Simone Weil (1909-1943) – La nozione di valore è al centro della filosofia.

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Premiers écrits philosophiques

Premiers écrits philosophiques

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«La nozione di valore è al centro della filosofia.
Ogni riflessione che verta sulla nozione di valore, su una gerarchia di valori, è filosofica; ogni sforzo di pensiero attinente a un oggetto altro dal valore è, se lo si esamina da presso, estraneo alla filosofia».

Simone Weil, Oeuvres, Edition établie sous la direction de Florence de Lussy, Quarto, Gallimard, Paris, 1999, p. 121.


Simone Weil (1909-1943) – Silenzi che educano l’intelligenza
Simone Weil, «Oppressione e libertà», Orthotes Editrice, 2015
Simone Weill (1909-1943) – Trovare uomini che amino la verità
Simone Weil (1909-1943) – Il desiderio di luce produce luce: un tesoro che nulla al mondo ci può sottrarre.
Simone Weil (1909-1943) – Un regime inumano, lungi dal forgiare esseri capaci di edificare una società umana, modella a sua immagine tutti coloro che gli sono sottomessi.
Simone Weil (1909-1943) – Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Le nostre idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia. I Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù.
Simone Weil (1909-1943) – L’amicizia non ammette di essere disgiunta dalla realtà, non più che il bello. È puro quel che è sottratto alla forza.

 


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Giovanni Stelli – Il problema del relativismo filosofico riveste una grande importanza teoretica ed etica. Una filosofia che non voglia ridursi a dossografia o a un mero esercizio formalistico deve cercare di misurarsi con esso.

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Il labirinto e l’orizzonte

Risvolto di copertina

Abbandonata la grande illusione di tutti i sistemi filosofici della modernità, l’idea che possa esistere una fondazione ultima, e rifiutata quindi ogni pretesa autoritaria di «reductio ad unum», ai filosofi postmoderni il sapere appare come una disseminazione di giochi linguistici, un labirinto da cui è impossibile uscire e in cui dobbiamo abituarci a vivere senza rimpianti né nostalgie, «poiché il lavoro del lutto è compiuto» (Lyotard).
Ma proprio l’approfondimento conseguente delle argomentazioni antifondative operato dai postmoderni produce una interessante metamorfosi del relativismo: nell’etnocentrismo di Rorty esso relativizza se stesso, capovolgendosi in un paradossale «assolutismo» non universalistico; nel razionalismo pancritico di W.W. Bartley III addirittura si autosopprime attraverso l’estrema radicalizzazione della critica. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti come inconfrontabili in linea di principio si rivela così necessariamente interno a una ragione che ne costituisce l’orizzonte inaggirabile, poiché è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa propriamente sia un labirinto.

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INDICE

Prefazione

  1. Autocomprensione e comprensione del «postmoderno»

1.1. La riunificazione delle due tendenze (Wittgenstein e Heidegger)
della filosofia contemporanea

1.2. La categoria di «postmoderno»

1.2.1. Il rifiuto delle metanarrazioni

1.2.2. La fine della filosofia della storia

1.2.3. L’immagine postmodema del sapere come disseminazione di giochi linguistici

1.2.4. La rinuncia alla legittimazione del sapere e la positività del disincanto

1.3. Osservazioni sull’autocomprensione del postmoderno

  1. L’etnocentrismo antirelativistico di Richard Rorty

2.1. Il «pragmatismo» come compimento della secolarizzazione
e autocomprensione del postmoderno

2.2. La formulazione antirelativistica del relativismo

2.3. Etnocentrismo come antirelativismo

2.4. Verità e confronto

2.5. Riflessività e «frivolezza»

  1. W.W. Barrley III e il razionalismo pancritico

3.1. Limiti della conoscenza e limitazione logica della razionalità.
Fenomenologia del relativismo contemporaneo

3.2. Protestantesimo e razionalismo: il fondamento irrazionale del razionalismo

3.3. Il «dilemma dell’impegno ultimo» ovvero l’argomento del «tu quoque»

3.4. Il fallimento del panrazionalismo moderno e del razionalismo critico contemporaneo

3.4.1. Il panrazionalismo o razionalismo radicale

3.4.2. Il razionalismo critico

3.5. Il razionalismo pancritico e la sconfitta dell’irrazionalismo

3.6. L’intrascendibilità della ragione è una questione di fatto o di diritto?

3.7. I presupposti inaggirabili della critica: dal razionalismo pancritico
ai problemi della pragmatica trascendentale

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PREFAZIONE

I problemi e le argomentazioni presentati nel testo che segue sono stati sviluppati nel corso di un seminario che ho tenuto a Napoli, agli inizi di aprile del 1997, nella sede dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, sul tema Il relativismo contemporaneo e il problema del fondamento ultimo.

Questo tema, nella sua formulazione generale, sintetizza la direzione fondamentale della ricerca filosofica che mi occupa da qualche anno, a partire dal seminario svolto nel gennaio 1993, sempre nella sede dell’Istituto, sul Fichte del 1794 (II programma dell’idealismo tedesco nello scritto fichtiano «Sul concetto della dottrina della scienza», successivamente rielaborato nel volume La ricerca del fondamento, Milano, 1995), in cui le argomentazioni antifondative del razionalismo critico contemporaneo venivano discusse alla luce del metodo fichtiano della fondazione. La riflessione su Fichte e, più in generale, sulle strutture argomentative dell’Idealismo tedesco, sopratrutto nella profonda e originale riformulazione che ne ha fornito Vittorio Hösle (in particolare in Hegels System, Hamburg, 1988), mi ha portato a ritenere, contro l’opinione filosofica prevalente, che un discorso di fondazione ultima di tipo riflessivo sia teoreticamente non solo attuale ma addirittura necessario, per evitare le conseguenze negative, in particolare sul piano eticopolitico, del relativismo contemporaneo, che si presenta oggi come il principio dominante dell’opinione pubblica e, insieme, come il principio, apparentemente indiscutibile, della filosofia.

Il problema del relativismo filosofico non è affatto, come pure a volte viene perentoriamente asserito senza peraltro curarsi di fornirne una dimostrazione, un falso problema o una questione vuota, bensì riveste una grande importanza teoretica ed etica: il relativismo filosofico si ripresenta periodicamente, in formulazioni diverse e sempre più raffinate, nel corso della storia del pensiero, e una filosofia che non voglia ridursi a dossografia o a un mero esercizio formalistico deve cercare di misurarsi con esso usando lo strumento della critica immanente, che cerca di comprendere dall’interno le ragioni delle posizioni che intende criticare, nella convinzione che non esistono «errori» assoluti, ma solo modi parziali, più o meno unilaterali, di cogliere la «verità».

Un aspetto non secondario di questo compito critico consiste nella individuazione dei luoghi d’origine, per così dire, delle strutture argomentative del relativismo contemporaneo.

Ho cercato di affrontare questo problema, di tipo storico e teoretico insieme, nel seminario tenuto, ancora nella sede dell’Istituto, nell’aprile del 1995, sul tema Il fondamento perduto: alle origini dell’etica moderna, in cui ho analizzato le posizioni, assunte come esemplari, di Hume e di Sade in relazione alla questione della fondazione dell’etica nel pensiero moderno, caratterizzato dalla dissoluzione della teleologia aristotelico-tomistica e dalla scissione del nesso tra essere e valore.

Il testo che segue costituisce invece un ritorno alla discussione teoretica di alcune posizioni caratteristiche della filosofia contemporanea, analizzate a partire dalla categoria di «postmoderno» e alla luce della pragmatica trascendentale di Apel e Kuhlmann. Cerco di spiegare nel primo capitolo perché ritengo la categoria di «postmoderno», nonostante l’abuso che se ne è fatto in un recente passato, fondamentale per descrivere le tendenze più significative e originali della filosofia attuale, il che, come è ovvio, non comporta l’adesione alle posizioni dei postmoderni e nemmeno la condivisione totale dell’autocomprensione del postmoderno. Sostengo la tesi che l’atteggiamento caratteristico dei filosofi postmoderni, i quali, come è stato detto, sottopongono a disincanto l’idea stessa di disincanto, conduce in qualche misura all’autosoppressione del relativismo mediante la formulazione di argomenti di tipo riflessivo quasi-trascendentali. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti dai postmoderni come inconfrontabili in linea di principio si rivela interno ad una ragione intesa come orizzonte inaggirabile: è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa sia propriamente un labirinto. Tale tesi viene messa alla prova discutendo, nel secondo capitolo, l’etnocentrismo antirelativistico di Rorty e infine, nel terzo, il razionalismo pancritico di W.W. Barrley III, la posizione che più si avvicina a una impostazione di tipo trascendentale, e che anzi mi sembra richiedere una tale impostazione per non incorrere in inconseguenze e aporie.

Con Vittorio Hösle ho un debito di riconoscenza filosofica che si accresce con gli anni; devo ringraziarlo, inoltre, per aver avuto la pazienza di leggere il dattiloscritto di questo lavoro e per i suoi consigli. Naturalmente egli non porta alcuna responsabilità per le affermazioni contenute nel testo. Sono profondamente grato all’avv. Gerardo Marotta, presidente dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, che mi ha generosamente incoraggiato nel lavoro di ricerca e che ha reso possibile la realizzazione del seminario e la pubblicazione di questo libro, e all’amico, prof. Antonio Gargano, segretario generale dell’Istituto, per il suo sincero interessamento e la Sua costante disponibilità.

Giovanni Stelli, Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno, Guerini e Associati, 1998.

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Giovanni Stelli ha insegnato filosofia e storia nei licei e pedagogia generale e didattica della filosofia all’Università. Svolge da anni attività di ricerca con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, occupandosi soprattutto di idealismo tedesco e di filosofia contemporanea. Tra i suoi libri: La ricerca del fondamento. Il programma dell’idealismo nello scritto fichtiano “Sul concetto della dottrina della scienza” (Milano, 1995), Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno (Milano, 1998), Percorsi della filosofia del Novecento [cura] (Perugia, 2001), Il filo di Arianna. Relativismi postmoderni e verità della ragione (Napoli 2007). Ha curato l’antologia  Aristotele. La scienza della prassi  (Roma, 2009) e la traduzione dei due volumi di Vittorio Hösle, Il sistema di Hegel (Napoli 2012). Per le edizioni “petite plaisance”, oltre ad alcuni saggi su “Koiné”, ha pubblicato con Luca Grecchi, La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (Pistoia 2013).


