Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno

Enrico Berti 2019-02 Nichilismo
Il pasto del cieco 1903

P. Picasso, Il pasto del cieco, 1903.

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Enrico Berti

Nichilismo moderno e postmoderno

Per “cifra” si può intendere sia la connotazione essenziale, sia l’esito necessario e quindi la conseguenza. In entrambi questi sensi il “nichilismo” è stato inteso come cifra del moderno da parte di alcune filosofie postmoderne, che pertanto si presentano come la denuncia del nichilismo moderno e al tempo stesso come forma più compiuta del nichilismo. Tali sono le filosofie che si richiamano alla genealogia formata da Nietzsche, da un certo Heidegger, dal poststrutturalismo francese e dal “pensiero debole” italiano.

  1. Il “nichilismo” moderno secondo l’interpretazione post-moderna

L’interpretazione della filosofia moderna come nichilista a causa della centralità da essa assegnata al sovrasensibile (Nietzsche), o alla tecnica (Heidegger), o alla metafisica del soggetto (Vattimo), fa propria, in realtà, l’interpretazione dell’intera storia della filosofia elaborata da Hegel e diffusa dalla storiografia hegelianizzante (Zeller, Fischer, Gentile), così come fa propria la periodizzazione su cui essa si fonda. Questa, però, non ha un valore cronologico, bensì assiologico, perché trae dalla successione temporale un giudizio di irreversibilità ed assume la storia come suo argomento (l’unico, in verità).

L’esistenza, pertanto, di tradizioni moderne alternative a quella interpretabile come nichilismo può costituire una vera e propria confutazione di tale interpretazione. Se si ammette ad esempio, come ha osservato Del Noce, che l’ateismo debba essere il risultato finale del processo, fa difficoltà il riconoscimento di filosofie ateistiche all’inizio o nel corso di esso (cfr. il libertinismo), come fa difficoltà il riconoscimento di una tradizione teistica all’interno della filosofia specificamente moderna (cfr. la tradizione platonizzante che va da Descartes a Pascal, a Malebranche, a Vico, a Kant ed a Rosmini).

Emblematico è, al riguardo, il modo di intendere il rapporto fra teoria e prassi. Questo, nella linea specificamente moderna, cioè antitradizionale, comporta la riduzione della teoria (filosofia) alla scienza (matematica) e la concezione della prassi o come non razionalizzabile affatto (Descartes) o come suscettibile di razionalizzazione rigorosamente scientifica (Spinoza per l’etica, Hobbes per la politica, Petty per l’economia, Pufendorf per il diritto). Conseguenza di ciò è la separazione fra descrizione e prescrizione (Hume), la negazione di qualsiasi capacità conoscitiva alla «ragione pratica» (Kant), la concezione delle Geisteswissenschaften come scienze descrittive (neocriticismo) e la dichiarazione della loro “avalutatività” (Weber).

Da ciò l’incapacità della conoscenza ad orientare la prassi, l’impossibilità per la ragione di affrontare i problemi di senso, l’estraneità della scienza «al mondo della vita» (Husserl), e quindi il nichilismo.

  1. Le tradizioni alternative in età moderna

Si potrebbe facilmente mostrare, ed è stato fatto recentemente da Paolo Rossi, che la filosofia moderna non è tutta, in realtà, quale la presenta l’odierno nichilismo, ma è almeno in parte essa stessa alternativa alla sua immagine. Oppure si potrebbe segnalare l’esistenza, all’interno di essa, di una tradizione platonizzante alternativa a quella dominante, come ha fatto Del Noce. Ma nessuna di queste due alternative è sufficientemente radicale per costituire una confutazione dell’interpretazione dominante. La tradizione, invece, più radicalmente alternativa alla filosofia specificamente moderna, quella a cui quest’ultima soprattutto si oppone, è l’aristotelismo. Ebbene, proprio questo sopravvive nei primi tre secoli dell’età moderna, sia nella sua versione “laica” sia in quella “scolastica” .

Nei secoli XVI e XVII l’aristotelismo laico si diffonde, ad opera di Zabarella e di Melantone, nell’Europa protestante ed eretica, influenzando sia la logica, sia l’etica e la politica (sino a giungere poi, attraverso Priestley e Jefferson, negli Stati Uniti). L’aristotelismo scolastico si diffonde, invece, ad opera dei Gesuiti, nell’Europa cattolica, alimentando filosofie politiche alternative alle teorie dello Stato sovrano.

Entrambi mantengono viva, specialmente nelle università, la tradizione della philosophia practica, la quale, sempre a proposito del rapporto fra teoria e prassi, evita sia la razionalizzazione matematistica della prassi, sia la sua completa separazione dalla teoria. Questa tradizione dà luogo all’economia cameralistica, alla concezione della politica come «dottrina dell’amministrazione» o scienza del «buon ordinamento» (Polizey) ed alla teoria della «prudenza» come virtù del principe.

Essa viene tuttavia progressivamente logorata, nel secolo XVIII, dal giusnaturalismo, che si insinua nella stessa filosofia pratica (con Thomasius e soprattutto con Wolff), e viene definitivamente spazzata via da Kant (che non a caso critica violentemente la stessa prudenza). Malgrado il breve tentativo di restaurazione dell’aristotelismo compiuto da Hegel con la filosofia dello Spirito oggettivo, tentativo reso vano dalla scissione tra Stato e società civile, la tradizione in questione scompare quasi totalmente sia dalle università che dagli stessi seminari ecclesiastici lungo tutto il secolo XIX, il quale vede invece il trionfo della linea innovatrice ad opera del positivismo e del neocriticismo. Solo un aspetto alquanto parziale, cioè il tomismo, sarà oggetto di un tentativo di restaurazione, peraltro effimero, alla fine del secolo, ad opera del papa Leone XIII.

  1. Il nichilismo postmodermo e le sue alternative attuali

Il nichilismo postmoderno, ponendosi come legittimo erede del nichilismo moderno, nella forma di un nichilismo “compiuto”, non è, in realtà, diverso dal suo genitore, perché continua ad usare come unico argomento la storia, sia pure non più intesa come progresso o superamento, bensì soltanto come Verwindung o “congedo”. Esso mantiene infatti la categoria dell’“ora” (modo), che è mera funzione temporale (C.A. Viano), come criterio assiologico d’irreversibilità («ora non è più possibile … »). Al mito giovanilistico del progresso esso sostituisce l’ossessione del declino, che è in realtà l’angoscia dell’invecchiamento: espressioni entrambi di un sentimento del tipo biologico. Anch’esso viene confutato dall’esistenza di posizioni alternative, nate tutte dopo la crisi della “modernità”, ma non derivanti da quest’ultima.

Basti menzionare sommariamente, sempre in riferimento al modo di concepire il rapporto fra teoria e prassi: la nuova «filosofia politica» di Strauss, di Voegelin e della Arendt o quella di Maritain, di Simon e del “gruppo di Chicago”, sviluppatesi entrambe in America intorno alla metà del secolo XX; la «teoria dell’ argomentazione» come logica delle discipline non formalizzabili (Perelman); «l’urbanizzazione» di Heidegger compiuta da Gadamer con la riproposta della filosofia pratica di Aristotele (ripresa da Hennis, Bubner, Höffe); l’uso in senso cognitivistico della filosofia pratica kantiana inaugurato da Apel e l’«etica discorsiva» o «comunicativa» di Habermas (da quest’ultimo proposta esplicitamente come alternativa al «discorso filosofico della modernità»); i recenti sviluppi della filosofia analitica nella direzione di un’«etica pubblica» (Rawls, MacIntyre); più in generale la nuova domanda di etica, prodotta dalle nuove tecnologie, e di filosofia politica, suscitata dal declino dello Stato moderno.

Al di là del rapporto fra teoria e prassi, si potrebbero menzionare gli sviluppi della filosofia analitica nella direzione ontologica (Strawson, Kripke, Wiggins), ed altre posizioni ancora (la nuova epistemologia, ecc.).

Quasi tutte queste posizioni sono ancora eccessivamente “deboli”, e perciò forse insufficienti come autentiche alternative al nichilismo, a causa del persistente sospetto, che esse condividono col nichilismo stesso, verso la metafisica.

Enrico Berti

Articolo già pubblicato su Avvenire, 6 novembre 1988, e ripubblicato su Grande Enciclopedia Epistemologica, n. 108, Edizioni Romane di Cultura, 1997, pp. 53-56.


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Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.

Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.



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Salvatore A. Bravo – La superstizione scientista. La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica.

Superstizione scientista e verità
Salvatore A. Bravo

La superstizione scientista

La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica

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L’epoca della superstizione è il “credo” senza la mediazione del logos. Scienziati ed economisti, ma non solo, assumono la postura riduzionista, ovvero non riconoscono la pluralità dei piani della conoscenza, giudicano il fondamento veritativo flatus vocis.
La verità ama la maschera affermava Nietzsche: la conoscenza è prismatica, da ogni piano traluce un aspetto fondamentale dei possibili, ma necessita dello sguardo della mente che, per giungere alla verità, individua la contraddizione della rappresentazione fenomenica.
Nei confronti della finitudine, vera sostanza della condizione umana, si può assumere una posizione di difesa (per cui si può rimuovere il problema per assolutizzare un piano e cadere nel riduzionismo) o aprirsi alla logica della modalità, dei potenziali aspetti conoscitivi che attraversano la condizione umana e non li esauriscono.
La Filosofia è disciplina del dialogo, insegna il logos, ma non vi è logos senza il limite, per cui il logos[1] è il ponte che pone in relazione con la dialettica, per trascendere i limiti.[2] L’epoca dell’assimilazione e del nichilismo economicistico – nel suo gran rifiuto della finitudine umana – tende a fagocitare ogni opposizione. L’onnipotenza dell’economicismo scientista non vuole vincoli e limiti, per cui – come un dio onnipotente – è autoreferenziale. Il Demiurgo platonico è ancora interno alla logica del limite, la chora (Χώρα) e le idee lo limitano. Lo scientismo economicistico ha piuttosto gli attributi del dio onnipotente, mondano ed unico: ambisce ad affermare se stesso ed a ridurre a nulla ogni posizione che si pone in dialettica con esso. Il primo suo imperativo è nell’affermarsi dell’unica conoscenza degna di tale nome, ovvero, la scienza. Pertanto la metariflessione – la riflessione teoretica sulla verità come fondamento – è tacciata d’essere semplicemente vuota astrazione, priva di ogni spessore conoscitivo e veritativo:

La farfalla e la crisalide. La nascita della scienza sperimentaleLa filosofia parte in fondo da questa convinzione, che la verità sia da qualche parte e che basti colo contemplarla, utilizzando le apposite tecniche, per sapere tutto di tutto e definirsi filosofo […]. Matematica e filosofia hanno in comune il fatto che tutto si svolge a livello teorico, nel senso, che non appare necessario ricorrere a qualcosa di non mentale per trarre conclusioni e decidere che certe affermazioni sono vere oppure o no.[3]

La concretezza della Filosofia

La Filosofia non cerca la verità in giri di parole, in fantasie o in elucubrazioni scisse dalla realtà fenomenica. La Filosofia, anzi, è concretezza, perché opera sulle scissioni, ne ricerca il fondamento. Filosofare è soprattutto domandare, porre problemi che solitamente non sono osservati e tematizzati, perché si percepisce la realtà in modo depotenziato, secondo i dicitur imperanti, non cogliendo in tal maniera aspetti che, pur presenti nel nostro quotidiano, non sono percepiti ed ascoltati con l’occhio della mente, e dunque non sono problematizzati. La sospensione dell’agire poietico è la condizione imprescindibile del filosofare.
La verità, dunque, non è ricercata in mondi inesistenti, ma nell’orizzonte del corpo vissuto. Se poi si ritiene che la Filosofia almanacchi sull’iperuranio, è bene rammentare che il mondo delle idee platonico è la risposta al relativismo che rischiava di erodere il fondamento comunitario della polis.
Comprendere la filosofia, per quanto ciò è possibile, poiché si è sempre principianti in questa ricerca che è un’operazione concreta. Il pensiero non si genera dalla testa degli esseri umani all’improvviso, ma all’interno dei modi di produzione e non solo. Per cui ogni corrente filosofica e scienza, se scissa dalla storia, non è comprensibile.
Storia e correnti filosofiche sono due aspetti che non si possono separare, altrimenti la Filosofia diviene incomprensibile. Essa, se vera Filosofia, è risposta a problemi comunitari ed esistenziali che emergono nel farsi della storia.
Spesso si accusa la Filosofia di vuota astrazione, in quanto si è operato un’astrazione dalla storia, e questa è una legge della comprensione che si può applicare ad ogni sapere. Il regno dell’astratto della globalizzazione coincide con il declino della comprensione profonda. Al suo posto regnano dati, risultati, giudizi asettici, “fuori del tempo e dello spazio”, e quindi non compresi. Ne è un esempio il giudizio che Boncinelli dà sulle filosofie elleniche.
L’epicureismo, lo scetticismo e lo stoicismo sono una risposta alla fine della polis, ad un mondo divenuto globale. Dinanzi alla minaccia di un mondo divenuto liquido, il fondamento comunitario della polis sopravvive nel giardino di Epicuro, comunità di amici della filosofia e nello stoicismo nei doveri verso la comunità. Per cui l’altro non è indifferente, ma si rimodulano le relazioni, a partire dalla relazione con il proprio io ed il cosmo. L’essere umano è apertura verso un’alterità, e tale apertura passa per la porta stretta del limite, per cui nessuna indifferenza, ma partecipazione razionale. Il giudizio di Edoardo Boncinelli non è condivisibile. Forse, addirittura, proietta l’indifferenza dell’attuale regno animale dello spirito nel mondo ellenico:

Della umana felicità si occupano, invece, lo scetticismo, lo stoicismo e l’epicureismo, anche se con sfumature diverse. La summa dell’insegnamento dei Greci (e dei Latini) per sopportare la vita e magari consolarsi dei suoi colpi è racchiusa in una massima geniale: Fregatevene! Questa suprema regola di saggezza, che tanto piace ai lodatori della filosofia in generale e della filosofia antica in particolare, può essere seguita senza troppo problemi se si esercita preliminarmente un’azione di deprezzamento e svilimento dei nostri desideri e passioni: per quasi nessuna vale la pena penare. In sostanza, per non soffrire occorre non dare importanza a niente o quasi. Questa è in nuce la tanto decantata funzione consolatoria della filosofia classica, che oggi alcuni filosofi d’oggi vedono con sospetto, ma della quale si è parlato e si parla spesso, e con nostalgia.[4]

Marx e lo spettro dei comunisti

Giudicare il pensiero di Marx è impresa improba, perché il sistema marxiano è un sistema aperto, lavora su stesso, poiché risponde alle mutate condizioni storiche, per cui l’eterno è in tensione creatrice con il transeunte. Il genetista –nel suo giudizio su Marx – preoccupato dalla presenza di pericolosi nostalgici, confonde, o associa in modo automatico, il comunismo reale ed il comunismo marxiano. Parafrasando Marx potremmo dire che egli teme che in Europa si aggiri, ancora, uno spettro: lo spettro dei comunisti. Marx non ha elaborato il suo sistema filosofico su fondamenta acquose, ma ha cercato di dare una risposta al bisogno di giustizia che ha attraversato la storia: ha immaginato, teorizzato la speranza sulla concretezza storica del modo di produzione. Non solo alla scienza spetta il diritto di “entrare nelle cose”, ma anche alla filosofia. È sicuramente diverso però il modo di porsi verso l’oggetto di conoscenza. L’approccio di Marx è sistemico/olistico, coglie il fondamento che dà senso e spiega il sistema capitalistico: associa al plusvalore l’alienazione:

A quelli che considero i pregi e i difetti delle idee di Marx ho accennato sopra. E ho attribuito il fallimento pratico del comunismo reale alla mancanza di conoscenza dell’animo umano da parte di sua. Ciononostante, la prese che le teorie di Marx hanno avuto sulla gente in giro per il mondo è stata veramente eccezionale e il marxismo ha assunto spesso connotati di fede religiosa, con il Diavolo rappresentato dal Capitalismo, e oggi dal cosiddetto neocapitalismo. Le idee di Marx sono molto bene elaborate e mostrano una volontà di entrare dentro le cose, ma non sono scienza, sono filosofia, e partono da assunti arbitrari ed indimostrati. Questo è molto piaciuto, e ha galvanizzato e infervorato molto menti, incluse quelle degli intellettuali più raffinati. È stato il suo carattere, a mezza via tra una buona novella e l’utopia, a far presa sugli animi, nella prospettiva di dare luogo a un sistema ideale e portare il paradiso in terra. Al punto da affermare che “Il privato è pubblico”, uno slogan particolarmente maldestro che ha rovinato tanti rapporti. E non è ancora finita. Anche se si dice che i comunisti non esistono più, molta gente soffre di struggente nostalgia e ispira la sua condotta al sogno di risuscitare tale ideologia. La parola “rivoluzione”, che tanto piace a quei popoli che amano l’idea dei miracoli, serpeggia di continuo nella mente, se non nel linguaggio di persone che ”sanno” e “hanno la ricetta”.[5]

Sfugge in queste affermazioni quanto la privatizzazione del pubblico, delle relazioni umane, e specialmente dell’aziendalizzazione dei servizi pubblici abbiano rovinato generazioni intere, popoli e culture. Naturalmente, se si ha un approccio finanziario legato al pareggio dei conti, la privatizzazione può sembrare un’ottima soluzione. Ma se si allarga l’orizzonte di percezione razionale ed empatica non si possono non cogliere gli effetti deleteri a livello sociale ed etico. Per cui ciò che sembra concreto, la finanza, in questo caso, o il dato empirico scisso dal tutto, si rivela astratto, pericolosamente astratto.

