Intervista già pubblicata su:
Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM
Anno XXX, Settembre – Ottobre 2015, pp. 28-34
1) Il pensiero critico di Sorel nei confronti del marxismo ortodosso si rivela illuminante riguardo alle cause della sconfitta epocale subita dall’ideologia marxista alla fine del ‘900. La prospettiva soreliana della “scissione” della classe proletaria dalla società capitalistica infatti fa venir meno la dialettica classista borghesia / proletariato che ha condotto alla economicizzazione del conflitto, rendendo le istanze riformiste della classe operaia omogenee e funzionali allo sviluppo del capitalismo. Tuttavia mi chiedo se tale “scissione” non finisca per condurre ad una ulteriore emarginazione sociale del proletariato con conseguente isolamento di una classe proletaria legittimata solo da quei dogmatismi ideologici tanto aspramente criticati dallo stesso Sorel.
A differenza di quanto affermato dal marxismo classico, Sorel intuisce che la sede sociale originaria della richiesta di giustizia, matrice della critica sociale al capitalismo, non sia stata la classe operaia, ma la classe contadina. La classe operaia ha manifestato fisiologicamente una natura ribellistica soltanto nel primo periodo della sua uscita dalla precedente cultura comunitaria di tipo contadino, bracciantile ed artigiana, mentre mano a mano che si è “integrata” nella società industriale capitalistica si è adattata massicciamente sia all’economicizzazione del conflitto, che all’incorporazione nazionalistica.
Come venne brillantemente evidenziato dallo storico E.P. Thompson, i comportamenti collettivi di tipo ribellistico, eversivo e quindi anche “rivoluzionario” della classe proletaria sono tipici del primo periodo dell’accumulazione capitalistica, quando questa classe è ancora dotata di una cultura solidaristica, tradizionalistica e comunitaria, laddove in un secondo momento non esiste gruppo sociale più propenso all’integrazione consumistica.
Storicamente i comportamenti “rivoluzionari” della classe operaia – lungi dal generalizzarsi nel processo del suo allargamento quantitativo – si riducono mano a mano che procede l’integrazione statalistica (servizio militare, scuola dell’obbligo, suffragio universale) e consumistica (accesso ai consumi come simbolo di status sociale differenziato), e del resto questo non può stupire. È infatti il “ricordo comunitario”, molto più che l’inesistente “anticipazione comunista”, a fare da motore alle iniziali insorgenze ribellistiche operaie.
Una volta integratasi nell’orizzonte capitalista, la coscienza immediata della classe operaia non va oltre l’orizzonte del conflitto retributivo (quello che Buman chiama l’«economicizzazione del conflitto», ovvero l’integrazione di fatto delle classi salariate nella dinamica dei consumi e quindi delle lotte per la ripartizione del prodotto); ma l’economicizzazione del conflitto, peraltro obbligata e sacrosanta, ha come oggetto la distribuzione più equa dei beni e dei servizi prodotti capitalisticamente, e per sua natura non può essere rivoluzionaria in senso marxiano, ossia intermodale.
La realtà smentisce così l’illusione per cui la classe operaia e proletaria, man mano che cresce numericamente e “culturalmente”, diventa più rivoluzionaria. In realtà è il contrario. Man mano che cresce, diventa sempre più “riformista”, e dunque sempre più interna alla produzione capitalistica.
Questo pericolo venne precocemente intuito da Georges Sorel, che prospetta come soluzione l’alimentare presso i produttori un potente «spirito di scissione», senza il quale – a suo dire – sarebbe impossibile al socialismo compiere la sua funzione storica.
La scissione è da lui intesa come il presupposto indispensabile affinché il proletariato non smarrisca se stesso e i connotati della propria classe, caratterizzata da una potenziale carica rinnovatrice, in un processo di imborghesimento che, accrescendo il benessere economico dei proletari, precluderebbe tuttavia il compimento della loro missione, snaturandoli e soffocandone ogni impulso ideale.
L’opposizione all’omologazione culturale operata dal capitalismo e alla rivoluzione conformistica che surrettiziamente penetra nella società determinando una trasformazione antropologica, l’insistenza riguardo al fatto che il progresso – per dirsi tale – implica la preservazione delle tradizioni passate (cfr. G. Sapelli, Modernizzazione senza sviluppo, Milano 2005) sono temi che riaffiorarono carsicamente in un altro grande intellettuale marxista del Novecento: Pierpaolo Pasolini.