Giovanni Stelli – Senso e valore della filosofia. Tre domande, alcune risposte
Giovanni Stelli – Tre lezioni sulla politica di Aristotele: Etica-politica come scienza unitaria – L’originaria costituzione intersoggettiva dell’uomo: amicizia e giustizia – La comunità politica e la teoria delle costituzioni

Processione panatenaica, blocco VI, rilievo del fregio est del Partenone (Museo dell'Acropoli di Atene) - Fidia (bottega) - 442-438 a.C.

Coperta Tre lezioni sulla politica di Aristotele

Govanni Stelli
Tre lezioni sulla politicadi Aristotele

ISBN 978-88-7588-169-6, 2016, Editrice Petite Plaisance,
pp. 112, Euro 13, Collana “il giogo” [66].

Lezione I
Etica-politica come scienza unitaria: problemi di fondazione

Lezione II
L’originaria costituzione intersoggettiva dell’uomo:
amicizia e giustizia 

Lezione III
La comunità politica e la teoria delle costituzioni

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Per Aristotele la politica è la scienza unitaria della prassi, delle relazioni interumane, e comprende quindi tanto l’etica quanto la politica in senso specifico. In queste lezioni l’autore si propone di mostrare l’attualità teoretica del pensiero aristotelico, un’attualità che si evidenzia alla luce di un continuo confronto critico delle categorie del pensiero dello Stagirita con quelle del pensiero moderno, spesso ed erroneamente considerate “superiori”. Sul fondamento della sua impostazione teleologica, ben più consistente di quanto comunemente non si ritenga, Aristotele intende l’etica-politica come scienza descrittiva e insieme valutativa, evitando così l’antinomia tra fatti e valori tipica della modernità, e comprende l’uomo come un ente nella sua essenza sociale, sfuggendo all’altra antinomia, anch’essa tipicamente moderna, tra individualismo e organicismo. In questa visione l’uomo è in grado di attuare compiutamente la sua essenza e sviluppare le virtù individuali solo in una comunità bene ordinata, in cui insieme agli altri può e deve cercare di realizzare la vita buona.


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Francisco Goya (1746-1828) – El sueño de la razón produce monstruos. La fantasia priva della ragione genera impossibili mostri: unita alla ragione è madre delle arti e origine di meraviglie.

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Il sonno della ragione genera mostri

«La fantasía abandonada de la razon produce monstruos imposibles: unida con ella es madre de las artes y origen de las maravillas».

«La fantasia priva della ragione genera impossibili mostri: unita alla ragione è madre delle arti e origine di meraviglie».

Francisco Goya, in un suo scritto detto Commento di Alaya, citato in: Reinhard Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, Prefazione di Antonio Gnoli e Franco Volpi, Bruno Mondadori, 2003, p. 352.

Commenta R. Brandt, in ibidem: «[…] se la ragione si sveglia e si collega alla fantasia, questa diviene madre di tutte le arti e fonte delle loro meraviglie […]».

Filosofia nella pittura

Filosofia nella pittura


Andrea Melone, FANTASIA IN ARISTOTELE


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Salvatore Antonio Bravo – Le miserie della società dell’abbondanza. La verità del consumo è che essa è in funzione non del godimento, bensì della produzione.

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La società dei consumi

Le miserie della società dell’abbondanza

La società dell’abbondanza non muove domande sull’abbondanza poiché essa è letta secondo il parametro unico della quantità. L’uso della quantificazione quale linguaggio unico trasforma uno dei possibili linguaggi in linguaggio unico e, come tale, in ipostasi. I numeri perdono la dimensione di strumento – e dunque l’imperfezione legata alla condizione di mezzo – per diventare enti ontologici. La naturalizzazione della quantificazione forma intelligenze computazionali per le quali la domanda che esula la quantificazione è un disporsi verso un possibile impossibile. La filosofia è il luogo dei linguaggi, la sua ricchezza cognitiva è nella pluralità fenomenologica che riporta la complessità nell’orizzonte materiale del quotidiano. Dunque l’abbondanza, se ridotta a pura quantificazione, fa brillare l’occidente nello spettacolo perenne delle sue vetrine mediatiche. Ma se l’abbondanza è letta secondo parametri qualitativi in cui la relazione di fiducia fonda la relazione e la comunità verifichiamo la nostra pericolosa miseria: «Quel che fonda la “fiducia” dei primitivi, e fa che essi vivano nell’abbondanza persino nella fame è alla fin fine la trasparenza e la reciprocità dei rapporti sociali. È il fatto che nessuna manipolazione qualunque essa sia, della natura, del suolo, degli strumenti o dei prodotti del “lavoro”, viene a bloccare gli scambi e a istituire la scarsità».[1]

La scarsità in cui siamo immersi e che non riusciamo a leggere è la sfiducia reciproca che induce a chiudersi in un narcisismo difensivo: l’altro e la comunità sono il pericolo, per cui il naturale bisogno dell’altro si trasforma nella contemplazione di sé, nella scissione dalla comunità, nella fuga dall’impegno e dalla cura dell’altro. Non resta che un’abbondanza di cose mentre la scarsità è obliata dall’operazione di manipolazione continua che si estende, nella dismisura, ad ogni ambito della vita. La società dell’immagine, dei desideri smodati cela la sua contraddizione: “la scarsità” nella relazione, la quale – se riportata su un piano di consapevolezza e pensata – mostra la verità a cui ci si vuole sottrarre.

L’oblio è possibile grazie alla rete mediatica che rafforza l’ordine del consumo e neutralizza il pensiero. L’epoca iper-ideologica dei nostri giorni ritrova nei mezzi di comunicazione uno dei suoi strumenti più aggressivi: «La verità dei media di massa è dunque la seguente: essi hanno per funzione quella di neutralizzare il carattere vissuto, unico, fattuale del mondo, per sostituirvi un universo multiplo di media omogenei gli uni agli altri, i quali significano e si rinviano l’un l’altro. Al limite, essi divengono il contenuto reciproco gli uni degli altri ed è il “messaggio” totalitario di una società dei consumi».[2]

La verità dell’abbondanza è la scarsità dell’individuo, l’offesa perpetua alla natura, all’indole di ciascuno. Ogni azione disfunzionale al sistema è censurata mediante la marginalità a cui la sottopone il linguaggio assoluto della quantificazione: «La verità del consumo è che essa è in funzione non del godimento, bensì della produzione e dunque proprio al pari della produzione materiale è una funzione non individuale, ma immediatamente e totalmente collettiva».[3]

Il godimento della società dell’abbondanza è un fine razionale in cui «si gode per produrre» e dunque il godimento diventa funzione del sistema e del ciclo produttivo in cui è assente la finalità fine a se stessa in cui l’io esprime la pienezza del suo esserci, del suo relazionarsi con “il mondo”.

Solo la filosofia, con il suo carattere epistemico olistico, può rilevare le contraddizioni dell’ideologia imperante perché possano essere pensate e dunque possa la razionalità pensare il reale per renderlo consapevole e trascenderlo. L’assenza dell’idealismo di cui l’occidente è oggi orfano deve riportare al suo centro l’hegeliano: «Tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale».

Salvatore Antonio Bravo

[1] Jean Baudrillard, La società dei consumi, il Mulino, 2010 , p. 62.

[2] Ibidem, p. 138

[3] Ibidem, p. 77.


Jean Baudrillard (1929-2007) – La morte è immanente all’economia politica. È per questo che essa si vuole immortale.

 


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Jean Baudrillard (1929-2007) – La morte è immanente all’economia politica. È per questo che essa si vuole immortale.

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Jean Baudrillard

L’economia politica e la morte

Da quando i selvaggi chiamavano “uomini” soltanto i membri della loro tribù, la definizione dell’Umano si è notevolmente allargata: è diventata un concetto universale. È anzi quella che si chiama cultura. Al giorno d’oggi tutti gli uomini sono uomini. In realtà l’universalità non si fonda in nient’altro che nella tautologia e nel raddoppiamento: è qui che l’Umano assume vigore di legge morale e di principio d’esclusione. Perché l’Umano è fin dall’inizio l’istituzione del suo doppio strutturale: l’Inumano. Non è anzi che questo, e il progresso dell’Umanità, della Cultura, sono soltanto la catena delle discriminazioni successive che colpiscono gli Altri d’inumanità, quindi di nullità. Per i selvaggi che si dicono “uomini”, gli altri sono un’altra cosa. Per noi invece, sotto il segno dell’Umano come concetto universale, gli altri non sono nulla. Altrove, essere “uomo” è una sfida, come essere gentiluomo: differenza vissuta di viva forza, non soltanto questa qualità, questo statuto lascia spazio a uno scambio con gli esseri differenti – dei, antenati, stranieri, animali, natura – ma impone d’essere ovunque messa in gioco, esaltata e difesa. Noi ci accontentiamo d’una promozione all’universale, d’un valore generico astratto ancorato all’equivalenza della specie, a esclusione di tutto il resto. In un certo modo, quindi, la definizione dell’Umano è, al livello della cultura, inesorabilmente ristretta: ogni progresso “oggettivo” della civilizzazione verso l’universale ha corrisposto a una discriminazione più stretta, al punto che si può intravedere il tempo dell’universalità definitiva dell’Uomo, che coinciderà con la scomunica di tutti gli uomini e in cui la purezza del concetto splenderà da sola nel vuoto.

Il razzismo è moderno. Le culture o le razze precedenti si sono ignorate o annientate, ma mai sotto il segno d’una Ragione universale. Non c’è un criterio dell’Uomo, non la divisione dell’Inumano, soltanto delle differenze che possono affrontarsi a morte. Ma è il nostro concetto indifferenziato dell’Uomo che fa sorgere la discriminazione. Bisogna leggere il racconto d’un uomo del XVI secolo, Jean de Léry, Histoire d’un voyage en la terre du Brésil, per vedere che al tempo in cui l’Idea dell’Uomo non sovrasta ancora, in tutta la sua purezza metafisica, la cultura occidentale, il razzismo non esiste: il gentiluomo riformato e puritano di Ginevra, che sbarca in Brasile tra i cannibali, non è razzista. In seguito lo siamo diventati, perché abbiamo fatto molti progressi. E non soltanto nei confronti degli indiani e dei cannibali – la nostra cultura, approfondendo la sua razionalità, ha estradato successivamente nell’inumano la natura inanimata, gli animali, le razze inferiori, poi questo cancro dell’Umano ha investito quella stessa società che esso pretendeva di circoscrivere nella sua assoluta superiorità.

