Franco Ferrari

L’inattualità di Platone. Politica e utopia

Franco Ferrari (1964) è professore ordinario di Filosofia antica presso l’Università di Salerno. È stato allievo di Mario Vegetti a Pavia; con lui ha collaborato alla traduzione commentata della Repubblica di Platone. Humboldt-Stipendiat presso l’Università di Münster, ha collaborato al progetto «Der Platonismus in der Antike» diretto da Matthias Baltes (1997-2002). Attualmente è coordinatore del comitato editoriale della International Plato’s Society. I suoi interessi di ricerca si concentrano sulla filosofia di Platone e sul platonismo antico. Nella collana dei «Classici Greci e Latini» della Bur ha tradotto e commentato il Parmenide, il Teeteto e il Menone di Platone. A Platone ha recentemente dedicato un’esposizione di carattere generale: Introduzione a Platone (Il Mulino).

In apertura di una bella intervista biografica pubblicata sulla rivista «Iride» nel 2008, Mario Vegetti spiegava che l’incontro con Platone e in particolare con il «Platone politico» era avvenuto in lui relativamente tardi. In effetti, sebbene di Platone Vegetti si fosse occupato fin dalla seconda metà degli anni Sessanta, soprattutto nell’ambito delle sue ricerche sul corpus ippocratico, il confronto serrato con la filosofia politica platonica divenne ineludibile, come lo stesso studioso ha riconosciuto, dopo la pubblicazione del volume L’etica degli antichi, una sintesi magistrale della riflessione etico-morale sviluppata dagli autori greci e latini. Qui Vegetti non si limitava a ricostruire, servendosi anche degli strumenti offerti dalla filosofia analitica con la quale era nel frattempo entrato in contatto, le argomentazioni fornite dai filosofi antichi a favore di questa o di quella concezione etica, ma si proponeva di valutarne la consistenza filosofica e l’eventuale spendibilità all’interno del dibattito contemporaneo. Esattamente a questo livello si situavano le sue riserve nei confronti di un approccio etico di tipo prevalentemente descrittivo, in qualche modo implicito nel nesso stabilito da Aristotele (e in misura diversa probabilmente anche dagli Stoici) tra «naturale», «normale» e «normativo» (si veda anche Aristotele e la filosofia pratica). 
Il pensiero etico e politico di Platone si presentava agli occhi di Vegetti come un formidabile antidoto a un’attitudine di questo genere, perché sembrava effettivamente rompere il legame tra natura e norma e progettare un piano dei fini del tutto irriducibile tanto alla realtà storico-politica, quanto alla normalità naturale. Ciò significa che, contro la diffusa tendenza a vedere in Aristotele l’interlocutore antico privilegiato per la riflessione etica (e politica), Vegetti avvertì l’esigenza di rivolgersi a Platone, concepito come il modello di una «grande politica», vale a dire di una politica animata dall’ambizione di trasformare demiurgicamente il mondo morale e sociale degli uomini. Scriveva in proposito lo studioso: «quando parlo di grande politica intendo, in primo luogo, una politica che abbia relazioni esplicite, fondative, con un’etica, e oltre essa con un’antropologia: una politica cioè orientata da un qualche insieme di valori, che a loro volta abbiano un rapporto con la natura umana e con la sua (eventuale) perfettibilità» (Un paradigma in cielo, p. 174 sgg.). 
Il confronto con il pensiero etico e politico di Platone fu per Vegetti prima di tutto, sebbene non esclusivamente, un confronto con il dialogo più celebre, complesso, problematico e spesso frainteso del grande filosofo, ossia la Repubblica, alla quale egli ha consacrato almeno due decenni di ricerche, destinate a trovare la loro sintesi nella spettacolare traduzione commentata in sette volumi dell’opera, pubblicata nella prestigiosa collana «Elenchos» dell’editore Bibliopolis tra il 1998 e il 2007. La realizzazione di una simile impresa «collettiva» costituiva agli occhi di chi la progettò una reazione all’individualismo competitivo che anima la nostra epoca (anche nel mondo universitario), e insieme un omaggio alla consuetudine collaborativa, ossia alla synousia, che doveva caratterizzare la vita dell’Accademia, la scuola fondata da Platone. 
Per comprendere il significato dell’operazione esegetica compiuta da Vegetti, è opportuno spendere due parole sullo stato della ricezione del pensiero politico platonico e in particolare della Repubblica nel corso del dopoguerra. Come Vegetti ha mostrato analiticamente nel suo bellissimo libro Un paradigma in cielo, la fruizione della Repubblica è stata vincolata a una serie di assunti esegetici finalizzati nella sostanza a neutralizzare (o a disinnescare) il formidabile atto di accusa mosso da Karl Popper nel celebre libro The Open Society and its Enemies, scritto durante l’esilio in Nuova Zelanda e pubblicato nel 1944. 
