Maurizio Migliori – Per Platone, ogni comunicazione filosofica deve essere sottoposta a vincoli per ragioni educative e filosofiche, in quanto solo la conquista personale caratterizza la crescita filosofica. Si deve aiutare l’interlocutore a scoprire i problemi che il reale e il ragionamento ci pongono davanti e, quindi, le soluzioni. Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta da un essere umano.

Maurizio Migliori - Il disordine ordinato

 

«Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta da un essere umano» (Apologia 38A5-6)

Quale folle ambizione può aver armato la mano che si è impegnata a scrivere questo libro? Nessuna illusoria ambizione, ma un desiderio, una constatazione, una necessità, una convinzione e una speranza.
Il desiderio è quello di pagare il debito che ho, da tanto, nei confronti di Platone. È stata una presenza costante nella mia vita, da quando avevo sedici anni. Vorrei quindi contraccambiare, per quel poco che posso, dando un contributo alla lettura delle sue opere e alla comprensione del suo pensiero.
La constatazione è che, a fronte della totalità degli scritti platonici, un confronto plurisecolare non ha prodotto nemmeno un plafond comune, un quadro unitario a partire dal quale intrecciare un dibattito, magari acceso. Ciò permetterebbe almeno di bloccare posizioni arbitrarie, presenti in questo ambito di studi in una quantità che non ha uguali nella storia della filosofia.
Anche il tentativo della Scuola di Tubinga-Milano, cui appartengo, di indicare una via per superare alcuni blocchi ermeneutici, ha determinato ulteriori fraintendimenti che a fatica stiamo superando. La necessità conseguente è quella di mettere alla prova fino in fondo la portata di quello che è stato definito da Giovanni Reale un nuovo paradigma ermeneutico. […]
La convinzione è che qualunque testo risulta inadeguato rispetto al problema millenario di capire Platone. Comunque, se uno è così folle da affrontare un tema del genere, è meglio essere coerenti, dando una forma e una dimensione folle ad una impresa folle.
Tutto ciò vive perché è accompagnato da una speranza: che questo lavoro serva e che la fatica che ho affrontato con spirito di altri tempi aiuti alla migliore comprensione dei dialoghi. […]
Questo testo, frutto di molti lavori analitici, costituisce uno sforzo di sintesi, una sorta di visione dinsieme per introdurre al pensiero di Platone, che dovrebbe poi essere verificata in una serie di studi che affrontino, per piccoli blocchi, tutti i dialoghi di Platone. […] Questo libro […] si presta ad una duplice fruizione, quella della persona di cultura e quella dello studioso […]. L’ intelligenza di studiosi che discutono va apprezzata, ma non dovrebbe succedere di leggere pagine e pagine chiedendosi dov’è finito Platone, tanta è la distanza tra il testo greco e quello che si sta leggendo. Per questo non resisterò affatto alla tentazione di citare moltissimo Platone perché il testo va, a mio avviso, tenuto sempre in primo piano. […] Per le questioni di metodo, rinvio alla terza appendice. […]
Non esiste, a mio avviso, un modo funzionale di esporre la filosofia dei dialoghi platonici, perché questa si presenta come una ragnatela di temi, legati tra loro da fili sottili e tuttavia folti. Troveremo la ragione teorica di questo nella dialettica di Platone, nel rapporto che lega l’intero alle singole parti e alla totalità delle parti. In sintesi, occorre esporre in successione ciò che in Platone è sì distinto ma non separato, anzi unito in modo tale come, forse, non è stato mai più possibile, dopo Aristotele. Così per il nostro filosofo si può sia affermare sia negare la presenza di un’etica, o di una politica, o di una ontologia e così via, perché tutti questi elementi ci sono – tanto da risultare fondamentali per il successivo sviluppo del pensiero filosofico – ma tra loro intrinsecamente intrecciati, come si impone in una concezione dialettica. […] Tuttavia, data la vastità e difficoltà del lavoro, occorre aiutare il lettore interessato in modo che possa trovare la forza di attraversare questo mare di parole (Parmenide 137 A). […] La prima questione che affronterò sarà quella di come scrive Platone. […] Per Platone, ogni comunicazione filosofica deve essere sottoposta a vincoli per ragioni educative e filosofiche, in quanto solo la conquista personale caratterizza la crescita filosofica. Si deve aiutare l’interlocutore a scoprire i problemi che il reale e il ragionamento ci pongono davanti e, quindi, le soluzioni che possono superare il blocco cui l’aporia ci condanna. Questi vincoli diventano cogenti nel caso della scrittura, per una serie di limiti che questo strumento ha. […]
In sintesi: come vedremo, l’Autore allude ai contenuti filosofici e alle loro aporie per spingere il lettore a fare filosofia. Ciò implica che nei dialoghi ci sia molta filosofia, sia come problema, perché non si dà aporia senza una indagine filosofica, sia come proposta di soluzione, che però rinvia ad altre aporie, chiarite in un testo successivo, il quale ripete lo stesso procedimento. Ciò continua fino alle ultime opere, il che ci porta a dire che la soluzione finale è al di fuori dei dialoghi che Platone ha scritto. […]
Questa filosofia costituiva un sistema. […] Anticipo in modo sintetico quello che a mio avviso emerge dai dialoghi: la ricerca platonica ha un andamento paradigmatico, o se si preferisce ermeneutico, nel senso che egli cerca un quadro interpretativo complessivo che consenta di risolvere le aporie che l’analisi ha evidenziato. Per questo propone Idee e Principi come necessari postulati. Ciò implica che si verifichino, discendendo, le conseguenze di queste premesse; è praticamente certo che, data la modificazione del quadro analitico, si scopriranno nuove difficoltà; da ciò una nuova ricerca, che corregge il paradigma, precisa i postulati, e così via. Tale procedimento – in un certo senso ovvio, perché il circolo ermeneutico, una volta attivato, non ha ragioni obiettive che lo blocchino – non ha nulla a che vedere con un atteggiamento scettico perché i punti fermi guadagnati, anche se sottoposti a continue verifiche, rimangono stabili, se non emergono ragioni forti che li mettono in crisi. Basta pensare al fatto che per Platone la filosofia è superiore alle matematiche: se fosse meno vera o meno stabile di quelle, la sua superiorità non sarebbe giustificata.
[…] Si deve affrontare – come sempre si dovrebbe – questo testo con molto spirito critico ma soprattutto senza prevenzioni. Nel dibattito si è cristallizzato un giudizio per cui si sa già quello che sostiene un autore che appartiene alla Scuola di Tubinga-Milano. Chi avrà la pazienza di leggere questo libro avrà la prova di quanto questo sbrigativo giudizio sia errato. Una scuola ha una unità di metodo e alcune scelte paradigmatiche comuni, cosa che non esclude affatto divergenze anche profonde. Il che è bene […]

 

Maurizio Migliori, Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone, vol. I, Dialettica, metafisica e cosmologia, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 8-22.


Quarta di copertina
Questa ampia e innovativa ricostruzione della filosofia di Platone nasce da due convinzioni di fondo. La prima, di metodo, è che una chiave interpretativa trova la sua legittimità se riesce a integrare in un quadro non dogmatico, ma logico e unitario, i tanti pezzi del puzzle costituito dai testi platonici. La seconda, di contenuto, è che occorre prendere sul serio l’indicazione, più volte data da Platone, che un filosofo scrive nella forma del “gioco serio”, in modo da spingere il lettore, attraverso provocazioni e sollecitazioni, a pensare. Così il filosofo ateniese ha applicato alla scrittura la sensibilità maieutica di Socrate: scopo di un maestro è aiutare l’allievo a “fare filosofia”, non a impararla. Il risultato è una meravigliosa serie di dialoghi che manifestano in crescendo il “sistema” dell’autore come un filosofare in atto, attraverso materiali di riflessione e problemi tesi ad attivare il lettore e quasi a costringerlo a “cercare le risposte”. Quest’opera in due tomi, frutto di una lunga ricerca, scava in profondità i maggiori temi che Platone ha affidato ai dialoghi scritti. In questo senso il suo orizzonte è un “disordine ordinato”: cercare la logica di un sistema, senza accontentarsi di ridurre la filosofia di un genio, in presenza di tutti i suoi scritti e di una molteplicità di testimonianze indirette, a un “rebus avvolto in un mistero”.

Al centro di questa foto sta H.G. Gadamer; a sinistra H. Kramer e G. Reale; a destra Th. Szlezak e M. Migliori. La foto è stata fatta il 3 settembre 1996 a Tubinga, nell’intervallo di un incontro con Gadamer degli studiosi di Platone della Scuola di Tubinga e di quella di Milano. Immagine tratta dal volume: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scitte”, Vita e Pensiero, 1977.

Al centro (fra G. Reale e H. Kramer) sta Th. A. Szlezak (i cui libri su Platone sono, come quelli di Kramer e di Gaiser, in Italia ben noti e molto diffusi). È il successore di K. Gaiser alla direzione del Piaton-Archiv. In piedi, alle spalle di Szlezak, sta M. Migliori (allievo di Reale e professore all’Università di Macerata, autore di alcuni dei più recenti e impegnativi lavori sui dialoghi dialettici di Platone). Questo gruppo rappresenta quella che Kramer chiama Scuola di Tubinga e Scuola di Milano. Questa fotografia è stata scattata a Tubinga, nel Platon-Archiv, il 30 aprile del 1994, a conclusione del convegno platonico in onore di H. Kramer, per festeggiare il suo sessantacinquesimo compleanno. Sul tavolo sta il dattiloscritto della traduzione di V. Cicero del volume di K. Gaiser, La dottrina non scritta di Plalone, con Presentazione di G. Reale e Introduzione di H. Kramer. Immagine tratta dal volume: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scitte”, Vita e Pensiero, 1977.

Invito alla lettura

Pubblichiamo qui di seguito come invito alla lettura  l’ultimo capitolo del libro «La bellezza della complessità», dal titolo: “Maurizio Migliori, Un paradigma ermeneutico per la storia della filosofia antica. L’approccio multifocale“. Si tratta di un PDF, e può essere letto a video, e/o scaricato e stampato (pp. 29).
Per l’indice del volume cliccare qui: indice


Dedico questa raccolta alle allieve e agli allievi
che ho incontrato nell’arco di cinquant’anni,
nella scuola e nell’Università,
e a tutti coloro che hanno avuto la pazienza
di leggermi e di ascoltarmi,
dando un ulteriore senso
al mio lavoro di ricerca con l’amato Platone.

M. M.

coperta 315Questa è l’affermazione che considero come la formula sintetica
di quello che Platone pensa
della realtà cosmica e del suo “disordinato ordine”
(Maurizio Migliori, Uni-molteplicità del reale e dottrina dei Principi):

Οὐκοῦν εἰ μὴ τοῦτο, μετ’ ἐκείνου τοῦ λόγου ἂν ἑπόμενοι βέλτιον λέγοιμεν ὡς ἔστιν, ἃ πολλάκις εἰρήκαμεν, ἄπειρόν τε ἐν τῷ παντὶ πολύ, καὶ πέρας ἱκανόν, καί τις ἐπ’ αὐτοῖς αἰτία οὐ φαύλη, κοσμοῦσά τε καὶ συντάττουσα ἐνιαυτούς τε καὶ ὥρας καὶ μῆνας, σοφία καὶ νοῦς λεγομένη δικαιότατ’ ἄν.

«Sarà quindi meglio affermare, come più volte abbiamo detto, che nell’universo c’è molto illimitato (ἄπειρόν) e sufficiente (ἱκανόν) limite, e, al di sopra di essi, una causa non da poco, la quale, ordinando e regolando gli anni, le stagioni e i mesi, può, a buon diritto, essere chiamata sapienza e intelligenza» (Platone, Filebo, 30 C 3-7).