2) Le trasformazioni sociali avvengono, secondo il marxismo ortodosso, attraverso la dialettica classista quale emerge dalla concezione materialista della storia. Quindi, sulla base dei presupposti del materialismo storico, si potrebbero prevedere gli sviluppi del divenire storico dell’avvenire. Sorel smentisce tali prospettive storico – deterministe, conferendo all’azione e alla volontà umana il ruolo di artefice della propria storia e del proprio destino. La smentita della visione progressiva della storia conduce alla concezione della libera autonomia della causa rivoluzionaria. Tale concezione aporetica della storia comporta anche la possibilità di trasformazioni regressive della società, quale quella in atto nel nostro presente storico, con il dominio di un capitalismo assoluto teorizzato nel ‘700.
Quando Marx contrappone il suo socialismo (in quanto scientifico) al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende sostenere che il suo approccio, a differenza dei precedenti, è in grado non solo di dire come stanno le cose, ma anche di indicare che dovranno andare necessariamente in un determinato modo. In Marx il futuro non vuol essere l’utopia da realizzare, ma il «movimento che diviene».
Egli intende conferire una veste scientifica alla lotta proletaria, altrimenti destinata a rimanere utopica: solo una «dottrina concreta», fondata su solide basi (ossia sulla comprensione del movimento della storia e della reale struttura su cui si regge la società presente) può condurre al successo le lotte dei dominati. In questo risiede, com’è noto, la “rivoluzione copernicana” compiuta dal materialismo storico.
Quando si afferma che Engels e Kautsky hanno deformato in modo “positivistico” l’approccio filosofico originale di Marx, si commette un errore concettuale, perché Marx aveva già tacitamente e implicitamente approvato questa impostazione. Il paradosso – perché veramente di un paradosso si tratta – è che in Marx l’implicita approvazione della tesi positivistica del “superamento” della filosofia nella scienza avviene conservando un fuorviante linguaggio hegeliano, da cui trae origine una intera “letteratura dell’equivoco”.
Per Marx «una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza»[1]. Giungerà il momento in cui, compiutamente sviluppato, il capitalismo diverrà un limite alla produttività umana che fino ad allora aveva promosso, e sarà allora che il proletariato si ergerà come classe emancipatrice dell’intera umanità, chiudendo il ciclo storico delle società divise in classi e aprendo le porte alla futura società comunista.
Come viene intravisto da Sorel sin da fine Ottocento quella marxiana è una pura illusione, che introducendo un deus ex machina esterno evita la questione etico-morale. Un incremento di civiltà umana richiede uno sforzo politico, di responsabilità e di morale, e un universo di valori di riferimento. La fede nel «determinismo» (nell’idea secondo cui è possibile determinare a priori il corso dello sviluppo storico e formulare la previsione della sua direzione) risponde secondo Sorel all’inconfessato desiderio di de-responsabilizzarsi, e tale categoria convertendosi in motivo e fondamento di «inazione» non serve per pensare ed attuare l’emancipazione universalistica umana.
La concezione della storia teleologico-finalistica è un orizzonte da cui dobbiamo inevitabilmente prender congedo. Il capitalismo non porta automaticamente al socialismo, ma semmai – come evidenziavi – regredisce a conformazioni pre-democratiche. Siamo dunque in una situazione in cui vale un modello del “se-allora”, una storia al condizionale: se ci sono certe premesse, avremo determinate conseguenze, ma queste premesse non sono qualcosa di spontaneo, ma appunto qualcosa di costruito.
È in tal frangente che ho ritenuto utile riconsiderare l’attualità della riflessione sviluppata da Georges Sorel, il quale fu uno dei pochissimi pensatori marxisti che cercarono di separare il principio (ideologico) del progresso da quello (filosofico) dell’emancipazione, e proprio a tal fine elaborò una dottrina – quella del «mito», da lui definita anche «filosofia di dilucidazione» – la cui validità si basava sul grado di funzionalità rispetto al problema di «muovere gli uomini» ad agire nella storia.
Senza una “credenza” che dia “senso” a una compagine di individui non è – per Sorel – possibile la costituzione di alcun tipo di associazione e dunque alcuna diffusione di una «nuova morale», poiché a suo dire solo gli orientamenti effettivamente tradotti in rappresentazioni collettive possono costituire una base solida per l’esercizio di una prassi intersoggettiva. Sorel sembra qui anticipare l’intuizione (sviluppata in seguito da Alasdair MacIntyre) secondo cui è necessario descrivere l’attività dell’agente morale come un «percorso narrativo»[2]. Seguendo il filo di questo pensiero possiamo affermare che l’identità del soggetto morale non può essere formata indipendentemente e separatamente dalle narrazioni di «storie» di cui questo fa parte; senza il «contesto narrativo», infatti, la storia del soggetto individuale rimane inintelligibile.