Come è noto, Popper considerava Platone il capostipite del filone totalitario, organicista, collettivistico-tribale, antiliberale e antidemocratico del pensiero occidentale, che avrebbe avuto in Hegel e Marx i suoi epigoni, e nel nazismo (via Hegel) e nel bolscevismo stalinista (via Marx) le ultime e terribili manifestazioni. Dal punto di vista filosofico Popper rimproverava a Platone, di cui riconosceva comunque l’abissale profondità di pensiero, due assunzioni teoriche, dalle quali sarebbe discesa l’impostazione totalitaria della sua concezione politica e l’opzione in favore di una società «chiusa»: si tratta dello storicismo regressivo, che àncora la perfezione a un modello eterno e astorico, e dell’ingegneria sociale utopica, accompagnati entrambi da una forte componente estetizzante. Vegetti ricostruisce in questi termini la strategia che Popper ascrive a Platone: «c’è in primo luogo l’ordine dei fini: la teoria delle idee è lo strumento teorico che consente di delineare, e di fondare, il modello dello stato perfetto, per definizione immutabile e invariante. Ciò posto, il problema dell’ingegnere sociale utopico è quello di progettare i mezzi adeguati al conseguimento della finalità così stabilita» (Un paradigma in cielo, p. 115). Tanto la determinazione dell’orizzonte normativo, quanto l’individuazione dei fini atti a realizzarlo risultano sottratti a ogni forma di dibattito e finiscono inevitabilmente per esporsi all’arbitrio e alla violenza. Alle spalle di simili critiche si legge la ragione di fondo dell’aspra polemica di Popper, consistente nel rifiuto radicale di ogni pensiero utopistico e la sua opzione in favore di una politica gradualistica, che rifugga da ogni tentazione rivoluzionaria. 
I tre provvedimenti intorno ai quali prende forma il programma “utopico” delineato nella Repubblica attengono, come è noto, a) all’uguaglianza dei generi rispetto ai compiti di governo, b) alla soppressione, limitatamente al ceto dei governanti e a quello dei difensori, della dimensione privata, sia sul piano affettivo, sia su quello patrimoniale, ossia all’abolizione dell’oikos, luogo degli affetti e dell’accumulazione di ricchezza, e c) all’assegnazione ai filosofi del governo della città. La natura eversiva e per certi aspetti rivoluzionaria di simile provvedimenti dovette essere avvertita dallo stesso Platone, che infatti li assimila a vere e proprie «ondate» (kymata), che rischiano di esporre alla derisione chi si avventuri a proporle, e fu certamente la ragione del sarcasmo con cui il tradizionalista Aristofane si scagliò contro la kallipolis immaginata nella Repubblica. Del resto, come ha mostrato in maniera convincente Luciano Canfora, il tema dell’utopia costituì il principale, sebbene non l’unico, motivo di frizione tra Platone e il grande commediografo. 
È poi appena il caso di ricordare come l’abolizione della famiglia e della proprietà, sia pure solamente per i ceti chiamati a funzioni direttive, costituisca qualcosa di simile a uno scandalo sia per la coscienza naturaliter cristiana dell’Occidente, sia per l’individualismo liberista sul quale si fonda, in forma diretta o indiretta, la modernità. 
Si comprende, dunque, come la circolazione di Platone nel dibattito etico e politico del dopoguerra sia transitata attraverso un processo di depotenziamento o di vera e propria neutralizzazione della portata eversiva delle tesi esplicitamente affermate nella Repubblica. Si direbbe, come Vegetti ha affermato numerose volte, che per molti decenni l’esegesi della filosofia politica platonica sia ruotata intorno all’obiettivo di «difendere Platone da Popper» (e forse da se stesso). 
Le strategie di difesa approntate a questo scopo sono state diverse e articolate, e tuttavia non tutte si collocano sullo stesso piano per profondità filosofica e solidità filologica. In questa sede mi limito a segnalare le due più interessanti: a) la prima è tesa a dimostrare, attraverso una lettura ironico-trasversale dei testi, che Platone non considerò né desiderabili né realizzabili i provvedimenti esposti nella Repubblica, i quali costituirebbero o il prodotto di un gioco razionale presentato all’interno del genere letterario dell’utopia (Gadamer), oppure la dimostrazione, – effettuata per mezzo dell’attribuzione a Platone del metodo della dissimulazione, – dell’impossibilità antropologica di un progetto che stabilisca l’unità di filosofia e politica (Strauss e, con accenti diversi, Vogelin, anch’egli animato comunque da una forte vis polemica nei confronti di Popper); b) la seconda, particolarmente diffusa nell’area culturale anglosassone e la cui massima esponente è Julia Annas, è orientata a negare al percorso teorico delineato nella Repubblica ogni significato politico, dal momento che lo scopo del dialogo sarebbe unicamente quello di argomentare sul piano etico-morale in favore della tesi dell’autosufficienza della virtù per il conseguimento della eudaimonia. 