Michel Foucault ha analizzato l’estradizione dei pazzi all’alba della modernità occidentale, ma noi sappiamo anche che ne è dell’estradizione dei bambini, della loro progressiva reclusione, sul filo stesso della Ragione, nel loro statuto idealizzato d’infanzia, nel ghetto dell’universo infantile, nell’abiezione dell’innocenza. Ma anche i vecchi sono diventati inumani, respinti alla periferia della normalità. E tante altre “categorie”, che sono appunto diventate “categorie” solo sotto il segno di segregazioni successive che segnano lo sviluppo della cultura. I poveri, i sottosviluppati, i subnormali, i pervertiti, i transessuali, gli intellettuali, le donne – folclore del terrore, folclore della scomunica sulla base d’una definizione sempre più razzista dell’«uomo normale».[…]

L’analisi di Foucault è uno dei pezzi forti di questa vera storia della cultura, di questa Genealogia della discriminazione in cui lavoro e produzione assumeranno essi stessi, a partire dal XIX secolo, un posto decisivo. È tuttavia una esclusione che precede tutte le altre, più radicale di quella dei pazzi, dei bambini, delle razze inferiori, un’esclusione che le precede tutte e serve loro da modello, che è alla base stessa della «razionalità» della nostra cultura: quella dei morti e della morte.

Dalle società selvagge alle società moderne, l’evoluzione è irreversibile: a poco a poco i morti cessano di esistere. Sono respinti fuori della circolazione simbolica del gruppo. Non sono più esseri a pieno titolo, partner degni di scambio, e glielo si fa ben vedere proscrivendoli sempre più lontano dal gruppo dei vivi, dall’intimità domestica al cimitero, primo raggruppamento ancora al centro del villaggio o della città, poi primo ghetto e prefigurazione di tutti i ghetti futuri, respinti sempre più lontano dal centro verso la periferia, infine in nessun posto come nelle nuove città o nelle metropoli contemporanee, in cui nulla è più previsto per i morti, né nello spazio fisico né nello spazio mentale. Perfino i pazzi, i delinquenti, gli anormali possono trovare una struttura di assistenza nelle nuove città, cioè nella razionalità di una società moderna – solo la funzione-morte non può esservi programmata né localizzata. A dire il vero, non si sa più che farne. Perché al giorno d’oggi non è normale essere morti, e questo è un fatto nuovo. Essere morto è un’anomalia impensabile, rispetto alla quale tutte le altre sono inoffensive. La morte è una delinquenza, una devianza incurabile. Non più un luogo o uno spazio/tempo destinato ai morti, la loro dimora è irreperibile, eccoli respinti nell’utopia radicale – nemmeno più parcheggiati: volatilizzati.

Ma noi sappiamo cosa significano questi luoghi introvabili: se la fabbrica non esiste più, è che il lavoro è ovunque – se la prigione non esiste più, è che il sequestro e la reclusione sono ovunque nello spazio/tempo – se il manicomio non esiste più, è perché il controllo psicologico e terapeutico si è generalizzato e banalizzato – se la scuola non esiste più, è che tutte le fibre del processo sociale sono impregnate di disciplina e di formazione pedagogica – se il capitale non esiste più (né la sua critica marxista), è che la legge del valore è passata nell’autogestione della sopravvivenza in tutte le sue forme, ecc., ecc. Se il cimitero non esiste più, è che le città moderne tutte intere ne assumono la funzione: sono città morte e città di morte. E se la grande metropoli operativa è la forma perfetta di un’intera cultura, allora la nostra è semplicemente una cultura di morte.

È giusto dire che i morti, cacciati e separati dai vivi, ci condannano, noi vivi, a una morte equivalente: perché la legge fondamentale dell’obbligazione simbolica opera comunque, per il meglio o per il peggio. Così la pazzia è esclusivamente questa linea di divisione tra pazzi e normali, linea che la normalità divide con la follia e grazie alla quale essa si definisce. Qualsiasi società che interna i suoi pazzi è una società investita in profondità dalla pazzia, che sola e ovunque finisce per scambiarsi simbolicamente sotto i segni legali della normalità. Questo lungo lavoro della pazzia sulla società che la reclude è durato molti secoli; adesso i muri del manicomio sono aboliti, non per qualche miracolosa tolleranza, ma perché il lavoro di normalizzazione di questa società mediante la pazzia è stato portato a termine – la pazzia è diventata ambiente, pur restando messa al bando. Il manicomio viene riassorbito in seno al campo sociale perché la normalità ha raggiunto il punto perfetto in cui riunisce in sé le caratteristiche del manicomio, perché il virus della reclusione è passato in tutte le fibre dell’esistenza “normale”.

Lo stesso vale per la morte. In definitiva la morte non è altro se non questa linea di demarcazione sociale che separa i “morti” dai “vivi”; essa quindi colpisce egualmente gli uni e gli altri. Contro l’illusione insensata dei vivi di volersi vivi a esclusione dei morti, contro l’illusione di ridurre la vita a un plusvalore assoluto sopprimendone la morte, la logica indistruttibile dello scambio simbolico ristabilisce l’equivalenza della vita e della morte – nella fatalità indifferente della sopravvivenza. Rimossa la morte nella sopravvivenza – la vita stessa non è allora, secondo un ben noto riflusso, che una sopravvivenza determinata dalla morte.

[…] Altra forma di controllo sociale sotto forma di ricatto alla vita e alla sopravvivenza: la sicurezza. Oggi essa è sempre presente per noi, e le “forze di sicurezza” vanno dall’assicurazione sulla vita e dalla Sicurezza sociale alla cintura automobilistica […]. La sicurezza è un’impresa industriale, come l’ecologia che ne è l’estensione al livello della specie: ovunque è in gioco una convertibilità della morte, dell’incidente, della malattia, dell’inquinamento, in plusprofitto capitalistico. Ma si tratta soprattutto della peggiore delle repressioni che consiste nello spossessarvi della vostra morte, quella che ciascuno sogna dal profondo del suo istinto di conservazione. Necessità di spossessare ciascuno dell’ultima possibilità di darsi la morte – ultima «scampata bella» della vita assediata dal sistema. Anche qui, è lo scambio-dono che è braccato a morte, in questo cortocircuito simbolico che è la sfida a se stesso e alla propria morte. Non perché esso esprimerebbe la rivolta sociale d’un individuo – la defezione di uno o di milioni di individui non viola minimamente la legge del sistema – ma perché porta in esso un principio di socialità radicalmente antagonistico al principio sociale repressivo che è il nostro. È lo scambio-dono che bisogna uccidere seppellendo la morte sotto il mito opposto della sicurezza.

Uccidere l’esigenza di morte. Perché vivano gli uomini? No: perché muoiano dell’unica morte autorizzata dal sistema – esseri vivi separati dalla loro morte, e che scambiano solo la forma della loro sopravvivenza, sotto il segno dell’assicurazione contro tutti i rischi. Così per l’assicurazione automobilistica. Mummificato nel suo casco, le sue cinture, i suoi attributi della sicurezza, il guidatore non è più che un cadavere, chiuso in un’altra morte, non mitica questa: neutra e oggettiva come la tecnica, silenziosa e artigianale. Saldato alla sua macchina, inchiodato su di essa, non corre più il rischio di morire, perché è già morto. Qui è il segreto della sicurezza, come della bistecca sotto cellofan: avvolgervi in un sarcofago per impedirvi di morire (la criogenizzazione, o il congelamento al fine di risorgere, è la forma limite di questa pratica).

Tutta la nostra cultura tecnica crea un ambiente artificiale di morte. Non soltanto gli armamenti, che rimangono ovunque l’archetipo della produzione materiale, ma anche le macchine e i minimi oggetti che ci circondano costituiscono un orizzonte di morte, e d’una morte omai indissolubile perché cristallizzata e al sicuro: capitale fisso di morte, in cui il lavoro vivo della morte è congelato, come la forza-lavoro è congelata nel capitale fisso e nel lavoro morto. O ancora: tutta la produzione materiale non è che una gigantesca «corazza caratteriale» grazie alla quale la specie vuole tenere a rispetto la morte. Beninteso, è la morte stessa che sovrasta la specie e la chiude in questa corazza nella quale essa credeva di proteggersi. Ritroviamo qui, alla dimensione di una intera cultura, l’immagine del sarcofago automobilistico: la corazza di sicurezza è la morte miniaturizzata, diventata un prolungamento tecnico del vostro stesso corpo. Biologicizzazione del corpo e tecnicizzazione dell’ambiente vanno di pari passo nella medesima nevrosi ossessiva. L’ambiente tecnico è la nostra sovrapproduzione d’oggetti inquinanti, fragili, obsolescenti. Perché la produzione viva, tutta la sua logica e la sua strategia si articolano sulla fragilità e l’obsolescenza. Un’economia di prodotti stabili e di buoni oggetti è impensabile: l’economia non si sviluppa che secernendo pericolo, inquinamento, usura, delusione, assillo. L’economia vive esclusivamente di questa sospensione della morte che essa mantiene attraverso la produzione materiale – rinnovando lo stock di morte disponibile, pronta a scongiurarlo con un rilancio di sicurezza: ricatto e repressione. La morte è definitivamente secolarizzata nella produzione materiale – è là che essa si riproduce in modo allargato come il capitale. E il nostro stesso corpo, diventato macchina biologica, si modella su questo corpo inorganico, e diventa allo stesso tempo un oggetto cattivo, votato alla malattia, all’incidente e alla morte.

Vivendo della produzione di morte, il capitale ha buon gioco a produrre la sicurezza: è la medesima cosa. La sicurezza è il prolungamento industriale della morte, esattamente come l’ecologia è il prolungamento industriale dell’inquinamento. Qualche bendarella in più sul sarcofago. Questo vale anche per le grandi istituzioni che costituiscono la gloria della nostra democrazia: la Previdenza sociale è la protesi sociale d’una società morta, cioè precedentemente sterminatasi in tutti i suoi meccanismi simbolici, nel suo sistema di reciprocità e di obbligazioni in profondità per cui né il concetto di sicurezza né quello di “sociale” avevano lo stesso senso. Il “sociale” comincia con la presa in carico della morte. Stesso copione per le culture distrutte, che vengono risuscitate e protette come folklore. Stessa cosa per l’assicurazione sulla vita: è la variante domestica d’un sistema che presuppone ovunque la morte come assioma. Traduzione sociale della morte di gruppo – ognuno si materializza per l’altro solo come capitale sociale indicizzato sulla morte.