3) La logica determinista del materialismo storico criticata da Sorel, che ha dominato la cultura marxista fino ai nostri giorni, si è dimostrata fallimentare nei suoi presupposti filosofico – ideologici, in quanto incapace di interpretare gli sviluppi del divenire storico contemporaneo. Tale determinismo non ha una origine mutuata dalla cultura positivista / liberale che prospettava la trasposizione delle procedure scientifiche alla analisi della storia ed alla sociologia? Non è una forma di estraneazione ideologica del marxismo dalla filosofia marxiana?
Nell’ultima parte della sua vita, il nostro comune amico Costanzo Preve era solito sostenere che studiare Marx significasse affrontare un pensiero situabile in una vera e propria faglia sismica tra concezioni positivistiche, retaggi idealistici e visioni romantiche, la qual cosa avrebbe reso impossibile a chiunque ogni tentativo di coerentizzazione e rigorizzazione[3].
Marx sarebbe sospeso ambiguamente tra positivismo e idealismo, per cui per un verso egli vorrebbe descrivere il processo storico con la stessa esattezza con cui si può descrivere la natura (estendendo il modello scientifico delle scienze della natura anche all’ambito storico-sociale), mentre dall’altra avrebbe metabolizzato l’idea, tipicamente hegeliana, della scienza dell’intero: la filosofia che diventa una scienza filosofica (philosophische Wissenschaft), che conosce la totalità e la spiega a partire da un principio unitario. Il pensiero marxiano pertanto non sarebbe sistematizzabile, e se ne potrebbe soltanto dare una interpretazione soggettivamente originale (nel caso di Preve e di Fusaro, Marx come pensatore idealista e tradizionale).
La mia posizione si pone su un piano differente. A mio modo di vedere a Marx non è accaduto casualmente di situarsi su una “faglia sismica” in una sorta di gettatezza storica (Geworfenheit), ma il suo progetto era precisamente quello di edificare su tale faglia.
Cerco di spiegarmi: quella del Marx maturo intende essere una teoria a-morale, mentre l’idealismo (a partire da Fichte) struttura la Wissenschaftlehre come una dottrina teoretica e etica allo stesso tempo (i cui poli si tengono assieme indissolubilmente e sono separabili solo per astrazione); quella che Marx voleva produrre è invece una teoria scevra di morale, da lui considerata un elemento deleterio.
Ciò che Marx aveva in mente quando decise di abbandonare il terreno della filosofia (den Boden der Philosophie verlassen) – attuando il passaggio «dall’utopia alla scienza» – era un’analisi che vuol muoversi in un territorio situato al di là della “ragion morale”: un discorso di tipo morale sarebbe stato per lui romantico, non scientifico, “utopistico”; ed egli era tormentato dalla preoccupazione che nel suo lavoro potesse avvenire una sopraffazione “fatale e illusionistica” dell’aspetto moralizzante ai danni di quello analitico. Bisogna tuttavia comprendere che una scienza a-morale della totalità è una contraddizione in termini, e infatti Marx ricadde inevitabilmente e continuamente proprio in ciò che voleva superare: egli provò a congedarsi da Hegel senza mai riuscirci del tutto, rimanendo hegeliano anche al di là delle proprie intenzioni e dei propri convincimenti.
Il progetto marxiano di edificare sulla “faglia”, ambiziosissimo e stimabile, è stato dunque precisamente il voler cercare di saldare due piani incongiungibili: la scienza filosofica e la scienza “positivistico-galileiana”. L’incompatibilità di queste due posizione è a mio avviso il motivo per cui Marx non ha mai sistematizzato il proprio pensiero, mentre chi ne ricerca l’origine nel fatto che fosse «un pensatore critico e non dogmatico» (il quale continua perciò a sottoporre i suoi stessi lavori a critica permanente) conduce il lettore fuori bersaglio. A mio parere il tentativo marxiano si è dimostrato fallimentare, e a noi posteri non resta che scegliere su che sponda della faglia collocarci: o optiamo per la distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di valore, o per la scienza filosofica. Per dirla ancor più sinteticamente: o asettica certezza, o verità onto-assiologica.
La prima cosa che si impara studiando Marx e il marxismo è tuttavia che non ha senso retrodatare la consapevolezza di un fenomeno, positivo o negativo che sia, ad un momento storico precedente in cui non ne erano ancora apparse le condizioni di visibilità. Marx, cresciuto in quella «soglia epocale» (Sattelzeit) compresa tra il 1750 e il 1850, in cui la storia si presenta come una storia “singolarizzata” (secondo quella «riduzione del numero» che unifica le storie al plurale nell’unica storia «singolare-collettiva»), “futurizzante”, “linearizzata” e “progressiva” (cfr. D. Fusaro, L’orizzonte in movimento. Modernità e futuro in Reinhart Koselleck, Il Mulino, Bologna 2012), è figlio del suo tempo.