 

Il senso come forma dell’irrazionale

Se la concretezza riconosciuta dallo scientismo riduzionista è semplice dato verificabile in modo empirico, ogni problema sul fondamento ed il senso non ha ragion d’essere, anzi è rappresentato come semplice desiderio soggettivo e come tale non condivisibile. Il senso è racchiuso nella sfera dell’individuale irrazionale:

Aristotele non parla esplicitamente del senso degli eventi, forse perché nel vocabolario dell’epoca non figurava un termine specifico per designarlo. Molti ritengono, però, ovvio che, come tutto deve avere una causa o uno scopo, così tutto deve avere anche un senso; si arrovellano a cercarlo, e disprezzano e condannano chi tale senso non si preoccupa di cercarlo, come la scienza. Ma cos’è il senso? Più o meno sappiamo tutti di che cosa si tratta e cosa ci piacerebbe riuscire a trovare, ma se si entra nel dettaglio, la cosa si complica. Distinguiamo prima di tutto il senso di un’azione, individuale o collettiva, dal senso del tutto o anche della nostra vita. Dopo aver chiarito, se questo è possibile, il fine di un’azione consapevole, a noi piace anche giustificarla, agli occhi nostri ed altrui, anche diciamo su un piano etico, sulla base della sua rispondenza a un insieme possibilmente ordinato di valori che noi consideriamo validi, se non indiscutibili. Si tratterebbe, insomma, della sensazione di essere nel giusto e di fare qualcosa che vale, per noi e nel mondo, seguendo, però, un criterio esclusivamente nostro e di fare qualcosa che vale, per noi e nel mondo, seguendo, però un criterio esclusivamente nostro, ma vagamente giustificante e valorizzante. Nulla di oggettivo, quindi, ma psicologicamente molto gradevole. Siamo qui all’apoteosi del soggettivo travestito da oggettivo e solidale.[6]

Il problema del senso – che può sembrare soggettivo, perché viviamo in un’epoca di nichilismo realizzato, un’epoca che ha paura delle idee veritative –, in verità è il problema fondamentale della vita di una comunità, e non può essere lasciato, disperso nel relativismo organolettico, ma deve essere fondato con il logos, con la parola, nel fondamento della comune umanità. Altrimenti la scienza, pur con i suoi innegabili grandiosi risultati, non potrà che minacciare l’umanità. Da alcuna scoperta scientifica si può trarre il senso, esso riposa nella responsabilità della comunità, nella condivisione della ragione, la quale non è proprietà personale, ma possibilità di ciascuno che si potenzia nella relazione comunitaria. Il fondamento è il senso, senza il quale non vi è che l’esercizio della violenza nichilistica.
L’ostilità verso ogni sapere non strettamente empirico, impedisce di riflettere sui processi conoscitivi della scienza, la quale non coglie mai direttamente il dato, ma lo media attraverso l’osservazione, la quale non è neutra, ma orientata a cogliere aspetti e non altri, in relazione ai modi di produzione, alle esigenze del mercato, alle inconsapevoli pressioni sociali. Le neuroscienze studiano dell’essere umano aspetti utilizzabili dall’economia. Per cui la scienza è interna alle maglie del potere, non ha alcuna oggettività, è la scienza degli esseri umani, e non degli dei. La scienza, astratta dalla storia, è paragonabile alla la mosca nella bottiglia di Wittgenstein: guarda il mondo attraverso il vetro, si illude d’essere libera, ma è nella caverna della storia. Il compito della filosofia è indicare alla mosca “la caverna bottiglia” e la via d’uscita: bisogna scegliere se essere esseri umani o mosche. Il pungolo nella carne (Kierkegaard) non è oggettivabile, ma c’è. Rimuovere il bisogno di verità, sostituirlo con l’esattezza dell’algoritmo, non può che condurre alla disperazione, alla rivoluzione reazionaria di massa.
La verità è un’esigenza insopprimibile. Non è un caso che Hegel abbia posto l’arte, la religione e la filosofia, nello Spirito assoluto, poiché esprimono in forme diverse, con mezzi espressivi differenti «l’eternità storica» della verità. Non vi è umanità che nella ricerca della verità.
L’integralismo riduzionista deve condurre il complesso al semplice, agisce con il rasoio, elimina le variabili per poter dominare il reale e non essere turbato dall’imprevisto, dalla variabile che – come le onde del mare – restituiscono alla calma della battigia il fragore del nuovo. Anche Freud è giudicato inutilmente macchinoso, in quanto complica anziché esemplificare:

A prima vista sembra che la psicanalisi sia nata proprio per riempire il vuoto della nostra conoscenza dell’animo umano. E Freud è sempre stato convinto di aver costruito una vera e propria teoria (del modo di procedere) dell’animo umano. Ho scritto già tanto su questo argomento che non reputo necessario ripetermi. Quello che manca in questo caso è il rigore logico e la non contraddittorietà interna, anche se a livello narrativo Freud è uno scrittore drammatico di grande statura, alcuni concetti come “sublimazione” e forse “proiezione”, appaiono molto interessanti. A parte l’ulteriore moltiplicazione degli “inquilini” del nostro corpo mente, psiche, anima, inconscio e via di scorrendo niente si è chiarito della natura e della funzionalità della nostra “psiche”. Siamo sempre alla favolistica di Platone o alla dogmaticità degli Scolastici. Meno male che nel frattempo sono nate le neuroscienze che si presentano al momento come l’unico modo di affrontare seriamente lo studio dei moti del nostro animo![7]

 

Verità ed esattezza

È bene concludere con una precisazione filosofica che può avere valore anche per la scienza di cui la filosofia è amica: la differenza tra verità ed esattezza, la prima riguarda il fondamento logicamente accertabile, mentre la seconda riguarda la misura e prevedibilità degli eventi naturali, per cui alla scienza spetta il campo dell’esattezza, mentre alla filosofia il fondamento, il bene comune, ma non come dogmatica affermazione, ma come logica e razionale dimostrazione, passaggio per passaggio, in una coralità che non può che esserle imprescindibile:

In primo luogo il concetto di verità viene prima confuso, e poi identificato, con i concetti di certezza (sperimentabile), esattezza (verificabile) e veridicità (accertabile). Il fatto che Parigi sia la capitale della Francia, che la battaglia di Waterloo sia avvenuta nel 1815, che il pianeta Giove ruoti intorno al sole, che l’acqua bolla a cento gradi centigradi ecc., non dà assolutamente luogo a proposizioni vere, ma unicamente a proposizioni certe o esatte. Il modello fisicalista galileiano ed il modello sociologico weberiano non hanno a che fare con la verità, ma unicamente con la certezza e con l’esattezza. La “verità”, qualunque essa sia (ed io non penso affatto di disporne) concerne soltanto l’unione di fatto e di valore, e riguarda esclusivamente il benecomunitario condiviso e compreso. Chi pensa che la solidarietà verso chi ha bisogno sia una semplice “opinione”, mentre l’accertamento della rotazione della luna intorno alla terra sia “vera” (e vera in quanto effettivamente dotata di procedure di accertamento condivise dalla comunità degli astronomi) deve necessariamente disprezzare la filosofia. La cosa non sarebbe neppure grave (ognuno apprezzi o disprezzi cosa vuole) se non avesse terribili conseguenze sociali, per cui ciò che più conta per la riproduzione comunitaria complessiva diventa una semplice “opinione”, mentre la verità è riservata alle pratiche di laboratorio. In secondo luogo, il concetto di verità è temuto e disprezzato non solo come “residuo metafisico premoderno” (Habermas, ecc.), ma come fattore normativo autoritario. In nome del possesso della verità, infatti, potrei sentirmi autorizzato ad imporre norme giuridiche e costumi sociali autoritari, ed infatti è stato veramente così nell’esperienza millenaria europea dopo la fine del mondo antico. Ma questa indiscutibile rilevazione storica non deve, a mio avviso, delegittimare l’idea di verità. L’acqua sporca deve essere gettata via, ma non si getta il bambino con l’acqua sporca. Ci ritornerò nei prossimi capitoli, perché qui sta ovviamente il cuore della questione. Per ora mi basti ricordare al lettore la ragione della relativa lunghezza di questo capitoletto; se Ratzinger è per la legittimazione della categoria filosofica di verità, mentre i cosiddetti “laici” sono di fatto per il fisicalismo e per il relativismo, non ho dubbi. Pur essendo un allievo critico di Spinoza, Hegel e Marx, e non un pensatore cristiano, e neppure cattolico, sto dalla parte di Ratzinger. E non mi chiamino – per favore – “ateo devoto”! [8]

 

La mia filosofia

La mia filosofia

Il pungolo nella carne

Un mondo della sola esattezza non può che essere un mondo senza politica, senza giustizia, ma del solo dominio. Solo la verità può consentire la politica al servizio della comunità, un mondo della sola esattezza è un mondo ateo, perché privo della verità, nel quale nessuno è protetto. L’esattezza scientifica e dell’economia prive del fondamento, mentre affermano risultati strabilianti, conducono il pianeta verso l’apocalisse. L’esattezza lasciata a se stessa, priva del senso, non può che condurre al Prometeo scatenato, alla vergogna prometeica, che attende la verità per essere emancipato dalla distopia della sola esattezza. Se si sposa la tesi che solo l’esattezza è legittimata ad essere, si termina per dividere la realtà tra l’esattezza millimetrica e l’irrazionale, senza comprenderla nelle sue necessità profonde, non ascoltando il bisogno di verità e speranza che rende la vita veramente umana:

Per l’intelletto che ha come mèta e come punto di vista l’esattezza il resto vale solo come sentimento, come soggettività, come istinto. Con questa bipartizione, accanto al mondo luminoso dell’intelletto, rimane solamente l’irrazionale, nel quale viene a sboccare tutto ciò che, secondo le circostanze, viene disprezzato o portato alle stelle. Intanto bisogna riconoscere che l’esattezza pura e semplice non ci appaga. E il movimento, che, nel pensare, va alla ricerca dell’autentica verità, nasce appunto da questo inappagamento. […] La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica.[9]

Un’esistenza senza verità, un’esistenza della sola esattezza, un’esistenza che non si ponga il problema della verità con le sue domande, a volte senza risposte, ma che proprio per questo umanizzano, è indegna di essere vissuta, poiché l’essere umano e la comunità a cui appartiene si ritrovano ad essere oggetto di calcoli scientifici ed economici, senza essere mai protagonisti della propria vita, della propria storia. L’esattezza misura, resta nel campo della pura strumentalità, mentre la verità stabilisce i fini oggettivi senza i quali non vi è che il regno animale dello Spirito. Assurda è la contrapposizione tra verità ed esattezza. In realtà l’una necessita dell’altra, perché la vita è complessità dinamica, e l’essere umano resta un animale metafisico per il quale i mezzi sono importanti, ma per la sua vita la verità è necessaria come l’aria che respira.

Salvatore A. Bravo

 

 

[1] λόγος, dal greco λέγω [légο] raccontare, parlare.

[2] Katéchon, dal greco antico τὸ κατέχον, ciò che trattiene dal caos informe.

[3] Edoardo Boncinelli, La farfalla e la crisalide. La nascita della scienza sperimentale, Raffele Cortina Editore, Milano 2018, pag. 39.

[4] Ibidem, pag. 57.

[5] Ibidem, pag. 183.

[6] Ibidem, pag. 52.

[7] Ibidem, pag. 182.

[8] Costanzo Preve, Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo.

[9] Karl Jaspers, La mia filosofia, trad. di R. De Rosa, Einaudi, Torino 1946, pag. 26.


Costanzo Preve



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Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

Preve Costanzo 033

Fisicalismo

Costanzo Preve

Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

L’attuale concetto di “scienza” non ha più nulla a che vedere con il concetto greco di scienza (episteme). Il termine episteme deriva etimologicamente dal verbo epistamai che significa: “sto saldamente in piedi su di un terreno sicuro”. Anche la filosofia, intesa come sapere comunitario del bene, era quindi intesa a tutti gli effetti come una scienza, e non a caso il suo metodo (pensiamo ai Dialoghi di Platone) si ispirava al rigore della dimostrazione geometrica. Non bisogna infatti dimenticare che il termine logos significava almeno tre cose: linguaggio come strumento di convincimento razionale comunitario; ragione universalmente diffusa in tutti gli uomini; ed infine calcolo geometrico applicato alla giusta distribuzione del potere e delle ricchezze, in definitiva unico “freno” (katechon) nei confronti dell’irruzione del furore prepotente del singolo (hybris) e del caos inevitabilmente provocato dal dominio dell’infinito-indeterminato (apeiron), evidentemente metafora dell’infinitezza e dell’indeterminatezza delle ricchezze individuali (chremata, chrematistikè). La scienza antica era quindi per definizione figlia di una “responsabilità sociale” assunta consapevolmente come tale.

Il concetto moderno di scienza nasce nel Seicento come “fisicalismo”, e cioè come modello unico della scienza chiamata “fisica”. Anche le scienze naturali successive (chimica, biologia, genetica, ecc.) si sono conformate al modello della fisica, sia pure con modificazioni dovute alla specificità della loro disciplina. L’illuminismo settecentesco ha fortemente appoggiato questa concezione fisicalista (evidente per es. in Kant) e questo per una ragione socialmente ben precisa, e cioè che il fisicalismo delegittimava le pretese normative della vecchia metafisica.

Il positivismo ottocentesco ha ulteriormente sviluppato questa posizione, derubricando la religione ad attività infantile e la filosofia ad attività adolescenziale, per cui la “scienza positiva” è divenuta l’unica legittima forma di conoscenza. Tutti i tentativi di problematizzare questa tragicomica arroganza (la critica di Hegel all’esclusività del Verstand, e cioè dell’intelletto astratto, e, un secolo dopo, la posizione di Husserl per cui la scienza galileiana e cartesiana è certamente un’ideazione rispettabile, ma non è la sola ideazione umana titolare della conoscenza del mondo) sono falliti, e non sono usciti dalle educate tavole rotonde universitarie.

Vi è una ragione sociale di tutto questo? Evidentemente sì, ed essa sta in ciò, che la scienza fisicalista, nella forma di tecno-scienza unitaria, e cioè di fusione di ricerca scientifica e di applicazione tecnologica generalizzata, è divenuta il principale strumento di legittimazione e di riproduzione sociale, come lo fu la politica comunitaria al tempo dei greci e la religione al tempo del medioevo cristiano europeo. Dato questo fatto, si illudono coloro che ritengono che basti argomentare pacatamente in favore di una legittimazione conoscitiva pluralistica. Il monopolio della cosiddetta “scienza” (in realtà ideazione fisicalista post-seicentesca incorporata nella tecno-scienza odierna) è un fatto sociale strutturale. La scienza è – in poche parole – la teologia del nostro tempo.

Le cosiddette “scienze sociali” (o “scienze umane”) non sono mai riuscite a fare accettare le loro pretese di scientificità al grande pubblico, al di fuori degli apparati riproduttivi universitari, grandi distributori di potere, cattedre e finanziamenti (si tratta del clero regolare moderno, equivalente degli ordines francescani, domenicani e poi gesuiti). La cosiddetta “gente comune” le considera poco più che “opinioni”, nonostante la loro dotta formalizzazione categoriale (antropologia, sociologia, psicologia sociale, diritto economia, ecc.).

Sul fatto che l’economia sia uno strumento dei potenti, nessuno può veramente dubitarne. Sul fatto che il diritto privilegi i grandi sui piccoli, nessuno può dubitarne. In ogni caso il concetto di “oggettività” del papa delle scienze sociali, Max Weber, presuppone che prima vengano accettati cinque postulati interamente teologici (separazione tra giudizi di fatto e giudizi di valore, responsabilità degli intellettuali intesa come adeguamento alla compatibilità ultima della riproduzione sociale capitalistica moderna, connotazione del socialismo come utopia impraticabile nelle moderne società complesse, disincanto positivistico del mondo, politeismo dei valori di tipo nicciano con conseguente delegittimazione di ogni possibile “fondazione”). Il fatto che questi cinque postulati interamente teologici vengano qualificati come “razionali” è la chiave dell’interpretazione critica dell’intero pensiero moderno.