Dissuasione della morte al prezzo d’una continua mortificazione: questa è la logica paradossale della sicurezza. In un contesto cristiano, l’ascesi ha svolto il medesimo ruolo. L’accumulazione di sofferenza e di penitenza ha potuto svolgere il medesimo ruolo di corazza caratteriale, di sarcofago protettivo contro l’inferno. E la nostra coazione ossessiva di sicurezza può essere interpretata come una gigantesca ascesi collettiva, un’anticipazione della morte nella stessa vita: di protezione in protezione, di difesa in difesa, attraverso tutte le giurisdizioni, le istituzioni, i dispositivi materiali moderni, la vita non è più che una tetra contabilità difensiva, chiusa nel suo sarcofago contro tutti i rischi. Contabilità della sopravvivenza, invece della radicale compatibilità della vita e della morte.

Il nostro sistema vive della produzione di morte e pretende di fabbricare una sicurezza. Voltafaccia? Per nulla. Semplice torsione nel ciclo le cui due estremità si ricongiungono. Che una fabbrica d’automobili si ricicli sulla sicurezza (come l’industria sull’inquinamento) senza mutare gamma, obiettivo, né prodotto, dimostra che la sicurezza è soltanto una questione di sostituzione di termini. La sicurezza non è che una condizione interna di riproduzione del sistema giunto a un certo stadio di espansione, come il feedback non è che una procedura interna di regolazione dei sistemi giunti a un certo grado di complessità.

[…]

Ovunque braccata e censurata, la morte risorge dappertutto. Non piú come folclore apocalittico, quale ha potuto assillare l’immaginario vivente di certe epoche – ma precisamente svuotata di qualsiasi sostanza immaginaria, essa passa nella realtà piú banale, assume per noi il volto del principio stesso di razionalità che domina la nostra vita. La morte, è che tutto funziona e serve a qualcosa, è la funzionalità assoluta, segnaletica, cibernetica, dell’ambiente urbano, come in Play-time, il film di Jacques Tati, il parametraggio assoluto dell’uomo sulla sua funzione, come in Kafka: l’epoca del funzionario è quella d’una cultura di morte. […] In una parola, la morte si confonde con la legge del valore. […] E il vero volto della morte ultramoderna, fatta della connessione oggettiva, senza difetto, ultrarapida, di tutti i termini d’un sistema. Le nostre vere necropoli non sono piú i cimiteri, gli ospedali, le guerre, le ecatombi, la morte non è affatto là dove si pensa – non è piú biologica, psicologica, metafisica, non è nemmeno piú omicida – le sue necropoli sono le cantine o le sale degli elaboratori elettronici, spazi bianchi, epurati di qualsiasi rumore umano – bara di vetro dove si congela tutta la memoria sterilizzata del mondo – solo i morti si ricordano di tutto – qualcosa come un’eternità immediata del sapere, una quintessenza del mondo che oggigiorno si sogna di seppellire sotto forma di microfilm e d’archivi, archiviare il mondo intero affinché sia ritrovato da qualche generazione futura – criogenizzazione di tutto il sapere nell’immortalità come valore/segno.

Contro il nostro sogno di perdere tutto, di obliare tutto, eleviamo una muraglia inversa di relazioni, di connessioni, di informazioni, una memoria artificiale densa e inestricabile, e ci seppelliamo vivi all’interno di questa speranza fossile d’essere riscoperti un giorno.

Gli elaboratori elettronici, è questa morte miniaturizzata alla quale ci sottoponiamo nella speranza di sopravvivere. […] Tutto diventa cosí ambiente di morte da quando ciò non è piú che un segno miniaturizzato in un insieme gigantesco. Come il denaro al suo punto di non ritorno […].

In fondo, l’economia politica non si costruisce […] che nel disegno d’essere riconosciuta come immortale da una civiltà futura, o da un’istanza di verità – inimmaginabile, come per la religione, se non in un giudizio universale in cui Dio riconoscerà i suoi. Ma il Giudizio universale è qui, già realizzato: è lo spettacolo definitivo della nostra morte cristallizzata. Lo spettacolo è, bisogna dirlo, grandioso. Dagli insiemi geroglifici della Difesa o del World Trade Center ai grandi insiemi informatici dei media, dai complessi siderurgici ai grandi apparati politici, dalle megalopoli al quadrillage insensato dei minimi atti quotidiani – ovunque, come dice Benjamin, l’umanità è diventata un oggetto di contemplazione per se stessa. «La sua autoestraniazione ha raggiunto un grado che le permette di vivere il proprio annientamento come un godimento estetico di prim’ordine» (L’opera d’arte nell’epaca della sua riproducibilità tecnica). Era per lui la forma stessa del fascismo. Vale a dire una certa forma esacerbata di ideologia – una perversione estetica del politico, che spinge fino al giubilo l’accettazione d’una cultura di morte. Ed è vero che tutto il sistema dell’economia politica diventa oggi per noi questa finalità senza fine, questa vertigine estetica della produttività che è soltanto vertigine contrastata della morte. È proprio per questo che l’arte è morta: a questo punto di saturazione e di sofisticazione, tutta la gioia è passata nello spettacolo stesso della complessità, tutto il fascino estetico è monopolizzato dal sistema nel proprio raddoppiamento (che non fa altro, con le sue torri gigantesche, i suoi satelliti, i suoi calcolatori giganti, se non raddoppiarsi nei segni). Siamo tutti vittime della produzione diventata spettacolo, del godimento estetico della produzione della riproduzione delirante – e non siamo pronti a distaccarcene, perché in tutto lo spettacolo c’è l’imminenza della catastrofe. Noi facciamo adesso l’esperienza al livello del sisterna generale della produzione della vertigine del politico, che Benjamin denuncia nel fascismo, del suo godimento estetico e perverso. Facciamo l’esperienza d’una vertigine depoliticizzata, deideologicizzata – vertigine dell’amministrazione-razionale delle cose, d’un’esaltazione senza fine delle finalità. La morte è immanente all’economia politica. È per questo che essa si vuole immortale. […] Se l’economia politica è il tentativo piú rigoroso di mettere fine alla morte, è chiaro che solo la morte può mettere fine all’economia politica.

Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, 1979, pp. 137-140; 196-199; 205-207.

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Günter Anders (1902-1992) – La metamorfosi dell’«Apprendista stregone». Oggi viviamo in una foresta di manici di scopa che diventa sempre più fitta.

Günter Anders 01

L’apprendista stregone

[...]
Férmati! Férmati!
Poiché noi
dei tuoi doni
la misura abbiamo colma! –
Ahimè, ora è chiara la faccenda.
Ahi, ahi, ho scordato la parola!

La parola che la riduce,
alla fine, com’era una volta.
Ah, lei porta e corre veloce.
Oh, se tu fossi la vecchia scopa!
[...]

Oh tu, mostro dell’inferno,
vuoi affogare tutta la casa?
[...] Scopa scellerata,
non mi dài ascolto!
[...]
Ecco, colpita a dovere!
Guarda, in due è spaccata!
[...]
Oh, che guaio!
I due pezzi
in gran fretta, come servi,
son pronti a ogni cenno
all’impiedi ritti stanno!
Oh, aiuto forze del cielo!

[...]
Signore e maestro , ascolta il mio grido! –
Oh, il maestro arriva!
Signore, il pericolo è grande!
Gli spiriti chiamati per magia,
non riesco a liberarmene.

«In quell’angolo, presto
scope, scope!
Siate quello che foste!
Siete spiriti, per questo
vi evoca al suo scopo il vecchio
maestro, e lui soltanto».

J. W. Goethe, L’Apprendista stregone:
in J. W. Goethe, Tutte le poesie,
vol. I, tomo I, Mondadori, 1989, pp. 273-279.

206_ISBN

Alessio Cernicchiaro

Günther Anders. La Cassandra della filosofia.
Dall’uomo senza mondo al mondo senza uomo.

Prefazione di Giacomo Pezzano: Anders e noi.

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1. La metamorfosi dell’Apprendista stregone

Il titolo del tema, su cui mi avevano pregato di parlare, originariamente era: Sulla religione nell’èra della tecnica. Non ero ancora arrivato alla seconda parte del mio testo quando decisi di dargli come sottotitolo La metamorfosi dell’Apprendista stregone. Infine, quando tredici anni dopo ho riesaminato il testo, ho sostituito il titolo principale con quello attuale.
Ora, trattare il tema della «religione nell’èra della tecnica» era cosa che si poteva fare con facilità. Si poteva, cioè, descrivere empiricamente e forse anche statisticamente come se la cavano le religioni mondiali e le comunità religiose minori in questo mondo diventato ipertecnico, oppure come se la cavano malgrado questa ipertecnicizzazione; quale posto occupano ancora in questo mondo, se e come prendono posizione nei confronti del fenomeno «tecnica», se esistono teorie della tecnica religiose o ecclesiastiche e quali, e infine se esse si servono con o senza successo delle realizzazioni della tecnica, come ad esempio la televisione.
Su questi problemi e fatti ci sono migliaia di persone, e specialmente uomini che operano all’interno delle Chiese, che ne sanno più di me. Il mio punto di partenza è un altro. Io non interrogo le Chiese esistenti, non esamino ciò che per esse significa la tecnica: il mio modo di trattare il tema è, nonostante la mia notoria irreligiosità, incomparabilmente più diretto. Ciò che sostengo, infatti, è che le due mutazioni da prendere in esame oggi, e cioè:
1. la mutazione che l’uomo ha subìto in quanto produttore, parte e vittima di questo suo mondo tecnico;
2. la mutazione che il mondo ha subìto attraverso la propria tecnicizzazione;
sono di natura così fondamentale, che i concetti di cui dobbiamo servirci per trattare tali mutazioni possono e forse devono essere chiamati teologici.
Ma prima di arrivare a questo problema di religione, vorrei parlare del nostro rapporto con l’odierno mondo tecnicizzato.