Il filosofo di Treviri – in un grandioso tentativo di lavorare con le ambivalenze della modernità capitalistica – viene risucchiato dentro una dialettica storica delle forze oggettive, in cui la teoria è orientata a delineare le condizioni del superamento del modo di produzione capitalistico prendendo a modello ciò che è storiograficamente disponibile: il superamento dei precedenti modi di produzione, ai quali viene fatto riferimento per delineare una dialettica tra sviluppo e limite delle forze produttive all’interno del modo di produzione capitalistico. Lo schema serve a Marx per delineare la dinamica del superamento attraverso i suoi limiti immanenti, esattamente come avvenne in passato con il feudalesimo e le corporazioni.
Caduto vittima dell’«l’irresistibile incantesimo della analogia storica come fattore di previsione storica scientifica»[4], aveva creduto che la transizione capitalismo-comunismo potesse essere pensata attraverso la ripetizione del modello di transizione feudalesimo-capitalismo. La presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive venne ricavata da Marx dall’analogia con la reale incapacità dei ceti feudali e signorili di sviluppare le forze produttive. Tale analogia si è tuttavia palesata come qualcosa di assolutamente illusorio ed errato.
Dal punto di vista della previsione scientifica dell’evoluzione strutturale del modo di produzione capitalistico, due sono infatti state le smentite fondamentali. In primo luogo, è stata smentita l’ipotesi per cui il modo di produzione capitalistico, in analogia coi due precedenti modi di produzione, schiavistico e feudale, non sarebbe stato in grado di sviluppare adeguatamente le cosiddette “forze produttive”, sarebbe entrato in una fase di stagnazione produttiva ed avrebbe dovuto “passare il testimone” ad un sistema sociale più produttivo (il comunismo, appunto). Il capitalismo si sta rivelando invece il sistema più produttivo dell’intera storia dell’umanità, sia pure in un quadro di crisi ecologica ed antropologica diffusa.
In secondo luogo, la classe salariata, operaia e proletaria, connotata dal marxismo classico come il soggetto rivoluzionario intermodale principale, si è rivelata sulla media distanza come uno dei soggetti complessivamente meno rivoluzionari della storia (su questi temi si veda C. Preve, Storia critica del marxismo: dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione, Città del sole, Napoli 2007).
L’errore di Marx può tuttavia essere considerato un tipico errore “scientifico” in senso fisiologico e non patologico. Le scienze procedono non nonostante gli errori, ma grazie agli errori, che ponendo il problema della loro correzione pongono contestualmente la possibilità di sintesi teoriche più avanzate e comprensive di elementi inediti.
Di fronte al fallimento di molte previsioni marxiane, quello che – a mio parere – sopravvive oggi di Marx è la sua critica del presente e la tensione in avanti che spinge a trascendere la realtà data. Ciò non significa che l’analisi scientifica sia da rigettare, al contrario, essa dev’essere accolta nella misura in cui descrive le contraddizioni della realtà presente, ma semplicemente, non ci si può arrestare ad essa. Anche se cade il muro della cosiddetta “previsione” marxista sulla incapacità della borghesia di sviluppare le forze produttive e sulla capacità della classe operaia e proletaria di attuare una vera e propria “transizione” (e non solo una “resistenza”, che è cosa in via di principio ben diversa), resta pur sempre in piedi l’altro muro, e cioè la crisi, la putrefazione, il regresso barbarico del rapporto sociale di produzione capitalistico.
La previsione marxiana secondo cui all’interno del capitalismo vi sarebbe una dinamica intrinseca che lo avrebbe portato necessariamente all’autodistruzione si sta dimostrando assolutamente valida. Il problema è che ciò che si è rivelato errato è l’altro polo di questa previsione, ossia la prospettiva secondo cui il capitalismo starebbe «covando nel suo stesso seno il proprio becchino».
Un concetto di storia corrispondente a questa realtà è quello che la costituisce a partire da scansioni e non da continuità, una storia che corra sul filo degli “stati di emergenza” quale quella delineata nella nostra precedente intervista. «Marx – scrive a tal riguardo Walter Benjamin negli appunti preparatori alle sue Tesi di filosofia della storia – aveva detto che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia mondiale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno di emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno». Compito del nostro tempo è spingere i freni prima che il treno si schianti a fine corsa.