***

Maurizio Migliori

La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni

ISBN 978-88-7588-247-1, 2019, pp. 592, Euro 38

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Locandina M. Migliori – La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni

Questo testo mette a disposizione del lettore importanti studi, alcuni proposti qui per la prima volta in italiano, altri ormai quasi introvabili. Migliori, studioso di Platone internazionalmente riconosciuto, svolge una trattazione che parte da Eraclito e, attraverso la sofistica, raggiunge il filosofo ateniese, che è oggetto di una serie di contributi di assoluto interesse. Molti dialoghi risultano scandagliati in modo approfondito, soprattutto il Fedro e tutti i dialoghi dialettici (Parmenide, Sofista, Politico e Filebo). In effetti, Migliori ha un particolare interesse per la dialettica, il che spiega gli studi su Eraclito e Gorgia. La dialettica è alla base della filosofia platonica, qui ricostruita in modo chiaro e profondo. Le tesi proposte, originali, ma mai svolte per il gusto della novità, manifestano una testarda fedeltà al testo. Lo prova la abbondanza di citazioni presenti in questi articoli, che costituiscono una delle ricchezze offerte al lettore interessato. Anche quando affronta un tema particolarmente dibattuto, come la scrittura filosofica di Platone, Migliori non si limita ad evidenziare l’importanza decisiva del “gioco protrettico” proposto nel Fedro, ma offre una serie di esempi testuali che mostrano nel concreto le tecniche utilizzate dal filosofo.
Tra questi saggi non mancano trattazioni etiche e politiche, al cui interno l’Autore affronta anche tematiche rischiose, come l’analisi del libro X della Repubblica. Mentre vari studiosi vorrebbero quasi espungerlo, Migliori si impegna a mostrare le ragioni che lo rendono utile e necessario per completare questo grande dialogo. Ciò gli dà anche la possibilità di demolire una serie di diffusi luoghi comuni, ad esempio sulla condanna dell’arte, sulle Idee e sull’anima. Quest’ultimo tema è poi affrontato in un saggio, che evidenzia la differenza tra la concezione dell’anima, una delle più grandi “invenzioni” greche, e la visione biblica, centrata sulla resurrezione.
Infine, Migliori fa una proposta ermeneutica e filosofica di fondo, che definisce “approccio multifocale”. Questo paradigma consente, da una parte di capire il pensiero classico che pratica normalmente questo tipo di lettura della realtà, dall’altra di avere una visione che rispetta le relazioni e la complessità del nostro mondo, senza cadere nelle trappole logiche e pratiche del relativismo.


Indice

Introduzione di Luca Grecchi

***

Note sulla dialettica in Eraclito
Premessa
La presenza assente del logos
Il contenuto del logos
L’esito finale dell’eraclitismo

***

Gorgia quale sofista di riferimento di Platone
Il problema del rapporto tra Gorgia e Platone
Un primo nesso tra Gorgia e Protagora
Gorgia retore e sofista
Il Gorgia
Il Parmenide
Il Teeteto e il Sofista
Conclusioni

***

La filosofia dei sofisti: un pensiero posteleatico
Diversi possibili itinerari di ricerca
Il quadro descrittivo del Sofista
Il problema del non essere
Il riferimento a Gorgia
Il rapporto filosofico con Protagora
Intreccio e differenze nell’uso dei due sofisti

***

Come scrive Platone.
Esempi di una scrittura a carattere “protrettico”
Alcune premesse di metodo
Un errore volontario
Una maturità precoce?
Il rinvio della trattazione del Bene
Un esercizio infinito
Una necessaria diffidenza
L’architettonica di un dialogo
Allusioni e inserimenti “estemporanei”
Il (cauto) utilizzo di altri dialoghi
L’utilità del metodo proposto

***

La struttura polifonica del Fedro
Una situazione paradossale
Elementi introduttivi alla lettura del dialogo
Un incontro particolare
La struttura del dialogo
Il motivo dominante: la tecnica di comunicazione orale e scritta
e la responsabilità di colui che comunica
Il centro tematico dell’opera: il vero tra filosofia e mania
Il tema più importante: l’anima e il rapporto uomo-Dio
Conclusioni

***

L’unità della Repubblica
come esempio di scrittura platonica: il libro X
Prologo
Alcune riflessioni di valore generale
La fine del libro IX e il collegamento con il libro X
La condanna dell’arte mimetica
Primo punto
Secondo punto
Terzo punto
Il problema delle Idee
Le Idee dei manufatti
Primo problema
Secondo problema
La divinità e la produzione delle Idee
Il problema dell’anima
La partizione dell’anima
Immortalità dell’anima e sopravvivenza
Il mito di Er
Conclusione

***

Dialettica e Teoria dei principi
Nel Parmenide e nel Filebo di Platone
Prologo
Alle fonti della dialettica
Dialettica e filosofia
L’identità unomolti
Un sistema di postulati risolutivi
Originarietà della dialettica
La dialettica come metodo
Natura del metodo dialettico
L’indicazione metodica
I passaggi metodici
Una metodologia complessa
La dialettica come filosofia
Necessità della struttura polare. La negazione dell’UnoUno
Due processi per una sola realtà
La Polarità originaria
Uno e Non Uno
Limite e Illimitato
Polivalenza funzionale dei Principi
Limite, Uno e Bene
La Misura
La visione dialettica del reale
Tutto è Misto
Misto e Idee
Essere e tempo, divenire e atemporalità.
L’inutilità della dialettica dell’Essere senza Uno
Il Divenire e l’Istante
L’articolazione della dialettica platonica: Tutto e parte
Un rapporto dialettico, ma non paritetico
Conseguenze della dialettica interoparte
Dialettica e aporie delle Idee
La dialettica platonica
Una dialettica né binaria né trinaria
Metodo dialettico e Principi primi

 ***

 Alcune riflessioni su misura e metretica
(il Filebo tra Protagora e Leggi, passando per il Politico e il Parmenide)
Prologo
Una premessa di metodo. lo scritto platonico come “gioco”
La trattazione metafisica del Filebo
Prima parte del dialogo: Processo ontogonico e Causa
Premessa: la realtà è uni-molteplice
Le radici metafisiche di questa realtà uni-molteplice
LApeiron
Il Peras
Il misto
La causa
Conseguenze e conferme sul piano cosmo-ontologico
Ordine e disordine del Cosmo alla luce del Politico
La causalità ideale alla luce del Parmenide
Prime conclusioni
Seconda parte del dialogo: il Bene e la Misura
Premessa: la trattazione del Bene è necessaria

  1. Alcune “anticipazioni” sul Bene
  2. Le “allusioni” alla natura del Bene
  3. Il segno del Bene-Misura
  4. Le due trattazioni a confronto
  5. La metretica
  6. La metretica nelle prime opere
  7. Le due metretiche del Politico
  8. L’applicazione della “misura” nell’azione del politico
  9. Un breve riferimento alle Leggi

La vita buona e misurata

Due tipi di uguaglianza
L’importanza del modello trinario

Appendice I
Le Idee sono composte da altre Idee
Appendice II
La trattazione di cause e concause
Fedone
Politico
Timeo

Due brevi osservazioni finali

 ***

 Cura dell’anima.
L’intreccio tra etica e politica in Platone
La natura bivalente della politica
L’intreccio tra etica e politica
Il parallelo tra anima e polis
Potere politico e dominio di sé
Elementi di antropologia platonica
L’anima
Beni e virtù
Due “Idee” di piacere
Il Bene
L’azione del politico
Il ruolo ordinatore delle leggi
Le responsabilità dei soggetti politici
Centralità dell’impianto educativo
Politica e retorica
Il fine della politica: ordine e felicità
Il Bene come fine
Due modelli di vita a confronto
Il piacere e i beni umani
Virtù e felicità
Un necessario approdo escatologico

***

Polivalenza strutturale della filia in Platone
La semanticità di filia nei dialoghi
La funzione sociopolitica dell’amicizia
L’esempio dei conviti
Due specifiche applicazioni
Critone o dell’amicizia
Il rinvio al Primo amico
Una riflessione finale

***

La domanda sull’immortalità e la resurrezione.
Paradigma greco e paradigma biblico
Prologo
L’evoluzione del paradigma greco
La tradizione orfica e il suo sviluppo filosofico
Platone
Una duplice valutazione
Una riflessione razionale sull’anima
Le prove dell’immortalità dell’anima
Tripartizione dell’anima e sua sopravvivenza
Anima e corpo in Aristotele
Immortalità dell’anima ed etica
Immortalità dell’anima ed opere essoteriche
La concezione ebraica
Una visione mitica
Una visione unitaria dell’essere umano
La condizione dopo la morte
Lo stacco tra immortalità dell’anima e resurrezione
Socrate e Cristo
L’incontro nell’ellenismo e nel cristianesimo
Filone di Alessandria
Il primo cristianesimo
Conclusioni

***

Un paradigma ermeneutico
per la storia della filosofia antica: l’approccio multifocale
Una situazione straordinaria
Il senso e le ragioni di una scelta diversa
L’emergere del multifocal approach
Il contributo della sofistica
L’esperienza platonica
L’elaborazione aristotelica
Il valore attuale di questa visione dell’antico


In copertina: Vasilij Kandinskij, Verso l’alto (Empor), 1929, olio su cartone. Collezione Peggy Guggenheim, Venezia. L’energia del pensiero nella ricerca della bellezza si protende verso l’alto (empor). Le forme geometriche astratte disegnano il volto di profilo di una persona: il personaggio è sorretto – in un punto di equilibrio ideale – da un trapezio e da una lettera E (empor). L’occhio, lo sguardo, è rivolto verso un’altra grande E a destra, in alto.


Alcuni dei suoi lavori

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Maurizio Migliori – Non c’è opera e non c’è argomento trattato in cui Aristotele non si misuri con i suoi predecessori.

Maurizio Migliori, Uni-molteplicità del reale e dottrina dei Principi


Maurizio Migliori su Youtube

Maurizio Migliori: La felicità (Platone) – Università di Macerata

Maurizio Migliori: Introduzione a Platone – Università di Macerata

Maurizio Migliori: La virtu dei greci, realizzazione di se stessi

Maurizio Migliori: Platone, dialettica e complessità del piacere

Maurizio Migliori: Fare un mestiere bellissimo e impossibile, lo storico della filosofia antica

Maurizio Migliori – Platone: Un pensiero della dialettica

Maurizio Migliori: La libertà non è star sopra un albero

Maurizio Migliori – La crisi e la speranza

Maurizio Migliori: Il contributo degli antichi

Maurizio Migliori: La felicità

Maurizio Migliori: Platone, il disordine ordinato

Maurizio Migliori: Il De generatione et corruptione di Aristotele: una base per l’ontologia del sensibile. Parte Prima

Maurizio Migliori: Il De generatione et corruptione di Aristotele: una base per l’ontologia del sensibile. Parte Seconda


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

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Antonio Labriola (1843-1904) – L’umanesimo socratico, negli scritti di Labriola, ha come fine la felicità. Il concetto della vita per Socrate dipende, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

Antonio Labriola - Socrate

Salvatore Bravo

L’umanesimo socratico, negli scritti di Labriola, ha come fine la felicità (εὐδαιμονία):
è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità

Il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati:
l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

Il Socrate di Labriola
Ogni epoca e ogni autore ha variamente interpretato Socrate. Il Socrate di Antonio Labriola coglie aspetti imperituri nella genesi del pensiero di Socrate. In Labriola Socrate rappresenta l’emergere della coscienza attraverso conflitti e contraddizioni. La coscienza socratica è già umanesimo nella sua forma matura, in quanto vi è nei dialoghi socratici la consapevolezza che il destino umano come le idee non cadono dal cielo, ma sono il punto di convergenza e divergenza con sé e con l’alterità. L’essere umano è il fondamento della legge, ogni obbedienza formale e non mediata dalla ragione non è che “offesa” alla dignità e all’autonomia umana. L’umanesimo socratico è un percorso in cui è inevitabile lo scontro-incontro tra la coscienza e le forme di sussunzione del potere. Socrate scopre che la vita psichica è abitata dal potere con le sue liturgie ed i suoi pregiudizi, ma il logos può mettere in atto processi di liberazione, che non sono miracolosi, ma necessitano della comunità educante. La libertà è attività che dà nuova forma all’anima, che in tal modo può risplendere nella sua armonia sempre viva:

«Il suo convivere coi giovani, il suo perpetuo ragionare, la sua preoccupazione logica, e fino la relazione con Cherefonte, vi appariscono come cose già note a tutti; e tali, che, senza essere caratterizzate con fedeltà storica, si prestavano a rappresentare vivamente su la scena una personalità già stata argomento di molti discorsi nel pubblico. Quanto lavoro e quante lotte non ha dovuto sostenere Socrate, per raggiungere una forma di coscienza così pronunziata; e quanti motivi non han dovuto esercitare la loro azione sul suo animo, dal momento che abbandonata la bottega del padre cominciò egli a vivere nella sua beata e laboriosa ἀπραγμοσύνῃ?».[1]

 

L’umanesimo socratico
L’umanesimo di Socrate ha come fine la felicità (εὐδαιμονία). Quest’ultima non è uno stato di grazia improvviso, ma è cammino dialogico e comunitario. La felicità del singolo non può essere disgiunta dal benessere della comunità. L’umanesimo socratico dimostra che la natura umana è comunitaria: pertanto lo sviluppo dell’individualità è parallelo all’evolversi della comunità. I singoli devono rapportarsi con il “tutto” a cui appartengono, devono legare responsabilmente il loro destino alla comunità. La felicità in Socrate è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità, la quale non è mai astratta, ma concreta, perché dialettica. Il logos nel pensare se stesso rivive la pluralità delle relazioni che lo hanno formato, agisce sul passato che condiziona il presente per liberare il futuro dalle angustie che ne inibiscono le potenzialità:

«Il termine comune di tutti questi svariati fini è l’εὐδαιμονία, al cui conseguimento ci ha disposti l’ordine intero della natura, che nella sua bellezza ed armonia ha come ultimo scopo l’umana felicità: ma questo fine non si raggiunge per caso o per fortuite circostanze, né la sua misura sta in arbitrio dell’uomo, perché il conseguimento n’è coordinato alla esatta cognizione della propria capacità in relazione con l’ingenito bisogno del benessere, ed il limite n’è predeterminato dalle reali condizioni della vita».[2]

 

Socrate pone problemi eterni. Pertanto, mediante la sua parabola filosofica, è possibile leggere la tragedia della contemporaneità. L’individualismo sofistico conduceva inevitabilmente alla disintegrazione della comunità come l’economicismo crematistico attuale. La tirannia degli individui comportava il relativismo nichilistico, di conseguenza l’economico assimilava il politico. La contemporaneità è nel segno della scomparsa del politico e nella forma del totalitarismo dell’economico tecnocratico. La variopinta democrazia, come Platone definiva la tirannia della maggioranza, è la premessa del dispotismo. L’individualismo sregolato conduce al caos che legittima la presa del potere del tiranno. In Socrate vi è l’urgenza etica di porre un limite alla deriva nichilistica mediante l’elaborazione di un metodo capace di porre una “concettuale barriera” all’individualismo ed al degrado morale conseguente. Il metodo socratico è il corpo vivente della prassi socratica, è il limite (κατέχον) all’avanzare della tirannia del singolo. Contro l’arbitrarietà del singolo che erge i propri desideri a legge del mondo, Socrate contrappone la forza etica del metodo che si incarna nella consapevolezza della coscienza e del dialogo sempre vivo con se stesso e con l’alterità. La parola è salvifica, in quanto la dualità che essa comporta è segnata dalla presenza sempre viva dei soggetti dialoganti L’umanesimo è parola emancipatrice che consente lo sviluppo autentico di ogni individualità nella comunità. L’umanesimo comporta la liberazione della parola dalle pastoie dell’utilitarismo economico più bieco. Sotto i colpi dell’economicismo individualistico la prima vittima a cadere è la parola, la quale è negata nella sua natura per essere solo mezzo:

«Nella pratica della vita le tendenze degli individui, delle classi e dei partiti aveano preso a seguire direzioni divergenti, e di tale una intrinseca differenza ed opposizione, da presentare il triste spettacolo di una morale pubblica, che precipita pel declivio di una sicura rovina. Tutto piglia una piega arbitraria, ed in una sfera più alta assume il carattere di una ricerca, che non mira ad altro che alla piena soddisfazione del criterio personale, è soggettiva, diremmo noi nel nostro linguaggio (i Sofisti). Socrate, che era pure penetrato dal bisogno di valutare alla misura della convinzione il merito od il demerito degli uomini, reagì contro le tendenze arbitrarie con la sicurezza del metodo ricercativo, e con l’aver fissata la misura costante delle azioni in una stregua più alta, e di un carattere incondizionato, quello della obbiettività della legge nell’ordine delle cose naturali, e delle relazioni sociali. Egli va d’accordo con lo spirito del tempo, e non se ne avvede; perché la maggiore intimità delle sue convinzioni lo avea fornito dei mezzi per reagire[3]”.

Prassi e limite
Il limite in ogni individualismo è vissuto ed interpretato come un’offesa alla libertà dell’individuo. Socrate dimostra che la consapevolezza di esso è la forma più alta di libertà e di umanità, altrimenti è oggetto di forze esterne, degli appetiti incontrollabili e di fantasie di onnipotenza. Il limite ricercato e razionalizzato permette al soggetto di dare forma alla propria vita, di disegnarne i margini d’azione e di definirne le possibilità entro cui la prassi può concretizzare l’azione personale e politica. Le individualità fioriscono all’ombra della forma, devono sottrarre le ridondanze dell’anima (desideri smodati, certezze ossificate, sogni d’onnipotenza senza realtà e verità) che ne impediscono lo sviluppo:

«Ma la differenza e la opposizione apparisce maggiormente in quel principio di Socrate, che poc’anzi abbiamo esaminato. Socrate, con l’ammettere la limitazione del sapere umano, non pronunziava solo una massima di morale rassegnazione, o di religiosa riverenza verso la divinità, ma esprimeva eziandio con maggiore evidenza il bisogno di un criterio di assoluta certezza. Il sapere diveniva così non solo formalmente certo, ma intrinsecamente predeterminato ad uno scopo, nel quale dovea attuare, e necessariamente esaurire, la propria attività e potenza».[4]

 

La libertà non è la soddisfazione immediata di un desiderio, ma un lungo lavoro razionale che presuppone la disposizione emotiva a conoscersi: il “conosci te stesso” (γνῶθι σαυτόν) è la libertà che si rivela al soggetto. Nessun individuo nasce libero, ma la libertà è possibile solo nell’incontro dialettico con una comunità che accoglie ed educa. La libertà è una potenzialità dell’essere umano che si impara con un lungo “addestramento”. I maestri della libertà appaiono nella vita di ciascuno, ma sta al soggetto disporsi ad un “sì” positivo e costruttivo irto di difficoltà, perché ripensare i propri convincimenti può essere doloroso: imparare a pensare non è attività spontanea, ma necessita di una non breve formazione. L’esperienza di Socrate palesa che la libertà non è una realtà astratta, in cui il soggetto è un assoluto sciolto da ogni legame etico, ma la libertà è il legame che si concretizza nella parola autentica, nella quale l’io appare nella sua forma viva, nelle sue potenzialità più autentiche. Il conoscersi diviene libertà di essere con e per la comunità senza rinunciare alla propria individualità profonda:

 «La conoscenza di se stessi non ha luogo mediante un’apprensione immediata, ma è un risultato dell’esame. Bisogna dapprima cadere nell’aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l’individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi. La conoscenza di se medesimo diviene così per l’individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L’apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercé la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell’esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all’intrinseca virtù della convinzione».[5]

 

Filosofia come pratica radicale
La consapevolezza in Socrate mette in discussione il principio di autorità. Non vi sono principi etici o religiosi che non possano essere posti in discussione. La pratica filosofica è radicale, non conosce recinti sacri. La dialettica dialogica pone in esame i fondamenti della comunità, non per distruggerli o per affermare l’illimitato, ma per aderire ad essi con la mediazione della coscienza e dunque vi è il passaggio dalla sussunzione ad una adesione di tipo qualitativo e partecipata che favorisce il benessere generale:

«Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza; e la costante applicazione di questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado di capacità o d’intelligenza, che il figlio può presumere nel padre, autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità al principio istintivo del rispetto e dell’ubbidienza. Da questa ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante catastrofe delle Nuvole, per improntare nel suo dramma quel carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica e pedagogica».[6]

 

Il bene socratico
Il bene in Socrate è l’utile nella forma di ciò che fortifica la coscienza e consente alla natura di ciascuno di esprimere l’universale concreto: “individuale ed universale” sono in un felice connubio che rende il soggetto disposto al riorientamento gestaltico, il quale è maieutico e dunque è una nuova nascita. Vi è, dunque, una gerarchia tra i beni, i quali sono molteplici, ma devono essere posti nella giusta teleologia da un bene maggiore, devono essere ordinati in funzione della buona vita:

«Il bene adunque è l’utile, cioè quello che favorisce la nostra natura e fortifica in noi il sentimento della felicità. Le due sfere di questi concetti non sono precedentemente determinate nella loro opposizione e poi ridotte all’identità logica del giudizio, per degradare il valore del bene a vantaggio dell’utile».[7]

 

Il bene è l’utile condiviso, ciò che nutre positivamente la coscienza della comunità e si realizza nelle individualità. Il bene non è un a priori predeterminato, ma la possibilità più autentica che si concretizza nella parola che emancipa dai pregiudizi e dalle caverne senza prospettive. Socrate ha testimoniato che è possibile un altro modo di vivere e di operare nel rispetto di un universale concreto e dinamico in cui ritrovarsi senza il timore di capirsi e conoscersi, in quanto non vi è altro modo per vivere una vita degna di essere definita “umana”. L’esperienza di Socrate è la prova che il potere non ammette che si “viva la verità”.

 

Socrate e Labriola
Nell’opera di Labriola si rilevano tracce del pensiero socratico, in primis l’umanesimo, senza il quale ogni rivoluzione o riforma non può che cadere in un semplice avvicendarsi di poteri. Secondo il paradigma socratico nessuna teoretica può essere trasformata in dogma, pertanto lo stesso materialismo storico dev’essere rielaborato e ridefinito, in quanto vi è filosofia dove vi è critica. Il materialismo storico non è un sistema concluso da cui attingere in modo meccanico, ma un modello concettuale da ridefinire e ripensare in modo critico; ogni sacralizzazione del pensiero di un autore è negazione della pratica filosofica:

«Tutti cotesti scritti hanno un fondo comune; e questo è il materialismo storico, inteso nel triplice aspetto, di tendenza filosofica nella veduta generale della vita e del mondo, di critica dell’economia, che ha modi di procedimento riducibili in leggi solo perché rappresenta una determinata fase storica, e di interpretazione della politica, e soprattutto di quella che occorre e giova alla direzione del momento operaio verso il socialismo. Questi tre aspetti, che qui enumero astrattamente, come accade sempre per comodo di analisi, faceano uno nella mente degli autori stessi. Perciò quegli scritti, che, tranne il caso dell’Antidühring di Engels e del primo volume del Capitale, non parranno mai ai letterati di tradizione classica come condotti secondo i canoni dell’arte di faire le livre, sono in verità delle monografie, e nella più parte dei casi dei lavori d’occasione. Ossia, sono i frammenti di una scienza e di una politica che è in continuo divenire; e che altri – e non dico che ciò sia l’affare del primo venuto – deve e può continuare. Per intenderli, dunque, a pieno, bisogna ricollegarli biograficamente; e in tale biografia è come la traccia e l’orma, e a volte l’indice e il riflesso della genesi del socialismo moderno».[8]

 

Socrate è il modello archetipico della filosofia in cui la critica dialogante non sacralizza nessuna posizione, ma le rigenera nella storia. Vi è filosofia nel concetto che si definisce nel libero contributo storicamente condizionato. Se non vi fosse tale spazio di libertà non vi sarebbero né storia e né umanesimo, l’uno si intreccia e sostiene l’altro in una continuità inscindibile. Il marxismo è nella sua struttura attività critica, si potrebbe aggiungere socratica, per cui le categorie della teoretica marxiana includono la necessaria possibilità di ampliamento e rinnovamento della stessa dottrina:

«Il marxismo – giacché questo nome è oramai adottabile come simbolo e compendio di un molteplice indirizzo e di una complessa dottrina – non è e non rimarrà tutto rinchiuso negli scritti di Marx e di Engels. Ci vorrà, anzi, molto, prima che esso divenga la dottrina piena e completa di tutte le fasi storiche già ridotte alle rispettive forme della produzione economica, e regola al tempo istesso della politica. A ciò fare occorre, o studio accuratamente nuovo di fonti, per chi voglia ingegnarsi a studiare il passato secondo l’angolo visuale della nuova veduta storico-genetica, o speciali attitudini di orientazione politica in chi voglia praticamente operare al presente. Come quella dottrina è in sé la critica, così non può essere continuata, applicata e corretta, se non criticamente».[9]

 

La filosofia è l’arte di creare e ricreare concetti. Senza tale operazione non vi è filosofia e non vi è storia, poiché il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

 

Salvatore Bravo

 

[1] Antonio Labriola, Socrate, Laterza Bari, 1909, pag. 23.
[2] Ibidem,, pag. 37.
[3] Ibidem, pag. 43.
4] Ibidem, pag. 59.
[5] Ibidem, pag. 98.
[6] Ibidem, pag. 110.
[7] Ibidem, pag. 132.
[8] Antonio Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, Liber Liber, 2002, pag. 10.
[9] Ibidem, pag. 13.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Aldo Lo Schiavo – Themis sa guardare all’avvenire del mondo, per il quale auspica un ordinamento al tempo stesso stabile e giusto, senza prevaricazioni e violenze. Themis pertanto esprime una normatività non costrittiva, non cieca, perché portatrice di una specifica sapienza cosmica.

Aldo Lo Schiavo 02

«[…] Tutto lascia pensare che gli antichi greci avessero percezione diffusa della fragilità del loro mondo di vita, e che forse per questo cercassero con insistenza dei punti ideali in grado di orientarli verso qualcosa di più saldo e sicuro. Non amavano le fughe dalla realtà, non erano dei contemplativi inveterati, né si abbandonavano facilmente al fatalismo. Avvertivano tuttavia come un limite la loro esperienza del precario, del non definito, della dismisura. Non li aiutavano, certo, le avare condizioni del loro ambiente naturale, la frammentazione delle etnie e dei dialetti, il particolarismo delle comunità, le divisioni interne e gli stessi umori della gente, facili a mutare e non esenti da estremismi. Ma forse proprio ciò dovette rafforzare in quel popolo, nella parte più sensibile e intelligente di esso, l’esigenza di una misura ideale, di modelli superiori di coerenza e di equilibrio, in cui riflettere la propria esperienza del mondo e della vita.
Era nella coscienza comune delle antiche civiltà l’idea che esistesse un ordine nelle cose del mondo e che la natura stessa lo rivelasse nelle sue molteplici manifestazioni, nei fenomeni celesti come in quelli della vita sulla terra. Il movimento periodico degli astri, il succedersi delle stagioni, i cicli della vita animale e vegetale palesano delle costanti, quasi obbediscono a delle leggi. I sistemi mitologici di quei popoli, elaborati con sorprendente varietà di immagini e di disegni cosmogonici, si preoccupano di raccontare come ciò sia potuto avvenire, attraverso quali emblematiche vicende il mondo abbia trovato il suo assetto attuale. L’antichissima teologia egizia, con incredibile audacia speculativa, era giunta a individuare in Maat il principio stesso dell’ordine […]. La figura di Themis, in qualche misura equivalente alla Maat egiziana, rimase in Grecia una divinità minore, di limitato richiamo, anche dopo che Esiodo aveva visto in essa la rappresentante unitaria dei valori normativi. […]
Nondimeno, è proprio intorno a Themis e al gruppo di divinità a lei collegato che il pensiero mitico compie il più avanzato sforzo di individuazione dell’idea di ordine universale. E lo compie in una direzione che appare subito tipicamente e originalmente greca: la stessa, in sostanza, nella quale si muoverà più tardi la riflessione filosofica, seguendo il suo proprio metodo d’indagine. È la direzione volta a definire le condizioni di un ordine complesso e dinamico, necessario ma non deterministico, quello per cui in ogni parte del mondo si scopre una regolarità che non esclude varietà di situazioni e non esige uniformità di posizioni. La sensibilità e l’intelligenza greche coglievano nella natura tutta, nei fenomeni fisici come nei processi vitali, la vigenza di ritmi o di costanti perfettamente conciliantisi con la ricchezza e la polimorfia delle sue manifestazioni. Giungevano a scorgere ciò, o comunque aspiravano a vedere realizzarsi qualcosa di simile, anche sul terreno dell’organizzazione politica, dove il buon governo e le leggi comuni possono realizzare la concordia collettiva nel rispetto della libertà dei singoli e dei gruppi. La prospettiva generale verso la quale s’indirizzò, dall’inizio, la migliore cultura greca postulava, dunque, non un ordine qualsiasi, bensì un ordine qualificato da una specifica sapienza, quella sapienza che individua il criterio in base al quale enti molteplici e forze differenti possono coesistere in un tutto armonico, diversificato, non monolitico.
[…] Sappiamo che Themis era venerata già in epoca micenea, ma purtroppo i testi rimastici ci hanno conservato quasi soltanto il nome. I poemi omerici, però, con i termini comuni themis e themistes, delineano un ampio capitolo relativo ai comportamenti sociali, a ciò che è lecito o dovuto, al ruolo delle istituzioni di governo e giudiziarie. I due termini vengono usati tutte le volte che entrano in gioco le norme fondamentali poste a garanzia dell’ordine civile. Nei poemi e in altri documenti di quell’epoca compare anche la Themis che favorisce la decisione ponderata nell’assemblea degli dèi o degli uomini, la dea del saggio consiglio, a cui si collega il rispetto dei limiti del potere sovrano. La lungimiranza di Themis appare essenziale per la stessa conservazione del dominio di Zeus, come per la legittimazione di ogni potere costituito. Su altro fronte, in un diverso ambiente, affiora l’immagine di una Themis profetica, collegata a Gaia e Apollo. Questa Themis, inserita dalla teologia delfica nella sequenza mitica delle divinità detentrici di quell’oracolo, accentua la sua natura di divinità cosmica, portatrice di una sapienza antica, che ella ha attinto dalla protomantis Gaia e che ha trasmesso, trasfigurata, a Apollo, i cui responsi, non a caso, prendono il nome di themistes. Fra la sapienza radicale ma oscura di Gaia, la Terra, e la sapienza luminosa ma distante di Apollo, il Cielo, si pone la sapienza ordinatrice di Themis, che assegna alle cose tutte limiti, norme, misure convenienti.

Themis, la dea del buon consiglio, dello scultore Chairestratos, c. 300 a.C.

Esiodo, nella Theogonia, giunge a tracciare della dea il profilo teologico più organico e avanzato. […] Themis eredita dalla madre [Gaia] la conoscenza delle strutture originarie dell’universo e la capacità di prevedere ciò che serve alla stabilità del mondo; dal padre [Urano], invece, riceve la conoscenza delle misure dell’ordine disegnato in cielo dalle stelle e dalle loro costellazioni. In lei si combinano quindi le condizioni basilari dell’ordine cosmico. In secondo luogo, Themis diventa una delle spose di Zeus, il quale, dopo avere conquistato il suo regno, deve riconoscere prima e rispettare poi le prerogative di tutti gli altri dèi, chiamati a condividere con lui il potere. La sovranità di Zeus, dice il poeta, deve essere ispirata sempre ai dettami di themis, per il cui tramite soltanto si realizza l’equilibrato rapporto fra le molteplici sfere divine (ossia, le diverse dimensioni del reale) e l’unità del governo del mondo. Il principio dell’ordine si collega al principio della sovranità, ma rimane distinto da questo, poiché altrimenti verrebbe meno la garanzia del rispetto delle diverse componenti del tutto. In terzo luogo, Themis diventa la madre di due importanti terne divine, le Horai e le Moire, le quali esplicano in tutte le direzioni il principio unitario dell’ordine impersonato dalla madre e contribuiscono pertanto a rendere il mondo governato da Zeus un universo sapientemente articolato nelle sue parti. Proprio queste due terne divine testimoniano che l’ordine impresso al mondo non è qualcosa di uniforme, valido dappertutto, bensì qualcosa di diversificato e vario secondo la natura o la destinazione propria di ciascun ambito definito della realtà.
[…] La letteratura mitico-poetica dell’età seguente non ha saputo far propria integralmente la lezione esiodea. Divenuto preminente l’interesse per i temi della vita sociale e della politica, secondo la vocazione tipica della grecità, è passato in secondo piano il collegamento di ciò con il più generale tema dell’ordine cosmico. Dike ha preso gradualmente il sopravvento su Themis, a partire già dagli Erga, il poema che si è soliti attribuire allo stesso Esiodo. L’esperienza di governo porta Solone a non ritenere più del tutto inconciliabile bia e dike. Con Pindaro si affaccia l’idea che il nomos universale, in sostanza, coincide con la volontà sovrana di Zeus. Eschilo può pensare che Zeus, sia pure nella prima fase del tempo mitico, abbia esercitato sugli altri dèi un potere tirannico, senza limiti. Il tragediografo attico praticamente schiaccia la figura di Themis su quella di Gaia, nel mentre riporta Dike nel potere di Zeus. […] Nella seconda metà del V secolo, col primato accordato alla politica, passa al centro del dibattito ideologico la discussione sulla natura e la validità del nomos. Si apre un contrasto di vedute senza precedenti fra coloro che sostengono i valori della tradizione e quelli che propugnano i nuovi orientamenti costituzionali, fra chi si richiama alle leggi non scritte e chi alle leggi deliberate con procedure riconosciute, fra quanti pongono il fondamento di legittimazione delle norme giuridiche nella divinità stessa oppure nella natura o ancora nella convenzione umana. L’antichissima convinzione di una ideale corrispondenza fra ordine divino, naturale e civile appare scossa; si perde ogni intesa sulla possibilità di riconoscere un superiore punto d’incontro dei diversi valori normativi; teologia, etica e politica sembrano separarsi senza possibilità di conciliazione.
[…] Nelle due principali proposte di teologia mitica, quella esiodea e quella orfica, Themis si rivela dunque portatrice di un sapere specifico, essenziale, il sapere originario e fondativo dell’ordine cosmico. […] Il criterio fondativo dell’ordine è il medesimo: consiste nel riconoscimento che il tutto risulta dall’accordo di una pluralità di enti differenti. Ad ogni livello di realtà, il disordine si trasforma in ordine soltanto se si realizzano le condizioni per cui tutte le diverse componenti trovano posto nell’equilibrio dell’insieme. Più precisamente, il criterio universale dell’ordine implica il verificarsi di tre condizioni fondamentali: a) una pluralità di enti, ognuno dei quali è riconosciuto essenziale, autonomo, ineliminabile; b) la varietà qualitativa di funzioni o competenze, che individuano e distinguono fra loro i singoli enti; c) una serie diversificata di relazioni che collegano i singoli enti a un centro di riferimento unitario, in grado di rispettare la singolarità di quelli e nel contempo di garantirne la coesistenza. Per la sua via, quindi, il pensiero mitico greco è giunto a individuare nell’accordo di unità e pluralità il principio base dell’ ordine universale. Non si ha ordine, infatti, quando una parte s’impone senza limiti sulle altre o quando si realizza una disciplina che mortifica l’autonomia dei singoli.
Ciò viene espresso paradigmaticamente nel sistema del pantheon olimpico, dove non c’è il dominio esclusivo o totalitario di un dio. C’è il governo di un dio più potente, che si afferma all’inizio con la forza, ma subito legittima il suo potere seguendo i dettami di themis, associando nel governo del mondo gli altri dèi, guidandoli anche e però rispettando pienamente le prerogative di ciascuno e di tutti. Gli dèi, d’altra parte, non sono che paradigmi di una realtà complessa, variegata, che dal suo interno si dispiega per assumere le forme compiute delle diverse nature che la compongono. Il cosmo non è stato creato dall’esterno, da un dio con un suo atto di volontà. Si è invece dischiuso dal chaos, che resta una dimensione ineliminabile della realtà. Esso contiene, tuttavia, anche il suo contrario, il principio di ogni possibile ordinamento, dispiegato da una sapienza immanente, per cui le cose tendono ad accordarsi intorno a un centro unitario, a mantenere un giusto equilibrio nel tutto. L’ordine olimpico non è dato comunque una volta per tutte. Resta precario, perché sempre esposto all’azione di forze contrastanti. Gli stessi piani provvidenziali di Zeus sono minacciati di continuo dalla resistenza di quelle forze e persino dalla incostanza o possibilità di arbitrio del medesimo sovrano dei numi. Da qui l’esigenza, riconosciuta dal mito, che l’opera di questo sovrano venga costantemente sorretta dalla presenza al suo fianco della dea del saggio consiglio, di colei che ha conoscenza dei limiti, delle giuste misure, dei ritmi appropriati delle cose e del loro ponderato equilibrio. Zeus potrà restare alla guida del mondo, non come un dio unico e totalitario, bensì soltanto come un dio che condivide con gli altri il governo, come sovrano che si riconosce al centro di un sistema di poteri differenti e autonomi.
[…] Si potrebbe dire che la vigenza dei valori di Themis rappresenta l’acme del processo di costituzione del mondo. Il kosmos risulta costituito da una pluralità di sfere distinte, ciascuna delle quali segue proprie leggi (nomoi), legittimate da una legge superiore (thesmos), che esige l’unità nella distinzione (themis). Il disordine, provocato da hybris o da bia, resta sempre e dovunque possibile. Ogni forma di kratos porta connaturata una dimesione di hybris. E però il disordine può ritrovare l’ordine tutte le volte in cui si riscoprono le ragioni di un’equa distribuzione dei poteri e delle responsabilità (diataxis), per la quale è indispensabile individuare le misure appropriate (metra) e i limiti (moirai) di ogni ente, riaffermare i valori (eunomia, dike, eirene) che devono guidare una molteplicità armonica, e per ciò stesso ristabilire la legittimità (themis) dell’organizzazione. Un’organizzazione, dunque, necessaria, ma di una necessità (ananke) che appartiene al piano della razionalità e della doverosità, anziché a quello della fattualità. Una necessità non assoluta, cieca, ineluttabile, bensì suggerita dalla ragione oggettiva delle cose e da questa misurata. Soltanto l’intelligenza della natura delle cose e del mondo può consentire che si realizzi un ordine giusto e stabile. Così come soltanto il sapere può guidare il ripristino (nemesis) dell’ordine turbato. La medesima intelligenza o sapienza ci dice che l’ordine in nessun caso comporta uniformità di atteggiamenti, rigidità di condizioni, cieca disciplina e subordinazione. Al contrario, esso esige sempre varietà di situazioni, elasticità di condotta, misure aperte e tali da favorire libere disposizioni convergenti. Le condizioni dell’ordine sapiente sono sempre le stesse, sia negli ordinamenti particolari e settoriali sia in quello complessivo dell’universo. All’interno di ciascun ordinamento, i differenti soggetti o le differenti funzioni interagiscono variamente e pur convergono nell’obiettivo comune. Il sistema di regole si adatterà, in ogni caso, alle caratteristiche delle diverse situazioni, e tuttavia risulterà sempre ispirato allo stesso principio ordinatore che ne garantisce la convergenza.
Questa intuizione di fondo, di una sapienza dell’ordine immanente alle cose e per la quale è il mondo stesso a dettare le condizioni della sua organizzazione, costituisce forse il maggior contributo del pensiero mitico greco all’affermazione di una razionalità laica, antidogmatica. I greci hanno mostrato in atto la loro convinzione dipingendo una comunità olimpica dove ogni divinità agisce autonomamente nel campo a lei riservato, è persino gelosa delle sue prerogative, ma riconosce sempre l’autorità del comune sovrano e concorre con lui a dirigere le cose del mondo. L’idea di un equilibrio dinamico fra entità distinte, idea secondo la quale è possibile conciliare una molteplicità non anarchica e una unità non tirannica, deve essersi maturata in Grecia insieme alla formazione di quel particolare e originale politeismo, una formazione certamente graduale, ma che appare già in una fase avanzata nei poemi omerici e nell’ opera teologica di Esiodo. La razionalità essenziale espressa da detto politeismo, che pure riflette la polimorfia della natura e delle sue leggi come erano percepiti dalla sensibilità greca, deve avere contribuito verosimilmente non poco alla nascita del pensiero filosofico e scientifico.