Se l’unica scienza è quella fisicalistico-naturale, e la scienza sociale weberiana implica l’accettazione preventiva di cinque postulati teologici, la filosofia è interamente delegittimata come impresa di conoscenza veritativa del mondo. Sul fatto che essa non abbia valore conoscitivo e veritativo, e che il sapere sociale debba essere “senza fondamenti” esiste oggi un consenso talmente totalitario che chi si oppone diventa automaticamente un “dissidente”. Si va da coloro che manifestano apertamente il loro disprezzo per la filosofia in quanto tale (Carnap e praticamente tutte le correnti neopositiviste variamente riciclate nell’ultimo secolo), a coloro che ne limitano l’attività alla sorveglianza epistemologica dell’attività scientifica (Popper e varie epistemologie post-popperiane, ma anche Althusser e la sua scuola nell’ambito cosiddetto “marxista”), fino a coloro che la limitano ad una sorta di cortese e relativistica convenzione basata su presupposti nichilistici (ma civilizzati e procedurali, e non provocatorio-martellanti come in Nietzsche), come ad es. Richard Rorty (ma anche Gianni Vattimo, pensiero debole ecc.). Lo sforzo di Platone, di Spinoza e di Hegel, di far diventare l’attività filosofica qualcosa che va oltre l’educato scambio di opinioni, è stato ontologicamente vanificato. La filosofia (cui oggi si affida grottescamente il ruolo di “terapia filosofica” in un contesto di capillare psicologizzazione individualistica del legame sociale) deve essere soltanto un teatro di opinioni. È morto il logos, viva la doxa! Questa delegittimazione integrale del sapere filosofico, unita al fisicalismo trionfante ed alla fondazione relativistico-weberiana delle scienze sociali, comporta ovviamente un attacco all’idea di verità. Il discorso sarebbe lungo ma per brevità lo compendio solo in due parti. In primo luogo il concetto di verità viene prima confuso, e poi identificato, con i concetti di certezza (sperimentabile), esattezza (verificabile) e veridicità (accertabile). Il fatto che Parigi sia la capitale della Francia, che la battaglia di Waterloo sia avvenuta nel 1815, che il pianeta Giove ruoti intorno al sole, che l’acqua bolla a cento gradi centigradi ecc., non dà assolutamente luogo a proposizioni vere, ma unicamente a proposizioni certe o esatte. Il modello fisicalista galileiano ed il modello sociologico weberiano non hanno a che fare con la verità, ma unicamente con la certezza e con l’esattezza.

La “verità”, qualunque essa sia (ed io non penso affatto di disporne) concerne soltanto l’unione di fatto e di valore, e riguarda esclusivamente il bene comunitario condiviso e compreso. Chi pensa che la solidarietà verso chi ha bisogno sia una semplice “opinione”, mentre l’accertamento della rotazione della luna intorno alla terra sia “vera” (e vera in quanto effettivamente dotata di procedure di accertamento condivise dalla comunità degli astronomi) deve necessariamente disprezzare la filosofia. La cosa non sarebbe neppure grave (ognuno apprezzi o disprezzi cosa vuole) se non avesse terribili conseguenze sociali, per cui ciò che più conta per la riproduzione comunitaria complessiva diventa una semplice “opinione”, mentre la verità è riservata alle pratiche di laboratorio.

In secondo luogo, il concetto di verità è temuto e disprezzato non solo come “residuo metafisico premoderno” (Habermas, ecc.), ma come fattore normativo autoritario. In nome del possesso della verità, infatti, potrei sentirmi autorizzato ad imporre norme giuridiche e costumi sociali autoritari, ed infatti è stato veramente così nell’esperienza millenaria europea dopo la fine del mondo antico. Ma questa indiscutibile rilevazione storica non deve, a mio avviso, delegittimare l’idea di verità.

L’acqua sporca deve essere gettata via, ma non si getta il bambino con l’acqua sporca. Ci ritornerò più avanti, perché qui sta ovviamente il cuore della questione. Per ora mi basti ricordare al lettore la ragione della relativa lunghezza di questo capitoletto; se Ratzinger è per la legittimazione della categoria filosofica di verità, mentre i cosiddetti “laici” sono di fatto per il fisicalismo e per il relativismo, non ho dubbi. Pur essendo un allievo critico di Spinoza, Hegel e Marx, e non un pensatore cristiano, e neppure cattolico, sto dalla parte di Ratzinger. E non mi chiamino – per favore – “ateo devoto”!

Il problema storico-sociale del nichilismo e del relativismo Il filosofo Ratzinger, prima ancora di diventare papa con il nome di Benedetto XVI, era già noto come critico radicale di due dimensioni culturali oggi dominanti, il nichilismo ed il relativismo. Sono anch’io un critico sia del nichilismo che del relativismo, e ritengo di esserne un critico radicale. Sono arrivato personalmente a questa critica non attraverso un ripensamento della filosofia classica (Aristotele) e della grande teologia cristiana (Tommaso d’Aquino), e neppure attraverso un confronto con il “modernismo teologico” (Hans Küng) e con il “marxismo utopico” (Ernst Bloch), come credo sia avvenuto per Ratzinger, ma vi sono arrivato attraverso una critica radicale del marxismo a base storicistica, messianica e sociologistica. In ogni caso, strade diverse possono condurre allo stesso posto, e da Torino si può arrivare a Firenze passando per Pisa oppure passando per Bologna. Quello che conta è arrivare a Firenze.

Da allievo critico di Marx, sono abituato al metodo della deduzione sociale delle categorie (Sohn-Rethel, Lukàcs, ecc.), e quindi non posso limitarmi a “constatare” che oggi nichilismo e relativismo sono “diffusi”. Certo che sono diffusi! È evidente che sono diffusi! È sufficiente sintonizzarsi sul circo mediatico-universitario, sui talk show e sulle supponenti tavole rotonde per semicolti (mid-brows). Ma, appunto, perché sono tanto diffusi? Il perché deve essere storico e sociale, e bisogna almeno porsi il problema di cercarlo.

Il nichilismo è semplicemente il termine colto e sofisticato per indicare che oggi la società moderna si fonda sul niente, e non ha (né vuole, né cerca) nessuna fondazione universalistica di tipo filosofico e religioso. In realtà, essa si fonda sull’allargamento globalizzato della produzione capitalistica, e questo allargamento è il suo unico fondamento. Questo allargamento deve essere “performativo”, e cioè avere successo, ed il suo successo (provvisorio), può sostituire la fondazione veritativa della società. Lo storico dell’economia Frédéric Clairmont ha stabilito con un’accurata ricerca statistica che nel 1870 il reddito medio pro capite nel mondo era circa 2 volte maggiore di quello dei più poveri, nel 1960 era divenuto 38 volte, e nel 1994 di 58 volte. L’economista Perroux faceva una distinzione fra il progresso (a beneficio di tutti) ed i progressi (che riguardano una ristretta cerchia di persone). Le Nazioni Unite hanno stabilito che, nel 1994, vi erano sulla terra 1,1 miliardi di persone in condizioni di povertà assoluta (e trascuro qui i disoccupati, i sottopagati, i lavoratori flessibili e precari, ecc.). Con un’inversione etimologica spaesante, Clairmont dà a tutto questo il nome di gulag. Da filosofo mi limito a chiamare questo “nichilismo”. Chi crede che il nichilismo sia la prevalenza, nel dibattito universitario alla moda, dei punti di vista di Nietzsche e di Heidegger sui precedenti punti di vista di Hegel e di Marx (definiti storicisti e/o sostanzialisti), dovrebbe più utilmente dedicarsi alle professioni di animatore turistico o di grafico pubblicitario.

Se questo è il nichilismo (ed infatti questo è il nichilismo) allora è da questo che deriva il cosiddetto “relativismo”. Chi pensa che il relativismo (con il convenzionalismo che lo segue come il gatto segue la volpe) sia un educato insieme di punti di vista, che inizia con i sofisti Protagora e Gorgia e finisce con Richard Rorty, farebbe bene a seguire l’onorata professione di operatore ecologico. Oggi il relativismo non è in primo luogo la critica alla metafisica o ai cosiddetti “fondazionalismi veritativi”. Oggi, il relativismo è il riflesso sociale necessario dell’unica assolutezza oggi socialmente consentita, quella della sovranità del valore di scambio (nel linguaggio di Romano Prodi, il “giudizio dei mercati”). Il valore di scambio deve potersi muovere liberamente in uno spazio sociale geograficamente globalizzato e socialmente privato dei precedenti “impacci moralistici” (sia religiosi che proto-borghesi e proto-proletari), in modo da poter corrispondere sempre a tutte le domande potenzialmente solvibili. È questo il “relativismo”. C’è veramente qualcuno che pensa di limitarlo o di vincerlo con educati scambi di opinioni filosofiche? Si pensa veramente di poter proseguire la discussione colta sul relativismo senza mai individuarne le ragioni sociali strutturali?

La riconversione dei tarantolati: dalla mania per la classe operaia rivoluzionaria alla mania per i diritti umani e per il darwinismo. Mentre l’ateismo risale all’antichità classica (e certamente anche prima), il laicismo risale a poco più di duecento anni fa. Si tratta di due fenomeni distinti, su cui ritornerò in alcuni dei capitoli della seconda e della terza parte. Per ora basti ricordare che le attuali gigantomachie (ma troppo spesso purtroppo logomachie, o più esattamente batracomiomachie) sul conflitto fra religione e ed ateismo non avvengono in un vuoto storico e generazionale. Esse avvengono invece in un pieno storico e generazionale che occorre conoscere per potersi orientare in questo dibattito. Ma di quale pieno storico e generazionale si tratta?

Azzardo un’ipotesi. Quest’anno il concerto mediatico-editoriale festeggia il mitico Sessantotto (1968-2008), che non è affatto un insieme di eventi storici differenziati, ma è un Mito di fondazione di una sorta di ipercapitalismo liberalizzato post-borghese e post-proletario, all’insegna della grottesca teologia sociologica del «vietato vietare». Tutti devono fare un giuramento politicamente corretto di adesione, da Massimo D’Alema a Gianfranco Fini, e questo non è un caso, perché le religioni moderne richiedono imperativamente riti di adesione, sia pure (lo concedo) più soft e meno hard di quelle tradizionali. Ma i ventenni urlanti nelle facoltà occupate sono oggi sessantenni al potere negli apparati politici, mediatici ed editoriali. Quarant’anni fa si agitavano come tarantolati in nome del marxismo (scambiato sciaguratamente per sociologismo operaistico e per sindacalismo conflittualistico – il povero barbuto di Treviri non c’entrava nulla), della classe operaia, dell’eroico guerrigliero latinoamericano, dei partigiani vietnamiti, della raccolta “differenziata” di Gramsci, Stalin, Trotzkij, Rosa Luxemburg ecc. Vi assicuro, come direbbe don Abbondio, «le ho viste io quelle facce!». Ebbene, nel frattempo sono passati quarant’anni, e la maggior parte di questi miserabili (uso questo termine “pesante” a ragion veduta) ha dovuto consumare la delusione sociale della precedente illusione ideologica, e sublima questa delusione sociale avvelenando i pozzi in cui aveva bevuto (in modo che nessun giovane possa più abbeverarsi). Basta con la rivoluzione! Basta con l’utopia necessariamente legata al terrore (si tratta di temi risalenti a Hegel ed a Merleau-Ponty svolti con lo stile di Tex Willer e di Kit Carson)! Basta con i lager e con i gulag! Viva il disincanto verso le grandi narrazioni (veramente Lyotard ne aveva elencate cinque, ma soltanto il disincanto verso il marxismo conta!)! Si tratta di una vicenda generazionale che ritengo di poter conoscere bene perché appartengo alla stessa generazione dei tarantolati (sono nato infatti nel 1943). Ma, appunto, il vero tarantolato non può abbandonare il suo scomposto ballo orgiastico senza passare ad un altro ballo, altrettanto frenetico, scomposto ed orgiastico. Chi ha studiato con cura la notevole teoria marxiana delle ideologie di giustificazione individuale e collettiva e delle forme sociali di falsa coscienza necessaria (ed io, come direbbe il grande comico Totò, modestamente l’ho fatto) deve cercare di comprendere il processo di riconversione dei tarantolati.

In estrema sintesi due sono state le forme ideologiche principali del processo sociale di riconversione dei tarantolati sessantottini. Si tratta, in primo luogo, della teologia interventistico-militare dei cosiddetti “diritti umani”, ed in secondo luogo, dell’uso del darwinismo e della teoria dell’evoluzione come profilo identitario di appartenenza del nuovo illuminismo in lotta con il vecchio oscurantismo. La rivista Micromega è in proposito particolarmente pittoresca per la forma arrogante ed assertiva di questa riconversione per i toni tarantolati del suo periodare. Ma la coppia ideologica (diritti umani/darwinismo) è diffusa in tutta la numerosissima tribù dei semi-colti (giornali del gruppo Scalfari-De Benedetti, caffè letterari intellettuali PCI-PDS-DS-PD, gruppi supponenti di professori universitari, ed infine tutti quelli che Stefano Benni ha chiamato in un suo romanzo umoristico «Gente di una Certa Kual Kultura»).

Intendiamoci. Non ho qui certo a disposizione lo spazio necessario per discutere seriamente dell’ideologia dei diritti umani e dello statuto epistemologico della teoria dell’evoluzione di Darwin. Nel primo caso lo potrei fare abbastanza bene, essendo uno studioso disciplinare di storia, filosofia e storia delle ideologie. Nel secondo me ne asterrei, data la mia incompetenza disciplinare. Ma qui non si tratta di approfondire questi nobili argomenti. Qui si tratta solo di segnalare l’incontinente (nel senso proprio dei pannoloni) riconversione ideologica dei tarantolati. Hanno smesso di credere nel loro grottesco “marxismo” operaistico-sindacalistico-storicistico-sociologistico, ed ecco si sono rinconvertiti in un quarantennio alla nuova ideologia laicista. Illuministi di tutto il mondo, unitevi! Non solo Deus non daretur, ma proprio Deus non est. E cosa rimane allora? Ma resta l’impero americano e la società capitalistica come fine della storia, of course!

Per quanto riguarda i diritti umani, sono personalmente un estimatore del vecchio diritto naturale, e sono anche un sostenitore dell’universalismo, secondo la linea filosofica Spinoza-Kant-Hegel e Marx. Non dovrei quindi vederli di malocchio (come è il caso del mio rispettato amico Alain de Benoist, che invece ne è un critico relativistico radicale). Ma qui non si è di fronte al vecchio e nobile problema del conflitto filosofico fra relativismo ed universalismo. Qui si è di fronte ad una arrogante teologia interventistica ad apertura alare asimmetrica ed a bombardamento “etico” incorporato, per cui la loro “violazione” in Jugoslavia ed in Iraq viene punita con la rilegittimazione della guerra, la loro “violazione” in Sudan, Iran, Myanmar e Zimbabwe è continuamente evocata dal sistema mediatico guerrafondaio impazzito, mentre la loro “super-violazione” compiuta da Israele e soprattutto dall’impero ideocratico USA è continuamente taciuta, scusata, relativizzata, e soprattutto connotata al massimo come “errore” e mai come “crimine”. Milosevic e Saddam hanno commesso dei “crimini”, mentre Sharon e Bush hanno soltanto commesso “errori”.

Di fronte a simili clamorose violazioni dell’equità e della giustizia (che per il pensiero greco consisteva nel dare agli eguali in quanto eguali ed ai diseguali in quanto diseguali) è necessario non soltanto l’esodo e la secessione, ma anche il disprezzo che si prova verso gli ipocriti. Abbasso la teologia dei diritti umani! Abbasso l’interventismo militare geopolitico travestito da “umanitarismo”! Viva l’indipendenza dei popoli, delle nazioni e degli stati!

Per quanto riguarda la teoria evoluzionistica di Darwin, non prendo qui posizione su di essa per manifesta incompetenza disciplinare. Ma in quanto studioso di storia della filosofia e delle ideologie (da non confondere mai con la filosofia stessa) sono indignato dal fatto che essa venga oggi utilizzata dal circo-concerto “laico” come definitiva prova provata dell’ateismo “materialistico”. È giusto e normale essere atei o credenti, materialisti e idealisti, sopportarsi a vicenda e dialogare nel modo più sereno e serio possibile. Come professore di filosofia, non ho fatto altro per tutta la mia vita. Ma qui abbiamo a che fare con dei tarantolati i quali, disillusi dalla propria arrogante ideologia precedente, e completamente “riconciliati” con la società capitalistica ed i suoi apparati di consenso, hanno deciso di alzare la bandiera dell’ateismo “laico” legittimato dal darwinismo come rivendicazione della loro “superiorità” scientifica e morale. Non bisogna fargliela passare liscia. Così come Marx non era responsabile dei gulag di Stalin, ed ovviamente Gesù di Nazareth non lo era per i comportamenti dell’inquisitore Torquemada, nello stesso modo Darwin non è responsabile per l’agitarsi scomposto del tarantolato Flores d’Arcais. E tuttavia, o questo è chiaro allettore, o non è facile proseguire l’analisi.

 

Costanzo Preve


Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.

Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.

Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.

Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez

Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.

Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante

Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione

Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.

Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.

Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica

Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.

Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare

Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.

Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.



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Nell’ambito del Seminario di filosofia «Sotto assedio – Popolo, sinistra, democrazia, speranza», Mercoledì 27 marzo alle ore 18, presso il Cinema Massimo, Via Verdi 18 – Torino, verrà proiettato il film «Il giovane Marx», di Raoul Peck.

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Seminario di filosofia

Sotto assedio
Popolo, sinistra, democrazia, speranza

 

Mercoledì 27 marzo alle ore 18
presso il Cinema Massimo, Via Verdi 18 – Torino

 

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locandina 27 marzo03bNell’ambito del Seminario di filosofia gratuito, giunto alla sua terza edizione, alocandina 27 marzo03b cura del dottor Alessandro Monchietto e quest’anno organizzato dalla Associazione Piemonte Grecia, dall’A.N.P.P.I.A, dal Museo Nazionale del Cinema di Torino,  dal Centro Documentazione Antonio Labriola, verrà proiettato il film Il giovane Marx, di Raoul Peck.
Segnaliamo inoltre che il 30 marzo invia Cibrario 30 bis – Torino, alle ore 10,30 (a differenza dell’indirizzo scritto sulla cartolina col programma del seminario)  G. Bonfratello, che presenterà anche il film, terrà una lezione su “Marx, scienziato e rivoluzionario“.
Si tratta, in entrambi i casi, di argomenti di grande attualità perché in questo periodo l’opera di Karl Marx è studiata con vivo interesse in tutto il mondo.