4) Sorel considera il determinismo marxista come uno sviluppo postumo dell’idealismo hegeliano. L’idealismo viene criticato quale filosofia storicista che conduce ad una visione deterministico – fatalista della storia. All’idealismo viene accomunato il positivismo con l’assolutizzazione del progresso scientifico illimitato che avrebbe dominato il divenire storico dell’uomo. Idealismo e positivismo vengono considerati come filosofie coerenti, tra loro in successione storica. Tale assimilazione è in realtà confutabile, data la fondamentale diversità / contrapposizione dei fondamenti dell’idealismo rispetto al positivismo.
Il problema della categoria di necessità nell’idealismo hegeliano (e conseguentemente marxiano) è una questione su cui mi arrovello da diverso tempo[5], e su cui ho difficoltà a prendere una posizione definitiva. Cercherò di sintetizzare e rendere nel modo più fruibile possibile al lettore quanto fino ad ora ho dedotto.
Qual è il momento migliore per saltare su di una giostra che gira? È semplice, il momento migliore è quello in cui la giostra gira più lentamente. Come amava ripetere Costanzo, l’inizio più consigliabile per iniziare l’esposizione del sistema circolare di Hegel non è certamente il contatto immediato con il Sistema della logica, ma è piuttosto la sua filosofia della storia. Dal momento che per Hegel uno dei modi migliori di definire l’oggetto della filosofia è “il proprio tempo appreso nel pensiero”, non c’è modo migliore per salire sulla veloce giostra hegeliana.
Nelle Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel sostiene che la considerazione filosofica della storia «non ha altro intento se non quello di eliminare l’accidentalità», il caso. Dove c’è il caso deve per Hegel trionfare la necessità. La filosofia della storia – per sua stessa ammissione – altro non è che una «teodicea» che, assumendo la Provvidenza come interna alla struttura stessa del reale, si propone di interpretare il corso storico eliminando l’accidentale e garantendo che, alla fine del processo, il male non avrà la meglio.
Aggirandosi tra le «rovine della storia», intesa in maniera decisamente realistica come un «banco da macellaio» (Schlachtbank) su cui vengono immolate la felicità dei popoli, la saggezza degli stati e la virtù degli individui, il filosofo comprende che la storia è un cammino – tortuoso e non esente da regressi – verso il completo sviluppo della libertà, fine che, per Hegel, sembrerebbe essersi realizzato nell’epoca moderna. Essa viene significativamente connotata come «il periodo dello spirito che si sa libero», facendo sorgere nel lettore il dubbio che il presente rappresenti, oltre che il fine, anche la fine del corso storico.
La filosofia della storia di Hegel è dunque il modello di massima intensità e di massima ambizione di un’ermeneutica del male: dove gli occhi degli uomini registrano il dominio imprevedibile del caso, gli occhi della ragione sanno invece scorgere uno Spirito del mondo che in qualche modo realizza se stesso progressivamente nella storia. Se attribuire ad Hegel l’annuncio della così detta “fine della storia” corrisponde indubbiamente ad una interpretazione “manicomiale” dell’idealismo hegeliano, è tuttavia possibile sostenere che Hegel si fosse persuaso non tanto della “fine degli eventi”, quanto del fatto che a livello di “fantasia politico-sociale” non si sarebbe più inventato materiale normativamente migliore di quello di cui la sua epoca disponeva (famiglia, libertà cristiano-germanica, Stato ecc.). Banalizzando, è come se Hegel sostenesse: “vi sono tutti gli elementi del puzzle sul tavolo, ma non è ancora detto che il puzzle sia stato composto; quello che è certo è che non arriveranno più tessere nuove”.
Per tornare a quanto dicevamo inizialmente, non sono sicuro che il cardine del pensiero hegeliano sia il concetto antideterministico di potenzialità ontologica (dynamei on), come teorizzava Preve; il suo pensiero mi appare al contrario dipendere molto più dal concetto di possibilità reale[6] (Möglichkeit).
Hegel sostiene sin dalla Fenomenologia dello spirito che il concetto della necessità non è altro che il «concetto del concetto». Quando si parla di concetto si parla di qualcosa che ha in sé la propria necessità evolutiva (ad esempio il bocciolo rappresenta un concetto, nella misura in cui dal suo stesso interno il bocciolo diventa fiore e poi frutto); il concetto è il vero elemento dell’esposizione filosofica, e ciò significa che il concetto deve mostrare come dall’immediato si passa alla mediazione e poi si passa all’in sé e per sé. Il concetto significa quindi mostrare il divenire di un certo sapere, e in Hegel la filosofia si espone nella forma del concetto. L’aspetto fondamentale dell’esposizione concettuale è dunque che essa mostra il sapere nella sua necessità e nella sua necessaria mediazione.