Aldo Lo Schiavo, Themis e la sapienza dell’ordine cosmico, Bibliopolis, Napoli 1977, pp. 227-237.

Quarta di copertina

È possibile pensare a una forma di ordine che non si riduca a strumento del potere, ma che anzi questo condizioni e guidi al rispetto di tutte le componenti del consorzio? Per quanto paradossale possa sembrare, l’idea di un ordine armonico e policentrico è nata nella Grecia antica dall’esperienza del libero disordine, dall’urto spesso doloroso di spinte opposte che agitarono la vita di quel popolo. E da tale esperienza quell’idea è rimasta influenzata, contribuendo alla lezione di civiltà e di razionalità laica che ci viene dal mondo greco. Di ciò si rende interprete per primo il pensiero mitico, che arriva a intuire il criterio universale fondativo dell’ordine, facendo della divina figura di Themis la sapiente cosigliera di Zeus e la madre delle celesti Horai e delle severe Moire. Avendo diretta esperienza delle vicende tragiche per la successione al governo del cosmo, da Urano a Crono e a Zeus, Themis sa guardare all’avvenire del mondo, per il quale auspica un ordinamento al tempo stesso stabile e giusto, senza prevaricazioni e violenze. Themis pertanto esprime una normatività non costrittiva, non cieca, perché portatrice di una specifica sapienza cosmica. Lo stesso sistema del pantheon greco si caratterizza per il fatto di riconoscere la presenza attiva di una pluralità di dèi, autonomi e diversi fra loro, i quali tuttavia si raccordano e si legittimano in una unità equilibrata, dove perciò la molteplicità non è anarchica e l’unità non è esclusiva o tirannica. Il pensiero filosofico, da Anassimandro a Filolao, da Platone a Aristotele agli Stoici, ha affrontato con la coerenza sua propria lo stesso tema di fondo affacciatosi al pensiero mitico, ne ha chiarito le premesse teoriche e ha sviluppato posizioni originali, forse però senza cogliere tutte le potenzialità di certe intuizioni mitiche.




Aldo Lo Schiavo – Il sapere filosofico, quando non si isola in un formalismo tecnico fine a se stesso, trae sostanziale giovamento dall’analisi delle origini e del radicamento delle rappresentazioni mentali nel fitto tessuto di esigenze, sentimenti, reazioni individuali e collettive espresse nelle concrete situazioni in cui gli uomini operano e costruiscono la loro civiltà.

Gli studiosi della religione e del mito ellenici hanno prestato in genere scarsa attenzione alla figura delle Charites, che pure ritorna non di rado nelle fonti poetiche e letterarie e persino nelle testimonianze archeologiche. Ha poca consistenza una teoria di qualche tempo fa, ma di largo seguito, che le considera espressione di una religiosità agraria e ctonia, interessata ai fenomeni della vegetazione e fertilità dei campi. La stessa cosa, invero, potrebbe dirsi di un’infinità di altre divinità venerate in tempi remoti, quando quella preoccupazione assorbiva quasi per intero le energie della comunità. In realtà sfugge a detta ipotesi un’ampia gamma di funzioni e di qualità che le fonti, fin dall’età arcaica, ascrivevano a quelle dee; qualità e funzioni diverse fra loro, relative a campi di esperienza molteplici, ma che tuttavia, ad un esame attento, rivelano una nota o tratto comune, a sua volta indicativo di uno specifico ruolo assegnato alle dee.
Tale ruolo specifico va individuato e riconosciuto alle Charites, come del resto ad altri gruppi divini, quali le Muse, le Horai, le Moire, sebbene essi compaiono per lo più nel corteggio di grandi divinità. Il fatto è che nel fluido pantheon della religione olimpica ogni figura divina, maggiore o minore che sia, va considerata, più che in sé e isolatamente, nell’intreccio molto ampio di nessi e relazioni che la legano ad altre divinità secondo schemi mutevoli, variamente significativi. Se dietro ogni divinità traluce un’idea del mondo sotto questo o quell’aspetto particolare, è pur vero che nell’intreccio dei rapporti fra i diversi personaggi dell’Olimpo emerge la visione d’insieme di un universo, ritmico e ordinato, quale i Greci se lo rappresentarono.
Le Charites non si sottraggono a questa norma, poiché anch’esse concorrono con la loro natura specifica a definire quel cosmo, esse che lasciano il segno del loro splendore là dove liete posano lo sguardo.
Circostanze di tempo e di luogo incidono, ovviamente, sulla caratterizzazione del gruppo delle Charites, mettendo in evidenza ora uno ora altro elemento della loro natura, segnalando una funzione ed altre lasciandole in ombra. Questo vale per ogni figura del pantheon greco. Non si può prescindere, perciò, dall’indagine storica per chiarire lo svolgersi di idee o intuizioni che pur si celano dietro le rappresentazioni di ciascun personaggio divino. Si tratta di idee che, da una prima intuizione mitica, a volte assai penetrante, riemergono e si chiariscono anche in altre espressioni della vita culturale. Nondimeno, scorgere nel loro svolgimento storico una linea evolutiva coerente verso la piena esplicazione razionale delle stesse, secondo l’abusato paradigma ‘dal mito al logo’, risulta oggi alquanto ingenuo, schematico o semplicistico. Pensiero mitico e pensiero logico s’intersecano più spesso di quanto comunemente si creda; e ciò, per la verità, non solo nel mondo letterario e filosofico della Grecia antica. Del resto, l’intuizione sottesa all’immagine mitica costituisce pur sempre un’operazione intellettuale. E se, da una parte, il mito utilizza schemi mentali a cui non si può negare una certa razionalità, dall’altra parte la riflessione critica muove quasi sempre da un assunto, da un dato intuitivo, da un quid non dimostrato. Con qualche prudenza metodica, è possibile ritrovare nello sviluppo di temi filosofici impostazioni e atteggiamenti mentali recepiti pure in altri ambiti culturali. Il cammino delle idee, all’interno di un’esperienza determinata di civiltà, presenta innovazioni e approfondimenti persino talvolta radicali, ma rivela anche una sua continuità di fondo, senza di cui quella civiltà non avrebbe unità e identità storica.
Nella presente indagine, comunque, si è cercato di contemperare per quanto possibile e la linea analitico-sistematica e quella propriamente storica, nell’intento di evitare i rischi che entrambe comportano se utilizzate separatamente l’una dall’altra, in maniera esclusiva. Infatti, privilegiando il metodo analitico si finisce per racchiudere in un modello rigido, definito una volta per tutte, elementi che invece hanno assunto modulazioni differenti in tempi e situazioni mutate; per contro, adottando esclusivamente il metodo storico, il più delle volte si perde per strada il senso unitario di un’idea che permane al di là delle sue molteplici manifestazioni nel corso delle vicende culturali.
I contributi fomiti negli ultimi decenni dalla riflessione sul mito rimangono ancora poco sfruttati dagli storici del pensiero filosofico; i quali, salvo rare eccezioni, continuano a guardare alla produzione mitica delle culture antiche come ad un fenomeno confinato nel tempo delle origini di quelle culture, rivelatore di una mentalità in sostanza prerazionale, radicalmente diversa da quella scientifica e logica espressa dalla prima filosofia . Si continua cioè a presupporre una cesura netta fra l’uno e l’altro fronte. Eppure la filosofia greca, persino nei suoi momenti più alti, si è misurata sempre con temi, immagini, categorie elaborate dalla letteratura mito-poetica e mito-teologica che l’hanno preceduta e che l’hanno accompagnata fino alla tarda antichità. In ciò sta certo una delle ragioni della sua ricchezza problematica, dell’apertura e laicità dei suoi interessi. Del resto è noto che il sapere filosofico, quando non si isola in un formalismo tecnico fine a se stesso, non può che trarre sostanziale giovamento dall’analisi delle origini e del radicamento delle rappresentazioni mentali nel fitto tessuto di esigenze, sentimenti, reazioni individuali e collettive espresse nelle concrete situazioni in cui gli uomini operano e costruiscono la loro civiltà. La storia delle idee si pone a mezza strada, come un ponte di raccordo, fra le espressioni diffuse di cultura e la pura ricerca filosofica. Il transito su tale ponte resta possibile in entrambe le direzioni. Possibilità storica, non c’è dubbio, perché di fatto verificatasi; ma anche possibilità teorica, se le manifestazioni di cultura diffusa non vogliono privarsi della luce della ragione e se la razionalità filosofica non intende perdere i contatti con la ricchezza della vita.
Omero, per ricordare il caso più eclatante, è citato dai filosofi greci di ogni età; e però, lo stesso Omero in certo senso filosofa, fin già nel modo in cui organizza la materia del suo racconto. Come ben sanno i filologi, ogni analisi dell’evoluzione del linguaggio, compresi alcuni termini del vocabolario filosofico, non può che prendere le mosse dagli antichi poemi. In Omero poi (come ho cercato di mostrare in un capitolo dell’Omero filosofo dedicato alla teologia dei poemi e alle strutture del mito) troviamo applicati al mondo divino una serie di correlazioni, di schemi formali, di principi regola tori, i quali non raggiungono certo l’astrazione e la chiarezza e la sinteticità dei concetti, ma riescono tuttavia a svolgere un’importante funzione di organizzazione dell’esperienza e a riflettere una determinata visione del mondo. La successiva letteratura greca, a partire dalla Theogonia di Esiodo, continua a offrire materiali preziosi in questo campo; e le figure degli dèi, col variopinto corredo di racconti che li riguardano, restano a lungo il centro di un vasto sforzo di pensiero, una parte almeno del quale esprime una forma embrionale di categorizzazione del reale.
Il presente lavoro sulle Charites s’inserisce in tale linea di ricerca, che ovviamente si avvale secondo i casi di tutte quelle testimonianze in cui si rivela la forza di un’idea, la sua prima formazione e la sua capacità di affermarsi in contesti più ampi. Perciò, oltre i documenti privilegiati costituiti da testi poetici, teologici e filosofici, anche le testimonianze relative alle forme di culto, alle espressioni artistiche, alle istituzioni sociali e politiche diventano utili nel tentativo di ricostruire quel complesso di significati e valori che, nel caso in esame, sono stati tramandati sotto il nome collettivo delle tre figlie di Zeus e di Eurynome.