Per l’Associazione Piemonte-Grecia il prezzo del biglietto é di 4 €
Per gli studenti universitari é di 3 €
Per gli studenti liceali é di 2 €

 

 

 


Karl Marx (1818-1883) – A 17 anni, nel 1835, già ben sapeva quale sarebbe stata la carriera prescelta: agire a favore dell’umanità.

 

giovane Marx

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In un saggio d’esame per la licenza liceale, scritto nel 1835, Karl Marx svolgeva il tema: “Riflessioni di un giovane sulla scelta della carriera“. La carriera prescelta da un giovane, dichiara il giovane Marx nel 1835, doveva essere:

«quella che ci assicura la maggior dignità possibile, che è fondata su idee della cui verità siamo appieno persuasi, che ci offre il campo più ampio per agire a favore dell’umanità e per accostarci a quella mèta generale verso la quale qualunque posizione non è che un mezzo: la perfezione …
Se egli crea soltanto per sé, potrà bensl diventare un dotto celebre, un gran sapiente, un eccellente poeta, giammai però un uomo compiuto e veramente grande».

Karl Marx, MEGA, I, 1 (2), 164; MEW EB I, 593-94 (trad. it., Scritti politici giovanili, a cura di Luigi Firpo, Torino, Einaudi, 1974, pp. 483-84).


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Roberto Fineschi – Rileggere Marx con le lenti della filologia.

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Rileggere Marx con le lenti della filologia

di Roberto Fineschi

È uscita la nuova edizione italiana del I libro del Capitale per le Opere Complete di Marx ed Engels. Il curatore, Roberto Fineschi, ci spiega perché era necessario mettere mano a questa opera di rinnovamento editoriale (sinistrainrete, 24-3-2013)

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1. La nuova edizione del I libro del Capitale da me curata per le Opere Complete di Marx ed Engels (vol. XXXI, Napoli, La città del sole, 1600 pagine) è il tentativo di presentare al lettore italiano lo stato dell’arte dopo le significative novità emerse nel corso della pubblicazione della nuova edizione storico-critica, la seconda Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2), monumentale progetto in 114 volumi in corso di realizzazione da quasi quarant’anni e lungi dal completamento[1].
La circolazione delle opere di Marx è stata scarsa negli ultimi decenni; recentemente si è assistito alla ripresa di alcune pubblicazioni, fatto da salutare positivamente. Tuttavia, nella quasi totalità dei casi si sono semplicemente riproposti i vecchi testi, oppure li si è ripresentati sulla base delle edizioni tradizionali. La grande novità della MEGA consiste invece, sostanzialmente, nell’aver mostrato come molte delle opere più significative di Marx fossero in realtà una cosa diversa rispetto a quelle storicamente lette. A cambiare sono quindi non tanto, o non solo, le interpretazioni di Marx o Engels, ma la stessa base testuale su cui tali interpretazioni si sono sviluppate o possono svilupparsi. La nuova edizione del primo libro del Capitale muove, prima nel mondo occidentale, da questa premessa.
È noto che Marx non ha pubblicato personalmente il secondo ed il terzo volume; fu Engels a farlo dopo la sua morte, rispettivamente nel 1885 e nel 1894. Per il secondo, egli disponeva di 8 manoscritti redatti dal 1864 alla fine degli anni 70, a livelli assai diversi di compiutezza, nessuno comunque pronto per la stampa[2]; per il terzo aveva sostanzialmente un grande manoscritto del 1864/5 e poche rielaborazioni successive di scarsa ampiezza[3].
Il terzo libro, seppur uscito per ultimo, è dunque, in verità, poco più che allo stato di abbozzo; meglio vanno le cose per il secondo, benché, pure in questo caso, non esista in alcun modo una versione definitiva. Il primo libro è apparentemente quello più compiuto, in quanto Marx stesso ne dette alla stampe due edizioni tedesche – 1867 e 1872/3 – ed una francese – 1872-5 –, tutte con moltissime varianti. Anche del primo, tuttavia, non disponiamo di un’edizione definitiva in quanto l’ultima uscita nel tempo, la francese, è considerata da Marx migliore per il contenuto, ma decisamente insufficiente a livello linguistico[4]. Nel 1883, anno della morte di Marx, Engels diede alle stampe la terza edizione tedesca, alla quale Marx non partecipò in prima persona; aveva lasciato degli indici e delle annotazioni a margine nelle edizioni precedenti, ma sarà Engels a seguire e a non seguire le sue indicazioni[5]. Da ciò sono risultate situazioni paradossali, per es. relativamente alla divisione in capitoli e sezioni, per cui chi segue l’edizione francese ed inglese ha una divisione, chi segue la tedesca e le traduzione da essa derivate, ne ha un’altra. L’unico testo pubblicato da Marx è paradossalmente quello su cui ci si intende meno. Insomma: per comprendere Marx non si può prescindere dalla complessa stratificazione del testo, che, nel caso della teoria del capitale, consiste di ben 15 volumi in 24 tomi, vale a dire tutta le seconda sezione della MEGA.


2.
Questa edizione intende presentare al lettore italiano tutti i testi a noi pervenuti che Marx scrisse con l’intenzione esplicita di realizzare il I libro del Capitale. Nel far questo si è cercato di tener conto di un certo numero di traduzioni esistenti – italiane e non –, sia da un punto di vista linguistico che editoriale in senso più generale. Nessuna di esse – ad eccezione, in parte, dell’edizione in castigliano a cura di P. Scaron – è all’altezza della problematica odierna. Il fatto fondamentale è infatti che oggi, dopo la MEGA, non si sa esattamente cosa pubblicare quando si intende dare alle stampe il I libro del Capitale. Qual è l’edizione di riferimento se non ne esiste una di ultima mano di Marx? Si è visto che non è possibile utilizzare la francese per vari motivi. Le scelte sono allora due: o la II ed. tedesca, o la IV (in cui Engels continua ad inserire (pochi) passaggi dalla francese, ma che per il resto è quasi uguale alla III). Nel 1975, in chiave antiengelsiana e con l’idea di pubblicare un “autentico” testo marxiano, nella sua edizione in castigliano Scaron decise di usare la II, mettendo come varianti le versioni successive. Se questa scelta è per certi aspetti legittima, si presta tuttavia a critiche a mio parere sostanziali; la principale è la seguente: troviamo in nota, e non nel testo principale, parti non solo considerate da Marx superiori, ma effettivamente da lui pubblicate nell’ed. francese; i materiali “vecchi” si trovano invece nel testo principale. Usando al contrario la IV (sostanzialmente uguale alla III), si ha almeno la maggior parte di quel contenuto nel corpo del testo. Si noti comunque, per es., come nessuna delle due scelte (II o IV ed. tedesca) presenti il testo principale secondo la suddivisione “finale” dell’ed. francese. In realtà, unica soluzione sarebbe pubblicare tutte le edizioni integrali, operazione editorialmente proibitiva. “Creare” un’opera, ricostruendo il testo sulla base dei manoscritti marxiani per il I volume sarebbe operazione redazionale, di cui sarebbe difficile valutare la “marxianità”. In questa edizione è parso dunque ragionevole adottare come base testuale la IV ed. tedesca del 1890 a cura di Engels; rispetto ad essa si sono date le principali varianti di tutte le altre (I, II, III ed. tedesca, ed. francese). I testi di riferimento sono quelli apparsi nella MEGA, II sezione, voll. 5-10.
Non si fornisce tuttavia solo il tradizionale testo del Capitale con le sue varianti; oltre ad esse (centinaia di pagine) si ha la prima traduzione del Manoscritto 1871-1872, presentato secondo la ricostruzione critica data nel vol. 6 della II sezione della MEGA; si tratta di un testo molto interessante, in quanto è il cantiere di lavoro per la totale riscrittura del primo capitolo sulla Merce del 1867 e della relativa appendice per i “non-dialettici” in preparazione della II ed. tedesca e dell’ed. francese. Esso dà delle indicazioni fondamentali su come leggere il testo a stampa. Si ha infine una nuova traduzione del cosiddetto VI capitolo inedito tratto dal manoscritto 1863/4 secondo quanto pubblicato nella MEGA, II sezione, vol. 4.1.
Vediamo infine, brevemente, come sono strutturati i due tomi. Nel primo il lettore trova il testo della IV ed. tedesca. Nel secondo tomo si hanno le varianti dalla I, II e III edizione tedesca e dalla francese, i due manoscritti indicati (I parte del Manoscritto 1863-65 – il cosiddetto “VI capitolo inedito” – ed il Manoscritto 1871/2) e tutti gli strumenti critici: glossario, note esplicative e indici (pesi e misure, letteratura citata, nomi, argomenti). Si tratta, complessivamente, di circa 1600 pagine.


3.
Per quanto riguarda la traduzione, è noto il detto “traduttore-traditore”; valido in genere, esso assume un particolare significato nel caso del Capitale, un mix di linguaggio hegeliano, sarcasmo pubblicistico, verve umoristica, e via dicendo. Difficile rendere tutto ciò. Si è cercato di fare il possibile per la vivacità dello stile, ma, in relazione alle problematiche più strettamente scientifiche, è parso necessario dedicare alcune pagine alla spiegazione della traduzione di alcuni termini chiave. Le scelte fatte in questa nuova edizione si legano, infatti, ai problemi emersi dal confronto fra le traduzioni esistenti e le problematiche metodologiche sviluppatesi parallelamente alla pubblicazione della nuova edizione storico-critica.
Si era inizialmente pensato di utilizzare la traduzione Cantimori e di dare semplicemente le varianti. Pur restando essa un valido strumento anche a distanza di tempo, ci si è resi conto, tuttavia, di come, similmente a quanto accaduto nella maggior parte delle traduzioni occidentali esistenti, non si fosse riusciti in quella sede a risolvere vari e significativi problemi legati alla complessità categoriale del testo, soprattutto nei primi capitoli. Tale insufficienza ha reso impossibile a chi non potesse accedere al testo tedesco una più profonda comprensione delle problematiche metodologiche e dell’effettivo sviluppo categoriale.
Per quanto riguarda la quarta edizione tedesca, si sono allora ritradotti ex-novo i primi sette capitoli e si è significativamente rivista la parte restante (le traduzione delle varianti e degli altri manoscritti sono tutte nuove). Come accennato, per un principio di trasparenza e chiarezza, si è deciso di rendere conto delle scelte di traduzione in un ampio glossario. Tradurre un certo termine in un certo modo significa, infatti, fare delle scelte interpretative. Se ciò è inevitabile, pare corretto palesarlo. Ecco qui una lista di alcune delle categorie interessate di ciascuna delle quali si rende: Veräußerung/Entäußerung, Ding/Sache, wirklich/reell, darstellen/vorstellen/repräsentieren, Erscheinung/Schein e varie altre.
Per questa via, il lettore ha accesso al testo tedesco e, se pur dissentisse con la scelte adottate, avrebbe la possibilità di risalire al termine/categoria in questione.


4.
Non in questa sede vorrei parlare delle possibili nuove interpretazioni del testo, per non sovrapporle al carattere critico dell’edizione. In maniera più generale mi pare si possa tuttavia affermare che diverse delle interpretazioni tradizionali, anche relativamente a punti fondamentali diventati senso comune perché trasformati in assiomi da manuale, paiono, direi, “imprecise” ad una lettura filologica e disinteressata del testo. Con ciò intendo dire che anche sviluppi sofisticati della teoria di Marx, risultato di dibattiti complessi e di grande valore conoscitivo, non di rado hanno preso le mosse da una non precisa formulazione dei presupposti. Credo che il grande contributo della filologia, in un momento di crisi e ristagno generale nel panorama teorico in qualche modo connesso a Marx, stia non tanto nel far rivivere dibattiti secolari ormai sostanzialmente chiusi da decenni, o nell’andar oltre quel Marx mal letto, quanto nel ripensare la correttezza delle premesse di quelle interpretazioni, il loro fondamento filologico. A me sembra che, pur nell’ampio spettro delle letture possibili, la filologia aiuti ad escluderne alcune sicuramente infondate, o a dare maggiore o minore supporto ad altre plausibili. A mio parere è questa la scelta più proficua e scientificamente feconda da fare e mi auguro che questa nuova edizione possa contribuire in tal senso.

Roberto Fineschi

[1] Per maggiori informazioni sulla MEGA rimando al mio Un nuovo Marx, Roma, Carocci, 2008 ed al volumetto in corso di pubblicazione MEGA2, Marx ritrovato, a cura del compianto A. Mazzone, Roma, Mediaprint.

[2] Sui manoscritti per il II libro rimando al mio Il secondo libro del Capitale dopo la MEGA2 in “Marxismo oggi”, 2010/3, pp. 32 ss., ripreso nella nuova introduzione al menzionato libro curato da A. Mazzone. pp. 25 ss.

[3] Sui principali problemi legati al manoscritto per il terzo libro del 1864/5 in rapporto al libro a stampa, rimando al mio Ripartire da Marx, Napoli, La città del sole, 2001, pp. 370 ss.

[4] Il fatto che Marx stesso abbia detto che questa edizione era da preferire ha spinto molti a ritenerla migliore “in generale”. In realtà, la ricostruzione filologica permette di mostrare con estrema precisione quali siano le migliorie e quali i difetti. Senza entrare nel merito di questo dibattito, per il quale rimando alla mia Introduzione al Capitale, si può affermare che le migliorie sono da trovarsi nella settima sezione sull’accumulazione, mentre i difetti sono….la traduzione stessa, che per circa un terzo del testo si discosta significativamente dall’originale, al punto che non vi si trova addirittura il concetto di “valorizzazione”!

[5] Cfr. K. Marx, Verzeichnis der Veränderungen für den ersten Band des “Kapitals“ in K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe, sez. II, vol. 8, Berlin, Dietz, 1989.

Roberto Fineschi ha studiato filosofia ed economia a Siena, Berlino e Palermo. Fra le sue pubblicazioni ricordiamo Ripartire da Marx (Napoli 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) e Un nuovo Marx (Roma 2008). Vincitore del premio Rjazanov, è membro dell’International Symposium on Marxian Theory, con il quale ha pubblicato vari saggi e libri, fra cui Re-reading Marx. New perspective after the critical edition, Palgrave 2009.


Dove, in «sinistrainrete»,
si parla di e con Roberto Fineschi

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22. Ascanio Bernardeschi: L’economia della rivoluzione
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28. Endnotes: Marxismo e teoria della forma valore
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32. Marco Gatto: Il ritorno della dialettica
... rato da Marx, vedi invece la prospettiva disegnata da Massimo Mugnai in Il mondo rovesciato. Contraddizione e «valore» in Marx, Bologna, il Mulino, 1984, in part. pp. 125-139. [21] Cfr. Roberto Fi ...Created on 06 December 2013
33. Tommaso Redolfi Riva: Teoria critica della società?
... . [28] Ibid. [29] T. W. Adorno, Einleitung in die Soziologie, cit., p. 58. [30] K. Marx, Il Capitale, MEOC, XXXI, a cura di Roberto Fineschi, Napoli, Città del Sole, p. 85.  ...Created on 27 November 2013
34. Giovanni Sgro’: Sul cosiddetto «Capitolo sesto inedito» di Marx
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35. Riccardo Bellofiore: Il Capitale come Feticcio Automatico e come Soggetto, e la sua costituzione
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36. Oscar Oddi: La crisi secondo Riccardo Bellofiore
... Bellofiore e Roberto Fineschi “Marx in questione. Il dibattito “aperto” dell’International Symposium on Marxian Theory”, La Città del Sole, 2009, pp.352, € 25,00, per un quadro, parziale ma esaustivo, ... Created on 07 July 2012
37. Alfonso Gianni: Karl Marx, le revenant
  ... giovane da quello maturo; se addirittura si ritiene il primo in aperta contraddizione nei confronti del secondo, come un ostacolo alla sua comprensione; se si dipinge , come in parte fa Roberto Finelli, ...Created on 04 June 2012
38. O.Calcagno e G.Ragona: Il ritorno di Marx in Italia
... ma che comunque si presenta caratterizzato da spiccati elementi d’innovazione,9 a partire dalla scelta del curatore Roberto Fineschi di presentare il testo del 1867 in una traduzione profondamente rivista, ...Created on 18 May 2012
39. Oscar Oddi: Cristina Corradi, Storia dei marxismi in Italia
... rivendica l’attualità della dialettica di Hegel, del socialismo scientifico di Marx, della critica del colonialismo di Lenin e del comunismo critico di Gramsci, e infine le riflessioni di Roberto Finelli, ...Created on 18 October 2011
40. M.Badiale e M.Bontempelli: Una risposta dovuta
... xista, sui cui studi evidentemente Moro non è aggiornato (sarebbero da vedere soprattutto quelli di altissimo livello di Roberto Fineschi), c’è un unico punto nel quale egli fa una obiezione che ha qualc ...Created on 17 May 2011
41. Tommaso Redolfi Riva: Recensione a “Marx e Hegel”
Recensione a Marx e Hegel di R. Fineschi* di Tommaso Redolfi Riva Con questo studio Roberto Fineschi continua il proprio percorso di ricerca iniziato con la pubblicazione di un’importante rilettura ...Created on 16 January 2011
42. Riccardo Bellofiore: Marx e la fondazione macro-monetaria della microeconomia
... rxiana relativa alla «legge del prezzo» in quel volume: una assunzione necessaria all'analisi della «formazione del capitale» nella sua purezza. Questo processo essenziale, in quanto nucleo della valor ...Created on 11 January 2011
43. Riccardo Bellofiore: Risposta a Basso su “Marx in questione”
... 8 gennaio Luca Basso ha recensito il volume Marx in questione (Città del Sole, 2009) che ho curato con Roberto Fineschi, e che raccoglie alcuni degli scritti degli autori dell'International Symposium in Marx ...Created on 23 November 2010
44. Enzo Modugno: Alla scoperta del moro
...  (Marx in questione, a cura di Riccardo Bellofiore e Roberto Fineschi). Sono molti gli aspetti del capitalismo che l'opera di Marx, un secolo e mezzo dopo, riesce ad interpretare con insuperato rigore: perfi ...Created on 15 July 2010
45. Michele Nobile: Il marxismo italiano, senza Capitale
... prospettive, Mimesis, Milano 2005, a cura di Roberto Fineschi 4 Cristina Corradi, «Storia dei marxismi in Italia: un tentativo di sintesi», in Da Marx a Marx? Un bilancio dei marxismi italiani del Novecento, ...Created on 13 April 2008

Alcuni libri di

Roberto Fineschi

 

Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive, Mimesis, 2005

Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive, Mimesis, 2005

Marx ed il marxismo non sono la stessa cosa. Il marxismo è stato un movimento storico-politico caratterizzato da luci e ombre (e ovviamente non solo da ombre) che a Marx si è ispirato. Ma credere che a questa esperienza storica si possa ridurre il lascito e la portata teorica di un autore così importante non è solo sbagliato, è una sciocchezza. Questo libro si ripropone di contribuire alla sua riscoperta attraverso approcci diversi, interdisciplinari, tutti volti a mettere in luce il senso di esperienze passate nella prospettiva di un possibile utilizzo attuale e futuro. Perché la fine della moda non significa la fine del pensiero.