Ciò che Goethe ha trattato nella sua famosa ballata Der Zauberlehrling (L’Apprendista stregone), non avrei neppure bisogno di rammentarlo qui. Un Famulus ha carpito al suo Maestro la formula magica che può trasformare un manico di scopa inanimato in un servo che lavora da solo. Senza preoccuparsi delle conseguenze di ciò che fa – dato ch’è interessato solo al godimento del potere e all’immediata utilizzazione di ciò che ha trasformato, non alla formula della ritrasformazione – il Famulus pronuncia la parola magica e ordina all’utensile, che adesso è a sua disposizione come un robot, di riempire d’acqua una vasca da bagno. E, guarda guarda, l’utensile trasformato obbedisce e si mette da solo al lavoro, anzi obbedisce troppo bene, alla fine obbedisce terribilmente bene: infatti, anche se può eseguire da solo il suo nuovo lavoro, non è abbastanza autonomo per rinunciare alla sua autonomia. In breve: il cammino inverso egli lo conosce altrettanto poco del suo padrone, cioè dell’Apprendista che lo ha messo in moto. Automaticamente, ciecamente, e senza minimamente curarsi degli effetti di ciò che fa, la scopa si precipita verso la fontana per riempire i suoi secchi, poi indietro per versarli, avanti e indietro, senza fine. Se i getti d’acqua si gonfiano fino a diventare una cascata, minacciando di sommergere la casa e la strada, ciò per lui fa lo stesso, di questo non si accorge neppure. A differenza del suo sedicente padrone, l’Apprendista stregone, che ora comincia ad avere un’idea di ciò che ha messo in moto: cioè, di aver evocato uno spirito senza sapere come, anzi se potrà tornare a liberarsene. Ma questo tardivo riconoscimento, e il panico nel quale egli cade, sono ormai inutili, anzi peggio: infatti, quando si butta sul suo servo così terribilmente attivo per fermarIo, ahimè! è troppo tardi; e quando tenta di renderlo innocuo tagliandolo in due metà, ottiene solo l’opposto di ciò che si era proposto: invece di por fine alla calamità, la raddoppia. Infatti subito ogni metà del servo si trasforma in un servo intero e, invece di uno, adesso sono due che si attivano a provocare l’inondazione. Prossimo ad annegare, e ormai completamente disperato, l’Apprendista chiama gridando il maestro. E che questi gli venga in aiuto all’ultimo momento e, pronunciando la formula della ritrasformazione «Sei’s gewesen» («Siate quello che foste»), riesca a fermare sempre all’ultimo momento la catastrofe, questo è un happy ending sul quale l’Apprendista non aveva più osato contare; e sul quale noi oggi – ma con ciò anticipiamo – non dobbiamo contare.
Allora, quando mezzo secolo fa, in terza ginnasiale, imparavamo a memoria Der Zauberlehrling, naturalmente non potevamo prevedere che certi testi sarebbero diventati più veri di quanto non lo fossero il giorno in cui vennero scritti; che la ballata di Goethe era già molto più realistica di quanto non lo fosse allora, e che, pressappoco nel giro di centocinquant’anni, l’intera umanità si era trasformata in un esercito di «apprendisti stregoni» e il mondo stesso in un esercito di «spiriti». Certo, sarebbe un’illusione credere che oggi ce ne rendiamo finalmente conto. Al contrario, oggi noi, apprendisti stregoni, non solo non sappiamo di non sapere la formula magica della ritrasformazione, o che non ce n’è alcuna; ma non sappiamo neppure che siamo apprendisti stregoni. E ciò per il principio dell’odierna «informazione negativa» che – incomparabilmente più ricca dell’informazione positiva – si riforma senza sosta, usando informazioni apparentemente positive e non rivelandoci il fatto che noi siamo tutti apprendisti stregoni e che gli apparecchi manipolati da noi sono tutti «spiriti». Per quanto – e questo è un passo ulteriore – una tale differenza possa ancora avere un senso. Infatti, dato che non siamo noi ad aver ordinato a noi stessi il nostro agire pazzesco, non siamo neppure più «apprendisti» ma già «spiriti». E anche questo – il fatto che apprendisti e spiriti ora coincidono e che manca solo una piccolezza, cioè un «maestro» che possa revocare ciò che sta accadendo –, anche questo, naturalmente, non ci è stato rivelato.

***

2. Irrazionalismo come morale

Ci si scandalizzerà per la mia assunzione della metafora goethiana sugli «spiriti» e mi si rimprovererà di essere ingenuo e di non riconoscere che il tempo dell’«irrazionalismo» è ormai alle nostre spalle e che viviamo nell’èra razionalistica della scienza e della tecnica. Ma di questa metafora si scandalizzeranno solo gli «spiriti» stessi; quelli cioè, del cui essere privo di essere fa parte di essere privati della loro stessa ratio. Di fatto, oggi quello che trionfa è l’irrazionalismo, e ciò proprio a causa della forma del nostro lavoro. Noi non sappiamo nemmeno di non sapere che cosa facciamo quando lavoriamo. Se questo non è irrazionalismo (e non soltanto come teoria filosofica, ma come condizione dell’umanità) allora io proprio non so che cosa significhi questa parola. Tale irrazionalismo chiaramente non è il residuo di un passato prerazionalistico. Piuttosto – cosa che accade per la prima volta nella storia – esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro. Dato che a causa di questi fattori noi lavoriamo senza un legame specifico e senza previdenza, e che pensiamo (e vogliamo, dobbiamo e possiamo pensare) sempre solo a ciò che ha a che fare con le esigenze momentanee del compito particolare che ci viene assegnato dalla divisione del lavoro, mentre viceversa non pensiamo mai a quello che sta «al di fuori» – «al di fuori» sia in senso spaziale che nell’ordine temporale –; e dato che non siamo consapevoli di tutto ciò e, come già detto, non sappiamo di non esserne consapevoli, il nostro irrazionalismo ha toccato una «vetta» mai raggiunta da alcun altro precedente.
O davvero ci comportiamo in modo «razionale» se diamo il nostro contributo alla produzione del prodotto A senza riflettere e neppure desiderare di sapere come si potrebbe ulteriormente sviluppare questo prodotto (semplicemente per il fatto che ormai esiste)?
E se non riflettiamo affatto su ciò ch’esso potrebbe fare a noi, o al nostro modo di vita, o ai nostri figli?
E come il mondo intero potrebbe trasformarsi a causa della esistenza di questo prodotto?
E quali altri prodotti potrebbero diventarci indispensabili a causa della sua esistenza?
E che la stessa sopravvivenza dell’umanità potrebbe essere minacciata a causa della sua esistenza?
E che questo rischio estremo magari non verrà affrontato e sarà ignorato perché il sistema dell’economia, e con esso anche quello del potere, potrebbe essere danneggiato dall’interruzione della produzione di questo prodotto?
Io chiedo ancora una volta: forse che ci comportiamo in modo razionale se noi – e per «noi» intendo il 99 per cento degli uomini oggi in attività – adempiamo i nostri «doveri» senza porci questi interrogativi? Ma chi di noi se li pone? Forse gli scienziati? Quelli che forniscono i fondamenti teorici della tecnica e della produzione e che ci tengono molto a sottolineare ch’essi praticano solo «scienza pura», il che significa che, qualsiasi uso o qualsiasi abuso possa essere fatto delle loro scoperte, per l’amor di Dio, non vogliono sporcarsi, e difendono con appassionato interesse questo disinteresse programmatico? Certo, esistono eccezioni. Un paio di migliaia di grandi scienziati si battono con questo problema di coscienza; ma questo paio di migliaia non è rappresentativo del nostro mondo odierno. O forse che gli operai si pongono questo problema? Gli operai che vengono assunti solo per fare particolari gesti manuali, che spesso non vedono neppure il prodotto finito, e non si possono davvero biasimare se non s’interessano affatto agli scopi cui il prodotto è destinato, ai suoi effetti e agli effetti degli effetti; e tanto meno possono essere rimproverati per questa indolenza, in quanto essi sanno che, se rifiutassero la loro collaborazione, ce ne sarebbero sempre altri pronti a sostituirli e a lasciarsi pagare, al loro posto, per il loro lavoro e per il loro disinteresse?
No, se noi viviamo in un mondo di totale irrazionalità, dunque, come apprendisti stregoni; se imprudenti e senza previsione conferiamo ai nostri «manici di scopa» le più avventurose funzioni da «spiriti»; se non ci rendiamo chiaramente conto che questi «spiriti», una volta evocati, non avranno mai più riguardi per noi; allora no, nonostante che viviamo in un sistema di estrema divisione e di estrema razionalizzazione del lavoro, o invece proprio per questo, perché viviamo in un sistema razionale come questo.
L’irrazionalismo, insomma, è oggi incomparabilmente peggiore di qualunque altro precedente. Mentre all’inizio del secolo si era trattato solo di una teoria alla moda, rappresentata da alcuni esaltati e incolti pseudofilosofi come Klages, della tesi che con l’aiuto della ragione noi non potremmo mai penetrare nel «nocciolo dell’essere» (cosa che peraltro i pensatori seri non hanno mai sostenuto), oggi si tratta del principio di tutti i contemporanei, perlomeno di tutti quelli (ma chi non ne fa parte?) che hanno a che fare in qualche modo con la produzione; e questi sono i padroni dei grandi trusts industriali non meno che i fisici, e questi ultimi non meno di tutti gli operai del mondo. Ciò che questo nuovo irrazionalismo asserisce (ammesso che ciò ch’esso rappresenta possa essere chiamato «asserzione»), non è la nostra incapacità di venire a capo di questo o di quello col pensiero, dunque non l’insufficienza della nostra ragione, ma piuttosto l’inopportunità del pensare. Esso consiste dunque nel postulato: «Tu non devi fare alcun uso della tua ragione»; o meglio: «Tu non devi pensare alle conseguenze del tuo fare, anche se queste sono accessibili al tuo pensiero anzi proprio se e perché esse sono accessibili alla tua ragione!». L’irrazionalismo di oggi non è più insomma una dottrina teorica (contro la teoria). Esso è piuttosto un divieto che (non importa se a Est o a Ovest) viene metodicamente prodotto e instillato dentro di noi. Non è che noi non possiamo sapere questo o quello, annuncia l’odierno irrazionalismo, piuttosto non dobbiamo saperlo. Irrazionalismo come morale.