Marx a mio parere eredita questa visione della “possibilità reale” (intesa come l’altra faccia della necessità) e la sua filosofia della storia è connotata dalla volontà di decrittare i geroglifici del corso storico per vedere come esso stesso porterà al comunismo. Il comunismo per Marx è infatti il portato del movimento stesso, del ritmo della storia.
Egli è convinto che il movimento stesso con cui la borghesia conquista il mondo, con cui si sviluppa, con cui genera il progresso (producendo allo stesso tempo anche lo sfruttamento dei popoli), ebbene quel movimento sarà fatale alla borghesia, perché è lo stesso movimento con cui la società borghese segna il proprio trapasso nel comunismo. Vi è una insondabile astuzia della ragione che fa sì che gli individui borghesi (sviluppando a dismisura l’industria, la scienza, la tecnica ecc.) di fatto non facciano altro che preparare con le loro stesse mani il superamento del modo di produzione capitalistico.
Marx – criticando il capitalismo – sta per così dire mettendosi dalla parte della storia: essa stessa è se vogliamo critica del capitalismo, nel senso che nell’ottica di Marx è la storia stessa che porta al toglimento del capitalismo per via delle contraddizioni che questo ha in sé. Egli quando pensa al comunismo non pensa mai a una società che bisogna creare ex novo, non implica mai una programmabilità della politica. Esso non è mai progettabile, è solo prevedibile (storicamente).
In sede politico-ideologica, e qui l’analisi soreliana del mito è assolutamente pertinente e corretta, quello che a me appare come il più grande errore filosofico di Marx è stato assolutamente provvidenziale, in quanto senza questa dimensione positivistico-religiosa (positivistica nella sua pretesa di previsione deterministica necessaria, e religiosa nella sua funzione di mobilitazione del popolo credente) il marxismo non avrebbe mai e poi mai potuto “mordere” nella coscienza collettiva delle grandi masse contadine ed operaie, colmando così il vuoto prodotto dal declino della coscienza religiosa di massa a partire dal Settecento.
5) Al determinismo ideologico Sorel contrappone il “mito rivoluzionario”, attraverso l’interpretazione del pensiero di Marx, visto come l’artefice di una prospettiva di ispirazione alla azione rivoluzionaria. La critica delle condizioni del presente storico genera passioni ideali, eroismi, rappresentazioni mitiche di trasformazione della società. Sorel si dissocia comunque dal pensiero utopico, quale prodotto intellettuale di concezioni futuribili astratte ed estranee al presente. All’utopia contrappone il mito, quale forma ideale concreta, atta a mobilitare l’azione collettiva di trasformazione della realtà del presente. Sorel non considera essenziale il contenuto veritativo o meno del mito (ad esempio, la trascendenza messianica del cristianesimo), quanto la sua forza propulsiva atta ad incidere sulla realtà. Tuttavia, si può obiettare che un mito rivoluzionario concepito solo come strumento di mobilitazione ed azione, finisce per occultare e disconoscere le finalità e le prospettive ultime di trasformazione sociale, degenerando in un pragmatismo legato a circostanze storiche determinate e destinato ad esaurirsi con esse.
Come ho evidenziato nel mio breve studio, ciò che conduce Sorel ad avvicinarsi al marxismo nei primi anni ’90 dell’Ottocento è un interesse scientifico piuttosto che politico. In questo periodo egli cerca di elaborare una «scienza non deterministica dei fatti sociali», che sappia farsi carico delle innovazioni del materialismo storico di fronte al cedimento dell’impianto positivistico.
In questa fase iniziale Sorel difende caparbiamente il carattere «scientifico» del marxismo, pur intraprendendo una battaglia contro le interpretazioni meccanicistiche della dottrina marxiana; ritiene infatti importante attribuire un rilievo autonomo ai fattori sovrastrutturali (come a esempio gli ideali giuridici) al fine di preservare la “funzione creatrice” dell’uomo. Egli cerca così di stabilire una connessione tra struttura e sovrastruttura che lasci all’azione dell’uomo la massima autonomia.
La trasformazione sociale non è a suo dire determinata dal mondo della produzione, ma è orientata dai pensieri, dai desideri, dagli sforzi degli uomini. La lotta di classe non trova le proprie ragioni soltanto nei dati materiali offerti dallo sviluppo della società, ma nasce anche da un processo che ha luogo nella coscienza, ove si viene maturando l’idea della scissione della società in due campi.