Pur riconoscendo a entrambe queste strategie di difesa una certa consistenza filosofica e una qualche legittimità storiografica, Vegetti ne mette in luce, in maniera efficace, i presupposti e le finalità più o meno esplicitati, che nel caso di Strauss e Vogelin consistono nel tentativo di sottrarre Platone alla modernità per farne in qualche modo il capostipite della filosofia classica, conservatrice, costitutivamente estranea a ogni forma di utopismo, consapevole dei limiti strutturali della politica e della sua sostanziale incapacità di realizzare sulla terra il «regno della perfezione», per Gadamer nel tentativo di costruire una tradizione cristiano-liberale capace di integrare anche Platone, mentre nel caso di Annas e degli interpreti «moralisti» vanno individuati nell’obiettivo di fare di Platone un pensatore estraneo alla politica, unicamente rivolto al miglioramento etico dell’uomo e dunque perfettamente omogeneo al filone «etico» che da Socrate giunge fino allo stoicismo. 
Sia gli uni che gli altri tradiscono, secondo Vegetti, il senso del pensiero platonico, ne neutralizzano la componente utopica e progettuale, azzerando il ruolo che in esso esercita la forza dell’immaginazione (mythologein), in grado di costruire un orizzonte di finalità irriducibile all’esistente. Nello sforzo di rendere Platone omogeneo a una presunta filosofia classica aliena dall’utopia o di farne un interlocutore integrabile nel dibattito filosofico contemporaneo, entrambe queste linee esegetiche depotenziano il significato di un pensiero la cui grandezza risiede proprio nella sua irriducibilità al nostro modo di concepire la politica e dunque in una certa forma di inattualità.
Vegetti riconosce in Popper un lettore attento e largamente affidabile di Platone, certamente più profondo di tanti laudatores contemporanei. In particolare a Popper si deve il merito, contro una tendenza diffusa da circa un secolo e risalente a Hegel, di avere preso sul serio le «indicazioni programmatiche» esposte nella Repubblica relative alla kallipolis e di averne messo in luce l’assoluta irriducibilità a ogni forma di pensiero «liberal-democratico». Contro Gadamer, Strauss, Vogelin e i loro epigoni, Vegetti può sostenere, appellandosi a una serie di riflessioni metadiscorsive sviluppate da Platone nei libri V-VII della Repubblica, che le tre «ondate» contenute nel V libro risultano per l’autore sia desiderabili (ta beltista), sia in qualche misura possibili (dynata), cioè realizzabili. In conclusione del VII libro Socrate arriva ad affermare che la costituzione descritta «non è del tutto un pio desiderio, ma cosa bensì difficile da realizzarsi, in qualche modo però possibile, e non diversamente da come si è detto, una volta che i veri filosofi avranno assunto il potere nella città» (540d). 
Secondo Vegetti lo statuto del programma descritto nella Repubblica è quello di un’utopia progettuale, del tutto irriducibile all’utopia di evasione prospettata da Gadamer: «progettuale, perché la sua realizzazione è desiderabile e possibile, o almeno non impossibile, benché difficile e necessariamente imperfetta» (Un paradigma in cielo, p. 163). Del resto Platone stesso sembra alludere alla natura paradigmatico-normativa della città perfetta ricostruita dall’immaginazione filosofica quando, verso la fine del V libro, invita a trovare una forma di governo che si approssimi in massimo grado (hos engytata) a quella di cui ha parlato (473a-b). Nel linguaggio della filosofia contemporanea si tratterebbe di una teoria normativa, che stabilisce i fini e gli strumenti atti a realizzare una società giusta. 
Tralascio di discutere le obiezioni che Vegetti muove all’interpretazione «etica» della Repubblica, la quale può appellarsi, oltre che alla celebre analogia tra il microcosmo dell’anima e il macrocosmo della città stabilita da Platone nel II libro, a un’affermazione contenuta alla fine del IX libro (il celebre sintagma heauton katoikizein, solitamente tradotto con «fondare una città giusta in se stesso»), di cui tuttavia Vegetti propone un’interpretazione alternativa e filologicamente meglio fondata, il cui esito consiste nel richiamo alla valenza normativa che il modello eidetico, collocato en ourano, ossia nel cielo, esercita per l’attività politica. 