Aldo Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Bibliopolis, Napoli 1993, pp. 9-13.


INDICE

Premessa
I. Le Charites nel culto
II. Charis e la luce. Lo splendore delle Charites
III. Elementi di uno statuto teologico. Aglala, Euphrosyne e Thalia, figlie di Zeus e di Eurynome
IV. Nel segno di Apollo. La vittorza negli agoni, il canto del poeta, l’educazione degli efebi
V. Nel segno di Afrodite. Amore, bellezza e grazIa
VI. Nel segno di Efesto. Bellezza e ornamenti. Natura, tecnica, arte
VII. Nel segno di Hermes. Le Charites degli incontri sociali, la parola eloquente, peitho e apate
VIII. La charis della città democratica. Demos, Charites e la gratitudine pubblica
IX. La charis della paideia filosofica e la kalokagathia
X. Il contributo del pensiero mitico all’etica-estetica della distinzione

Bibliografia delle opere citate


Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).


Quarta di copertina

Sebbene frequentemente richiamate da poeti e scrittori greci, le Charites sono state poco studiate dalla critica moderna nella loro natura specifica e nei nessi che le legano alle figure maggiori del pantheon olimpico. Eppure esse conferiscono a quel pantheon una luce particolare, espressiva dei valori laici della civiltà greca. Quasi dappertutto i Greci scorgevano il segno della loro presenza, delle loro splendide qualità: nel cielo illuminato dal vario splendore degli astri, sulla terra colorata di fiori a primavera, negli oggetti lavorati con maestria, nell’impresa dell’atleta vittorioso, sul viso delle giovani donne, nella parola perspicua dell’oratore, negli incontri festosi della comunità, nel buon governo della città, in tutto ciò che si fa apprezzare e ammirare per una qualche nota superiore, per un tratto di particolare distinzione. In effetti, dietro il mondo a vivi colori delle Charites s’intravede un’etica-estetica della distinzione, che tende a mettere d’accordo la natura e l’uomo, la bellezza fisica e le qualità morali, la valentìa dei singoli ed il prestigio della comunità. Un’etica-estetica a cui hanno collaborato pensiero mitico e pensiero filosofico, entrambi attenti a non sacrificare la varietà, la molteplicità, le differenze presenti nel reale, a favore di un’unità monolitica che tutto livella ed oscura.


Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Aldo Lo Schiavo…














M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Maurizio Migliori e Arianna Fermani – «Filosofia antica. Una prospettyiva multifocale». Questo volume aiuta a tornare, con stupore e gratitudine, alle feconde origini del pensiero occidentale, per guardare finalmente, con occhi nuovi, il mondo e noi stessi.

Maurizio Migliori - Arianna Fermani
Contributi di
Loredana Cardullo, Selene I.S. Brumana, Francesca Eustacchi, Arianna Fermani, Luca Grecchi, Roberto Medda, Maurizio Migliori, Lucia Palpacelli, Roberto Radice
Sommario

Maurizio Migliori – Non c’è opera e non c’è argomento trattato in cui Aristotele non si misuri con i suoi predecessori.
Maurizio Migliori – La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni. Platone è l’incontro con la grande bellezza e ci insegna che la filosofia è la scienza degli uomini liberi
Maurizio Migliori – Il pensiero classico vuol capire il mondo, la cui complessità non viene messa in dubbio, e che quindi deve essere affrontato con una pluralità molto elastica di strumenti
Maurizio Migliori – La bellezza della complessità. il fatto che la verità si dà sempre con dei limiti e sempre in un gioco di relazioni, non implica la rinuncia alla verità, ma al suo carattere assoluto.
Maurizio Migliori, Luca Grecchi – Tra teoria e prassi. Riflessioni su una corsa ad ostacoli
Maurizio Migliori – Opportunità e utilità di un approccio multifocale. Un contributo alla lotta contro il relativismo e contro la semplificazione che caratterizza l’orizzonte dell’attuale “cultura di massa”.
 
Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana
Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele
Arianna Fermani – Mino Ianne, Quando il vino e l’olio erano doni degli dèi. La filosofia della natura nel mondo antico
Arianna Fermani – Nel coraggio, nella capacità di vincere o di contenere il proprio dolore, l’uomo riacquisisce tutta la propria potenza, la propria forza, la propria dignità di uomo. Senza coraggio l’uomo non può salvarsi, non può garantirsi un’autentica salus.
Arianna Fermani – Fare di se stessi la propria opera significa realizzarsi, dar forma a ciò che si è solo in potenza. attraverso l’energeia, e nell’energeia, l’essere umano si realizza come ergon, si fa opera. Chi ama, nutrendosi di quell’energeia incessante che è l’amore, scrive la sua storia d’amore, realizza il suo ergon, la sua opera. È solo amando che un amore può essere realizzato, esattamente come è solo vivendo bene che la vita buona prende forma
Arianna Fermani – Recensione al volume di Enrico Berti, «Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica».
Arianna Fermani – «Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele». Si è felici perché la vita ha acquisito un orientamento, si è affrancata dalla sua nudità, dalla sua esposizione alla morte, dalla semplice sussistenza. Una vita dotata di senso. Felicità come pienezza, come attingimento pieno del ‘telos’ lungo tutto il tragitto della vita.
Arianna Fermani – «Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». La speranza “antica”, tra páthos e areté.
Arianna Fermani – Aristotele e l’infinità del male. Patimenti, vizi e debolezze degli esseri umani
Arianna Fermani – Quando il rischio è bello. Strategie operative, gestione della complessità e “decision making” in dialogo con Aristotele. L’assunzione del rischio e la sua adeguata collocazione all’interno di una vita “riuscita” implica la continua individuazione di priorità in vista della costituzione il più possibile armonica dell’esistenza.
Arianna Fermani – «Il concetto di limite nella filosofia antica». L’uomo non è dio, ma la sua vita può essere divina. Divina è ogni vita buona, ogni vita che sia stata ben condotta. Ogni vita umana si costruisce entro lo scenario del quotidiano, è fatta delle piccole cose di ogni giorno e di questa quotidianità si nutre.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Salvatore Bravo – La filosofia è cura di sé e della comunità. Dove trionfa l’utile individuale vige il regno del silenzio, mentre l’essere umano è fatto per la parola significante. Senza la libera ricerca l’umanità resterebbe estranea all’infinito che reca dentro di sé. Socrate è l’esempio vissuto del limite che si coniuga con la grandezza della verità.

Mauro Bonazz, Processo a Socratei 001

Salvatore Bravo

La filosofia è cura di sé e della comunità.
Dove trionfa l’utile individuale vige il regno del silenzio,
mentre l’essere umano è fatto per la parola significante.
Senza la libera ricerca l’umanità resterebbe estranea all’infinito che reca dentro di sé.
Socrate è l’esempio vissuto del limite che si coniuga con la grandezza della verità.

Socrate e la meraviglia
Socrate è l’archetipo della filosofia, è la personificazione dell’eterna ricerca, sempre sulla soglia delle istituzioni, perché il filosofo serve la comunità, ma non le appartiene completamente. La filosofia vive nelle istituzioni, senza esserne organica, per cui è sempre sul limitare; l’attività critica esige l’autonomia senza solitudine. Dove vi è umanità, vi è filosofia, perché l’essere umano cerca la verità. In quanto dotato di logos, nell’atto della ricerca mette in atto processi di riorientamento, si oggettivizza, analizza se stesso per trascendersi: senza tali atti speculativi non è che individualità acefala, e pertanto senza fondamento.
La ricerca lo scopre creatura altra rispetto agli animali non umani. La meraviglia[1] non è nella verità, ma nel tendere verso di essa: l’atto dialettico consente di cogliere, di comprendere, il sublime che alberga nell’umanità. Lo sgomento – dinanzi all’anima umana e al logos – è nello scoprire l’infinito nel finito: mentre si vive la finitezza dello spazio-tempo si svela – in un lungo processo – la verità e, quindi, l’universale. Tale meraviglia è il fondamento –silenzioso e vivo – di ogni civiltà. Senza la libera ricerca l’umanità resterebbe estranea all’infinito che reca dentro di sé. Socrate è l’esempio vissuto del limite che si coniuga con la grandezza della verità limitrofa alla doxa, della razionalità critica sempre sul limite dell’abisso. Ma senza il pericoloso sentiero non vi è umanità, bensì solo addomesticamento del gregge al consenso. La ricerca è “meraviglia panica”, perché ci si può perdere nei suoi sentieri.
I sentieri della filosofia non portano fuori della comunità, ma conducono al suo cuore pulsante senza il quale non vi che l’atomismo delle solitudini. La filosofia insegna a non fuggire dalle istituzioni, ma a conservare la distanza critica che impedisce il consenso automatico ad esse.
Socrate è l’esempio archetipico del dialogo con se stesso e con l’alterità, è l’immagine della sospensione dell’azione in funzione della sua comprensione e della conseguente valutazione etica. Il bene, in Socrate, non è mai definito in un contenuto determinato, in quanto è il processo del pensiero ad essere “il bene”. Il pensiero interrogante inibisce il male, limita gli effetti non voluti dell’agire, poiché non si consegna all’immediatezza dell’azione, ma la media con i processi logici ed argomentativi, i quali non sono solitari, ma si rafforzano nell’intreccio nella parola, nell’incontro con il proprio “io” e con l’alterità.
Il capitale ha timore del logos socratico/filosofico, in quanto la legge, il nomos[2] è sempre mediato dalla ragione comunitaria. Tra la natura e il logos vi è l’attività pensante umana che intenziona la natura, la legge e la tradizione. Il dubbio non è semplice postura, il dubbio è pensiero in atto che cerca la chiarezza di sé, che si sottrae al gioco delle forze naturali, politiche e delle tradizioni per non subirle, ma per rimapparle. In tal modo l’essere umano diviene soggetto e si sottrae alla fatalità che incombe sul suo destino:

«Fondamentale, nella prima accusa, è l’impiego del verbo nomizein. Derivato dal termine nomos, che indica sia l’abitudine sia, più specificatamente, la legge, esso può essere inteso in due modi differenti: può indicare il rifiuto di rispettare le pratiche culturali della città oppure, più rapidamente, la negazione dell’esistenza degli dèi. Nel primo caso la traduzione corretta sarebbe “non rispetta gli dèi”, nel secondo “non crede agli dèi”. Nell’Apologia platonica il significato del verbo sembra essere il secondo, intendendo la frase in senso radicale: se Socrate può irridere il suo accusatore, è perché l’accusa è di non credere agli dei in assoluto (e non soltanto agli “dei che la città riconosce”). Una volta che Meleto ha concesso questo punto, Socrate ha buon punto nel confutarlo, sfruttando il secondo capo d’imputazione: se introduce nuovi daimonia. Esseri demoniaci o divini, è evidente che non può negare le divinità».[3]

 

Processo a Socrate
Socrate ed il suo processo (399 a.C.) simboleggiano l’eterna tensione tra la filosofia e le istituzioni. Queste ultime vorrebbero tacitare il potenziale eversivo della filosofia “accademizzandola”, rendendola un eunuco, pronta a consegnarsi al silenzio dell’impotenza. Il pensiero, invece, è duale, nasce dialettico e comunitario, poiché la dualità interiore è già comunità inscritta nel pensiero, nella sua attività che prende forma con la dualità significante. Socrate ascolta la sua voce divina, la quale è il segno del logos, della profondità senza confini che abita il corpo vissuto. Socrate è stato processato perché insegnava l’ascolto di essa, formava invitando a mettersi in contatto con l’io interiore, a dis-alienarsi dal taglio della cieca obbedienza al potere. Dove vi sono relazioni di dominio si cerca di silenziare la voce del logos e dell’autocoscienza. Il potere in ogni epoca cerca di ridurre la vita umana a poche variabili controllabili; affinché ciò possa avvenire, è necessario sviluppare l’abitudine all’obbedienza ed ipostatizzare leggi e tradizioni.
La filosofia disincrosta i pregiudizi, libera la mente dai ceppi invisibili delle ossificazioni indotte. In Platone l’immagine di Glauco marino, incrostato dai sedimenti del tempo, è la metafora che esprime il lavoro filosofico, il suo liberare l’anima dalle prigioni delle sovrastrutture. Socrate fa e farà sempre paura, perché personifica il bisogno di autenticità e pratica la filosofia per fendere la caverna con le sue stratificazioni ideologiche:

«Per cominciare, andrebbe osservato un elemento linguistico. Troppo raramente si è prestata la dovuta attenzione al fatto che nell’accusa il termine impiegato è l’aggettivo daimonion e non il sostantivo daimon. Come ha opportunamente osservato Louis-André Dorion, nel linguaggio del V secolo daimonion, usato spesso come sostantivo con l’aggiunta dell’articolo to, vale a dire un sinonimo di theos o theion; esso indica la “divinità” o, più genericamente “il divino”. Niente a che vedere, dunque, con il celebre “demone” (daimon) di Socrate, che è in realtà un’invenzione dei platonici della prima età imperiale: in Platone e in Senofonte non si fa mai menzione di un “demone”, ma sempre qualcosa di “demoniaco”. Quando parlava di questa “voce” o di questo “segno”, Socrate non faceva altro che rivendicare un rapporto privilegiato che avrebbe avuto con il mondo della divinità: ciò serve a delineare, una volta di più, che Socrate non era ateo, ma non giustifica la tesi secondo cui Socrate opporrebbe il suo demone (tanto più che nell’accusa si allude a ta daimonia, al plurale) agli dèi tradizionali».[4]

 

Filosofia ed oligarchia
Socrate dimostra l’assurdo che si cela dietro norme apparentemente razionali. La filosofia ha il compito di discernere tra la razionalità critica e la razionalità ideologica. La democrazia ateniese si fonda sulla costrizione alla partecipazione e sull’estrazione degli incarichi. La democrazia non può essere partecipazione “su pressione pubblica”, né distribuzione degli incarichi pubblici con criteri non razionali. Il potere si consolida con il falso egualitarismo. Socrate è avverso alla democrazia che si auto-fonda sull’irrilevanza, in tal modo la democrazia non è che la maschera dell’oligarchia. Solo la competenza e la consapevolezza del bene pubblico permettono la vera partecipazione. L’oligarchia paludata da democrazia distribuisce gli incarichi su paradigmi egualitaristici, in modo da poter condizionare l’attività dell’inesperto di turno. Gli incarichi sono “servizio” alla comunità, per cui rivestire un ruolo sociale deve implicare motivazione e perizia. Socrate svela che la democrazia di Atene è una plutocrazia senza futuro:

«L’apragmosyne è l’opposto esatto della partecipazione, che Pericle celebra come la virtù principale del buon cittadino democratico nell’epitaffio tucidideo. A questo proposito è interessante ricordare la già menzionata descrizione tucididea di Antifonte (VIII 68, 1), che si era sempre tenuto in disparte dalla vita politica di Atene: nel caso il significato antidemocratico della scelta era evidente. Anche se non può essere ricondotto solo a questo, il contesto politico potrebbe aver giocato un ruolo importante pure nel caso di Socrate. Nella stessa direzione vanno anche le perplessità che riguardano alcune pratiche fondamentali della democrazia ateniese. Pur nelle loro divergenze, le fonti antiche ci restituiscono compatte l’immagine di un Socrate decisamente avverso alla pratica del sorteggio».[5]

 

Filosofia è cura di sé e della comunità
Socrate, in piena sofistica e crematistica è uno scandalo, in quanto si occupa in modo disinteressato della cura dei suoi cittadini ed in particolare delle nuove generazioni. Il potere non può tollerare che si dimostri con l’esempio vissuto che è possibile un altro modo di vivere che metta in discussione l’individualismo trasformato in sistema e visione antropologica. Socrate vuole insegnare il bene, non come formula, ma come processo in cui la soggettività ritrova la comunità, e non il collettivismo dogmatico. La scelta di accettare il percorso maieutico è individuale, ma la pratica è comunitaria, la libertà è nell’universale concreto, nel quale la soggettività è in tensione con l’universale:

«Sono solo alcuni esempi, che confermano nella relazione specifica con Alcibiade quello che Socrate è stato per Atene: l’unico che si è preoccupato del bene dei suoi cittadini; più precisamente: del bene della loro anima, e in particolare dei giovani. Parlare dell’amore è servito a chiarire il senso del suo insegnamento: una lezione che ha riguardato la vita prima ancora delle nozioni grammaticali o delle tecniche argomentative».[6] 

La filosofia è cura di sé e della comunità, l’una è speculare l’altra, non vi può essere benessere individuale senza il bene pubblico. Socrate ha testimoniato che nessuno si salva da solo, che ogni comunità è sana solo se smaschera le oligarchie travestite da democrazie, ed i lupi camuffati da cani, come dirà il suo discepolo Platone. Socrate ci parla, oggi, più di prima, in quanto l’economicismo abietto votato all’illimitatezza ci mostra una società senza comunità, in cui è plurale solo l’infelicità. Ciascuno è infelice a proprio modo, dato che ogni legame con la verità e la dialettica sono stati recisi in nome dell’utile immediato e della mutilazione razionale ed emotiva di ciascuno. Dove trionfa l’utile individuale vige il regno del silenzio, mentre l’essere umano è fatto per la parola significante.

Salvatore Bravo

[1] Meraviglia da thaûma (sgomento).

[2] Nomos dal greco Νόμος: legge, tradizione.

[3] Mauro Bonazzi, Processo a Socrate, Laterza Bari, 2020, pp. 73-74.

[4] Ibidem, pag. 79.

[5] Ibidem, pag. 51.

[6] Ibidem, pag. 119.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Theodor L. Adorno (1903-1969) – L’ontologia di Heidegger finisce in una terra di nessuno. In ciò si manifesta la miseria del pensiero che vuol giungere al suo altro, e non può permettersi nulla senza timore di perdervi ciò che afferma. La filosofia diventa tendenzialmente gesto rituale. In esso però c’è anche qualcosa di vero: il suo ammutolirsi.

Theodor Ludwig Adorno - Heidegger

«Per essere conseguente l’ontologia di Heidegger finisce in una terra di nessuno. Essa deve eliminare gli elementi a posteriori, tantomeno essa deve essere logica, come dottrina del pensiero e una disciplina particolare; ogni passo del pensiero dovrebbe condurla oltre il punto, in cui soltanto le è lecito di sperare di bastare a se stessa. Alla fine, essa non osa quasi più predicare qualcosa dell’essere. In ciò si manifesta non tanto una meditazione mistica quanto la miseria del pensiero che vuoI giungere al suo altro, e non può permettersi nulla senza timore di perdervi ciò che afferma. La filosofia diventa tendenzialmente gesto rituale. In esso però c’è anche qualcosa di vero: il suo ammutolirsi».

Theodor L. Adorno, Negative Dialektik [1966], tr. it. Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, p. 69.


Theodor Ludwig Adorno (1903-1969) – L’idea di un fare scatenato, di un produrre ininterrotto attinge a quel concetto che è servito sempre a sancire la violenza sociale come immodificabile.
Salvatore Antonio Bravo – Theodor L. Adorno, in «Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa», ci comunica l’urgenza di un nuovo esserci. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Colui che non vede e non ha più nient’altro da amare, finisce per amare le mura e le inferriate. In entrambi i casi trionfa la stessa ignominia dell’adattamento.
Theodor Ludwig Adorno (1903-1969) – Una società emancipata è la realizzazione dell’universale nella conciliazione delle differenze. Una politica a cui questo stesse veramente a cuore dovrebbe richiamare l’attenzione sulla cattiva eguaglianza di oggi […] e concepire uno stato di cose migliore come quello in cui si potrà essere diversi senza paura.
Theodor L. W. Adorno (1903-1969) – È fondamentale compiere esperienze personali, non delegate dall’apparato sociale. La felicità si dà soltanto dove c’è il sogno, ed è preclusa a chi non sa più sognare, incapace di concepire scopi.
Theodor L. Adorno (1903-1969) – Il fatto che a filosofia metafisica, quale storicamente coincide in sostanza coi grandi sistemi, abbia più splendore di quella empiristica e positivistica non è un elemento meramente estetico.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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György Lukács (1885-1971) – Una relazione tra persone riceve il carattere della cosalità e quindi un’«oggettualità spettrale». Questo trasformarsi in merce di una funzione umana rivela con la massima pregnanza il carattere disumanizzato e disumanizzante del rapporto di merce.