Sorel, che subisce l’influenza e il fascino delle tesi bersteiniane, riconosce che un’analisi empirica del panorama a lui contemporaneo escluderebbe una «divisione dicotomica» della società, ma non per questo ritiene che di separazione non si possa più parlare. Proprio perché empiricamente non sussiste una demarcazione precisa fra le classi, Sorel sostiene che tale differenziazione possa scaturire soltanto dalla formazione di una «regola di vita», dall’instaurazione di un costume morale autonomo nel proletariato, poiché il «mero fatto economico» non basta a operare una sufficiente distinzione. A tale convincimento non è estranea la suggestione che ebbe nella speculazione soreliana la vicenda del cristianesimo primitivo, ed in particolare il rigido isolamento in cui i primi cristiani formarono e custodirono la loro tradizione morale.
La teoria soreliana rovescia il modello marxiano, in quanto propone una dialettica di pura contraddizione. In Hegel, ma anche in Marx, la dialettica intreccia strettamente contraddizione e mediazione; in Sorel, al contrario, la mediazione scompare e la contraddizione stessa diventa artificiale. Il conflitto viene da Sorel introdotto artificialmente, mediante il ricorso ai miti, alle illusioni e alla “volontà di credere”.
Hegel aveva paragonato la guerra al vento, che impedisce ai popoli di imputridire al pari dell’acqua negli stagni. Riteneva però che il conflitto e le contraddizioni fossero inscritti nel movimento della “cosa stessa”, nella storia, nella realtà effettuale. Con Sorel tale fiducia viene a mancare. Abbandonando l’idea secondo cui la prassi umana possa soltanto assecondare processi oggettivi, che comunque si farebbero strada autonomamente, si giunge all’ipotesi che unicamente i miti della volontà possano dare senso a una realtà che in se stessa ne è priva.
Per Sorel dunque solo la morale del produttore e il mito (come ad esempio quello dello sciopero generale) possono condizionare, nella direzione del modello logico e astratto di Marx, quell’ordine storico che nella realtà ha imboccato una via totalmente diversa.
A tal riguardo, la grande difficoltà che spesso i marxisti si trovano ad affrontare è che, inevitabilmente, il modello logico non può venire meno senza trascinare con sé la fiducia nel carattere rivoluzionario della trasformazione. La contraddizione si può superare, sostiene Sorel, facendo «rivivere» l’ordine logico nel «mito». Le teorie catastrofiche, contestate da Sorel sul piano della loro correttezza e corrispondenza empirica, tornano a mostrare la loro necessità nell’ambito del mito; in tal modo l’«ordine logico» ricompare come mito-prospettiva. Sorel non ritiene che il “mondo nuovo”, come immaginato dai socialisti, si potrà mai realizzare; tuttavia reputa necessario mantenere tale speranza affinché gli attori sociali si possano organizzare.
Privati della loro validità scientifica, i precetti centrali del marxismo diventano fonti di motivazione umana, il cui valore primario consiste non nella loro veridicità empirica, ma nella loro capacità di «ispirare gli uomini all’azione». Egli ritiene dunque possibile trattare come «miti» le teorie che i socialisti ortodossi considerano «dogmi» e che i revisionisti non vogliono più ammettere.
Centrale è l’analisi delle vicende che segnarono la storia del primo cristianesimo. L’avvenimento fondamentale del cristianesimo primitivo è per Sorel la fede nella resurrezione. Come tale credenza si sia formata è tuttavia a suo dire inutile domandarselo; alla «storia scientifica» non interessa infatti sapere se certi episodi dei Vangeli fossero veri o documentabili, se si ebbero o meno miracoli, poiché le basta «indagare il concetto che se ne fecero gli uomini» e che fattualmente operò nella storia. Sul piano teologico il «miracolo» non è un mito religioso, ma lo diventa sul piano dell’analisi storica fatta con «spassionato spirito scientifico»; esso testimonia non solo «l’azione del divino sul mondo», ma – ed è questo l’aspetto che sta a cuore al nostro autore – spinge le masse ad agire piegando il corso della storia nel senso delle “immagini” che esse si creano.
Il problema per Sorel non è dunque investigare se «Lazzaro risorse veramente» o se «Gesù fu Dio», quanto sapere come tali illusioni abbiano agito sul corso storico, e il valore che, nella coscienza umana, ebbero tali narrazioni.
Sorel fu sempre interessato e attratto dalle «azioni» che l’esperienza religiosa è capace di far scaturire, ma nutrì una ingenua indifferenza per il contesto veritativo che si cela dietro a quelle forze che egli tanto ammira. Un mito non ha infatti più alcun valore, neppure “pragmatico”, allorché si rivela alla coscienza come tale; per un cattolico la «verginità di Maria» non potrà mai essere un mito, e nel momento in cui egli decidesse di definirla in tal modo, cesserebbe immediatamente di credervi.