***

3. L ‘Apprendista stregone invidiabile

Parliamoci chiaro. Ciò che Goethe ha messo in poesia come un qualcosa che provoca terrore, come un evento di eccezione, degno di una ballata avventurosa, questo qualcosa a noi capita ininterrottamente, a noi accade senza tregua, per quanto si possa ancora parlare di «accadere». Parlare di «accadere», infatti, ha senso solo se ciò che accade si stacca come un fatto eccezionale dallo sfondo di una innocua e regolare quotidianità. Ma, oggigiorno, non è questo il caso. Ciò che rende il nostro tempo avventuroso è, al contrario, il fatto che lo straordinario, invece di dare nell’occhio, è proprio la regola; che i «manici di scopa» divenuti autonomi, cioè gli apparati (sia in senso amministrativo che in senso fisico-tecnico), come le centrali elettriche, i missili atomici, gli apparecchi spaziali e i grandi impianti industriali necessari per la loro produzione, formano tutti insieme il nostro mondo quotidiano. Milioni di persone vivono del fatto che la produzione di questi apparecchi è divenuta autonoma; l’economia d’interi continenti crollerebbe se la loro fabbricazione improvvisamente venisse a cessare: tutte queste cose oggi non sono eccezioni né sensazioni che si possano cantare a mo’ di ballata, come l’avvenimento sensazionale cantato da Goethe.
E allo stesso modo fa parte delle regole della quotidianità che non pensiamo neppure a ribellarci contro ciò che i nostri «spiriti» fanno e pretendono da noi. Al contrario vediamo nell’autonoma, ovvero automatica efficacia di ciò che abbiamo prodotto – che agli occhi di Goethe era parso ancora qualcosa di terrorizzante – qualcosa di normale, anzi, persino qualcosa che ci rallegra: cioè la garanzia che anche la nostra esistenza personale continuerà a funzionare in modo piano, e che il peso della responsabilità personale (che sentiamo già come qualcosa di antiquato, come una moda di avantieri) ci verrà tolto una volta per sempre.
Oltre a ciò, infine, c’è il fatto che i nostri «spiriti» hanno la mania di diffondersi e di moltiplicarsi; che essi, cioè, non solo restano indipendenti da noi, così come già erano subito dopo la loro «nascita», ma diventano sempre più indipendenti; e al contrario rendono noi, per l’accumularsi del loro potere e della loro indipendenza, sempre più dipendenti. Goethe, allorché continuò a far lavorare un robot tagliato in due metà come un doppio robot, aveva già in vista una tale accumulazione. Noi sappiamo, oggi, che gli apparati sono sempre spinti dalla tendenza a collegarsi gli uni con gli altri e unificarsi in «rete» (come si dice in elettrotecnica). E ciò vale anche per ciò che riguarda le reti, dato che anch’esse s’intrecciano di nuovo in reti di odine superiore, senza riguardo per ciò che in tal modo potrebbero provocarci. In breve: mentre in Goethe entra in scena un unico e solitario manico di scopa, divenuto autonomo in modo straordinario (e poi una coppia di manici di scopa), oggi viviamo in una foresta di manici di scopa che diventa sempre più fitta. E visto che non esiste alcuna possibilità di tagliare questo bosco o di scappare da esso, questo è il nostro mondo.
Tempi felici erano dunque quelli in cui, come Goethe, si poteva rappresentare un robot come un orripilante caso a sé e non come il quotidiano modus operandi del mondo; e nei quali ancora si aveva la possibilità di trattare un tale evento in forma di poesia, il che oggi (nel senso del detto di Adorno sulla poesia dopo Auschwitz) sarebbe già problematico, forse persino disdicevole. Tempi felici, nei quali ci si poteva permettere, senza rischiare di essere scherniti come ingenui e non realistici, di creare la figura di un maestro, cioè di un uomo che padroneggiava l’antidoto e al quale bastava aprire le labbra per rendere ancora possibile lo happy ending. Tempi felici davvero! Paragonato a noi, uomini d’oggi, persino l’Apprendista stregone, nonostante la situazione calamitosa in cui si era messo da sé, e nonostante l’acuta disperazione con la quale grida aiuto, è ancora una figura invidiabile. Ma che cosa significa qui «nonostante»? Infatti, al contrario, egli è invidiabile proprio perché, a differenza degli uomini d’oggi, percepisce con i propri occhi il pericolo da lui stesso evocato; perché ancora capisce che esiste un motivo di disperazione; e perché, per tale motivo, fa ancora il tentativo di fermare ciò che ha provocato o che è sul punto di provocare. Confrontata con la nostra situazione attuale, quella dell’Apprendista stregone di Goethe era una semplice calamità; un episodio eccitante.

***

4. Teologia della situazione atomica

E ora voi chiederete: «Che cosa ha a che fare tutto questo con la religione?». La risposta che do a questa domanda sarà, come ho già annunciato all’inizio, di tipo diverso da quello che voi probabilmente vi aspettate. Anche se forse sarebbe importante chiarire l’atteggiamento che le religioni esistenti prendono nei confronti del nostro status di «apprendisti stregoni» e della trasformazione del nostro mondo in un mondo di robot, è incomparabilmente più importante, mi sembra, dire chiaramente che la situazione nella quale siamo andati a finire è di per sé un «fatto religioso». Naturalmente in bocca a un uomo notoriamente antireligioso, ciò suona alquanto sorprendente. Ciò che intendo è che la trasformazione di cui si tratta qui è talmente fondamentale che non basterebbero a caratterizzarla categorie diverse da quelle teologiche o perlomeno prese a prestito dalla teologia. Che cosa intendo, in particolare?
In primo luogo che, con l’aiuto degli apparecchi creati da noi stessi (e non solo quelli atomici), ci siamo fatti uguali agli dei, addirittura uguali a Dio. Per la verità, «uguali a Dio» soltanto in senso negativo; dato che, naturalmente, non si può parlare di una creatio ex nihilo; ma si può affermare che siamo capaci di una totale reductio ad nihil, che siamo diventati – come distruttori – davvero onnipotenti. E per «onnipotenza» intendiamo che noi (o meglio: i nostri «manici di scopa», gli apparecchi evocati) possiamo distruggere l’intera umanità, l’intero mondo degli uomini; che possiamo annichilire il nostro intero «essere stati» da Adamo in poi, il nostro passato; e che siamo capaci di superare perfino il terribile «futuro anteriore» di Salomone («noi saremo stati») con il futuro privo di futuro «noi non saremo stati». Di fatto, tutto quello che da un secolo a questa parte si è fatto passare per presunto «nichilismo», se confrontato con questa possibilità di «annichilimento», altro non è che ciancia culturale. Nietzsche e anche il serissimo Heidegger, sullo sfondo di questa possibilità, ci appaiono tutt’altro che seri. Non importa quello che crediamo o non crediamo, se crediamo a qualcosa o non crediamo a niente; sia il nostro status nel mondo che quello che il mondo stesso ha assunto per questo fatto della tecnica sono così fondamentalmente mutati che concetti diversi da quelli religiosi non sono più sufficienti per definirli.
A questa nostra onnipotenza, di tipo assolutamente nuovo, corrisponde in secondo luogo una impotenza, anch’essa di tipo assolutamente nuovo.
«Che cosa significa? – sento obiettare. – Impotenti siamo comunque e sempre stati in quanto mortali». Certo. Ma questo accenno alla nostra buona, vecchia e provata impotenza e mortalità viene, generalmente, proprio da coloro ai quali sembra opportuno nascondere la mostruosità della nostra situazione. La risposta a questa obiezione è: non tutte le impotenze sono uguali l’una all’altra; non tutte le mortalità hanno la stessa qualità e la stessa dignità. Non è mai la stessa e unica cosa se siamo impotenti, ovvero mortali, in quanto creature di un Dio, ovvero della natura; o se lo siamo per il nostro stesso agire. Con ciò intendo che oggi noi non siamo in primo luogo esseri «mortali» ma «uccidibili». Gli eventi di Auschwitz e di Hiroshima possono anche essere rimossi dalla memoria (ammesso che vi siano mai penetrati), e questo di fatto è accaduto. Ma, al contrario, non può essere rimossa la loro ripetibilità. Da questi due eventi in poi – cioè da oltre vent’anni – la cosiddetta «morte naturale» è diventata una specie di obsoleto favore speciale, mentre la possibilità dell’autoannientamento violento dell’umanità è sempre viva. Da allora, noi siamo ininterrottamente definiti da questa incombente possibilità. Definiti nel più terribile dei modi. Dato che «la possibilità del nostro annientamento definitivo è, anche se non dovesse mai avvenire, la definitiva distruzione delle nostre possibilità». Gli ultimi messaggeri di un morire degno sono stati quei prigionieri dei campi di concentramento che, per non essere sterminati definitivamente con il gas, prevenivano il gas con il suicidio.
In terzo luogo, fa parte del nuovo carattere «religioso» (o infernale) della nostra situazione attuale che, nel caso in cui venissimo uccisi, a differenza dei nostri antenati quasi mai lo saremmo direttamente da nostri simili, quasi mai cadremmo vittime di «colpevoli» (persino questa parola è già un onore immeritato) che intendessero il loro uccidere proprio come un uccidere (anzi, lo riconoscessero anche solo in actu; anzi, ci avessero veramente presi di mira; anzi, avessero anche solo saputo della nostra esistenza). «Muoio, ma mi consola il morire ucciso da mani umane» (Virgilio, Eneide, III, 604). Neanche questa consolazione minima ci è concessa. Infatti moriamo per colpa di azioni che i colpevoli effettuano in un qualche luogo, migliaia di chilometri lontano da noi, come doveroso lavoro; o addirittura per mezzo di apparecchi privi di occhi e di cervello, che già da tempo si sono emancipati dalle mani e dalle intenzioni dei loro produttori e inservienti e che ormai si sono assunti in modo del tutto autonomo l’operazione del liquidare. La presunta emancipazione dell’uomo (ammesso ch’essa sia mai avvenuta per davvero in qualche luogo) è ormai seguita dalla incontestabile emancipazione degli oggetti: dei «manici di scopa». Cadere vittime dei quali non è tragico – e non lo dico davvero per cinismo – bensì qualcosa di molto più tremendo: è stupido. Tragica è al più questa mancanza di tragicità, dunque la stupidità della morte che ci minaccia. E anche questa «stupidità» io la definirei un fatto «religioso»: dato che la totale irrilevanza della nostra esistenza, denunciata da questa parola, difficilmente possiamo concepirla in altro modo che come negazione estrema del nostro essere «a immagine e somiglianza».
In quarto luogo, infine, fa parte della nostra nuova, «religiosa», o infernale – ma anche l’infernale è un concetto teologico – conditio humana, il fatto che ora noi non siamo più mortali o uccidibili come persone singole, ma che possiamo perire tutti insieme; naturalmente solo «insieme», non «come comunità». Di fatto, da quando c’è questa grande offerta di armi nucleari, esiste ininterrottamente la possibilità (o meglio, la probabilità) che noi tutti verremo distrutti appunto di nostra stessa mano (anche se ancor sempre indirettamente). E con «noi tutti» non intendo solo noi viventi oggi, ma anche i nostri avi, giacché costoro, non ricordati più da alcuno, troverebbero una seconda e definitiva morte. E infine, anche i nostri figli non ancora nati e i figli dei figli, che sarebbero già passati – o passeranno – per la loro morte ancor prima di vivere.
Mezzo secolo fa Rilke ha pregato, in modo solennemente lacrimevole, per il dono «della propria morte»; e Heidegger, anche se in modo non supplichevole ma arrogante, ha condiviso tale desiderio. Questo appartiene già a un’epoca passata. Se oggi noi dobbiamo pregare per qualcosa, è davvero per qualcos’altro che non la nostra propria morte: e cioè per il fatto che non subiamo la morte comune a causa del nostro proprio fare. Del resto anche allora, ai tempi di Rilke, in un mondo nel quale solo a una minoranza in via di estinzione era concesso un diritto sulla propria vita, pregare per la grazia della propria morte non era cosa di buon gusto. A parte il fatto che niente può essere così poco «proprio» come il morire del singolo, che lo deruba della sua singolarità.