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Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Caroci, 2006

Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Carocci, 2006

Il libro affronta il rapporto Marx-Hegel alla luce di un’analisi filologica dei testi e di larga parte del dibattito italiano e internazionale svoltosi intorno alla questione. Cerca di ricostruire lo sviluppo della comprensione marxiana di Hegel, per definire rigorosamente che cosa egli intenda quando dice “Hegel” e “dialettica”, che mette poi a confronto con gli scritti di Hegel. In tale confronto individua da una parte limiti significativi e dall’altra mostra che l’origine di essi deriva dalla ricezione del maestro nella sinistra hegeliana. Attraverso la distinzione fra la comprensione marxiana e gli scritti di Hegel, l’autore dimostra la coerenza interna di tutte le affermazioni marxiane su Hegel, quindi in che senso la sua sia una teoria dialettica.

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Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del Capitale, La Città del Sole, 2006

Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del Capitale, La Città del Sole, 2006

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Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA), Carocci, 2008

Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA), Carocci, 2008

Marx è un autore per molti aspetti nuovo. Questo libro è uno dei primi studi italiani che, alla luce degli inediti, si cimenta con la ricostruzione del pensiero dell’autore tedesco. Quattro i suoi nuclei tematici: la presentazione dell’edizione critica e del dibattito che l’ha accompagnata; il I libro del Capitale, che possiamo leggere oggi nella sua stratificazione redazionale; un’analisi critica delle potenzialità di questo testo per lo sviluppo di una teoria dei soggetti storici; alcuni aspetti del marxismo italiano.

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Marx-Engels, Opere complete, vol. 31, La Città del Sole, 2011 a cura di R. Fineschi

Marx-Engels, Opere complete, vol. 31, La Città del Sole, 2011 a cura di R. Fineschi

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Roberto Fineschi – Tommaso Redolfi Riva – Giovanni Sgro’ (a cura di), Karl Marx 2013, «Il ponte», LXIX (2013), nn. 5-6 (maggio-giugno 2013).

Roberto Fineschi – Tommaso Redolfi Riva – Giovanni Sgro’ (a cura di), Karl Marx 2013, «Il ponte», LXIX (2013), nn. 5-6 (maggio-giugno 2013).




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Arthur Schopenhauer (1788-1860) – Perché si riconosca e si apprezzi spontaneamente il valore altrui, bisogna possederne del proprio.

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Il mondo come volontà e rappresentazione

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«Perché si riconosca e si apprezzi spontaneamente

il valore altrui,

bisogna possederne del proprio».

Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, III, 49 [1819l, ed. it. a cura di Ada Vigliani, Mondadori, Milano 19953, p. 341.


Arthur Schopenhauer (1788-1860) – Non solo la filosofia, ma anche le arti belle mirano a risolvere il problema dell’esistenza.



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Simone Lanza – Perdere tempo per educare. Di fronte a una società che non perde tempo, il compito della pedagogia oggi è quello di rallentare ancora di più. Come già insegnava Rousseau, saper perdere tempo, lasciare spazio all’imprevisto, all’incontro, per dialogare con bambini/e, per sorprenderci e stupirci.

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Simone Lanza

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Frontespizio della prima edizione dell'Émile ou de l'éducation (1762) copia

Frontespizio della prima edizione dell’Émile ou de l’éducation (1762).

 

«Oserò esporre qui la più grande, la più importante, la più utile norma di tutta l’educazione? Non è guadagnare del tempo, ma perderne». Jean Jacques Rousseau, Emile, 1762


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comrpessionespaziotemporaleLa compressione spazio-temporale, in base alla quale «lo spazio sembra rimpicciolire fino a diventare un villaggio globale […] mentre gli orizzonti temporali si accorciano al punto in cui il presente è tutto ciò che c’è» (Harvey).

 

compressionespaziotemporaleViviamo in un mondo difficile, soprattutto un mondo veloce. La velocità è caratteristica della modernità e ancor più della postmodernità, che Harvey ha eccellentemente descritto con la categoria di compressione spazio-temporale.[1] Nella nostra epoca tutto sembra schiacciarsi sul presente. Il futuro, anziché essere portatore di Progresso, come fu almeno dall’Illuminismo, è per la prima volta vissuto dalle nuove generazioni come minaccia. Viviamo in un’epoca di passioni tristi che al futuro promessa ha sostituto il futuro minaccia – ci spiega Benasayag.[2] La questione del tempo, la percezione soggettiva del tempo, è importante per capire la crisi dell’educazione oggi: mi chiedo infatti se alla luce della nuova percezione del tempo sia ancora valido l’ideale di Decroly e di tanti pedagogisti?

 

La crisi della modernità

La crisi della modernità

«Il più bell’ideale per una generazione è di sforzarsi affinché la generazione che la segue possa vivere e godere di più bellezza, di più felicità, ridurre […] i pregiudizi imbecilli, le sofferenze superflue».[3]

L' epoca delle passioni tristi

Il futuro minaccia sta investendo anche l’educazione? Quali sono i principali ostacoli e problemi nel tempo della globalizzazione in cui sono ingabbiate le sfide pedagogiche? Parlerò della questione del tempo affrontando la questione delle nuove tecnologie e della crisi dell’autorità.

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Una scuola per la vita attraverso la vita

Una scuola per la vita attraverso la vita

 

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La velocità delle bolle di sapone nell’epoca del tasto play

 

La congiura contro i giovani. Crisi degli adulti e riscatto delle nuove generazionViviamo nell’epoca della pedagogia del tasto play.[4] Gli oggetti educano e le cose hanno da sempre avuto un potere educativo. Le bambole educano, le macchinine educano. I giocattoli di legno educano. È attraverso gli oggetti, i giocattoli, che si differenziano i generi. Adesso hanno persino inventato il Lego per bambine. Purtroppo non posso affrontare il tema di come ancora oggi gli oggetti servano a differenziare i generi. «Se gli oggetti educano – si chiede Laffi – qual è la pedagogia messa in atto da un ambiente materiale governato dal tasto play?». Si «indebolisce l’idea di una mediazione riflessiva come premessa dell’agire» e si rischia di formare al delirio di onnipotenza e al cinismo.

Ecco i rischi maggiori:

«A fare play non è il bambino ma il giocattolo, letteralmente è il giocattolo che gioca, suona e recita, chi è di fronte schiaccia e assiste, come davanti a un televisore. […] Quale idea del mondo, quindi: la realtà come spettacolo, noi come pubblico, l’eliminazione della fatica o dell’apprendimento, la promessa implicita che tutto ci è dato, ed è qui per noi, non per intrinseca necessità o autonoma esistenza, l’impossibilità di incontro e casualità, sotto il nostro primato di spettatori a cui il mondo deve la sua recita».

E ancora:

«Il consumo tecnologico disattiva la ricerca informativa: se le cose devono funzionare, non importa nemmeno il come e il perché, l’approfondimento è inutile, la curiosità non si esercita su ciò che ci precede – Chi l’ha inventato? Chi l’ha costruito? Da dove viene? Di che materiale è? – perché tutte quelle voci del sapere le archiviamo, delegando ai marchi di sicurezza una generica garanzia sull’utilizzo. Tutta la tensione dell’utilizzatore tecnologico è invece su ciò che segue da qui a poco, sull’incantesimo del funzionamento, sulla magia dello scatto. È anche così che si forma un rapporto con il mondo disinteressato alle origini, indifferente alla natura delle cose, che non interroga ma aspetta, che non chiede ma guarda ciò che arriva».

Senza pensarci mi sono imbattuto nel tasto play quando mi sono posto la domanda se regalare o meno una pistola elettrica che spara bolle di sapone. L’effetto è eccezionale: in pochi secondi uno spazio enorme si riempie di migliaia di bolle. Immaginatevi un bambino che con la sua pistola riempie una sala enorme come questa, immaginatevi gli sguardi di bimbe e bimbe spettatori che guardano in alto e ovunque le migliaia di bolle. Ma quale fatica, quali capacità sviluppa rispetto alle tradizionali bolle che con fatica e insuccessi uscivano due o tre alla volta e che bisognava rincorrere una a una? Si schiaccia un tasto e si guarda l’effetto. Quelle tradizionali sono un gioco, anche faticoso. Inutile dire che la durata del barattolo della pistola elettrica è dieci volte inferiore e che quindi spenderai dieci volte tanto: velocità e consumo.

La questione qui è però un’altra ancora: a quale idea di mondo ci educa questo oggetto elettronico che non è più un gioco ma uno spettacolo? La velocità degli oggetti della cameretta del tasto play cosa modifica a livello antropologico? Laffi ci chiede: che ruolo gioca nella capacità di aspettare e che tipo di concentrazione sviluppa?

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Tempo-schermo

Il dispositivo pedagogico che educa al mondo dello spettacolo è lo schermo. Con schermo bisogna intendere la TV, ma anche la console di gioco, gli smartphone, i computer, i tablet. Mentre il fascino degli schermi aumenta, il danno si estende: al tempo davanti alla TV si somma quello di fronte ad altri schermi. Lo schermo è l’oggetto davanti a cui adulti (e quindi anche minori) stanno la più parte del tempo. La questione diviene problematica non tanto perché lo schermo in quanto tale abbia caratteristiche negative ma perché un eccesso di tempo-schermo in età evolutiva è dannoso. Non perché lo schermo sia in sé neutrale e quel che conta sia l’uso (individuale) che se ne fa, come se ci fosse un uso buono e un uso cattivo delle tecnologie. Esiste un uso sociale delle tecnologie e le tecnologie riflettono e proiettano un modo concreto di stare al mondo: in questo caso educano a stare al mondo come spettatori e spettatrici. Lo schermo inoltre sviluppa, nell’età dello sviluppo, un tipo di concentrazione e di attenzione che inibisce lo sviluppo di altre capacità tra cui l’empatia e le capacità relazionali, la riflessione, il senso critico.

Al di là del fatto che la pubblicità (che è la condizione e il fine dello schermo) è stata giustamente definita da Latouche «inquinamento spirituale»,[5] quando si considera la questione dello schermo-educatore ci chiediamo quali sono gli aspetti pedagogici che l’esposizione a schermi pone in un’epoca in cui sembra – dalla ideologia dominante – che i nativi digitali abbiano propensioni quasi naturali a padroneggiare le tecnologie?

Miseria umanaLa più parte di pediatri e psicologi dello sviluppo, ritiene che in età prescolare non si debbano esporre a schermi prima di 3 anni e che fino ai 10 occorra parlare comunque di minuti al giorno. L’Associazione pediatri del Canada e degli Usa sconsigliano assolutamente l’esposizione di bambini/e prima di 2 o 3 anni. Siamo quindi di fronte a studi condivisi dalla comunità scientifica internazionale e non da opinioni di sette luddiste anti-capitalistiche. Nella sua pratica una ricercatrice che lavora nei servizi sociali francesi ha riscontrato due motivazioni molto radicate nelle famiglie che per la grande maggioranza non seguono queste indicazioni: 1) lo schermo è un buon baby-sitter che riduce conflitti in famiglia; 2) lo schermo rende più intelligenti i bambini (per es. imparano persino le lingue).

Le conseguenze sono abbastanza note ma è utile riepilogarle.

  1. a) La sedentarietà. Tutti i programmi di lotta all’obesità segnalano la TV e gli schermi come un elemento negativo; lo schermo è un guinzaglio alla mobilità infantile.
  2. b) La mancanza di tempo per la conversazione: le stime parlano di un raddoppiamento dagli anni Ottanta del Novecento all’inizio del secolo XXI – da 15-20 ore settimanali alle 40 ore settimanali a cui corrisponde un dimezzamento del tempo di conversazione in famiglia in nord America e Europa.
  3. c) Forti limiti allo sviluppo psicomotorio. Per i bambini e bambine prima di 10 anni esposti a un tempo-schermo superiore a 1 ora la giorno c’è un impatto globalmente negativo a livello emozionale e intellettuale che – a seconda dei casi individuali e delle ore di eccesso – comportano: problemi di attenzione, problemi di lettura, problemi di sonno, di aggressività, incapacità di giocare da solo/a, ridotte capacità di immaginazione. In particolare, in età prescolare è essenziale lo sviluppo di capacità manipolatorie per le quali si rende importante usare quanti più materiali e supporti diversi: è la fase della scoperta senso-motoria in cui lo sviluppo di un solo senso (quello visivo) è limitante e anche inibente perché il tipo di attenzione richiesta è diversa e minima. L’attenzione è infatti capacità che si articola in due livelli: primaria e secondaria. È la capacità attentiva secondaria e volontaria quella prettamente umana intorno a cui si sviluppa, tra l’altro, la capacità di attenzione congiunta, la capacità di cooperazione e di empatia. Finora si sono segnalati i danni a prescindere dal contenuto a cui sono esposti/e.
  4. d) Problemi maggiori intervengono quando il tempo-schermo si riempie (come spesso succede) di pubblicità e contenuti violenti e machisti. I danni comprendono, in particolare, sviluppo di comportamenti quali:

– Disconnessione dalla realtà, intossicazione da internet.
– Bullismo, inciviltà, verbale e abusi fisici, criminali e non.
– Rischi di dipendenza, caso limite il gioco d’azzardo on-line.
– Ossessione dell’apparenza, disturbi alimentari, anoressia.
– Omofobia e misoginia.
– Ipersessualizzazione della vita, pornografia, esibizionismo, atteggiamenti sessuali a rischio.
– Lesioni dell’autostima, isolamento, depressione, suicidio.

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Invisibilità della gerarchia

Le meraviglie del possibile

Le meraviglie del possibile

Se deleghiamo il tempo per educare a macchine elettroniche e schermi, come possiamo pretendere il riconoscimento di autorità? L’analisi di Laffi si conclude con una splendida e tragica novella di fantascienza – Il Veldt – di Ray Bradbury,[6] che ci disegna un quadro preoccupante del destino dell’autorità quando molto tempo educativo viene affidato alla tecnica sostituendo alla relazione umana quella bambino/a – schermo o tasto play. La splendida cameretta computerizzata comprata apposta per i figli, in cui ogni desiderio si concretizza come vero spettacolo, finisce per inghiottire i genitori. I figli riconoscono come genitori solo la tecnica. Un 2001 Odissea nello spazio in versione pedagogica.

Siamo oggi di fronte a un fattore nuovo e assolutamente inedito. Educati in un mondo di pari, trattati come prìncipi e principesse, trattati da amici dai genitori, trattati da piccoli adulti capaci di scegliere i propri acquisti dal marketing e dalla pubblicità, enfatizzando smisuratamente la loro volontà, i bambini e le bambine di oggi non vedono la gerarchia. A me è capitato che una bambina di dieci anni mi chiedesse perché dovesse dare del Lei agli adulti se gli adulti continuavano a darle del tu. Ci sono un’infinità di aneddoti che si potrebbero raccontare al riguardo. Quel che conta è che siamo di fronte a quella che Marco Vinicio Masoni ha definito l’invisibilità della gerarchia. Consapevoli del proprio diritto al rispetto, sono anche consapevoli di essere individui e si percepiscono – perché vengono fatti percepire come tali – come individui alla pari con gli adulti. Consapevolezza strana che stride con quanto di più caratteristico ha l’essere dei nuovi venuti al mondo. Nella venuta al mondo si disvela la dipendenza e la socialità dell’essere umano, che invece oggi viene negato in nome del primato ontologico dell’individuo (mito su cui si fonda la pseudo-scienza economia; qualcuno non a torto parla di invenzione tutta moderna dell’individuo). Ovviamente non è solo la pedagogia del tasto play e il rapporto con le tecnologie che ha spinto il processo di individualizzazione e l’interiorizzazione del neoliberismo fin nella più tenera infanzia. Possiamo nominare almeno: la riduzione della mortalità infantile, l’idealizzazione dell’infanzia, le metamorfosi contemporanee della coppia e dei ruoli genitoriali. Questioni che qui non tocco.