I dogmi proposti dalla Chiesa non sono certo creduti perché generatori di forza, ma perché verità. L’aporia in cui Sorel sembra dunque cadere è che egli voleva confiscare, ai fini di rigenerazione sociale, la forza che la verità, o la creduta verità, ispirava; ma svelando il meccanismo che soggiaceva a questa relazione, e mostrando chiaramente di inseguire il solo «risultato», involontariamente indeboliva e sconsacrava tale verità.
Lo sforzo di Sorel manifesta dunque tutta la propria illusorietà nel momento in cui ritiene sufficiente, per mobilitare i produttori, una verità “qualsiasi”, un’idea-forza intesa come una sorta di “surrogato di verità”, laddove l’effetto che egli aveva constatato nelle civiltà antiche (il prodursi della forza) era legato all’esclusività – e alla certezza – di ciò che costoro ritenevano “la Verità”.
Sorel avrebbe pertanto reso un pessimo servizio all’idea di sciopero generale, qualora fosse riuscito a far entrare nella mente degli operai la convinzione che esso è «un mito soltanto». Come rileverà a proposito Giuseppe Prezzolini, per quanto Sorel «indori la pillola con tutta la più autentica filosofia bergsoniana […], la coscienza popolare si rivolterà e chiederà realtà non illusorie»[7].
Note
[1] K. Marx, Per la critica dell’economia politica , Editori Riuniti, Roma 1957, pp. 5-6.
[2] «Riesco a rispondere alla domanda “Che cosa devo fare?” soltanto se riesco a trovare la risposta a una domanda antecedente: “Di quale storia o quali storie mi trovo a far parte?”» [A. MacIntyre, Dopo la virtù, Armando editore, Roma 2007, p. 262].
[3] «In Marx esiste una specifica schizofrenia, che si tratta di individuare con precisione. Da un lato una filosofia della storia di origine idealistica (a metà fichtiana ed a metà hegeliana), fondata su di un uso originale del concetto di alienazione. Dall’altro una teoria della storia di tipo positivistico, fondata su di una concezione predittiva (o, più esattamente, pseudo – predittiva) delle leggi storiche, pensate come omologhe alle leggi delle scienze della natura (donde materialismo dialettico e teoria gnoseologica del rispecchiamento). Questa schizofrenia non permette in alcun modo una coerentizzazione del pensiero complessivo di Marx, che infatti non è coerentizzabile. Il successivo marxismo Engels-Kautsky (1875 – 1895) non lo coerentizzò, ma edificò una variante di sinistra del positivismo su base gnoseologica neokantiana. Ebbene, meglio tardi che mai. Sebbene in ritardo, sono ormai estraneo sia all’illusione di avere scoperto il “vero” Marx, sia alla dichiarazione identitaria di appartenenza alla “scuola marxista”. In quanto al fatto se Marx sia prevalentemente idealista o materialista, si tratta di un problema di storiografia filosofica che mi è ormai del tutto indifferente. Propendo tuttavia per l’interpretazione idealistica per un insieme di ragioni non storiografiche e non filologiche» [C. Preve, Intervista ad A. Monchietto, rivista Socialismo XXI, estate 2010. Consultabile all’indirizzo http://blog.petiteplaisance.it/alessandro-monchietto-intervista-a-costanzo-preve-estate-2010-socialismo-xxi].
[4] C. Preve, Del buon uso dell’universalismo, Settimo Sigillo, Roma 2005, p. 74.
[5] Cfr. A. Monchietto, Per una filosofia della potenzialità ontologica, Petite plaisance, Pistoia 2011.
[6] «Quello che è necessario, non può essere altrimenti; bensì può essere altrimenti quello che è, in generale, possibile; poiché la possibilità è l’essere in sé che è soltanto esser posto e quindi essenzialmente esser altro. La possibilità formale è questa identità come un passare in un assolutamente altro; la possibilità reale invece, avendo in lei l’altro momento, cioè la realtà, è essa stessa già la necessità. Quindi quello che è realmente possibile non può più essere altrimenti; poste queste condizioni e circostanze, non ne può seguir altro. La possibilità reale e la necessità differiscono dunque solo apparentemente. Quest’ultima è un’identità la quale, non che divenire, è già presupposta e sta a fondamento» [G. W. F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Roma–Bari 1924, vol. II, p. 619]. La “possibilità formale” non deve dunque essere confusa con la “possibilità reale”: quest’ultima è intesa come necessità perché, avendo già in sé il momento della realtà, si configura essa stessa come necessità, non potendo essere ciò che realmente è possibile diversamente da come è: «la necessità assoluta è dunque la verità in cui rientrano la realtà e la possibilità in generale» [ivi, p. 623].
[7] G. Prezzolini, La teoria sindacalista, Perrella, Napoli 1909, p. 264.