Non è possibile contestare che queste riflessioni, nonostante che in esse non figuri alcun dio, possano essere chiamate soltanto «teologiche». In che altro modo avrei potuto classificare l’Enorme? E con ciò arrivo a parlare del tema che mi venne proposto originariamente: La religione nell’èra della tecnica. Il fatto che io ammetta un tale tema pur essendo notoriamente areligioso, non significa che gli ecclesiastici, i teologi o semplicemente gli homines religiosi debbano sentirsi confermati da questa mia ammissione. Infatti, ciò che qui viene ammesso come religiosum non è nulla di positivo, bensì solo la terribilità che trascende ogni dimensione umana del fare umano. In tale contesto può trovare posto l’affermazione fatta da Scheler, di credere nell’esistenza del diavolo (a differenza dei cristiani liberali della sua generazione, che credevano sì all’esistenza di Dio ma non a quella del diavolo). D’altra parte, la terribilità che io ammetto qui non è neppure identica al negativo religioso classico, cioè al peccato originale. E tanto meno, in quanto l’atrocità della situazione odierna non è, comunque, colpa nostra. Non siamo neanche più colpevoli, e non dobbiamo neanche diventare più colpevoli. Tutto questo è piuttosto l’effetto della nostra storia umana, che passa sopra le nostre teste.

***

5. Ciò che è veramente serio

Naturalmente, questa situazione «religiosa» in quattro sensi non si è mai verificata prima d’oggi. Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalle colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui. A questo bisogna aggiungere – e ciò naturalmente deve suonare sacrilego – che il discorso sulla fine del mondo così come veniva fatto allora, di fronte alla minaccia reale appare ormai solo metaforico. E questo tanto più che il cristianesimo primitivo, con la sua attesa dell’«ultimo giorno», ha fatto una gran brutta figura nei confronti della realtà (chiedo di nuovo scusa, ma le cose di cui si tratta sono troppo serie perché un tabù ci possa spaventare). L’universo non ha assolutamente preso in considerazione la minaccia che gli era stata annunciata e riannunciata, la storia del mondo è andata avanti fino ad oggi. Fino ad oggi il cristianesimo non si è ancora totalmente ripreso dallo stupore che la fine del mondo, ovvero la parusia da esso attesa tremando, non si sia avverata, che non abbia voluto avverarsi neppure nell’anno mille. E sempre di nuovo, per risparmiare a questa irrinunciabile attesa della fine l’ostilità, quasi che si fosse semplicemente trattato di una prognosi sbagliata, si è sforzato in proposito di dare ai concetti di «fine», «regno», «giudizio» un significato simbolico (presunto originario) e di salvare la loro validità simbolica.
Ora, l’odierno tempo della fine è di tipo «più massiccio». Non ha bisogno di alcuna simbolizzazione. Per la sua possibilità (che poi significa, trattandosi di tecnica, ineluttabilità) esistono esempi storici: i fatti di Hiroshima e Nagasaki e le constatazioni, da nessuno tenute segrete, sulla capacità di overkill delle armi oggi esistenti negli arsenali. Nella nostra situazione, il fatto che la fine non sia ancora avvenuta non è una confutazione della realtà del pericolo, non una controprova del fatto che il nostro tempo è un tempo finale, ovvero il tempo finale.
In altre parole: l’odierno pericolo di apocalisse è, nonostante ch’esso non si presenti quasi mai con le vesti solenni di un linguaggio religioso, incomparabilmente più serio di quanto non siano mai stati i precedenti pericoli di apocalisse. Più serio proprio perché i mezzi della sua produzione sono pronti già da due decenni e si accrescono ancora quotidianamente (per quanto possa ancora avere un senso parlare di «accrescimento»).
Naturalmente, con queste due asserzioni – che il pericolo odierno è più serio di qualsiasi altro precedente e che la decisione tra essere o non-essere del mondo e del nostro futuro sta ora tutta nelle nostre mani d’uomini – non è detto che l’umanità, tutta l’umanità, desideri o progetti questa fine; e neanche che esistano singoli individui o gruppi «cosmo-erostratici», anche se certo questi potrebbero apparire ad ogni momento: la tentazione di commettere per gioco un tale «crimine» (ma la parola non è sufficiente) potrebbe certo diventare irresistibile per la noia e per la voglia di aggressione e di distruzione oggi dominanti. Ciò nondimeno, a me sembra che il pericolo, se venisse solo da individui o gruppi luciferini, non sarebbe affatto così grande come quello che oggi esiste effettivamente. E non perché questi colpevoli (il che è dubbio) saprebbero ancora ciò che farebbero se (il che pure è dubbio) fossero ancora soggetti agenti e non soltanto esseri che si fanno trascinare ciecamente dal proliferare automatico dei loro apparecchi. Se anche questo fosse il caso, potrebbe consolarci assai poco. Tuttavia sarebbe forse ancora possibile identificare e arrestare singole persone o singoli gruppi, mentre la realtà della megatecnica, che sta alla base del pericolo attuale, non è identificabile e non può essere né combattuta né arrestata.
Bei tempi erano quelli, quando il male si manifestava ancora nel malvagio o nel maligno e quando si poteva sperare di poter combattere il male lottando contro il male. Anche da questo, dal fatto che una tale cosa non possiamo più sperarla, è definito – e qui si chiude il cerchio – il nostro nuovo «stato religioso». Oggi noi non minacciamo la sopravvivenza del mondo perché saremmo divenuti peccatori per natura o per una «caduta»; ma
– perché siamo apprendisti stregoni, cioè perché, anche con la coscienza migliore, non sappiamo che cosa facciamo quando produciamo i nostri prodotti;
perché non ci è chiaro che cosa vogliono questi prodotti quando sono scivolati fuori dalle nostre mani;
– perché non immaginiamo che questi prodotti, appena hanno cominciato a funzionare (e lo fanno già con la loro semplice esistenza), vogliono continuare a funzionare, anzi devono continuare a funzionare, e si raggruppano automaticamente per raggiungere un massimo di potere anche sopra di noi che siamo i loro produttori; e che, come ogni altro prodotto, come ogni altra merce, sono avidi di essere usati e consumati per non bloccare la produzione di nuovi prodotti; in breve, che si metteranno presto in azione da se stessi, non importa se l’uno o l’altro di noi desidera espressamente questa azione o la propaganda come fine politico.
Essere apprendisti stregoni significa:
– non sapere quello che si fa;
– non sapere che produrre significa agire;
– e non immaginarsi o non temere, o non sapersi pentire in un secondo tempo, per ciò che si potrebbe provocare tramite ciò che si produce o si è prodotto.

Con queste formule – anch’esse definiscono il nostro status religioso – è segnata una frattura all’interno della nostra esistenza (e solo quella odierna), un dislivello che supera di gran lunga, anzi ci fa apparire poco serio, quello tra carne e spirito, o tra dovere e piacere, o qualsiasi altra differenza che in precedenza si potesse ritenere decisiva. Che cos’è la nostra «capacità» di rubare, o di commettere adulterio, o di bestemmiare Dio, o di assassinare in confronto alla nostra «capacità» di commettere genocidio, anzi peggio – questo termine dev’essere introdotto – di commettere «globocidio»? O che cos’è la nostra incapacità di combattere quelle tentazioni in confronto alla nostra incapacità di opporre resistenza a questa tentazione, anzi a questa coercizione (è probabile infatti che la tentazione solo assai raramente giochi un ruolo importante)?
Il diavolo si è trasferito in una nuova dimora. E anche se siamo incapaci di cacciarlo fuori durante la notte, affumicandolo – ammesso poi che vogliamo farlo – perlomeno dobbiamo sapere dove si nasconde, dove possiamo scovarlo. Per evitare di dargli la caccia in un angolo nel quale da gran tempo egli non sta più accovacciato e con ciò di essere presi in giro dalla stanza accanto.

Günter Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 369-382.

 


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Alberto Giovanni Biuso – Recensione al libro di Roberto Marchesini «Alterità. L’identità come relazione»

Roberto Marchesini

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La solitudine dell’Homo sapiens è un male che a partire dal Rinascimento la cultura europea difende come se fosse invece una condizione di pienezza, un privilegio, una differenza che diventa superiorità etologica. Nel suo Alterità. L’identità come relazione (STEM Mucchi Editore, Modena 2016, pagg. 189, € 16) Roberto Marchesini sostiene invece che sarebbe tutto «più semplice se finalmente accettassimo di non essere soli, di non essere universi a parte, viaggiatori nella solitudine della notte» (p. 55) ma di rappresentare uno dei tanti frutti delle relazioni e dell’intero di cui siamo parte.

Non siamo compartimenti stagni ma soglie di coniugazione. Non siamo strutture permanenti ma entità che emergono dal flusso temporale. Non siamo dispositivi autarchici ma scambi di alterità con tutto ciò che delimita i nostri corpi e che però li forma, li plasma, li nutre, li guida nell’ambiente, li significa nei simboli, li rende vivi, splendidi, mortali. Non siamo freddezze che osservano il mondo, siamo invece bisogni che lo desiderano. Siamo cura verso noi stessi e verso gli altri, siamo reciproche coniugazioni di necessità e di doni. Siamo -in una parola- Mitsein, essere-con.

Soltanto un’«ontologia relazionale» può cercare di descrivere e comprendere la natura umana dentro la natura tutta intera, l’animalità umana dentro l’animalità. Un’ontologia post-cartesiana e post-umanistica che riconosca nell’eterospecifico, nell’animale, una delle condizioni di ogni specie, compresa la nostra; un’ontologia consapevole del fatto che la differenza è la condizione di ogni identità.

