cui si cela il secondo, ovvero la verità della distanza, dell’atomistica globale: ciascuno è solo un mezzo per le ambizioni personali, ogni spazio geografico è a disposizione per il proprio godimento veloce. I popoli, e le singole persone, sono sul mercato a disposizione di chi ne può godere in proporzione al proprio censo. L’altro/a, in tale contesto, è senza volto. Nessuna meraviglia panica ci prende in sua presenza, è solo presenza anonima e sostituibile. Senza il volto, non vi è legame comunitario. Il volto invoca la vicinanza all’altro/a, lo stupore della presenza, e nel contempo, certo, anche la distanza dell’altro. Tale distanza va attraversata, ma ci si approssima senza conquistare, perché la vita dell’altro/a non è delimitabile in variabili enumerabili. L’altro/a è la presenza dell’infinito nella nostra vita, infinito mondano e terreno nel quale si ritrova la propria umanità, l’essere fratelli nel mistero della presenza che non può essere espressa in parole, in coincidenza tra l’io ed il tu. Il faticoso attraversare lo spazio che ci separa non è mai colmato, la meraviglia è ad ogni passo dinanzi allo splendore della scoperta dell’alterità:

 

«L’essenza della società sfugge se viene considerata simile al genere che unisce gli individui simili. Esiste ovviamente un genere umano come genere biologico e la funzione comune che gli uomini possono esercitare nel mondo come totalità, consente di applicare loro un concetto comune. Ma la comunità umana che è instaurata dal linguaggio nel quale gli interlocutori restano assolutamente separati non costituisce l’unità del genere. Essa viene definita come parentela tra gli uomini. Il fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somiglianza né da una causa comune di cui sarebbero l’effetto come succede per le medaglie che rinviano allo stesso conio che le ha battute. La paternità non si riconduce ad una causalità cui gli individui parteciperebbero misteriosamente e che determinerebbe, in base ad un effetto non meno misterioso, un fenomeno di solidarietà. Il fatto originario della paternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo e l’epifania del volto coincide con questi due momenti. La paternità non è una causalità: ma l’instaurazione di un’unicità con la quale l’unicità del padre coincide e non coincide. La non coincidenza consiste concretamente nella mia posizione come fratello, implica altre unicità al mio fianco, così che la mia personale unicità riassume ad un tempo la sufficienza dell’essere e la mia parzialità, la mia posizione di fronte all’altro come volto».[1]

 

L’infinito dell’altro/a, il mio infinito
L’approssimarsi fenomenologico all’altro/a non si materializza semplicemente nella conoscenza dell’altro/a, ma rivela che l’essere umano non è riducibile a variabili biologiche, economiche o a calcolo per prestazioni. In ogni essere umano alberga un’eccedenza che sfugge alla quantità:

«Il senso e il volto d’altri ed ogni riferimento alla parola si situa già all’interno del faccia a faccia originario del linguaggio. Ogni riferimento alla parola presuppone l’intelligenza del significato originario, intelligenza, però, che, prima di lasciarsi interpretare come “coscienza di”, è società e obbligo. Il significato è l’Infinito ma l’Infinito non si presenta ad un pensiero trascendentale, e neppure l’attività sensata, ma in Altri; mi affronta e mi mette in questione e mi obbliga per la sua stessa essenza di infinito». [2]

L’integralismo del calcolo, l’ossessiva competizione quantificata al centesimo denota – dietro i trionfi docimologici – il timore dell’infinito, della metafisica, timore che si rimuove con il calcolo, con la volontà di potenza della misura, della riconducibilità di ogni ente al calcolo: esorcizzare la paura ed il dubbio dell’infinito. Il pregiudizio verso l’infinito, la velocità con cui è eliminato dalla discussione, è la spia di un malessere che si cela dietro il trionfo del calcolo millimetrico: persone ed enti sono omologati dalla cattiva fratellanza del calcolo.

 

Violenza del meccanicismo relazionale
L’infinito dell’altro rompe la successione meccanica e causale con cui si organizza l’efficienza del mondo. Per poter navigare verso l’altro, verso l’infinito mondano bisogna sospendere l’attività di conquista, bisogna rinunciare all’aggressività del desiderio di possesso, è necessario introdurre l’ascolto, e con esso un nuovo modello di razionalità, in cui il logos è anche “sentire” l’infinito dell’altro. L’infinito mondano si offre come dono solo se ci si libera dalle sovrastrutture che condizionano la visione dell’altro:

«La relazione con Altri come relazione con la sua trascendenza – la relazione con altri che mette in questione la brutale spontaneità del suo destino immanente – introduce in me ciò che non era in me. Ma questa “azione” sulla mia libertà mette appunto fine alla violenza e alla contingenza e, anche in questo senso, instaura la Ragione».[3]

 

L’infinito mondano è lo scacco all’integralismo della razionalità che non conosce pensiero, ma solo calcolo, poiché l’infinito non è riconducibile a nessun rassicurante elemento empirico. L’alterità ed il suo volto non possono essere oggetto di conquista, l’altro/a non lo/a si possiede, semplicemente il volto dell’altro/a ci è di ausilio per uscire dalle gabbie delle categorie, delle delimitazioni. Il volto ci mostra i limiti della ragione calcolante e la compresenza di più possibilità e mondi nello stesso spazio e nello stesso arco temporale. Vi è etica solo nella concretezza infinita dell’altro/a, nel deporre le armi del calcolo, affinché l’altro/a possa essere ascoltato.

 

La carezza
Come attraversare gli spazi che ci dividono per la condivisione non proprietaria?
Lévinas non ha dubbi: con la carezza. Essa è simbolo concreto di una vicinanza che va alla scoperta dell’altro/a. La carezza è induttiva, non ha universali trascendentali entro cui costringere l’alterità. La carezza si appella alla veglia con cui si rinuncia alla coscienza vigile del concetto, alla razionalità attiva, per tendere verso l’asimmetria dell’altro. La carezza si avvicina all’altro/a con la gioia panica della scoperta. Se l’altro/a è infinito che vive con noi, tra di noi e con noi, non resta che perdere la posizione di soggetto dai confini netti e respingenti per esporsi ad un’esperienza di conoscenza in cui si rischia di naufragare, nella quale preclusioni e sovrastrutture si mostrano a contatto con l’infinito nella loro accidentale verità. La carezza è marcia verso l’infinito dell’altro, in cui l’altro/a non è toccato/a, non diviene proprietà, ma presenza in cui si riconosce la propria solitudine ed il bisogno di trascenderla, senza mai colmarla. La carezza non è parola: quest’ultima necessita di calcoli, obiettivi, e mezzi, mentre la carezza è visione concreta dell’infinito dell’altro/a. La carezza diviene parola dopo aver vissuto l’esperienza del volto, parola che non può, quindi, esprimere l’indicibile. Dal viaggio nell’infinito non si torna eguali, il volto dell’altro/a ci parla di verità che ci completano, mai in senso definitivo. L’individualismo narcisistico che vive nel culto del medesimo, nella violenza quotidiana del possesso e della conquista palesa la sua verità, e con essa la necessità storica ed ontologica della sua trascendenza. Il medesimo narcisista, l’affermazione della soggettività guerriera e bellicosa mai paga di sé, è veicolo del solo calcolo, del paradigma della violenza che divora l’altro/a come – nel contempo –cannibalizza il mondo in tutte le sue espressioni e degenera in irrazionalità, nel cattivo infinito dell’illimitato. Il narcisismo ipertrofico è il cattivo infinito della contemporaneità, la razionalità cieca che nell’immediato vive dei suoi trionfi, ma presto dimostra potenzialità distruttive impensabili e non calcolabili. La carezza è la via maestra verso l’etica, verso la comunità, è azione politica, poiché sente la vicinanza e la vive come progetto comunitario: l’etica ha inizio nella dualità concreta del mondo e nel mondo. Lévinas inquieta, perché ha sentito, pensato e guardato la contemporaneità nei suoi tragici sviluppi, ha conosciuto nei campi di sterminio della seconda guerra mondiale un mondo senza carezza e senza tenerezza, ha dedicato la sua opera filosofica ad indicarci i pericoli che ha vissuto e conosciuto e che possono ripetersi, se si rinuncia alla metafisica ed all’etica:

 

«La carezza non agisce, non si impadronisce di possibili. Il segreto che essa viola non la informa come un’esperienza. Esso turba la relazione dell’io con sé e con il non io. Un non io amorfo trascina l’io in un avvenire in cui esso evade e perde la sua posizione di soggetto. La sua “intenzione” non va più verso la luce, verso il sensato. Totalmente passione, essa compatisce la passività, la sofferenza, l’evanescenza della tenerezza commossa. Essa muore per questa morte e soffre per questa sofferenza. Commozione, sofferenza senza sofferenza, si consola già compiacendosi nella sua sofferenza». [4]

 

La carezza è accoglienza che non chiede altro di essere partecipe dell’infinito, della traccia di infinito presente sul volto dell’alterità. La carezza sospende la rete di significati per ricreare il mondo in una prospettiva che lascia cadere le ideologie ed il totalitarismo del possesso.

Salvatore Bravo

[1] E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2018, pp. 218-219.

[2] Ibidem, pag. 212.

[3] Ibidem, pag. 209.

[4] Ibidem, pp. 266-267.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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William Edward Burghardt Du Bois (1868-1963) – Lo scopo della lotta è trasformare la speranza in atto progettuale e comunitario: non abbiamo diritto a stare in disparte in silenzio mentre si gettano i semi di un raccolto di disastro per i nostri bambini, neri e bianchi.

William E.B Du Bois 01
Sulla Linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti
Salvatore Bravo

La linea invisibile

La lotta è sospensione dell’atomistica delle solitudini
Lottare è un atto linguistico
“Compelle intrare”
Dispersioni
Il capitale orienta le tensioni in senso orizzontale
La nave dello Stato non è trasportata da un’inarrestabile marea di democrazia
L’alternativa alla linea del colore è la comunità

Non abbiamo diritto a stare in disparte in silenzio mentre si gettano i semi di un raccolto di disastro per i nostri bambini, neri e bianchi.
W.E. B. Du Bois

La lotta è sospensione dell’atomistica delle solitudini
La lotta è sospensione dell’atomistica delle solitudini, è atto comunitario con il quale il soggetto esce dalla falsa sicurezza dell’ignavia per incontrarsi con se stesso attraverso lo sguardo degli altri: ha smesso di temere se stesso e la propria condizione materiale. Lo schiavo liberato ha categorie per leggere e condividere la cartografia sociale dell’esclusione. Non si nasce esclusi, non si nasce vittime, ma vi è un sistema – nella sua unità dinamica e olistica sovrastrutturale e strutturale – che lavora per produrre per servi.

La lotta è la speranza che infrange la cappa del presente per trasformare quella speranza in atto progettuale e comunitario. La rivolta nel segno della ragione-logos si esplica mediante parole, atti, gesti che costituiscono la trama che strappa dalla passività fatale, dallo stato di gettatezza per la prassi. La lotta è già vittoria, poiché il servo concede a se stesso una possibilità: non si legge e non si ritrova più nella lingua del vincitore.

Lottare è un atto linguistico
Lottare è un atto linguistico, è un nuovo segno significante che consente l’esodo dalla lingua dei padroni, e dunque è libertà. Il servo è tale se resta nel perimetro linguistico del padrone, se non rompe la barriera dei significati che si ergono minacciosi e tracciano linee di confine, orditi gerarchici indiscutibili. Nel linguaggio del padrone e signore la cultura è solo decorativa, l’orpello della propria vanità, il mezzo con cui tracciare il confine tra “inclusi ed esclusi”.

Per il lottatore liberato dalla lingua angusta del capitale, l’utile perde l’aureola per essere solo una delle innumerevoli manifestazioni dei significati umani, il lottatore reinventa con il suo linguaggio le sue relazioni. All’utile sostituisce il valore in sé, la libertà ai vincoli che stringono la mente nei lacci dell’utile. La cultura e la conoscenza non sono mezzi, ma la gioia di esserci e di conoscersi:

«Questo è lo scopo della lotta: essere un collaboratore nel regno della cultura, fuggire la morte e l’isolamento, e coltivare e utilizzare i suoi migliori poteri. Questi poteri, del corpo e della mente, sono stati in passato talmente sprecati e dispersi da far loro perdere ogni efficacia, e farli apparire come assenza di potere, come debolezza».[1]

“Compelle intrare”
Il lottatore deve riconoscere “la linea del colore” che divide in modo ideologico lo sfruttato dallo sfruttatore. La linea del colore è il taglio netto che divide l’umanità, che costringe “compelle intrare”  (Luca 14, 23) i servi ad entrare in categorie che servono al vincitore per giustificare il potere, categorie superstiziose perché mai messe in discussione, poste fuori dello spazio e del tempo. Il nero è sulla linea del colore decisa dal bianco, ma per renderla eterna dev’essere naturalizzata, collocata in una dimensione indiscutibile, per cui si fa appello alla religione, a Dio, alla scienza. Di volta in volta la linea del colore si riempie di nuovi contenuti ideologici, di nuove rimozioni per restare fissa nella testa degli oppressori e degli oppressi:

 

«Questo sinistro commercio, cu cui l’Impero britannico e gli Stati Uniti d’America sono stati in gran parte costruiti, è costato all’Africa nera più di 100 milioni di anime, ha provocato la distruzione della sua vita politica e sociale e ha lasciato il continente in uno stato di indigenza tale da cagionare ogni forma di aggressione e sfruttamento. “Di colore” nel comune sentire del mondo è diventato sinonimo di “inferiorità”, la parola “Negro” ha perso l’iniziale maiuscola e “Africa” è solo un’altra parola per “barbarie” e “bestialità”. È così che il mondo ha cominciato a investire nel pregiudizio razziale. La “linea del colore” ha iniziato a fruttare i profitti».[2]

 

La linea del colore ha la sua verità, la sua sostanza: il profitto, per cui si sposta, assume nuove geometrie, è sempre vitale, ma nella sua metamorfosi, nel suo inseguire trafelata il profitto resta sempre uguale.

 

Dispersioni
La lotta è attività sempre minacciata dall’assimilazione, l’oppressore conosce bene quanto l’umiliato voglia dimenticare la condizione di suddito. Un essere umano, a cui è stata tolta la dignità di persona ed entificato, vuole fuggire da se stesso, dalla consapevolezza di essere stato mezzo e strumento nel disprezzo dell’oppressore. Il disprezzo subìto lede la capacità di credere in un futuro possibile e diverso dal presente. Pertanto il lottatore talvolta cade nella trappola della rimozione, perché non ha attraversato la potenza immane del negativo. Ancora una volta dinanzi alla visione della propria morte ha indietreggiato, per cui – per cancellare l’onta della dignità violata –, vuole essere uguale all’oppressore, desidera essere altro rispetto alla propria storia. È due volte vittima, perché si fonde e confonde con l’oppressore. La linea del colore scava in lui la sua traccia indelebile, si assimila e resta solo un servo con una nuova maschera sociale:

 

«Ogni passo in questa direzione viene oggi ostacolata dall’assurda filosofia Negra del “disperdersi, liquidare, aspettare, scappare”. Ancora oggi molti dei suoi leader più giovani e istruiti pensano addirittura che, visto che dove ci sono pochi Negri, o dove non ve ne sono affatto, il problema di razza non è così acuto, questa potrebbe essere una soluzione! Pensano infine che il problema di dodici milioni di Negri, in maggioranza lavoratori poveri e ignoranti, si risolverà con la graduale e continua fuga dalla propria razza di quelli tra noi che appartengono a classi benestanti e istruite, che entreranno tra le fila della grande massa del popolo americano, abbondonando il resto alla sofferenza, all’indifferenza e alla morte».[3]