Quella che dal punto di vista del bambino e della bambina è l’invisibilità della gerarchia è – per gli adulti – la crisi dell’autorità.

Tra passato e futuroPer Arendt[7] il secolo dell’infanzia avrebbe dovuto emancipare il bambino liberandolo dall’imposizione del mondo adulto. E Arendt si chiede quindi come è stato possibile che il fanciullo fosse esposto alla pubblicità. Anziché essere protetto e cresciuto in un mondo a misura di bambino, il bambino del XX secolo è stato infatti ridotto a piccolo individuo. La questione è così posta:

«[…] la crisi dell’autorità che educa ha un nesso strettissimo con la crisi della tradizione, ossia del nostro modo di considerare il passato. Sotto questo aspetto la crisi pesa soprattutto sull’educatore, il quale ha il preciso compito di mediare tra il nuovo e il vecchio, per cui il massimo rispetto del passato viene richiesto dalla sua stessa professione».

Perché, in realtà, il problema che ci pone Arendt è non solo che l’autorità dei genitori è in crisi, così come l’autorità religiosa, ma che questa autorità genitoriale viene meno quando i genitori non si sentono più responsabili del mondo in cui vivono, quando i valori del passato non servono a spiegare il presente. L’essere umano del XX secolo

«non poteva trovare altro modo più chiaro di esprimere il proprio scontento rispetto al mondo, il proprio disgusto di fronte alle cose come sono, del rifiuto di assumersi la responsabilità di tutto questo di fronte ai figli. Quasi che ogni giorno i genitori dicessero: “In questo mondo anche noi non ci sentiamo a casa nostra: anche per noi è un mistero come ci si debba muovere, che cosa si debba sapere, quali talenti possedere. Dovete cercare di arrangiarvi alla meglio, e in ogni modo non siete autorizzati chiederci conto di nulla. Siamo innocenti, ci laviamo le mani di voi”».

In questo processo di deresponsabilizzazione, l’adulto/a perde autorità. Il bambino e la bambina vengono quindi in realtà esposti al pubblico. Arendt, parlando della crisi dell’istruzione della società statunitense degli anni Cinquanta del Novecento, coglie in realtà alcune questioni essenziali della crisi dell’educazione nella società di massa. Oggi, per me, l’esposizione al pubblico è soprattutto (ma non solo) esposizione allo schermo. In particolare, per Arendt questa esposizione al pubblico è il nuovo problema che a sua volta ne genera di nuovi. Perché, in realtà: «Emancipandosi dall’autorità degli adulti il bambino non si è trovato libero, bensì soggetto a un’autorità ben più terrificante e realmente tirannica: alla tirannia della maggioranza». Ne sa qualcosa il Mercato e, ancor meglio, il Marketing.

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L’antiautoritarismo del mercato

Ne trae infatti vantaggio chi ha capito che psicologia e pedagogia possono servire anche al Marketing. Si chiama Kids Marketing. Il bambino viene infine incoronato dal mercato che «ha capito quanto vale la sua quota e come può influenzare le decisioni anche degli altri consumi famigliari».[8] Il Kids Marketing, senza alcuna remora etica, con la consulenza di psicologi e pediatri dello sviluppo, ha l’obiettivo di forgiare i desideri dei bambini. Sempre più spots pubblicitari sono infatti rivolti a loro nel tentativo di fidelizzare fin dalla più tenera infanzia e utilizzare i bambini e le bambine per influenzare i consumi familiari: si è calcolato che arrivano a modificare fino al 33% dei bilanci familiari. Il Mercato è quindi un agente “anti-autoritario” che fa leva su quella dittatura della maggioranza dei pari di cui parlava Arendt (salvo poi avere la sua autorità Suprema, il Dio, che per dirla con Marx, non ne tollera altri: il Denaro). La dittatura della maggioranza genera infatti conformismo sociale: il conformismo è usato dai Brand per promuovere prodotti e i prodotti sostengono il conformismo. Insomma anche se non guardi la pubblicità rischi di essere un “looser” se non hai l’ultimo paio di scarpe di marca, e senza che te lo chieda alcun marchio rischi l’emarginazione sociale.

Ci sono poi veri e propri stratagemmi usati dal Mercato che entrano nella relazione genitore/trice-figlia/o. Il potere esercitato per guadagnare l’acquisto di un bene che poi i piccoli consumeranno in prima persona, è conosciuto come Nag Factor. Il nag (brontolio e tormento) factor è quell’insieme di azioni assillanti che bambini/e mettono in atto durante l’infanzia (e anche nella prima adolescenza) per convincere/costringere i parenti ad acquistare uno specifico bene di consumo (dal famoso ovetto Kinder posizionato alla cassa all’altezza giusta nel momento giusto alla consolle di giochi).

Nati per comprareC’è poi il ricatto per chi non ha tempo da perdere in conflitti con i propri figli. È il Guilt Money, quella disponibilità a spendere ed essere vulnerabile ai capricci del bambino che è inversamente proporzionale al tempo. Secondo Judith Shor,[9] è ormai dimostrato da dati empirici che i genitori che passano più tempo al lavoro si sentono in colpa e comprano più giochi dei genitori che trascorrono più tempo con i loro figli.

Se confrontiamo il tempo-schermo con il tempo di dialogo in famiglia ci possiamo rendere conto di chi sta educando le nuove generazioni.[10] La tirannia della maggioranza di cui ci parlava Arendt è quindi rafforzata da un potere della società attraverso il conformismo e la pubblicità (che ha un ruolo chiave perché si serve del senso comune per promuovere un logo e rinforza il luogo comune). Un potere esercitato fortemente fin dalla tenera età sui bambini per indurli al consumo. Manca il tempo per esercitare il conflitto, manca il tempo per stare in relazione. Questo tempo viene riempito da oggetti che divertono e intrattengono nello spettacolo. Educano spettatori/trici e non cittadini/e.

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Vie di uscita

Il gioco libero oggi deve essere programmato. Anche se può sembrare un paradosso, lo è soltanto in apparenza. Purtroppo, vivendo in una società che programma tutto, bisogna pensare a lasciare tempo libero. Questo vale per la scuola, per le famiglie, per ogni istituzione educativa. Il gioco libero permette l’apprendimento. In primo luogo del saper giocare. Lasciateli liberi di giocare, di sbagliare, di cadere, di farsi male, di autogestirsi almeno i giochi! Nel gioco si impara a stare nelle regole, a divertirsi, a vincere, a perdere, a stare nelle regole del gioco, a inventare giochi, a fantasticare. Nel gioco libero si sta in relazione. Oggi manca il tempo libero. È tempo di ricrearlo almeno per loro! Meglio la noia, piuttosto che tante attività strutturate. Insegna di più a stare al mondo.

Litigare fa bene. Insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e feliciNel gioco e nelle attività senza adulti i bambini e le bambine imparano a litigare e gestire i propri conflitti. Per Daniele Novara la proposta contenuta nel libro Litigare fa bene, insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e più felici,[11] riassume tutto il suo lavoro ormai più che ventennale. Il conflitto è il principale antidoto alla violenza (e non l’origine):

«[…] l’educazione alla socialità passa piuttosto attraverso l’educazione al litigio: è fondamentale insegnare a stare insieme anche quando è difficile; a gestire i problemi e le prepotenze senza utilizzare la violenza; a reagire ai comportamenti vessatori trasformando la relazione e il gruppo in occasioni di apprendimento e creatività piuttosto che in ambiti di paura e conformismo».

La proposta metodologica è molto interessante per genitori e insegnanti. Lasciate che i bambini litighino fra loro! Il litigio tra bambini sviluppa le capacità di mediazione, relazione e rinuncia che saranno necessarie da adulto/a. Per aiutare i nostri figli a gestire i conflitti e per crescere adulti più competenti nelle relazioni interpersonali occorre lasciare litigare i bambini, non cercare il colpevole, non imporre né fornire la soluzione, ascoltare e legittimare tutti i punti di vista, favorire l’accordo creato dai bambini stessi. Al primo accenno di litigio infantile la maggior parte degli adulti tende a intromettersi e reprimere il conflitto, nella convinzione che sia necessario imporre immediatamente una rappacificazione. Se lasciati liberi di agire, i più piccoli imparano a gestire le relazioni. Del resto il vissuto dei bambini è spesso diverso: «non stavamo litigando, stavamo solo giocando…».

Spesso i bambini trovano da soli l’accordo o comunque la soluzione. È quanto emerge da diverse ricerche sul campo: si è scoperto che lasciandoli litigare si sono ridotti i litigi e gli interventi degli insegnanti. Sono aumentati gli accordi spontanei e le rinunce. Lasciare litigare liberamente presenta quindi notevoli vantaggi: i bambini si autoregolano, i maschi usano più le parole della fisicità, tutti/e imparano a confrontarsi con altri punti di vista e sviluppano l’empatia, imparano a trovare un’alternativa e a lasciare perdere se necessario, sviluppando in compenso autostima e creatività.

 

La scuola e l'arte di ascoltare. Gli ingredienti delle scuole felici

La regolazione del conflitto può anche essere facilitata e insegnata. Per questo bisogna perdere molto più tempo. L’ascolto, benché sia la capacità basilare per ogni materia, non è insegnato in nessun livello scolastico. Solo pochi insegnanti perdono tempo e non concludono il programma per ascoltare i/le propri/e alunni/e. La proposta di Marianella Sclavi e Gabriella Giornelli[12] prevede di insegnare l’ascolto attivo che è molto importante e si distingue dall’ascolto normale perché presuppone una relazione e la volontà di stare in relazione, di riconoscere che la persona che abbiamo di fronte è intelligente e ha le sue ragioni. È importante pensare che il conflitto sia inevitabile perché siamo diversi e non ne dobbiamo avere paura. Così il conflitto si può trasformare in risorsa e il punto di vista diverso può aiutare a dare maggiore profondità, come la visione binoculare. Per questo bisogna intendere il conflitto come qualcosa di creativo ed entrare in conflitto senza prefigurarsi l’esito ma prestando ascolto. C’è anche bisogno di una autoconsapevolezza emozionale, capace di cambiare l’idea comune di emozione. Solitamente infatti siamo soliti concepire le emozioni come qualcosa da controllare per evitare di perdere il controllo. Oggi sappiamo che le emozioni non sono nulla di naturale, tanto meno di istintuale: come il linguaggio le emozioni vengono apprese. Quindi, per ascoltare, occorre abbandonare il mito della spontaneità delle emozioni e incontrare qualcuno/a che pratichi l’arte di ascoltare. Si perde molto tempo, ma i risultati sono importanti.

Su come il corpo delle donne sia rappresentato dagli schermi televisivi italiani sta svolgendo un eccellente lavoro educativo Lorella Zanardo. Prima ha girato il documentario Il corpo delle donne. Ora sta girando per le scuole con il suo staff. Un esperimento molto interessante è quello promosso da Brodeur, che ormai si è diffuso in quattro paesi. Nel convegno Maitrise des écrans – Parigi il 30 aprile 2014 – insegnanti, alunni, genitori, studiosi hanno confrontato le loro esperienze di spegnimento degli schermi sperimentate in Francia dal 2006 e in Canada dal 2003. I tre risultati maggiori sono l’aumento del tempo della conversazione in famiglia, l’aumento del tempo dedicato allo sport (bicicletta soprattutto), l’aumento del tempo dedicato alla lettura. Sono i risultati sul lungo periodo, quando gli alunni tornano ad accendere gli schermi con maggiore senso critico. In questi esperimenti la settimana è vissuta come una partita sportiva. Nessuno è obbligato a spegnere la TV. Sono i bambini il vero motore, i giocatori entusiasti. Molto spesso è la prima volta che hanno questa possibilità di scelta. Nella testimonianza dei genitori mi ha colpito moltissimo sentire che molte famiglie avevano proprio il desiderio che ci fosse una istituzione pubblica e dei professionisti che offrissero finalmente ai propri bambini delle alternative agli schermi. Insegnanti e istituzioni danno invece la colpa alle famiglie come se il tempo-schermo fosse una questione individuale. Dobbiamo parlare di corresponsabilità educativa? La sociologa Sophie Jehel è per una regolazione pubblica e un intervento dei poteri pubblici, almeno per le pubblicità e le trasmissioni per bambini/e. In tale prospettiva gli attori del controllo dovrebbero essere tre: le famiglie, l’autoregolazione dei canali con codici etici, il controllo pubblico.[13]

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Per concludere

Non mancano educatori ed educatrici che danno importanza al rallentare il tempo: alla pedagogia della lumaca, alla pedagogia della lentezza, alla pedagogia slow, genitori e scuole slow.[14] Pedagogie che sono l’opposto del tasto play e degli schermi. Rallentare il tempo come esperienza di felicità. Pedagogie che banalmente ci ricordano che prima viene l’obiettivo, poi l’attività e poi il tempo (mentre oggi prima viene il tempo, che si riempie con attività di cui poi forse si esplicita l’obiettivo, se qualcuno proprio lo richiede).

La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta

La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta

Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza

Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza

 

Elogio dell’educazione lenta

Elogio dell’educazione lenta

Slow school. Pedagogia del quotidiano

Slow school. Pedagogia del quotidiano

 

Pensare come le montagne. Manuale teorico-pratico di decrescita per salvare il pianeta cambiando in meglio la propria vita

Pedagogia della decrescita

Di fronte a una società che non perde tempo, il compito della pedagogia oggi è quello di rallentare ancora di più.[15] Come già insegnava Rousseau, saper perdere tempo, lasciare spazio all’imprevisto, all’incontro, per dialogare con bambini/e, per sorprenderci e stupirci: «Oserò esporre qui la più grande, la più importante, la più utile norma di tutta l’educazione?

 

I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica

I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica

Non è guadagnare del tempo, ma perderne». Oggi forse è importantissimo educare contro corrente con lentezza, perdendo tempo. Non si tratta di una pedagogia rivoluzionaria ma conservatrice ancorata ad antichi valori etici. Per parafrasare la Arendt si tratta oggi di educare in modo da conservare nei nuovi venuti la capacità di amare il mondo, di rinnovarlo e mettere in ordine il mondo.

Possiamo forse ancora credere nell’ideale dell’educazione di Decroly osando una pedagogia orientata dall’autorità della testimonianza? Non si può essere autoritari. Questa è la sfida. Le nuove generazioni fuggono questa autorità. Immediatamente. La fiutano da lontano, la riconoscono, la deridono. Di questo non possiamo dolerci e per fortuna non possiamo ricorrere a forza e violenza. Rimane invece per fortuna la possibilità bella e difficile di richiamarci alla autorità della testimonianza. Seguire le testimoni illuminate. Bell Hooks e Alice Miller[16] propongono proprio la figura del testimone illuminato capace di educare all’amore e trasmettere speranza rompendo le catene della pedagogia nera e di contesti familiari disfunzionali.

Tutto sull’amore. Nuove visioni

Tutto sull’amore. Nuove visioni

Solo nella misura in cui in cui vediamo i nostri limiti e i limiti di questo mondo, la resurrezione (intesa non come il prolungamento della vita dopo la morte ma come la pienezza della vita e la dilatazione del presente) ci dà l’autorità di educare. È come se ci fosse un’altra realtà, noi sappiamo che c’è e la desideriamo perché ci è stata testimoniata e sentiamo che abbiamo un destino ulteriore. Quando mettiamo al mondo il mondo, quando scegliamo una relazione educativa lo facciamo per amore non tanto di questo mondo (né per avere un figlio, né per prolungare noi stessi) ma per amore della vita che è oltre questo mondo. Qualunque bambino/a ci rallegra perché cogliamo la figura di un futuro in cui riporre il meglio che ci è stato tramandato. La crisi dell’autorità disvela quindi anche il carattere religioso (spirituale o esistenziale, a seconda delle visioni) dell’atto educativo. Abbiamo fede/fiducia che le generazioni nuove venute potranno fare meglio, potranno migliorare il mondo – secondo la testimonianza dell’amore. E quindi nell’educazione amiamo la vita e non il mondo, o quel mondo che è oltre (prima? dopo?). L’educazione, così intesa, sarà una guida alla coscienza, alla coscienza (ma non di un qualcosa – questa sarebbe ideologia) bensì alla consapevolezza dello scarto tra il mondo così come è e il mondo di amore per cui educhiamo. L’educazione, quando faticosamente cerchiamo di seguire i maestri e le maestre testimoni illuminati d’amore – altro non è che un perdere tempo nel cercare (spesso errando) di dare una mano o di passare il testimone.