Se «la visione antropocentrica, ostinatamente cieca sui processi relazionali, rappresenta oggi il più grave rischio per l’essere umano, condannato al ruolo di ‘buco nero’ del pianeta» (p. 78), se la pretesa di essere il centro del mondo sta mettendo a rischio l’intero ecosistema, se l’illusione di costituire la sintesi del cosmo e i padroni di noi stessi si sbriciola nella dipendenza ormai reale ed evidente dagli algoritmi e dalle macchine con le quali comunichiamo, ciò significa che è arrivato il momento nel quale l’emancipazione dall’animalità transiti verso l’emancipazione dell’animalità e nell’animalità, poiché è nell’animalità che riconosciamo con chiarezza il nostro essere-con.

L’animalità che siamo -calda, costitutiva, antica- ci salvaguarda dall’illusione di costruirci da soli, dal sogno autarchico pronto a trasformarsi nell’incubo della servitù verso le nostre macchine e i nostri desideri. Riconoscerci come gli animali che siamo significa accettare la carnalità dei nostri bisogni, senza la pretesa di dominarli con uno sguardo soltanto razionale. Significa convivere con i nostri dispositivi nella consapevolezza della loro autonomia dal nostro controllo. L’ontologia relazionale diventa così forma ed espressione dello sguardo filosofico, da sempre sapiente del limite.

 

Alberto Giovanni Biuso

www.biuso.eu

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[Questo articolo è stato pubblicato su il manifesto del 14 marzo 2017]


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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – Il quieto accontentarsi del reale si trasformi nel coraggio per qualche cosa di diverso.

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«Il quieto accontentarsi del reale [das Wirkliche], la mancanza di speranze, il paziente rimettersi ad un destino troppo grande e onnipotente, si è trasformato in speranza, in attesa, nel coraggio per qualche cosa di diverso. Nelle anime degli uomini è entrata con vivacità l’immagine di epoche migliori e più giuste; una brama, un anelito verso condizioni più pure e più libere ha scosso tutti gli animi e li ha posti in discordia con la realtà. L’impulso a sfondare le barriere meschine ha collocato le sue speranze in ogni avvenimento […]. Universale e profondo è il sentimento che l’edificio dello Stato, così come ancora sussiste, non può più reggersi […]. Come sono ciechi coloro i quali si lasciano indurre a credere che istituzioni, ordinamenti politici, leggi che non corrispondono più ai costumi, ai bisogni, alle opinioni degli uomini, dai quali lo spirito è fuggito, possano continuare a sussistere, e che forme le quali lasciano indifferente la parte intellettuale e quella sensibile dell’uomo siano tanto forti da costituire ancora il vincolo che tiene unito un popolo!».

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sulle più recenti vicende interne del Württemberg e in particolare sui vizi dell’ordinamento municipale ¡1798], in Id., Scritti politici, a cura di C. Cesa, Torino, 1972.

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Luce Irigaray – L’«a» è garante di due intenzionalità: la mia e la tua. In te amo ciò che può corrispondere alla mia intenzionalità e alla tua. Non basta guardare insieme nella stessa direzione, occorre farlo in un modo che non abolisca le differenze ma le renda alleate.

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Amo a te

Amo a te

 

Risvolto di copertina

Questo libro parla d'amore, amore delle donne per gli uomini e degli uomini per le donne, un amore che le donne di oggi sono invitate a rienventare: non più rivendicazioni di uguaglianza e non più separatezza, dunque, ma l'apertura a un rapporto che elimini ogni sfumatura di possesso. Non più "io ti amo", "io amo te", ma "amo a te", dove la "a" indica il riconoscimento di una differenza, di una irriducibilità e anche l'esitazione piena di rispetto di fronte al mistero dell'altro, un silenzio, una rinuncia a ogni forma di appropriazione: è il modello di una nuova forma di rapporto fra i sessi e di un nuovo modo di amare.

 

Amo a te significa «osservo nei tuoi confronti un rapporto di in-direzione». Non ti sottometto, né ti consumo. Ti rispetto (come irriducibile). Ti saluto: saluto in te. Ti lodo: lodo in te. Ti ringrazio: rendo grazie a te per … Ti benedico per. Ti parlo, non soltanto di una certa cosa, ma ti parlo a te. Ti dico, non tanto questo o quest’altro, ma ti dico a te.

L’a è il garante della in-direzione. L’a impedisce il rapporto di transitività, in cui l’altro perderebbe la sua irriducibilità, e la reciprocità non sarebbe possibile. L’a mantiene l’intransitività tra le persone, l’interpellanza, la parola o il dono interpersonali: parlo a te, domando a te, do a te (e non: ti do te a un altro).

L’a è il segno della non-immediatezza, della mediazione tra di noi. Quindi, non «ti ordino o ti comando di fare tale o talaltra cosa», il che potrebbe equivalere a «ti ordino a tali cose, ti sottometto a tali verità, a tale ordine», che possono corrispondere a un lavoro, ma anche a un godimento, umano o divino. E neppure «ti seduco a me», in cui il «tu» diventa «a me» e l’«amo a te» diventa «amo a me». E neppure «ti sposo», nel senso di «faccio di te mio marito o mia moglie» ossia «ti prendo, ti faccio mio (a)». Ma «desidero essere attenta(o) a te nel presente e nel futuro, ti chiedo di restare con te, sono fedele a te».

L’a è il luogo di non-riduzione a oggetto della persona. Ti amo, ti desidero, ti prendo, ti seduco, ti ordino, ti istruisco ecc. rischiano sempre di annientare l’alterità dell’ altro, facendolo(a) divenire un mio bene, un mio oggetto, riducendolo(a) al o nel mio, cioè a qualcosa che già fa parte del mio campo di proprietà esistenziali o materiali. L’a è anche una barriera contro l’alienazione della libertà dell’altro nella mia soggettività, nel mio mondo, nella mia parola …

Amo a te significa quindi «non ti prendo né come oggetto diretto, né come oggetto indiretto girando attorno a te». […] L’a è garante di due intenzionalità: la mia e la tua. In te amo ciò che può corrispondere alla mia intenzionalità e alla tua.

[…] Il problema del noi è il problema di un incontro che avviene secondo una sorte in qualche modo giusta (un kairos?), o, in parte, il problema di un caso di cui ci sfugge la necessità, ma è anche o soprattutto il problema della costituzione di una temporalità: insieme, con, tra. L’impegno sacramentale o giuridico, l’obbligo di riprodurre hanno troppo spesso tentato di risolvere questo problema: come costruire tra di noi una temporalità? come unire nel tempo due intenzionalità? due soggetti?

Infatti fare di te il mio bene, il mio possesso, il mio, non realizza l’alleanza tra noi. Questo gesto sacrifica una soggettività all’altra. L’a diventa un possessivo, l’indizio di un possesso, non di una proprietà esistenziale, a meno di dire che l’uomo è un possessore che trasforma in leggi i propri istinti. In questo caso, l’a del possesso non è più bilaterale. Tu appartieni a me, spesso senza reciprocità. Divenendo mio(a), tu perdi la libertà della reciprocità, oltre al fatto che il possessore è poco disponibile ad appartenere a qualcuno. L’attivo e il passivo si ripartiscono tra chi possiede e chi è posseduta(o), per esempio l’amante e l’amata. Non ci sono più due soggetti in relazione amorosa. L’a cerca di evitare di ricadere nell’orizzonte di riduzione di un soggetto all’oggetto, al bene proprio […]. Se sono attenta(o) alla tua intenzionalità, alla tua fedeltà a te stesso(a) e al suo/tuo divenire, mi è permesso immaginare se una durata può esistere fra di noi, se le nostre intenzionalità possono accordarsi.

Queste intenzionalità non possono ridursi a una. Non basta guardare insieme nella stessa direzione, secondo le parole di Saint-Exupéry, oppure occorre farlo in un modo che non abolisca le differenze ma le renda alleate. […] Tali alleanze possono dare a ciascuno(a) un sostegno nella realizzazione della sua intenzionalità.

Così: tu non mi conosci, ma sai qualcosa del mio apparire. Puoi ugualmente percepire le direzioni e le dimensioni della mia intenzionalità. Non puoi sapere chi sono, ma puoi aiutarmi a essere scorgendo quello che mi sfugge di me, la fedeltà o le infedeltà a me stessa(o). Puoi così aiutarmi a uscire dall’inerzia, dalla tautologia, dalla ripetizione, o anche dall’erranza, dall’errore. Puoi aiutarmi a divenire pur restando me stessa(o).

Questa alleanza, dunque, non ha nulla del matrimonio contrattuale che mi strappa a una famiglia per incatenarmi a un’altra; nulla che mi sottometta come discepolo(a) a un maestro(a), nulla che mi prenda la mia verginità, che blocchi il mio divenire in una sottomissione all’altro (garantita da un Altro o da uno Stato), nulla che costringa la mia natura alla riproduzione. Si tratta piuttosto di una nuova tappa della mia esistenza, quella che mi permette di realizzare il mio genere in un’identità specifica, legata alla mia storia e a un’epoca della Storia […].

 

Luce Irigaray, Amo a te, Bollati Boringhieri, 1993, pp. 114-117.

 

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – La filosofia non è sonnambulismo, ma piuttosto la più vigile coscienza. Attingere il proprio fine e la propria missione non dal consacrato corso delle cose esistenti.

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Attingere il proprio fine e la propria missione non dal sistema tranquillo e ordinato, dal consacrato corso delle cose esistenti

«[Occorre attingere] il proprio fine e la propria missione non dal sistema tranquillo e ordinato, dal consacrato corso delle cose esistenti; è un’altra sorgente quella a cui attingere. È lo spirito nascosto, che batte alle porte del presente, che è tuttora sotterraneo, che non è ancora progredito a esistenza attuale ma che vuole prorompervi; lo spirito per cui il mondo presente non è che un guscio, il quale contiene in sé un nocciolo diverso da quello che converrebbe al guscio».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, 1941-63.

***

La filosofia non è sonnambulismo, ma piuttosto la più vigile coscienza

«La filosofia non è sonnambulismo, ma piuttosto la più vigile coscienza; e l’opera dei filosofi consiste appunto nell’aver tratto il razionale in sé dalle profondità dello spirito, dove esso si trova dapprima solo come sostanza, come essenza interiore, e nell’averlo recato alla luce, nell’averlo sollevato alla coscienza, al sapere; consiste, insomma, in un progressivo risveglio [sukzessives Erwaehen]».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke in zwanzig Bänden. Redaktion E. Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt a.M., 1970, Bde. 18-20.

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