Il capitale orienta le tensioni in senso orizzontale
La lotta è incrinata dal pregiudizio, dalla linea del colore che divide gli oppressi, al punto da impedire loro di verticalizzare la lotta. Il capitale orienta le tensioni in senso orizzontale, divide il fronte dei lavoratori, usa i pregiudizi, l’irrazionale quale mezzo per contrastare pericolosi fronti unitari. Si sollecitano i fantasmi razziali per compattare il fronte della razza padrona ed occultare il vero volto del potere:

 

«Il successo dell’aggressione economica richiede che in patria vi sia una stretta unione tra capitale e lavoro. Ora, le rivendicazioni della classe lavoratrice bianca non solo sul terreno salariale, ma più in generale su quello delle condizioni di lavoro e di una propria voce nella gestione dell’industria rendono difficile la pace industriale. La pacificazione dei lavoratori è stata raggiunta, da una parte, attraverso sforzi di ogni tipo per un socialismo di Stato, dall’altra, attraverso la minaccia esplicita di aprire la competizione con la manodopera di colore».[4]

La nave dello Stato non è trasportata da un’inarrestabile marea di democrazia
W.E.B Du Bois non crede nel cammino inarrestabile della democrazia, anzi tale visione è utile al potere, perché rassicura i servi, insegna loro che la loro partecipazione alla prassi non è necessaria, ma è sufficiente attendere e la macchina della democrazia trionferà. A tale ideologia chi lotta deve opporre la domanda supportata da categorie veritative forti che possano smascherare i travestimenti del potere, la ridda delle forme in cui in modo demagogico si confonde. Bisogna imparare a porre domande, a cercare risposte per non cadere nella trappola dell’apparenza, del semplicismo e della pigrizia cognitiva:

«La teoria su cui si basa questo dispotismo democratico non è mai stata spiegata in modo chiaro. La maggior parte dei filosofi vede la nave dello Stato come trasportata da un’inarrestabile grande marea di democrazia, in cui alcuni vortici producono qua e là momentanei ritardi. Altri, quando cominciano a guardare le cose da vicino, diventano incerti. Stiamo tornando, si chiedono, all’aristocrazia e al dispotismo? Al dominio del più forte? Gridano e si stropicciano gli occhi: come possono non riconoscere che nella realtà che li circonda la democrazia si sta rafforzando?
È il paradosso in cui sono caduti molti filantropi, che ha curiosamente ingannato molti i socialisti e che ha riconciliato capitani di industria e imperialisti con la “democrazia”. È lo stesso paradosso che permette che il rapidissimo avanzare della democrazia dell’America proceda di pari passo, nei suoi stessi gangli vitali, con un crescente atteggiamento aristocratico e di odio nei confronti delle razze di colore, e che giunge a giustificare e difendere la disumanità che non esita a bruciare esseri umani sulla pubblica piazza».[5]

L’alternativa alla linea del colore è la comunità
L’alternativa alla linea del colore è la comunità che si fa guida senza i capi, perché la dimensione comunitaria è attività politica che entra nel quotidiano per unire, per guardare con sospetto ogni acclamazione sulla fine “della linea del colore”, perché la lotta ha un inizio, ma non ha una fine:

«Se il mondo scuro scoprirà lentamente che il socialismo è la sola risposta alla linea del colore, allora i popoli di colore del mondo diventeranno socialisti e i neri americani marceranno per forza tra le loro fila. Non tanto come guide, quanto piuttosto spinti dal loro stesso popolo».

Salvatore Bravo

***

[1] William E.B. Du Bois, Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, il Mulino, Bologna 2010, p. 107.

[2] Ibidem, p. 235.

[3] Ibidem, p. 291.

[4] Ibidem, p. 241.

[5] Ibidem, p. 237.

Sandro Mezzadra, Introduzione a W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore, Il Mulino, Bologna, , 2010.

William Edward Burghardt Du Bois (1868-1963), storico e sociologo, teorico politico e romanziere, è stato non soltanto la più importante figura nella politica e nella cultura afroamericana del Novecento, ma a tutti gli effetti uno dei più grandi intellettuali statunitensi del secolo: un “gigante”, come lo definì Martin Luther King nel suo ultimo discorso pubblico prima di essere assassinato. Du Bois fu anche tra i fondatori della più importante organizzazione americana per i diritti civili e padre del movimento panafricano. A lui si devono concetti divenuti ormai d’uso corrente nel mondo anglosassone,da quello di “doppia coscienza” a quello della “linea del colore”. Il volume presenta per la prima volta al lettore italiano un’ampia raccolta degli scritti politici del sociologo afroamericano, documentando l’intera parabola di sviluppo del suo pensiero. A guidare la lettura, l’introduzione di Sandro Mezzadra, che colloca l’opera e l’azione politica di Du Bois nel contesto della storia afroamericana del Novecento.

W. E. B. Du Bois nel 1904
W. E. B. Du Bois nel 1918
Frontespizio della seconda edizione di The Souls of Black Folk
Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore al 24-10-2019)Scarica

Guillaume De Lorris (1200-1238), Jean de Meun (1250-1305) – La vera nobiltà nasce dal buon cuore e nella capacità e volontà di vivere i valori che a parole si propugnano. Chiunque vi aspiri si guardi dall’orgoglio e dall’ignavia, si dedichi allo studio, si liberi da ogni villania. Gli amori muoiono quando gli amanti vogliono imporsi come signori.

Guillaume De Lorri-Jean de Meun-Romanzo della Rosa

La vera nobiltà nasce dal buon cuore, perché la nobiltà ereditaria non è una nobiltà di valore quando le manca la nobiltà del cuore; per questo vi si deve mostrare il valore degli antenati che la conquistarono con le grandi opere che seppero compiere. La nobiltà degli intellettuali si misura sulla loro capacità e volontà di vivere i valori che a parole si propugnano. La nobiltà nell’intellettuale si nutre dello spirito dell’antico per trasformarla in carne vissuta. Non vi è nobiltà nel chierico corrotto come nello studioso che lascia i grandi del passato tra le righe del manuale e non li rende attuali.
La nobiltà dell’intellettuale vive nello studio, nella gioia che sospende l’utile per la contemplazione attiva del sapere.

Salvatore Bravo

Leggere «Il Romanzo della Rosa»

La verità vive nelle opere degli esseri umani: emerge improvvisa dopo il suo andamento carsico. Il Romanzo della Rosa (1237) poema allegorico di 21.780 ottosillabe di Guillaume De Lorins e Jean De Meun ne è un esempio. È l’odissea della verità nelle sue disavventure, è l’affrontamento tra verità e opinione, tra processi di umanizzazione ed entificazione dell’essere umano. Dominio e  suo smascheramento. Ipostatizzare, rappresentare i rapporti di potere come immutabili, sclerotizzare i processi di conoscenza per impedire alla verità di riemergere e riavviare il cammino dell’uomo nella storia è sempre un risultato parziale e momentaneo. La verità in forme inaspettate nel tempo riemerge, smaschera, accusa l’ideologia e la falsa coscienza. Nel Medioevo – perennemente posto sotto accusa dalla ragione illuministica e tecnocratica – il Romanzo della Rosa rivela una verità eterna degli esseri umani: la relazione di potere aliena, nega la naturale disposizione alla condivisione, al dono. La relazione di coppia è il luogo emotivo nel quale la prassi comunitaria si concretizza nel governo delle passioni duali che divengono modello per una giusta comunità. La relazione si umanizza nella libertà dell’uguaglianza, dei bisogni autentici ascoltati. Se la sovrastruttura di potere rende disomogenee le geometrie delle relazioni, se le fissa in ruoli predeterminati dalle gerarchie di potere, senza la condivisione, si disperde l’essenza umana, e resta solo uno scheletro formale privo di linfa vitale. Nel regno del potere l’essere umano è solo un atomo chiuso in se stesso, incapace di elaborare relazioni ontologicamente fondate, e si attua la morte dello spirito nella cecità da cui siamo avviluppati nel pensare e sentire l’altro:

«Compagno, ecco lo stupido villano geloso, sia gettata ai lupi la sua carne! Che io vi porgo come esempio: egli è gonfio di gelosia e vuole essere il padrone della donna; ma anche lei non deve far da sola padrona, ma essere sua pari e sua compagna, come loro consiglia la legge. E anche lui deve essere il suo compagno senza farsene signore e padrone; e quando lui la sottopone a quei tormenti e non la considera come sua eguale, e anzi la fa vivere in un tale disagio, credete che questo a lei non dispiaccia e che l’amore tra di loro non fallisca, checché ne possa lei dire? Sì senza dubbio. Mai sarà amato dalla sua donna colui che vuole esserne chiamato il signore, perché è normale che gli amori muoiano quando gli amanti vogliono imporsi come signori».[1]


Le gerarchizzazioni sono innaturali, costringono in ruoli, disegnano emotività che impediscono il naturale fluire delle passioni, della comunicazione. Al loro posto la struttura sociale costringe il corpo vissuto in un’armatura innaturale. Le donne – come ogni essere umano – non nascono nel segno delle catene. Non esistono oppressioni ed oppressori per natura. È la cultura delle civiltà che elabora i codici dell’oppressione, che cade nella trappola di Tucidide, ovvero della paura, del bisogno di controllo acquisitivo; solo con la violenza perpetua ed il controllo continuo può tenere salda l’armatura del potere. La verità non può essere scalfita dalle sovrastrutture, per cui silenziosa riemerge: la natura oppressa, rimossa, calcificata nelle abitudini del cattivo potere riprende il suo territorio:

 

«D’altra parte le donne sono nate libere; la legge le opprime, togliendo loro la libertà in cui erano state messe da Natura; perché Natura non è così sciocca, se ci pensiamo bene, da aver fatto nascere Mariotta soltanto per Robin, né Robin per Marietta, o per Agnese o per Pierina, ma ci ha fatto caro figliolo, non dubitarne, tutte per tutti e tutti per tutte, ognuno in comune per ognuno, e ognuno in comune per ognuna; e anche quando loro sono fidanzate, prese legalmente e maritate per evitare le separazioni, le contese e le uccisioni, e per favorire la buona crescita dei figli dei quali insieme hanno cura, le signore e le signorine, siano brutte o siano belle, si danno da fare in tutti i modi per ritrovare la loro libertà».[2]

 

La vera nobiltà
La nobiltà non è di ordine acquisitivo, non è un possesso del blasone o genetico. Ogniqualvolta un gruppo sociale o culturale si dichiara nobile per natura, ponendo un confine tra sé e gli altri, costruisce la trama ideologica del potere. La nobiltà è potenzialmente in ogni essere umano, prescinde le condizioni materiali di provenienza. Ciò smentisce ogni sistema di esclusione che si autorappresenta come legittimo referente della natura e della nobiltà. La nobiltà è “nel buon cuore”, nella capacità di ascoltare ed accogliere. Solo tali attitudini sono degne di dare la patente di nobiltà, perché universalizzano, favoriscono il passaggio dal singolare all’universale. Ci si rende piccoli per poter aprirsi all’alterità, l’intero corpo vissuto diviene intenzionalità dell’ascolto:

«La vera nobiltà nasce dal buon cuore, perché la nobiltà ereditaria non è una nobiltà di valore quando le manca la nobiltà del cuore; per questo vi si deve mostrare il valore degli antenati che la conquistarono con le grandi opere che seppero compiere, perché quando essi lasciarono questo mondo portarono via con sè tutte le loro virtù, e lasciarono agli eredi gli averi, senza che quelli potessero da loro ricevere di più. Hanno gli averi, ma senza nulla di più, né nobiltà di valore, a meno che non facciano in modo di essere nobili in grazia della loro intelligenza o delle loro virtù. I chierici sono in maggior vantaggio in fatto di cortesia, nobiltà e saggezza, rispetto ai principi e ai re che sono privi di cultura letteraria, e ora ve ne dico la ragione: perché il chierico vede nelle scritture […] tutte le malvagità da cui ci si deve allontanare e tutte le bontà che si devono praticare. Vede nelle vite degli antichi le villanie di tutti i villani e tutti gli atti degli uomini cortesi e la somma delle cortesie; insomma, egli vede scritto nei libri tutto ciò che si deve evitare o seguire […]. E quelli che non sono di cuore nobile, sappiano che ciò avviene perché hanno il cuore malvagio, […]. Per questo i chierici che non hanno cuore nobile e generoso valgono meno di tutti, perché schivano il bene che conoscono e inseguono i vizi che vedono; e davanti all’imperatore celeste i chierici che s’abbandonano ai vizi dovrebbero essere puniti più severamente dei laici sciocchi e ignoranti, che non vedono nelle scritture le virtù che quelli disdegnano e disprezzano. […] Chiunque aspiri alla nobiltà si guardi dall’orgoglio e dall’ignavia, si dedichi […] allo studio, e si liberi da ogni villania. Abbia cuore umile, cortese e gentile, in ogni luogo e verso ogni persona, tranne soltanto verso i suoi nemici, quando non si può fare pace con loro».[3]

La nobiltà degli intellettuali si misura sulla loro capacità e volontà di vivere i valori che a parole si propugnano. La nobiltà nell’intellettuale si nutre dello spirito dell’antico per trasformarla in carne vissuta. Non vi è nobiltà nel chierico corrotto come nello studioso che lascia i grandi del passato tra le righe del manuale e non li rende attuali.
La nobiltà dell’intellettuale vive nello studio, nella gioia che sospende l’utile per la contemplazione attiva del sapere.

Il Romanzo della Rosa ci narra di un Medioevo sconosciuto che parla a tutta l’umanità, travalica i confini del tempo per ricongiungersi all’eterno radicarsi della verità nella storia.

Salvatore Bravo

 

[1] Guillaume De Lorris, Jean De Meun, Il Romanzo della Rosa, Feltrinelli, Milano 2016, p. 188.

[2] Ibidem, p. 260.

[3] Ibidem, pp. 336-337.

 

 

 

Guillaume de Lorris
Jean de Meun
Jean de Meun
I due autori, Jean de Meun e Guillaume de Lorris.

Due testi e molti misteri. Il “Romanzo della Rosa” è costituito da due parti scritte da autori diversi a distanza di una quarantina di anni. Due parti molto diverse e la seconda sembra essere la palinodia della prima. I dubbi sull’identità degli autori, su eventuali interpolazioni di Jean de Meun nella prima parte, sul senso del poema come opera complessiva sono ripercorsi nell’introduzione di Mariantonia Liborio. Quello che sembra sicuro è che il “collage” dei due testi mostra come in quel mezzo secolo di iato fra la prima e la seconda metà del XIII secolo fossero profondamente cambiati i modelli culturali: dagli ideali e dalle forme letterarie cortesi del Roman di Guillaume de Lorris all’approccio filosofico-enciclopedico di Jean de Meun. E un passaggio che si verifica, in forme diverse, anche nella letteratura del sì fra i poeti siciliani e Dante. È dunque importante rileggere il “Romanzo della Rosa” nella sua diversificata completezza. Al di là dei problemi filologici e narratologici, il poema è davvero uno dei fondamenti della cultura europea: una rilettura dell’ars amandi ovidiana che diventa una fenomenologia della conquista amorosa e del desiderio; una perfetta compenetrazione di allegoria e narrazione che anticipa la Commedia dantesca.