Simone Lanza

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Intervento di Simone Lanza alla giornata teologica Giovani Miegge, Pratiche di resurrezione tra speranza e predicazione, 21/8/2015 Torre Pellice, aula sinodale. Testo già pubblicato sul blog 400 colpi alla pagina: https://400colpi.net/2015/11/08/perdere-tempo-per-educare/

[1] Davide Harvey, La crisi della modernità [1990], il Saggiatore, Milano1993.

[2] Miguel Benasayag e Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi [2003], Feltrinelli, Milano 2004.

[3] Ovide Decroly, Una scuola per la vita attraverso la vita [1921], Loescher, Torino 1971: «Il più bell’ideale per una generazione è di sforzarsi affinché la generazione che la segue possa vivere e godere di più bellezza, di più felicità, ridurre la cause di malintesi, i pregiudizi imbecilli, le sofferenze superflue, i conflitti inutili. Questo è l’ideale dell’educazione. Senza di esso, la ragione stessa dell’uomo svanisce. Se non ci fosse un bambino da allevare, da proteggere da istruire e da trasformare nell’uomo di domani, l’uomo di oggi diventerebbe un non senso e potrebbe scomparire».

[4] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani. Crisi degli adulti e riscatto delle nuove generazioni, Feltrinelli, Milano 2014.

[5] È nota la dichiarazione di un direttore della televisione francese che spiegò molto chiaramente il ruolo della TV e il suo rapporto con al pubblicità: «Per fare sì che un messaggio pubblicitario sia percepito, è necessario che il cervello del telespettatore sia disponibile. La vocazione delle nostre trasmissioni è proprio quella di creare tale disponibilità: facendo divertire il telespettatore […] ciò che vendiamo alla CocaCola è tempo di cervello umano disponibile»; citato in: Gruppo Marcuse, Miseria umana della pubblicità. Il nostro stile di vita sta uccidendo il mondo [2004], Elèuthera, Milano 2006.

[6] Ray Bradbury, Veldt, in Meraviglie del possibile [1950], Torino: Einaudi, 1959.

[7] Hannah Arendt, Crisi dell’educazione [1961], in Tra passato e futuro, Vallecchi, Firenze 1970.

[8] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani…, op. cit.

[9] Juliet Schor, Nati per comprare. Salviamo i nostri figli, ostaggi della pubblicità [2004], Apogeo Editore, Milano 2005.

[10] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani…, op. cit.

[11] Daniele Novara, Litigare fa bene. Insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e felici, Rizzoli, Milano 2013.

[12] Marianella Sclavi e Gabriella Giornelli, La scuola e l’arte di ascoltare: gli ingredienti delle scuole felici, Feltrinelli, Milano2014.

[13] Convegno Les enfants face aux écrans, Paris, 30 aprile 2014 (video completo su youtube).

[14] Ecco alcuni tra più interessanti studi sull’importanza di una educazione lenta: Gianfranco Zavalloni, La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta, EMI, Bologna 2008; Carl Honoré, Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza, Rizzoli, Milano 2009; Joan Domenéch Francesch, Elogio dell’educazione lenta, La Scuola, Brescia 2011; Penny Ritscher, Slow school. Pedagogia del quotidiano, Giunti, Firenze 2011; Valerio Pignatta & Paolo Ermani, Pensare come le montagne. Manuale teorico-pratico di decrescita per salvare il pianeta cambiando in meglio la propria vita, Terranuova Edizioni, Roma 2011; Fabrizio Manuel Sirignano, Pedagogia della decrescita: l’educazione sfida la globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2012.

[15] Franco Lorenzoni, I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica, Sellerio Editore, Palermo 2014.

[16] Bell Hooks, Tutto sull’amore. Nuove visioni [2000], Feltrinelli, Milano 2003.

 

 


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Salvatore A. Bravo – La pedagogia del coding. Pensare come una macchina. L’efficienza è l’obiettivo finale. L’obbiettivo e disellenizzare. Il coding è costruzionismo attivistico. Al coding si può opporre la cultura classica.

Coding

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Salvatore A. Bravo

La pedagogia del coding

 

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Gli oratores sono al capezzale del capitalismo assoluto: la pedagogia ed i pedagogisti sono parte essenziale della sovrastruttura che contribuisce ad eternizzare il capitale. Il pensiero computazionale è l’ultima strategia per introdurre l’intelligenza di Stato attraverso una serie di pratiche metodologiche. Si vuole orientare l’intelligenza, che notoriamente è al plurale nelle sue forme, verso un modello organico al capitalismo. Il pensiero computazionale è molto più che una procedura di analisi, esso struttura, standardizza la personalità, la quale deve procedere e muoversi nel quotidiano secondo le procedure algoritmiche. L’introduzione-imposizione è organizzata con un artificio ideologico, ovvero si afferma di voler affinare la creatività, che il pensiero computazionale è imprescindibile per rivoluzionare in senso creativo la didattica e le personalità. Naturalmente è il cavallo di Troia, con cui riaffermare le pratiche del mercato all’interno della scuola e ridimensionare, fino a rendere complementare la formazione dell’essere umano: in sua vece vi è l’addestramento al mercato. Se fosse stato autentico l’intento di sollecitare la creatività, la scuola per tradizione ha innumerevoli potenzialità già in atto in tal senso: la lettura del classici, la traduzione, il dialogo quale buona pratica, le discipline artistiche.

Pensare come una macchina
Le macchine informatiche per risolvere problemi scompongono, analizzano le varie fasi, per individuare la soluzione finale. Si tratta di problemi empirici che presuppongono un orientamento lineare. L’azione della scomposizione, astrazione, generalizzazione sostanzializzano la logica del problem solving, per cui il soggetto macchina è interno alla realtà empirica, il suo l’orizzonte deve limitarsi ad una gittata limitata, deve agire all’interno di un cono poietico. L’essere e la macchina si avvicinano, la differenza qualitativa si assottiglia in favore della differenza quantitativa sempre più limitata. La scuola, in questa prospettiva, sin dalla più tenera età deve formare non la persona, ma il programmatore, deve in tal maniera canalizzare l’intelligenza con le sue innumerevoli sfumature e potenzialità verso un modello unico: l’uomo seriale da laboratorio diviene il fine di tale operazione. In un contesto in cui arretra il pensiero metafisico-teoretico a favore degli automatismi procedurali, nel quale ogni problema etico o politico è esemplificato, qualora si ponga il problema, l’introduzione obbligatoria con la legge 107 del pensiero computazionale, assume in tale contesto una valenza regressiva. In presenza di una formazione finalizzata all’uomo ed al cittadino, allo sviluppo delle intelligenze plurali, il pensiero computazionale avrebbe un’altra valenza, ma in un contesto di scientismo, di riduzione di tutto alla sola categoria della quantità, il pensiero computazionale assume un’inquietante presenza: il fine non è il pensiero critico, il quale necessita del pensiero complesso e della metariflessione finalizzata a pensare contenuti e metodologie di indagine, ma formare individui pronti all’uso per il sistema, e che pensano secondo procedure stabilite dal sistema. Tale operazione è da mettere in pratica sin dagli anni della scuola primaria, per plasmare le menti del cittadino-suddito futuro ad immagine e somiglianza del sistema capitale. La formazione della persona necessita dello sviluppo delle capacità linguistiche-relazionali, nel caso del pensiero computazionale la lingua (inglese) è solo una strumento positivistico per raccogliere dati, selezionarli, elaborarli in vista di problemi puramente empirici. Immaginiamo un contesto di svantaggio culturale sempre più diffuso, la vera urgenza sarebbe potenziale la formazione linguistica e relazionale: pertanto non si vuole rispondere alle reali esigenze educative degli alunni, ma semplicemente si vuole imporre dall’alto un sistema scolastico che soddisfa i bisogni del mercato.

Coding: la definizione degli esperti
Jeannette Wing in un articolo del 2006, Computational Thinking, ha definito il pensiero computazionale: «È quel processo mentale che sta alla base della formulazione dei problemi e delle loro soluzioni così che le soluzioni siano rappresentate in una forma che può essere implementata in maniera efficace da un elaboratore di informazioni sia esso umano o artificiale».
Nella guida per gli insegnanti Computing At School [3, p. 6] si definisce il pensiero computazionale come un «processo cognitivo e di pensiero che coinvolge logiche e ragionamenti attraverso i quali i problemi sono risolti e gli artefatti, le procedure e i sistemi compresi». Le abilità di riflessione computazionale devono diventare la struttura della personalità, infatti: «si riferiscono a capacità di pensare e risolvere problemi in tutto il curriculum e nella vita in generale. Il pensiero computazionale può essere applicato a una vasta gamma di manufatti».

 

Il principio di prestazione
Si tratta dunque di un pensiero e di una percezione dell’empirico finalizzata alla soluzione di problemi empirici per superare ostacoli organizzativi e produttivi. Il fine educativo è la prestazione. Con il pensiero computazionale si vuole non solo inibire l’intelligenza non organica al sistema, ma specialmente esso è la precondizione per la competizione globale. Nella lotta darwiniana per il pensiero computazionale è la riserva aurea che forma all’atomismo sociale, in quanto anche quando presuppone la collaborazione, essa non è un valore in sé, non si trasforma in solidarietà, ma è la giustapposizione di individui che devono risolvere un problema in funzione di un obiettivo legato alle sole logiche della produttività: la formazione all’imprenditore si integra con il pensiero computazionale. La razionalità strumentale è il presupposto del pensiero computazionale. Naturalmente una volta che l’obiettivo è stato raggiunto il gruppo si disfa. Ci si trova dinanzi a una nuova forma di repressione disciplinare. Il capitale necessita che il suddito consumatore trovi sempre nuove strategie di vendita, produca nuovi prodotti senza mai mettere in epochè la procedura. L’attore e lo spettatore sono così speculari, immediatamente biunivoci, per cui ogni dialettica concettuale è rimossa. L’efficienza è l’obiettivo finale, se il soggetto in tale contesto sia protagonista o oggetto è un dettaglio. Il potere non usa il terrore, ma la formazione per canalizzare i soggetti verso le necessita attuali del modo della produzione:

«Questa repressione, così differente da quella che caratterizzava gli stadi precedenti, meno sviluppati, della nostra società, opera oggi non da una posizione di immaturità naturale e tecnica, ma piuttosto da una posizione di forza. Le capacità (intellettuali e materiali) della società contemporanea sono smisuratamente più grandi di quanto siano mai state, e ciò significa che la portata del dominio della società sull’individuo è smisuratamente più grande di quanto sia mai stata. La nostra società si distingue in quanto sa domare le forze sociali centrifughe a mezzo della Tecnologia piuttosto che a mezzo del Terrore, sulla duplice base di una efficienza schiacciante e di un più elevato livello di vita. Indagare quali sono le radici di questo sviluppo ed esaminare le loro alternative storiche rientra negli scopi di una teoria critica della società contemporanea, teoria che analizza la società alla luce delle capacità che essa usa o non usa, o di cui abusa, per migliorare la condizione umana. Ma quali sono i criteri di una critica del genere?». [1]

 

Il coding come dispositivo
Il coding diviene l’introiezione della macchina informatica (Gestell/dispositivo): attraverso di essa il potere diventa biopotere, poiché il soggetto pensa come una macchina, domina le contingenze con l’ausilio di strumenti tecnologici che comprende, anche perché ragiona e procede in modo simile, l’automazione è nella carne, l’ordine da dare al mondo ha trovato un protocollo universale:

«L’Io diventa precondizionato a dominare l’azione e la produttività, anche prima che si presenti un’occasione specifica che renda necessario questo atteggiamento. Max Scheler ha rilevato che “l’impulso o la volontà di potenza, consci e inconsci, che tendono a dominare la natura, sono il primum movens” nella relazione dell’individuo moderno con l’esistenza; essi strutturalmente precedono la scienza e la tecnica moderna – un precedente “pre- e a-logico” rispetto al pensiero e all’intuizione scientifica. La natura viene esperita a priori da un organismo teso alla dominazione, e quindi intesa come passibile di dominio e controllo. E il lavoro è quindi potenza e provocazione aprioristiche nella lotta con la natura; è superamento di resistenza. In un simile atteggiamento, le immagini del mondo oggettivo appaiono come “simboli di punti di aggressione”; l’azione appare come dominio, e la realtà in sé come “resistenza”. Scheler chiama questo modo di pensare “conoscenza attrezzata per il dominio e la realizzazione” e vede in esso il modo specifico di conoscere che ha improntato lo sviluppo della civiltà moderna».[2]

La rivoluzione reazionaria del coding
Il coding ha un fine sottilmente reazionario: eternizzare il presente espellendo le procedure disfunzionali alla produzione ed al consumo. La forza del nuovo sistema formativo “coding” è nel silenzio di ogni opposizione, non si pone il problema se esso sia funzionale ai bisogni del cittadino o del mercato, poiché “in ogni parte politica” si sovrappone politica ed economia, anzi l’economicismo, il martello dell’economia, come afferma Latousche guida tutti, per cui la cittadinanza è nella sola forma del mercato, non più cittadini dello Stato, ma del mercato:

«La società contemporanea sembra capace di contenere il mutamento sociale, inteso come mutamento qualitativo che porterebbe a stabilire istituzioni essenzialmente diverse, imprimerebbe una nuova direzione al processo produttivo e introdurrebbe nuovi modi di esistenza per l’uomo. Questa capacità di contenere il mutamento sociale è forse il successo più caratteristico della società industriale avanzata; l’accettazione generale dello scopo nazionale, le misure politiche avallate da tutti i partiti, il declino del pluralismo, la connivenza del mondo degli affari e dei sindacati entro lo stato forte, sono altrettante testimonianze di quell’integrazione degli opposti che è al tempo stesso il risultato, non meno che il requisito, di tale successo».[3]

 

Disellenizzare
Il coding è una modalità per ridurre ulteriormente la formazione ellenica, la quale invece come ben rappresentano i dialoghi platonici è al plurale: essi sono una rappresentazione spaziale del pensiero, ovvero il confronto dialogico è incontro tra prospettive teoretiche differenti su diverse tematiche. Nel dialogo il logos esplora i fondamenti dell’empirico, in questo passaggio il soggetto passa da una conoscenza oscura, in cui rischia di naufragare ad una conoscenza teoretica che lo rende attivo rispetto all’esperienza sensoriale e storica. La cultura umanistica di per sé procede già alla scomposizione, ricomposizione, astrazione e generalizzazione, ma ha il fine di capire se stessa, di autofondarsi in modo universale per favorire lo sviluppo della virtù di ciascuno. Lo scopo non è semplicemente il risultato empirico, ma la conoscenza di sé e del mondo. La riflessione collettiva su dati e procedure è pensiero critico capace di fondare modelli politici, ma anche di ritornare all’empirico rigenerati dall’esperienza del teoretico.

Seymour Papert il maggiore assertore della pedagogia del coding così descrive la finalità di tale pratica pedagogica:

«Quale è la Sua opinione sull’uso delle nuove tecnologie nella didattica?
Risposta
Quando parliamo di nuove tecnologie nella scuola è importante chiarire se si parla di una prospettiva a lungo termine – cosa succederà tra dieci o venti anni – o se si parla di cosa accadrà domani. Usiamo questa metafora: immaginiamo delle persone dell’Ottocento che abbiano viaggiato nel tempo per vedere come si fanno le cose al giorno d’oggi. Tra loro c’è un chirurgo, e immaginiamo il chirurgo dell’Ottocento in una moderna sala operatoria: egli sarebbe del tutto disorientato, non avrebbe la più pallida idea di che cosa stia succedendo, con tutti quegli strumenti elettronici che suonano. Penserebbe che il paziente è morto, non saprebbe nulla dell’anestesia. Questo è quello che io chiamo un ‘mega-cambiamento’: noi assisteremo ad un mega-cambiamento nell’educazione; e cambierà tanto quanto sono cambiati i trasporti o le telecomunicazioni. Ci inganniamo se crediamo che ci saranno solo pochi, piccoli, cambiamenti. Quali sono i grandi cambiamenti? Io penso che la scuola si fondi sul modello di una linea di produzione in cui si mettono delle conoscenze nella testa delle persone. Si comincia con la prima fase e poi si passa alla seconda fase e si distribuisce un poco di conoscenza alla volta. Si passa dalla prima alla seconda alla terza, e tutto questo è necessario perché si pensa che gli insegnanti debbano insegnare un po’ per volta. Adesso i ragazzi non hanno più bisogno di acquisire nozioni in questo modo, e con la moderna tecnologia dell’informazione possono imparare molto di più facendo, possono imparare facendo ricerca da soli, scoprendo da soli. Il ruolo dell’insegnante non è quello di fornire tutte le parti della conoscenza ma di fare da guida, di gestire le situazioni molto difficili, di stimolare il ragazzo, forse, di dare consigli. Ma questa è un’immagine della scuola del tutto diversa. Io penso che il vero problema sia come agiamo oggi avendo in mente questa prospettiva a lungo termine, perché non possiamo cambiare la scuola dall’oggi al domani, non si può realizzare un megacambiamento dall’oggi al domani; si possono solo fare piccoli cambiamenti. Ma dobbiamo smettere di pensare che questi piccoli cambiamenti facciano fare pochi progressi al sistema così come lo conosciamo. Bisogna pensare ai piccoli cambiamenti come passi verso il grande cambiamento che avverrà».[4]

Il coding è costruzionismo attivistico
Il coding è costruzionismo attivistico. Dovrebbe correggere le cattive impostazioni della scuola, in cui gli alunni sono oggetto di modalità educative che li rendono passivi. Molto probabilmente il pedagogista generalizza e non conosce i casi specifici nazionali, o giudica l’esperienza nazionale ormai superata, poiché l’attività critica è il fondamento della cultura liceale italiana, la quale non teme di confrontarsi con il coding e la sua lingua, ma il pericolo è la marginalità della tradizione classica dinanzi alla capillare pervasività delle nuove e buone pratiche della buona scuola. Dinanzi a tali pericoli è necessario vagliare le nuove disposizioni ministeriali per limitarne gli effetti e dare ad esse un equilibrato peso didattico, per cui spetterà ai docenti, ancora una volta, difendere la cittadinanza dall’intelligenza ad una dimensione e specialmente cogliere che il coding è una pratica antifilosofica, poiché essa nega la riflessione sui fondamenti ultimi, per rafforzare l’attività del problem solving il quale è una delle possibilità del pensiero, ma non la sola.