Vegetti ha spesso assimilato la filosofia politica di Platone a un programma illuministico, perché si fonda sull’idea di un’alleanza tra sapere e potere, tra la ragione filosofica e il governo della città. In realtà l’importanza di Platone, le ragioni che motivano l’esigenza di fare i conti con la sua filosofia politica, si situano a un altro livello, e in particolare dipendono dalla natura di un progetto che assume il profilo della grande politica. Da questo punto di vista il richiamo a Platone nel dibattito filosofico-politico odierno comporta, per Vegetti, prima di tutto la consapevolezza di trovarsi di fronte a un pensiero irriducibile a quello contemporaneo, ma che forse proprio per questa ragione consente di mettere in discussione la presunta naturalità di quest’ultimo. Non si tratta di difendere Platone dagli attacchi del liberal-democratico Popper, ma di valutare senza pregiudizi i presupposti filosofici, politici e antropologici di entrambi, anche con l’obiettivo di relativizzare ciò che nella modernità appare assoluto, ossia l’individualismo proprietario. 
Vorrei chiudere questo breve profilo del mio maestro menzionando un libretto da lui preparato per una collana di «Falsi d’autore». Si trattava di immaginare il ritrovamento di un manoscritto contenente un libro perduto della Repubblica di Platone (e la Lettera XIV). Vegetti attribuisce questa sensazionale scoperta, avvenuta nel 1937 in un convento dell’Armenia, a uno studioso sovietico dal non casuale nome di Josiph Vissarionovich. Il protagonista di questo immaginario XI libro della Repubblica è «uno straniero piuttosto tozzo e tarchiato, con una gran testa, un’incolta barba grigia e lo sguardo penetrante, cui faceva da seguito una piccola folla di manovali o di schiavi da poco liberati dalle loro catene». Questo Marx che dialoga con Socrate e con Trasimaco, delineando i contorni di una società certamente impensabile per Platone, una società senza sfruttati né sfruttatori, senza ricchi né poveri, rappresenta l’estrema concessione di Vegetti – nella forma di un ironico divertissement – alla passione politica che lo ha sempre accompagnato, alla sua fiducia in un comunismo aperto e libertario, tanto inattuale quanto ineludibile, almeno per una riflessione che non si accontenti di registrare passivamente il presente, ma si proponga di immaginare criticamente – forse platonicamente – il futuro.
 
NOTA BIBLIOGRAFICA 
Una versione più ampia di questo contributo è in corso di pubblicazione presso la rivista «Iride». 
I lavori di Mario Vegetti utilizzati per la stesura di questa pagine e di cui nel testo si dà menzione in forma abbreviata sono i seguenti: 
L’etica degli antichi. Roma-Bari: Laterza 1989. 
Aristotele e la filosofia pratica: qualche problema, «Paradigmi», 11 (1993) pp. 237-248. 
Platone e la medicina, Venezia: Il Cardo 1995. 
Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, vol. I-VII, Napoli: Bibliopolis 1998-2007. 
Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Roma-Bari: Laterza 1999. 
Quindici lezioni su Platone, Torino: Einaudi 2003. 
Platone, Repubblica, libro XI / Lettera XIV. Socrate incontra Marx, lo Straniero di Treviri, Napoli: Guida 2004. 
Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi). Intervista teorico-biografica, a cura di M. Solinas, «Iride», 21 (2008) pp. 529-566. 
“Un Paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma: Carocci 2009. 
Il potere della verità. Saggi platonici, Roma: Carocci 2018. 
Tra gli altri contributi menzionati o comunque utilizzati nel testo si segnalano: 
J. Annas, Platonic Ethics: Old and New, Ithaca-London: Cornell University Press 1999. 
L. Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone, Roma- Bari: Laterza 2014. 
F. Ferrari, Platone illuminista? A proposito di un libro di Mario Vegetti, «Rivista di Storia della Filosofia», 65 (2010) pp. 507-514. 
H.G. Gadamer, Platone e il pensare in utopie, in L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Napoli: Bibliopolis 1988, pp. 61-91. 
K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 1: Platone totalitario, trad. it. Roma: Armando 1996. 
L. Strauss, La città e l’uomo. Saggi su Aristotele, Platone, Tucidide, edizione italia a cura di C. Altini, Genova-Milano: Marietti 2010. 
E. Vogelin, Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, trad. it. Bologna: Il Mulino 1986. 
F. Zuolo, Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa, Sankt Augustin: Academia 2009.