Gabriel Marcel (1889-1973) – La tecnica si rivela incapace di salvare l’uomo da se stesso, e l’uomo si mostra pronto anche a concludere con il nemico, che porta infondo a sé, le più terribili alleanze. La vita in un mondo regolato sull’idea di funzione è esposta alla disperazione, sbocca nella disperazione, perché in realtà questo mondo è vuoto.

GabrielMarcel 01
Edvard Munch, Melanconia.

Salvatore Bravo

Il postulato della malinconia

 

L’epoca delle passioni tristi ha le sue ragioni. La malinconia esistenziale è stata ontologizzata: essa accade semplicemente. Dinanzi a tale constatazione ideologica è necessario smascherare il misticismo esistenziale-positivistico, il quale ha come fondamento il postulato della malinconia. Il capitalismo assoluto favorisce il diffondersi e l’affermarsi di filosofie da integrare col sistema vigente, che possano valere da sgabello-pseudofondamento per giustificare il clima di umor nero dello stato presente. Scienze e filosofie di tal genere – con l’arretrare della speranza – favoriscono la gabbia d’acciaio del sistema capitale. L’esistenza defraudata, saccheggiata delle sue possibilità di senso e di speranza – ed omologata sull’impersonale – diviene la giustificazione al consumo illimitato e consolatorio. Il capitalismo ha trovato nel ciclo produzione-consumo il balsamo alle passioni tristi, presentandosi come il consolatore degli afflitti, ma in realtà ne è la causa sottesa.
La filosofia dev’essere radicale nella sua critica sociale, nella prassi della consapevolezza. Gabriel Marcel lo è stato. Nella contingenza attuale il pensiero radicale deve includere nell’orizzonte critico filosofi di differente orientamento di pensiero per costruire processi plurali di critica. Gabriel Marcel, nella sua archeologia della tristezza esplicita, coglie lo strato profondo della tristezza e della disperazione: esse sono determinate dalla riduzione dell’essere umano a sola funzione. In tal modo la persona è presa in un vortice siderale di mortificazione ed alienazione, poiché è resa ente inerte che deve sottostare alle leggi del capitalismo alleato con la tecnocrazia e con la psicologia adattiva che rappresentano l’essere umano come un ente fisico che deve sottostare alle sole funzioni di natura fisico-biologica iscritte nel corpo vissuto.
Le funzioni vitali delineano l’essere umano come rispondente ad apparati e movimenti anatomici che devono solo consumare per vivere; le funzioni sociali sono curvate sullo scambio, sulla compravendita ed il plusvalore; la funzione psicologica media l’attività anatomica con le funzioni sociali.
L’io minimo è già in Gabriel Marcel, è l’elemento di congiunzione tra le funzioni vitali e sociali e specialmente il mezzo attraverso il quale il dio capitale si perpetua. Si è in tal modo appendice del sistema, atomo che si muove nello spazio predefinito dal capitale. La prigione è ovunque, nella lingua, nei messaggi che sollecitano risposte stereotipate, nella libertà tradotta nel solo significato mercantile, nella circolazione di idee rispondenti ai “bisogni capitali”:

 

«L’individuo tende ad apparire non solo a se stesso ma anche agli altri come un semplice fascio di funzioni. Per ragioni storiche estremamente profonde e che senza dubbio comprendiamo ancora soltanto in parte, l’individuo è stato sempre più portato a trattare se stesso come un aggregato di funzioni, la gerarchia delle quali gli appare d’altronde problematica, soggetta in ogni caso alle più contraddittorie interpretazioni. Funzioni vitali in primo luogo; è appena sufficiente indicare il ruolo che in questa direzione hanno potuto svolgere da una parte il materialismo storico, dall’altro il freudismo. Funzioni sociali, in secondo luogo: funzione consumatore, funzione produttore, funzione cittadino, ecc. Tra le une e le altre v’è certo teoricamente posto per le funzioni psicologiche. Ma si vede subito che le funzioni propriamente psicologiche tenderanno ad essere sempre più interpretate sia in rapporto alle funzioni vitali, sia in rapporto alle funzioni sociali, la loro autonomia sarà precaria, come sarà contestata la loro specificità».[1]

 

La struttura economica si palesa nella cultura della funzione per poter dominare e riprodursi. Il corpo è funzione del consumo e del produrre, la psiche deve orientarsi all’individualizzazione del piacere, dell’apparire che separa, le funzioni sociali sono orientate alla competizione crematistica. Ogni possibilità altra è censurata mediante la pletora di stimoli e messaggi unidirezionali. L’orizzonte vitale ed esistenziale è così compresso sul presente, sull’immediato, sulla soddisfazione delle funzioni prestabilite, pena la marginalità sociale ed il silenzio dell’escluso.

 

Funzione e disperazione
Un buon osservatore non può non cogliere la disperazione del consumo compulsivo come della solitudine di coloro che sono disfunzionali rispetto alle richieste del mercato. L’essere umano è valutato per le prestazioni tradotte in linguaggio matematico, i mezzi di misurazione sempre più precisi “nanometrici” spingono ad una competizione senza limiti, c’è sempre un record da battere. Come nello sport, l’asticella è spostata sempre in più in alto, sempre più irraggiungibile e tagliente. Si è vincenti, nella società liquida, per un tempo sempre minore, si è esposti alla marginalità con una facilità e una velocità non sempre razionalizzabile. Il pensionato è la punta dell’iceberg della insocievole socievolezza del capitalismo assoluto, è l’immagine percettiva evidente della violenza della riduzione dell’essere umano a funzione la cui durata è ad obsolescenza programmata.
Il pensionato è riammesso tra i vivi solo se può essere parte di un nuovo mercato. Per entrarvi deve imitare e concorrere con il giovanilismo, aggiungendo alla disperazione la frustrazione di un traguardo impossibile e della negazione della propria identità:

 

«Non c’è bisogno di insistere sopra l’impressionante di soffocante tristezza che sale da un mondo così regolato sulla funzione. Mi limiterà qui ad evocare l’immagine penosa del pensionato, o anche quella strettamente connessa delle domeniche cittadine, quando la gente a passeggio dà precisamente la sensazione dei pensionati della vita. In un mondo di tal genere la tolleranza, che si concede al pensionato, ha qualcosa di derisorio e di sinistro. Ma non c’è solo la tristezza di chi guarda questo spettacolo; c’è anche il sordo, intollerabile malessere avvertito da colui che si vede ridotto a vivere come se si confondesse effettivamente con le proprie funzioni; e questo malessere dimostra a sufficienza che esiste un errore o un abuso d’atroce interpretazione, che un ordine sociale sempre più disumano e una filosofia ugualmente disumana (la quale, se ha performato questo ordine, si è in seguito su di esso modellato) hanno nella stessa misura contribuito a radicare nelle intelligenze senza difesa. […] La vita in un mondo regolato sull’idea di funzione è esposta alla disperazione, sbocca nella disperazione, perché in realtà questo mondo è vuoto, perché suona vuoto, se resiste alla disperazione, ciò avviene unicamente nella misura in cui giocano, in seno a tale esistenza e in suo favore, certe forze segrete che essa non ha la capacità di pensare o di riconoscere».[2]

 

L’essere umano resta tale malgrado il vuoto siderale in cui si muove. La resistenza è possibile, in quanto la profondità di ciascuno, il pensiero, ha la possibilità di raccogliersi per concettualizzare. Il pensiero è la forza metafisica che non si lascia cancellare dalla violenza del capitale. La disperazione è il sintomo attraverso il quale si può uscire dalla caverna che imprigiona, indica la presenza di una insoddisfazione metafisica che può essere il percorso che porta all’emancipazione.