György Lukács 015
 

«Le grandi opere della maturità di Marx che si accingono a presentare la società capitalistica iniziano con l’analisi della merce. Infatti, non esiste problema che non rimandi in ultima analisi a questa questione e la cui soluzione non debba essere ricercata in quella dell’enigma della struttura della merce […]. L’essenza della struttura di merce consiste nel fatto che un rapporto, una relazione tra persone riceve il carattere della cosalità e quindi un’”oggettualità spettrale” che occulta nella sua legalità autonoma, rigorosa, apparentemente conclusa e razionale, ogni traccia della propria essenza fondamentale: il rapporto tra uomini […] Questo trasformarsi in merce di una funzione umana rivela con la massima pregnanza il carattere disumanizzato e disumanizzante del rapporto di merce»

G. Lukács, Storia e Coscienza di classe, Mondadori, 1973, pp. 107-108.


 

 


György Lukács (1885-1971)  –  «Thomas Mann e la tragedia dell’arte moderna». Il momento puramente soggettivo, l’estraniarsi da ogni collettività, il disprezzare ogni comunità annulla ogni vincolo con la società e nell’opera stessa: autodissoluzione dell’arte in seguito a quella lontananza dalla vita ch’essa si pone per principio.
György Lukács (1885 – 1971) – Il fuoco che arde nell’anima partecipa all’essenza delle stelle. Perché il fuoco è l’anima di ogni luce, e nella luce si avvolge il fuoco.
György Lukács (1885-1971) – Questo trasformarsi in merce di una funzione umana rivela con la massima pregnanza il carattere disumanizzato e disumanizzante del rapporto di merce.
György Lukács (1885-1971) – Considerazioni su «Marx, il cinema e la critica del film», un libro di Guido Aristarco (1918-1996). La tendenza generale è il dominio della manipolazione, a cui in misura sempre più vasta si va assoggettando anche, e tutt’intero, il campo dell’arte.
György Lukács (1885-1971) – Uno dei tratti più fecondi e caratteristici di Lenin è che egli non cessò mai di imparare teoricamente dalla realtà e che in pari tempo era sempre pronto ad agire.
György Lukács (1885-1971) – Il rapporto con Marx è la vera pietra di paragone per ogni intellettuale che prenda sul serio il chiarimento della propria concezione del mondo, lo sviluppo sociale, in particolare la situazione presente, la propria posizione stessa ed il proprio atteggiamento rispetto ad essa.
György Lukács (1885-1971) – Nei giovani la dedizione entusiastica ad una causa può terminare al medesimo modo o nella fedeltà (lucida o ottusa) ad essa, o nel passaggio ad un diverso campo, oppure ancora nella perdita di capacità di dedizione in genere. Occorre esaminare se e fino a quale punto una dedizione è in grado di indurre l’individuo ad innalzarsi sopra la propria particolarità, oltre che a dar luogo ad una passione durevole.
György Lukács (1885-1971) – Il metodo e il contenuto della filosofia di Heidegger esprimono il sentimento della vita proprio dell’intellettuale filisteo in un’epoca di grave crisi: stornare il pericolo che minaccia la propria ‘esistenza’ in maniera che non ne risulti alcun obbligo di modificare le proprie condizioni esteriori di vita o anche solo di collaborare al cambiamento dell’obiettiva realtà sociale.

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Franco Trabattoni – Platone inaugura un’idea di filosofia in cui il sapere che si ricerca non è tanto un sapere fine a sé stesso, orientato al puro conoscere, ma è un sapere diretto a conoscere quei principi generali di fondo che soli possono promuovere il benessere dell’uomo (ovvero la sua felicità) sia nella vita privata sia in quella pubblica

Franco Trabattoni 02

«Platone mostra così che nell’atto di scegliere a quale scopo indirizzare la sua esistenza la vicenda socratica giocò un ruolo determinante. Egli considerava altamente significativo, in particolare, il fatto che l’integerrima morale di Socrate si era più di una volta opposta alla prassi politica impura corrente in Atene sullo scorcio del V secolo. Decidendo di fare filosofia sulla scia di Socrate, e con l’occhio concentrato sugli esiti negativi della prassi etica e politica corrente, Platone inaugura dunque un’idea di filosofia in cui il sapere che si ricerca (ricordiamo che la parola “filosofia” significa “amore del sapere”) non è tanto un sapere fine a sé stesso, orientato al puro conoscere, ma è un sapere diretto a conoscere quei principi generali di fondo che soli possono promuovere il benessere dell’uomo (ovvero la sua felicità) sia nella vita privata sia in quella pubblica.
Una delle più importanti eredità che Socrate consegna a Platone è dunque la stretta connessione tra filosofia e vita. Un paio di volte nel corso dei dialoghi (Gorgia 500c; Repubblica 352.d) il Soccate di Platone spiega che l’argomento di cui si discute è straordinariamente importante, perché di tratta di “come si debba vivere”. Pertanto nessun uomo può davvero dichiararsi estraneo alla filosofia, perché sarebbe come se dichiarasse il proprio disinteresse nei confronti della felicità».

Franco Trabattoni, La filosofia di Platone. Verità e ragione umana, Carocci, Roma 2020, p. 41.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Aristotele (384-322 a.C.) – Il vivere è desiderabile, aver consapevolezza di sentire o di pensare significa aver consapevolezza di esistere. Allo stesso modo è desiderabile e si deve sentire insieme anche l’esistenza dell’amico, condividendo ragionamenti e pensieri. L’individuo moralmente retto è disposto verso gli amici come si comporta verso se stesso e avrà bisogno di amici moralmente retti .

Aristotele 018

«Se il vivere è in sé buono e piacevole […] e se chi vede ha la consapevolezza di vedere, chi ode di udire, chi cammina di camminare e lo stesso vale per tutti gli altri casi, vi è qualcosa che ci rende consapevoli del fatto di esercitare un’attività, cosicché noi possiamo avere la consapevolezza di sentire e di pensare, ed aver consapevolezza di sentire o di pensare significa aver consapevolezza di esistere (infatti si era detto che il fatto di esistere consiste nel sentire e nel pensare), ma se l’avere consapevolezza di vivere è, di per se stesso, una cosa piacevole (infatti la vita è, per natura, un bene, e sentire che questo bene noi lo possediamo in noi stessi è piacevole) e il vivere è desiderabile, soprattutto per le persone virtuose, poiché il fatto di esserci è bene per loro ed è anche piacevole (infatti godono di percepire insieme il bene in sé), se l’individuo moralmente retto è disposto verso gli amici come si comporta verso se stesso (infatti l’amico costituisce un alter ego), allora, come per ciascuno è desiderabile il fatto di esistere, allo stesso modo […] è desiderabile l’esistenza dell’amico. Abbiamo detto che l’esserci è desiderabile perché si ha la consapevolezza che noi stessi siamo virtuosi; una tale sensazione, inoltre, è piacevole di per se stessa. Quindi si deve sentire insieme anche l’esistenza dell’amico e questo avverrà vivendo insieme e condividendo ragionamenti e pensieri. […] Quindi l’individuo felice avrà bisogno di amici moralmente retti».

Aristotele, Etica Nicomachea, IX, 1170 a 26-34 – 1170 b  1-19, in Id., Le tre etiche e il trattato sulle virtù e sui vizi, traduzione e cura di Arianna Fermani, introduzione di Maurizio Migliori, Bompiani, Milano 2018, pp. 875-877.


Aristotele – Questa è la vita secondo intelletto: vivere secondo la parte più nobile che è in noi
Aristotele (384-322 a.C.) – La «crematistica»: la polis e la logica del profitto. Il commercio è un’arte più scaltrita per realizzare un profitto maggiore. Il denaro è l’oggetto del commercio e della crematistica. Ma il denaro è una mera convenzione, priva di valore naturale.
Aristotele (384-322 a.C.) – La mano di Aristotele: più intelligente dev’essere colui che sa opportunamente servirsi del maggior numero di strumenti; la mano costituisce non uno ma più strumenti, è uno strumento preposto ad altri strumenti.
Aristotele (384-322 a.C.) – Da ciascun seme non si forma a caso una creatura qualunque. La nascita viene dal seme.
Aristotele (384-322 a.C.) – In tutte le cose naturali si trova qualcosa di meraviglioso.
Aristotele (384-322 a.C.) – Se l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. Per quanto è possibile, ci si deve immortalare e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi
Aristotele (384-322 a.C.) – Se uno possiede la teoria senza l’esperienza e conosce l’universale ma non conosce il particolare che vi è contenuto, più volte sbaglierà la cura, perché ciò cui è diretta la cura è, appunto, l’individuo particolare.
Aristotele (384-322 a.C.) – Diventiamo giusti facendo ciò che è giusto. Nessuno che vuol diventare buono lo diventerà senza fare cose buone. Il fine deve essere ipotizzato come un inizio perché il fine è l’inizio del pensiero, e il completamento del pensiero è l’inizio di azione. ⇒ Una Trilogia su Aristotele: «Sistema e sistematicità in Aristotele». «Immanenza e trascendenza in Aristotele». «Teoria e prassi in Aristotele».
Aristotele (384-322 a.C.) – Le radici della ‘paideia’ sono amare, ma i frutti sono dolci. Il modello più razionale di ‘paideia’ abbisogna di tre condizioni: natura, apprendimento, esercizio.
Aristotele (384-322 a.C.) – La virtù è uno stato abituale che orienta la scelta, individua il giusto mezzo e lo sceglie. Il male ha la caratteristica dell’illimitato, mentre il bene ha la caratteristica di ciò che è limitato.
Aristotele (384-322 a.C.) – Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. L’intelletto è quanto di più elevato si possa pensare, è il «toccare» il vero, rappresenta la realtà più divina ed eccellente che c’è in noi.
Aristotele, La mano è azione: afferra, crea, a volte si direbbe che pensi. La mano ha fatto l’uomo, è l’uomo stesso, è lo strumento degli strumenti. In verità il pensiero si impone come artigianale così come la mano.
Aristotele (384-322 a.C.) – La poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia. La poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare
Aristotele (384-322 a.C.) – In qualunque campo si raggiungerebbe la migliore visione della realtà, se si guardassero le cose nel loro processo di sviluppo e fin dalla prima origine.
Aristotele (384-322 a.C.) – Il fatto di vivere è comune anche alle piante. Ciò di cui andiamo in cerca per l’uomo è qualcosa di specifico. Il bene umano risulta essere l’attività dell’anima secondo virtù in una vita umana compiuta, in atto nel senso più proprio. un solo giorno o un breve periodo di tempo non rendono beato e felice nessuno.
Aristotele (384-322 a.C.) – Non si deve nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le realtà naturali v’è qualcosa di meraviglioso che offre grandissime gioie a chi sappia comprenderne le cause, cioè sia autenticamente filosofo.
Aristotele (384-322 a.C.) – Moralmente bello significa fare il bene senza mirare al contraccambio. L’uomo moralmente retto ricerca per sé il bello morale e antepone il bello a tutto il resto.
Aristotele (384-322 a.C.) – Tra tutti i beni quelli scelti in vista di se stessi sono fini. Tra questi, poi, sono belli tutti quelli che sono degni di lode. Infatti questi sono quelli da cui derivano azioni che sono degne di lode ed essi stessi sono degni di lode.
Aristotele (384-322 a.C.) – La moneta è nata per convenzione. Essa ha il nome di moneta (nomisma), perché non esiste per natura ma per legge (nomos), e dipende da noi cambiarne il valore e porla fuori corso.
Aristotele (384-322 a.C.) – «Protreptico. Esortazione alla filosofia». La felicità della vita non consiste nel possesso di grandi sostanze, quanto piuttosto nel trovarsi in una buona condizione dell’anima. La conoscenza e il pensiero filosofico costituiscono il compito proprio dell’anima. Questa è la cosa più desiderabile per noi.
Aristotele (384-322 a.C.) – La natura dell’equità è proprio quella di correggere la legge laddove essa, a causa della sua formulazione universale, è difettosa. Ciò che è giusto e ciò che è equo sono la stessa cosa e, pur costituendo entrambe realtà eccellenti, l’equità è superiore.
Aristotele (384-322 a.C.) – Chi è davvero virtuoso sopporta in modo estremamente dignitoso le vicende della sorte, in ogni occasione. In lui risplende il bello morale se è capace di sopportare molte e grandi sventure con animo sereno, non perché è insensibile ma perché è nobile e fiero. Mai potrà diventare misero, incostante e volubile, chi è felice.
Aristotele (384-322 a.C.) – Conoscere se stessi è la cosa più difficile e non è possibile conoscersi senza un altro che ci sia amico. Dunque l’individuo autosufficiente avrà bisogno dell’amicizia per conoscere se stesso.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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