 

Il pericolo
La tecnica, malgrado i suoi risultati, non riesce a salvare l’essere umano dalla disperazione, dalla dolorosa constatazione esistenziale che l’essere umano non è una funzione. Dinanzi a tale condizione vi sono opzioni, vie che si possono percorrere: compromesso con la tecnocrazia che diviene complicità, mentre la prassi nelle sue forme plurali riumanizza ciò che la tecnocrazia ha svuotato con il suo dogmatico incedere:

 

«È qui la ragione per cui può sembrare che oggi siamo entrati nell’epoca stesa della disperazione: non abbiamo smesso di credere alla tecnica, cioè di considerare la realtà come un insieme di problemi, e nello stesso tempo il fallimento globale della tecnica è tanto chiaramente visibile quanto lo sono i suoi trionfi parziali. Alla domanda: cosa può l’uomo? Rispondiamo di nuovo: l’uomo può ciò che può la sua tecnica; ma nello stesso tempo dobbiamo riconoscere che questa tecnica si rivela incapace di salvarlo da lui stesso, e l’uomo si mostra pronto anche a concludere con il nemico, che porta infondo a sé, le più terribili alleanze. Abbandonato alla tecnica (“livrè à la technique”), ho detto: cioè nel senso che l’uomo è sempre più incapace di dominarla, o meglio di dominare la propria maestria (“maîtriser sa propre maîtrise”)». [3]

 

Il mito del pastore
Bisogna sottrarsi al mito dell’abbandono e del “pastore”. Non si può che evadere rispetto a tale pericoloso ed insidioso bisogno: la tecnica è il pastore che muove le greggi, le compatta nel sogno della deresponsabilizzazione. La tecnocrazia assolve il compito del pastore che guida con sicurezza i suoi armenti. La prassi non può che iniziare con l’abbandono del mito del pastore che scorre nelle tecnologie, in ogni atto quotidiano. Pertanto la prassi necessita di una cesura, prima ed imprescindibile, rispetto al bisogno di una età dell’oro in cui il pastore guidava ed ogni necessità politica era inesistente e sconosciuta. Si deve dire addio all’archetipo di Crono, divinità che nell’età dell’oro guidava il cosmo senza l’intervento e la responsabilità umana:

 

«STRANIERO: Hai seguito bene il discorso. Quanto alla tua domanda sul fatto che tutto veniva generato spontaneamente per gli uomini non riguarda affatto il ciclo che c’è ora, ma anche questo si verificava in quello anteriore. Allora il dio guidava innanzitutto la stessa rotazione, prendendosene totalmente cura, e cosa che avviene allo stesso modo anche adesso in alcuni luoghi tutte le parti del cosmo venivano ripartite dagli dèi che le governavano: e dei demoni divini come fossero pastori avevano ripartito anche gli animali viventi secondo i generi e i gruppi, e ciascuno bastava in tutto a ciascun gruppo essendo esso stesso pastore, sicché non vi era nessun essere selvatico e nessuno procurava cibo all’altro, e non esisteva affatto guerra né rivolta. Ma vi sarebbe molto altro da dire riguardo a quel che segue a tale assetto dell’universo. Quanto si dice degli uomini e della loro vita in cui tutto si generava spontaneamente, si è detto per questo motivo. Il dio li guidava ed era loro capo, come adesso gli uomini, che sono animali più vicini alla natura divina, portano al pascolo le altre specie a loro inferiori: quando il dio li portava al pascolo non vi erano forme di governo, né acquisti di donne e di figli. Tutti ritornavano in vita dalla terra, e non vi era alcun ricordo delia situazione precedente: questi beni allora mancavano, però avevano abbondanza di frutti dagli alberi e da molta altra vegetazione, senza esser generati mediante l’agricoltura, ma offerti spontaneamente dalla terra. Nudi e senza coperte vivevano trascorrendo la maggior parte del tempo all’aria aperta: le stagioni erano temperate perché non provassero dolore, e avevano confortevoli letti costituiti dall’erba abbondante che cresceva di continuo dalla terra. La vita di cui stai ascoltando il racconto, Socrate, è quella di coloro che vissero al tempo di Crono: questa di adesso, invece, che il discorso indica come del tempo di Zeus, tu stesso la stai sperimentando di persona. Saresti in grado e vorresti giudicare la più felice fra queste due esistenze?». [4]

 

Per trascendere la disperazione si deve affrontare la dialettica, il conflitto con il desiderio regressivo di essere liberi da colpe come da responsabilità. Solo il ritorno del politico e del metafisico possono inaugurare un’esistenza che sia a dimensione di esseri umani e non di semplici enti. La disperazione è l’effetto di un’umanità oggetto di logiche che manipolano per devitalizzare il potenziale creativo e politico della persona e della comunità. Per trascendere la depressione delle passioni tristi è necessario ribaltare la passività in attività, affinché ciò accada bisogna attraversare la caverna mediante un non facile riorientamento gestaltico. Le modalità di tale prassi sono plurime, certamente senza mettere in epochè il consumo per contemplarlo ed ascoltare ciò che cela, tale processo non può iniziare. Le istituzioni dedite alla formazione possono ritrovare il loro senso divenendo luoghi comunitari del logos che emancipa con l’esame critico dei modi di produzione, elaborando, così, processi antiadattivi.

 

Salvatore Bravo

 

[1] Gabriel Marcel, Manifesti metodologici di una filosofia concreta, Minerva italica, 1972, p. 69.

[2] Ibidem, p. 72.

[3] Ibidem, p. 96.

[4] Platone, Politico, Ousia, p. 10.

Gilles Lipovetsky e la società della seduzione. Se il capitalismo immateriale avanza senza limiti, ciò è possibile perché mancano le narrazioni veritative. Se la Filosofia si limita ad una critica sociologica e non propone la verità come centro di un processo rivoluzionario, la sua critica è solo puro parlare senza effetti.

Gilles Lipovetsky 01
Salvatore Bravo

Gilles Lipovetsky e la società della seduzione

Se il capitalismo immateriale avanza senza limiti, ciò è possibile perché mancano le narrazioni veritative. Se la Filosofia si limita ad una critica sociologica e non propone la verità come centro di un processo rivoluzionario, la sua critica è solo puro parlare senza effetti.

Capitalismo immateriale
Il capitalismo si autofeconda mediante un movimento perennemente innovativo. Non solo è capace di adattarsi alle circostanze storiche, ma fagocita i movimenti di emancipazione e di liberazione riducendoli a merce, e abbattendo persino le frontiere che esso stesso ha creato. Siamo dinanzi ad una nuova fase che rende il capitalismo certamente non diverso dalla sua essenza, ma con effetti amplificati dai mezzi utilizzati. Le fasi del capitalismo rivelano, in modo sempre più esponenziale, la sua intrinseca natura: si installa nelle relazioni umane, entra nella vita degli uomini per trasformarla in plusvalore, sostituisce il concetto con la gestualità seduttiva. La fase attuale è “rivoluzionaria”, perché accelera tale automatismo. Il capitalismo immateriale utilizza il digitale e gli algoritmi non solo per produrre, ma per orientare le scelte e la vita dei soggetti sussunti al suo invisibile potere.

L’incanto
L’incanto del capitalismo immateriale è nella narrazione che esso fa di se stesso: promette la pienezza, producendo a ciclo continuo – con sogni di onnipotenza narcisistica – una nuova percezione del tempo incentrata sul bisogno-desiderio. I bisogni-desideri sono l’incanto della speranza mondana, il tempo dura quanto è necessario per desiderare e consumare, il disincanto è subito compensato da un nuovo sogno. È l’eterno ritorno nella prospettiva dell’homo consumericus. La forza dell’incanto del capitalismo immateriale è nel non lasciare tempo al consumatore; non vi devono essere archi temporali vuoti, in cui il pensiero può concettualizzare con profondità, giustapporre i sogni ed i disincanti in modo sempre più veloce consente il radicamento dell’incantatore e lo sradicamento da se stesso, dal logos e dalla comunità del soggetto. L’homo consumericus vive su un palcoscenico il cui copione è stato scritto da altri, ma ha l’illusione di essere l’attore principale dello spettacolo, lo si coinvolge nella rappresentazione del prodotto da vendergli, gli si danno informazioni, lo si porta sui luoghi di produzione, assapora la storia dei prodotti, assiste alla spettacolarizzazione della vendita, l’emozione gradualmente lo distoglie dal logos, la pedina si autopercepisce come il sovrano delle merci tra le merci:

«Il capitalismo contemporaneo è stato definito “capitalismo immateriale”, intendendo con tale espressione il ruolo primordiale che rivestono oggi nell’economia le tecnologie digitali al pari dei servizi, del “capitale umano”, del “capitale di conoscenze”, del “capitale di conoscenze”. Siamo in un’economia immateriale nel senso che le risorse della creazione di valore si basano su fattori immateriali come le conoscenze, le qualità del comportamento, l’innovazione, l’invenzione. Il punto da sottolineare è che più il capitalismo diventa “immateriale” e più si confonde con il capitalismo incantatore. Il che significa che il capitalismo immateriale non designa soltanto un “capitalismo cognitivo” centrato sugli algoritmi, i dati digitali, i saperi astratti e matematizzati, ma anche un sistema che si adopera per stimolare i desideri, le emozioni, i sogni e il cui obiettivo è creare e rinnovare prodotti e servizi che piacciano al consumatore e li colpiscano (racconti, musiche, svaghi, divertimenti, stili, ecc.). Di conseguenza, il capitalismo immateriale è anche, paradossalmente, un capitalismo emotivo ed artistico».[1]

Si deve emozionare per favorire processi di regressione di massa: le piccole emozioni che lo spettacolo della merce offre invitano al sogno ed alla fuga dalla storia. La manipolazione dei significati è tale che la parola cultura – che per tradizione e significato si connota per essere il processo di liberazione dalla superstizione e dalla sudditanza per eccellenza – è associata allo spettacolo. Ogni attività culturale dev’essere economicamente proficua e nel contempo deve emozionare: luci, spettacoli, postazioni mediatiche sono la nuova esca con cui incantare lo spettatore-consumatore. La stimolazione sensoriale in continua ascesa – sempre più intensa negli eventi provoca meraviglia, stupore, inebetimento che prepara all’acquisto. Il pensiero è così sostituito dall’incanto, dalla fugace emozione; si viaggia in ogni parte del globo, si visitano monumenti, per tornare a casa con esperienze sensoriali velocemente sostituite da ulteriori emozioni. Il corpo è diventato il luogo sul quale affluiscono momenti emozionali, i quali non sono oggetto di riflessione, ma di veloce godimento. Il corpo è il luogo della guerra, della conquista, è solo carne da mercato.

Il sogno
Il consumatore coltiva i sogni di grandezza, vive il sogno nella forma del destino personale e privato, può essere parte di una famiglia o di una comunità, ma le vive come estranee, distanti, un limite al suo narcisismo. Si afferma l’astrazione in forme sempre più radicali, la vita reale, il contesto storico, sono cancellati in nome dell’incanto di una promessa che riguarda il soggetto stesso, che – ormai slegato da ogni ambito – vive il delirio regressivo del diritto a tutto e specialmente la possibilità che il “tutto” si realizzi solo per lui. Il ritmo veloce dei bisogni-desideri del consumatore causa uno scollamento sempre più incolmabile tra il principio di piacere ed il principio di realtà. Il capitalismo immateriale fa del popolo una massa di seduttori in posa per uno sguardo, per un licke. La seduzione sterilizza i popoli, i quali – svuotati dalle loro tradizioni culturali, dallo spirito della lingua materna – non hanno nulla da trasmettere alle nuove generazioni. L’irrilevanza è il nuovo paradigma. Non resta che la seduzione con le sue miserie, in cui l’altro è solo un mezzo per soddisfare il proprio narcisismo:

«Una seduzione che non dipende più né dalla politica, né dal sacro, né dall’ideologia, ma da un’offerta concreta, multiforme, continuamente cangiante, che si rivolge all’individuo privato e ai suoi piaceri: alla seduzione-politico-ideologica è subentrata una seduzione privatizzata ed esperienziale centrata sul rapporto con se stesso. Una forza di attrazione sostenuta non dall’immaginario di un futuro migliore per l’umanità, ma dalle promesse di godimenti immediati dell’individuo».[2]

 

La seduzione
Il gioco esiziale della seduzione non esclude nessuno. Il modo di produzione capitalistico si installa ovunque ed in chiunque, per cui la seduzione – ultima frontiera della sussunzione – è trasversale, riempie il vuoto dei concetti. Con il ritrarsi del logos, il vuoto è abitato dalla seduzione, dall’apparire autoidolatra.
Ci troviamo innanzi ad una nuova forma di seduzione: alla relazione duale del gioco della seduzione tradizionale si sostituisce l’atomismo seduttivo, in cui l’altro è l’oggetto che deve confermare il fascino del seduttore. Ai contenuti, alla passione che guida all’ascolto dell’altro subentra la solitudine del piacere privato, alla parola significante subentra il gesto. Anzi il linguaggio è sempre più elementare, deve parlare la fisicità, la posa che mentre proclama la libertà, in realtà desidera sedurre e dominare:

«Meno i politici hanno grandi idee, più si sforzano di acquisire una grande visibilità e sono presi dal panico all’idea di rimanere o diventare sconosciuti. Quando le grandi ambizioni di cambiare il mondo scompaiono, resta la magia della celebrità, poiché permette di provare la giubilazione di farsi vedere, mostrarsi, provare il godimento narcisistico della divinizzazione di sé. Poiché la visibilità sociale modifica la percezione di sé, aumenta il senso del proprio valore, lusinga l’ego e la stima di sé: essa è uno strumento di autoseduzione che intensifica il sentimento di esistere e di essere “importanti».[3]

Il grande seduttore è oggetto della forza che vorrebbe esercitare, la frustrazione e l’alienazione sono parte della sua esperienza, ma la velocità con cui vive e consuma i suoi gesti, i desideri, i bisogni indotti lascia che il malessere muto resti sullo sfondo: si possiede tutto, ma non si vive nulla, il mondo diviene in tal modo un accumulo inaudito di merce e possibilità senza sapore. Il narcisismo seduttivo dell’homo consumericus si ribalta in frigidità sostanziale, la velocità con cui le emozioni si susseguono lasciano il vuoto. Non vi è memoria, non vi è traccia, per cui i piaceri e le emozioni sono sempre più forti e pericolosi, in modo da avere l’illusione di vivere con pienezza:

«Il senso di alienazione di sé rimanda al fatto che viviamo in un mondo di velocità sfrenata il quale ci diventa sempre più estraneo, impenetrabile, insoddisfacente poiché cancella ogni vera appropriazione personale. Possediamo sempre più libri o DVD, ma non ci prendiamo il tempo di “digerirli”; navighiamo rapidamente sulle pagine della rete senza leggere nulla fino in fondo; facciamo zapping su qualunque cosa; guardiamo la televisione per ore senza trarne veramente piacere; non ci prendiamo il tempo di imparare perché questo tempo divora troppo tempo; ci sentiamo impotenti di fronte alla complessità degli oggetti tecnologici i cui modelli cambiano in continuazione».[4]

Pedagogisti dell’edonismo
La pedagogia alimenta la didattica veloce, i saperi minimi, l’offerta formativa, esperienze da vivere e vendere su un mercato del lavoro in perenne metamorfosi e che esige il continuo sacrificio dei suoi lavoratori. Pedagogia complice del sistema, gli economisti sono affiancati da “esperti della didattica”, che invitano a sostituire i contenuti con esperienze didattiche incentrate su obiettivi minimi, perché nulla deve fermare l’incanto dei consumi: il tempo utilizzato per capire è sottratto al consumo, per cui gli appelli degli esperti a non dare troppi compiti, a non traumatizzare debiti (rimandare a settembre nella neolingua dell’economicismo), a non dare compiti per le vacanze, al sabato libero, a posticipare l’inizio delle lezioni, altrimenti il sistema potrebbe incepparsi nel pensiero e nel contenuti. Il liceo classico è sconsigliato, perché astratto, perché il vecchiume delle lingue morte potrebbe disorientare nella scelta universitaria che dev’essere “libera”, ma orientata verso le facoltà produttive, ovvero tecniche. Sono i nuovi oratores che circolano nelle istituzioni per mutarne la natura, per asservirle alle logiche del mercato.
Lipovetscky, dinanzi all’avanzare del nuovo capitalismo immateriale, ritiene che l’unico argine sia la cultura. L’istituzione scolastica deve arginare l’inebetimento con la formazione critica:

«Che cosa modificherà l’ethos consumistico? La riduzione dell’inebetimento di massa passa attraverso una formazione scolastica e artistica di qualità. È su questa che la nostra epoca deve investire affinché le sirene consumistiche rimangano al posto che spetta loro».[5]

 

Ipermodernismo
Lipovetsky si dichiara ipermodernista. Constata la fine delle grandi narrazioni, l’affermarsi del potere seduttivo che tutto pervade, e giudica la formazione il luogo dove tale deriva può essere letta ed arenarsi. Lipovetsky pecca di astrazione. Le istituzioni formative sono interne al sistema, così come i suoi operatori. Se il capitalismo immateriale avanza senza limiti, ciò è possibile perché mancano le narrazioni veritative e con esse il logos. Se la Filosofia ha rinunciato alla verità e si limita ad una critica sociologica che, per quanto acuta, non propone la verità come centro di un processo rivoluzionario, la sua critica è solo puro parlare senza effetti. Naturalmente gli appelli alla formazione non possono che restare tali, o anche essere accolti per colte discussioni-spettacolo. Il teatrino della democrazia formale è sempre in attività.
Un nuovo inizio è sempre possibile, è una scommessa, ma non può che avere l’abbrivio dalla metafisica che deve arginare il relativismo e la cultura dell’irrilevanza che legittima la riduzione a spettacolo di ogni manifestazione culturale e dell’essere umano.
Il pensiero debole non può che essere fonte di conferma dello stato attuale. Bisogna constatare il fallimento del postmodernismo con i suoi alfieri, per rimettere in cammino la storia con la sua verità. Il postmodernismo e l’ipermodernismo descrivono il capitalismo nella sua effettualità, il quotidiano vissuto entro il confine dell’utile, ma restano interni ad essi, perché non escono dalla gabbia del relativismo:

«L’antico principio secondo il quale l’acquisizione del sapere è inscindibile dalla formazione (Bildung) dello spirito, e anche della personalità, cade e cadrà sempre più in disuso. Questo rapporto fra la conoscenza ed i suoi fornitori ed utenti tende e tenderà a rivestire la forma di quello che intercorre fra la merce ed i suoi produttori e consumatori, vale a dire la forma valore. Il sapere viene e verrà prodotto per essere venduto, e viene e verrà consumato per essere valorizzato in un nuovo tipo di produzione: in entrambi i casi, per essere scambiato».[6]

L’oblio della verità e dei perché
L’oblio della verità, la rinuncia ad essa, non permette di uscire dal paradigma dell’utile. Si constatano gli effetti del capitalismo, ma lo si ipostatizza, in quanto ogni progettualità alternativa è annichilita dal vuoto ontologico e metafisico. Pertanto gli appelli rivolti alla formazione ricadono su stessi, non interrompono, né deviano il capitalismo dal suo onnipotente radicarsi. Il postmodernismo si aggira tra le rovine della dialettica marxista, l’impossibilità di prevedere la storia ha portato via con sé ogni metafisica della verità consegnando la filosofia ad un ruolo ancillare rispetto alle scienze ed all’economia. Per uscire dal postmodernismo ed approssimarsi alla verità è necessario, in primis, riattivare la catena dei perché senza i quali la storia è consegnata alla palude del relativismo nella quale il capitalismo immateriale può proliferare, in quanto non incontra alcun limite. La catena dei perché riporta in scena con la filosofia la speranza che mai è scissa dalla verità:

«È necessario dunque “riaprire la catena dei perché”. Prendo a prestito questa espressione del defunto Franco Fortini, che mi onorava della sua stima e della sua amicizia (e che non avrebbe quasi sicuramente condiviso né la lettera né lo spirito di questo saggio). Quando nel 1956 il sinedrio dei gran sacerdoti del comunismo, capitanati dal mediocre contadino ucraino Nikita Krusciov, decise di detronizzare il papa georgiano defunto Giuseppe Stalin, Franco Fortini scrisse che bisognava “riaprire la catena dei perché”, a cominciare ovviamente dai perché fondamentali rimossi, ed aprire un dibattito liberatore fra tutti coloro che praticavano il marxismo, sostenevano il socialismo e credevano nel comunismo».[7]

Senza le grandi domande non vi sono che piccole risposte, pertanto è necessario porre in epochè il relativismo.
Il linguaggio attuale è puramente descrittivo. Si utilizza il registro linguistico positivistico in ogni ambito, si vuole neutralizzare la domanda sostituendola con la descrizione senza spiegazione profonda. Il linguaggio neutro dev’essere smascherato nel suo vacuo spessore ideologico: si presenta come neutro ciò che in realtà non è che espressione degli interessi di parte. Il linguaggio anonimo vorrebbe convincere dell’oggettività delle decisioni politiche per inibire ogni domanda. La lingua inglese, lingua dei vincitori, insidia le patrie, logora le comunità ed erode la domanda filosofica, in quanto non solo sostituisce la creatività della lingua madre, ma specialmente è lingua utilizzata per le sole comunicazioni commerciali e tecniche. Lingue anonime, senza profondità, formano soggetti irrilevanti che credono nel destino degli eventi storici.
I perché fanno fatica ad emergere sotto la cappa della lingua alienata. La sfida è far riemergere, con i perché, un’altra lingua, un altro pensiero che possa leggere la lingua del capitale per trascenderla. Senza verità non vi è radicamento, né progetto: la filosofia senza la verità non è che parte dello sradicamento globale e del meccanicismo economicista.

Doppio furto
È necessaria la critica filosofica forte per mostrare in modo radicale che mentre si proclama la morte delle ideologie, si cela il dato essenziale: il capitalismo immateriale è ideologia che tutto pervade, ma non vuole essere sottoposto al giudizio dei singoli, delle comunità, dei popoli, per rendere il suo trionfo indiscutibile. Senza verità non vi è radicamento, né progetto. La filosofia senza la verità non è che parte dello sradicamento globale e del meccanicismo economicista. Con il capitalismo immateriale si commette un doppio furto: la proprietà e la verità. Ogni concetto di proprietà pubblica, in cui la comunità ritrova se stessa, è stato occultato e criminalizzato in nome dell’utile privato. I monumenti in cui è conservata la memoria dei popoli divengono “petrolio” per il plusvalore, ma specialmente la verità è il furto per eccellenza. E questo furto si perpetua ogni giorno a danno dei popoli. Senza verità non vi è consapevolezza, né politica, ma solo eterno tatticismo, finzione della partecipazione. Senza verità i popoli divengono plebe nel pascolo del capitalismo. L’urgenza, non solo filosofica, è la verità. Essa risorgerà al di fuori degli ambienti accademici. Solo con la verità vi può essere un nuovo inizio.

Salvatore Bravo

[1] Gilles Lipovetsky, Piacere e Colpire. La società della seduzione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2019, pp. 217-218.

[2] Ibidem, pp. 218-219.

[3] Ibidem, p. 267.

[4] Ibidem, p. 347.

[5] Ibidem, pp. 387-388.

[6] Jean François Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 2019, p. 12.

[7] Costanzo Preve, Marx e Nietzsche, Petite Plaisance, Pistoia 2004, p. 5.

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