Al coding si può opporre la cultura classica
Al coding si può opporre l’eros platonico che insegna non solo la conoscenza di sé, ma specialmente l’apertura all’universale, allo spazio pubblico contro ogni chiusura acquisitiva: in un momento della nostra storia nel quale la produttività fine a se stessa è un’utopia che si è ribaltata in distopia minacciando la vita del pianeta, necessitiamo della cultura classica e non solo, per pensare e rigenerare il mondo, per modificare paradigmi e visioni ormai obsolete.
La cultura classica disseminata può ancora parlarci del nostro futuro, poiché è portatrice di verità eterne.

Salvatore A. Bravo

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[1] H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1955, pag. 42.

[2] H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1955, pag. 22.

[3] Ibidem, pag. 43.

[4] Fonte: http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=259&tab=bio

 

 

 


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Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.

Enrico Berti 2019-01
In principio era la meraviglia

In principio era la meraviglia

«Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola, perciò non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”».

Enrico Berti, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Bari  2008, p. 150.


Coperta 100 Berti

Enrico Berti, Incontri con la filosofia contemporanea

indicepresentazioneautoresintesi

Quarta di copertina

Il volume raccoglie più di venti saggi pubblicati dall’autore  e difficilmente reperibili, perché usciti in riviste a diffusione variabile e in atti di convegni accessibili per lo più ai soli partecipanti.
A differenza di altre raccolte dell’autore, che riuniscono saggi di carattere storico, questa contiene interventi di carattere prevalentemente teorico, suscitati da discussioni su filosofi contemporanei e con filosofi contemporanei. L’autore infatti è convinto che la ricerca storica e l’esercizio teorico della filosofia siano tra loro complementari e che non sia possibile praticare l’una delle due attività senza coltivare contemporaneamente anche l’altra.
I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.



 

Cp_197 ISBN

Luca Grecchi, Il pensiero filosofico di Enrico Berti. Introduzione di Carmelo Vigna. Postfazione di Enrico Berti.

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Quarta di copertina

In questo libro è sintetizzata l’opera filosofica di uno dei maggiori pensatori italiani contemporanei, Enrico Berti. Teorizzatore della metafisica classica, studioso di Aristotele, storico della filosofia, Berti ha proposto, in oltre 50 anni di attività culturale ed accademica, soluzioni di grande originalità e valore non solo su temi filosofici, ma anche su temi etici, politici, educativi.

Questa monografia, impreziosita da un saggio finale dello stesso Berti, si pone come una prima introduzione complessiva al suo pensiero.


Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.

Enrico Berti – Per una nuova società politica

Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.


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Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.

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Costanzo Preve

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Dire la nuda verità

Gustav Klimt, Nuda Veritas,1899

Zenone di Elea indica le porte della verità e della falsità- affrescp all'Escorial di Madrid

Zenone di Elea indica le porte della verità e della falsità, affresco all’Escorial di Madrid.


Telling the truth about capitalism and about communism.

The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption

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Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo.

Dialettica dell’illimitatezza, dialettica della corruzione

 


Traduzione in inglese di Dimitri Papandreu


Costanzo Preve,
Telling the truth about capitalism and about communism
– Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo

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This is a philosophical text, it is not recommended for people who lack patience and who do not read things many times over until they have understood them. In truth, this text originates from a reflection on a recent event in contemporary politics: the fact that in this November of 2011 the ex-communists of the transformist-metamorphosizing serpent PCI-PDS-DS-PD have become the main supporters of the externally imposed, ultra-capitalist economic commissar of Italy, Mario Monti, a Goldman Sachs man. But since I pulled the plug long ago on the manipulated and drugged conflict between Right and Left (and between the Party of the Bs and the Party of the anti-Bs), I will not waste time here addressing such nonsense as can be read about everyday in the circus of the media and seen every hour in the circus of the television.

Questo è un testo filosofico, sconsigliato a chi non ha pazienza e non legge le cose molte volte fino a che non le ha capite. In realtà parte da un recente accadimento dell’attualità politica, il fatto che gli ex-comunisti del serpentone metamorfico-trasformista PCI-PDS-DS-PD siano in questo novembre 2011 i principali sostenitori del commissariamento economico ultra-capitalistico dell’Italia da parte di Monti, uomo della Goldman Sachs. Dal momento però che ho staccato da tempo la spina nel conflitto drogato e manipolato Destra/Sinistra e del Partito dei B/Partito degli anti-B, non intendo perdere tempo con sciocchezze leggibili ogni giorno nel circo mediatico e visibili ogni ora in quello televisivo.

I will address instead a long-standing question, called dialectic. The dialectic is at the heart of a philosophical understanding of historical processes. I have written two words here: philosophy and history, or more precisely: philosophical understanding of historical events. We live in an age wherein it is taken for granted that economics can, by itself, sufficiently explain what really goes on in society; to economics can be added a touch of literature to shed light on individuals’ psychological conflicts. It would seem as though there were no place left for philosophy anymore.

Mi occuperò di un problema di lungo periodo, chiamato dialettica. La dialettica è al cuore della comprensione filosofica dei processi storici. Ho così scritto due termini: filosofia e storia, o più esattamente comprensione filosofica dei fatti storici. Viviamo in un tempo in cui si dà per scontato che per capire il lato sociale dell’attualità basti ed avanzi l’economia, integrata dalla letteratura per quanto riguarda i conflitti psicologici degli individui. Sembra che la filosofia non abbia nessuno spazio.

 

 

This writer thinks differently. Philosophy, if used well, can illuminate the historical present even better than can literature (which is still marvelous) and certainly better than can economics (which instead is miserable). But if used badly, philosophy is a waste of time. It would be better to contemplate enigmas, read detective novels, or go fishing.

Chi scrive la pensa diversamente: la filosofia, se bene usata (se male usata è una pura perdita di tempo, meglio l’enigmistica, i romanzi polizieschi e la pesca con la lenza) illumina il presente storico ancora meglio della letteratura (che pure è meravigliosa) e certamente meglio dell’economia (che invece è miserabile).

This philosophical text is divided into four parts; they are, respectively:
1. Introduction to the Dialectic
2. Capitalism: the Dialectic of Limitlessness
3. Communism: the Dialectic of Corruption
4. Open and Provisional Conclusions

Questo testo filosofico è diviso in quattro parti, rispettivamente:
1. Introduzione alla dialettica
2. Il capitalismo, la dialettica dell’illimitatezza
3. Il comunismo, la dialettica della corruzione
4. Conclusioni aperte e provvisorie

 

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1. Introduction to the Dialectic
Philosophy, even when it seems most complicated, is always and exclusively concerned with questions of everyday life. Do not trust the people who tell you that philosophy is about things that are inaccessible to everyday good sense and to the common intellect. They are the philosophical equivalents of con artists and frauds. Philosophy, it is true, makes recourse to a specialized language in order to elaborate and systematize some of its questions (and in this it is like physics). But philosophy’s questions should nevertheless always remain accessible to the common intellect. Of the common intellect it is required only that it remain psychologically open to the possibility of understanding something new, and that it not close itself up like a clam.

1. Introduzione alla dialettica
La filosofia, anche quella apparentemente più complicata, parte sempre e soltanto dalla vita quotidiana. Diffidate da coloro che dicono che essa si occupa di cose inaccessibili al buon senso e all’intelletto comune. Costoro sono l’equivalente filosofico dei piazzisti e degli imbonitori. La filosofia però elabora e sistematizza in linguaggio necessariamente specialistico (simile in questo alla fisica) questioni accessibili anche e soprattutto all’intelletto comune. È sufficiente però che l’intelletto comune non si “chiuda a riccio”, ma accetti psicologicamente il terreno della possibile comprensione.

The dialectic is about how things change and do not stand still or remain the same over time (here I will spare the reader the history of the dialectic itself, although I have written a book on the subject). By “things” I do not mean shoes, stones or fish, but processes – the developmental processes of natural and social phenomena. In regards to natural phenomena, the main application of the dialectic is the theory of evolution, as is evident in the life sciences and also in geology and astrophysics. In regards to social phenomena, the dialectic must take into account a particular element that is nonexistent in natural phenomena, and that is the human will, which acts upon and changes the “given” world it finds before itself. In philosophy, this phenomenon is called “praxis” and it certainly wasn’t invented by Marx and the Marxists (come on!), the term was already being used by the ancient Greeks (particularly by Aristotle) and by the great German idealists of the early eighteen hundreds (particularly by Fichte).

La dialettica (risparmio qui al lettore la sua storia, cui io però ho dedicato un libro apposito [Storia della dialettica]) parla di come le cose cambiano e non restano ferme e sempre uguali nel tempo. Per “cose” si intendono non le scarpe, i sassi, i pesci, ma i processi, e cioè i processi di sviluppo dei fenomeni naturali e sociali. Per quanto riguarda i fenomeni naturali l’applicazione principale della dialettica è la teoria dell’evoluzione, non solo per quanto riguarda le scienze della vita, ma anche la geologia e l’astrofisica. Per quanto riguarda i fenomeni sociali, la dialettica deve tenere conto di un elemento inesistente nei fenomeni naturali, e cioè la volontà umana, che progetta e modifica il mondo che si trova davanti “dato”. In filosofia, questo fenomeno si chiama “prassi”, e non se lo sono certamente inventati Marx e i marxisti (ma andiamo!), ma il termine c’era già presso gli antichi greci (particolarmente in Aristotele) e presso i grandi idealisti tedeschi di inizio ottocento (particolarmente in Fichte).

So, the dialectic is about change and mutation. But there are two different types of change. The first type of change is that which derives from the external action of a subject onto a passive object (for example, a sculptor chiseling a stone). The second type of change is that which derives from a change internal to the thing itself (for example, the process of aging, which occurs against our will).

Quindi, la dialettica parla del cambiamento e del mutamento. Ma ci sono due tipi diversi di cambiamento. Un primo tipo di cambiamento è quello che deriva da un’azione esterna di un soggetto su di un oggetto rimasto passivo (per esempio, il modellare una pietra con uno scalpello). Il secondo tipo di cambiamento è quello che deriva da un cambiamento interno alla cosa stessa (per esempio, l’invecchiamento, che avviene contro la nostra volontà).

The dialectic is the understanding of a process’s internal changes – and this understanding can be applied to processes that are historical and political. Politics, generally speaking, is only the superficial layer of history. If you try to understand history by beginning with politics, you will never understand it. If instead you try to understand politics by beginning with history, it is not certain that you will understand it but at least it’s worth a try.

La dialettica è la comprensione dei cambiamenti interni di un processo, comprensione applicata ai processi storici e politici. La politica, in prima approssimazione, è soltanto lo strato superficiale della storia. Se si parte dalla politica per capire la storia, non la si capirà mai. Se invece si parte dalla storia per capire la politica, non è detto che la si capisca sicuramente, ma almeno ci si può provare.

Because the dialectic is threatening to historically dominant groups it has been particularly maligned in university philosophy departments, which are generally nothing more than costly ideological apparatuses of these same dominant classes who want to make simple things appear complicated so that the general intellect cannot understand them (as do, by the way, university economics departments).

La dialettica, appunto perché pericolosa per i gruppi storicamente dominanti, è diffamata in particolare nelle facoltà universitarie di filosofia, che sono in generale costosi apparati ideologici delle stesse classi dominanti, e devono far diventare complicate le cose semplici, in modo che l’intelletto comune non le capisca (come fa, del resto, la facoltà universitaria di economia).

There is not the space here, nor the need, to enumerate in detail all of the many variants of defamation the dialectic has endured. I will summarily review only the three main variants (although there are many others):

Non vi è qui lo spazio, e neppure la necessità, per enumerare in dettaglio tutte le numerosissime varianti della diffamazione della dialettica. Ricordo qui solo sommariamente le tre principali (ma ce ne sono molte altre):

(1) The dialectic is an instrument of philosophers, but philosophy itself is not a trustworthy form of knowledge of the real. Only science is trustworthy, and science does not utilize the dialectic but only common logic, which it applies to mathematics and to controlled experiments. In three thousand years philosophers have never been able to agree on anything, lost as they are in their endless chatter about things they cannot prove. Science, on the other hand, has succeeded in establishing precise protocols for determining truth and for rejecting false hypotheses.
In response to this objection the following can be said: Even if it is granted that science does not use the dialectical method (which in fact it does according to eminent scientists) this is only because the specific character of its object does not require it. The object of the natural sciences (astronomy, physics, chemistry, biology, genetics, geology, etcetera) is different from the object of the human social sciences wherein the subjective agencies of individuals and groups intervene and exert a fallback, dialectical effect on the subjective agencies of others with whom they may be in opposition and/or in agreement.

(1) La dialettica è uno strumento dei filosofi, ma la filosofia non è una conoscenza affidabile del reale. Soltanto la scienza lo è, e la scienza non utilizza la dialettica, ma soltanto la logica comune, applicata alla matematica e all’esperimento controllato. In tremila anni i filosofi non sono mai riusciti a mettersi d’accordo con le loro chiacchiere interminabili ed indimostrabili, mentre la scienza invece ha precisi protocolli di verificazione e di falsificabilità delle ipotesi eventualmente errate.
A questa obiezione si può rispondere che, anche ammesso che la scienza non utilizzi mai il metodo dialettico (ma insigni scienziati sostengono che invece lo usa), questo riguarda solo l’oggetto delle scienze della natura (astronomia, fisica, chimica, biologia, genetica, geologia, eccetera), mentre nella storia sociale umana interviene la soggettività progettuali individuale e collettiva, che retroagisce dialetticamente con altri progetti opposti e/o convergenti.

(2) The dialectic is an instrument of sophistry used to justify and explain everything and anything that happens, including acts of human evil and viciousness ranging from Auschwitz to Hiroshima, and from Hitler to Stalin. If history is indeed endowed with an inexorable necessity, it then becomes possible to justify everything as being a product of an almost “natural” historical necessity.
In response to this objection the following can be said: This would be true if history were a branch of the natural sciences characterized by modal categories of necessity (as though it were physics, with its equations for a falling body), but it is not. The dialectic is simply there to assist in the understanding of why a certain process, begun with certain intentions, reaches an end that turns out to be the exact opposite of what was expected. The great Italian philosopher Vico spoke of the “heterogony of ends” in regards to this occurrence, but even if you are not familiar with the history of philosophy you can still intuit this by reflecting on the experiences of everyday life, wherein we often find ourselves pursuing certain projects or goals that end up becoming the exact opposite of what we had imagined or wanted.

(2) La dialettica è uno strumento sofistico per giustificare tutto ciò che avviene, ed in questo modo si può sempre giustificare e spiegare tutto, compreso il male e la malvagità umana, da Auschwitz a Hiroshima, da Stalin a Hitler. Se infatti alla storia viene attribuita una inesorabile necessità storica, allora diventa possibile giustificare tutto come prodotto di una necessità storica quasi “naturale”.
A questa obiezione si può rispondere che questo sarebbe vero se la storia fosse una branca delle scienze naturali caratterizzate dalla categoria modale delle necessità (tipo caduta dei gravi in fisica) ma questo non è. La dialettica non intende affatto giustificare tutto, al contrario. La dialettica aiuta semplicemente a capire il perché un certo processo, partito con certe intenzioni, si è rovesciato alla fine nel suo esatto contrario. Il grande filosofo italiano Vico ha parlato in proposito di “eterogenesi dei fini”, ma anche chi non conosce la storia della filosofia ha sperimentato il fatto quotidiano che spesso ci si ripropone una cosa o un progetto, e si ottiene l’esatto contrario, che non avremmo mai voluto.

(3) The dialectic is a form of religion for intellectuals who imagine the world as being “alienated” or upside down, consequently they think the world needs to be turned right side up. In reality the world is not at all upside down and therefore it has no need of being turned right side up. Intellectuals such as these should instead try their best to accept the world for how it actually is. The Marxist dialectic in particular, which conceives of capitalism as an alienated world standing on its head, tends to imagine that once upon a time at the beginning of history there existed a normal world standing properly on its feet – and now, at the end of history, that lost world stands to be restored. This is nothing other than the transcription into a sophisticated philosophical language of the monotheistic religious concept of an original Terrestrial Paradise that was lost due to God’s punishment of Original Sin.
In response to this objection the following can be said: The dialectic is not at all concerned with the imaginary restoration of a lost Origin that will be accomplished through the work of a demiurgical Subject who is actually the social-historical manifestation of the Body of Christ (this imaginary restoration would occur at the preordained Final End of History, and would correspond to communism – but this would be a communism for fools). Instead, the dialectic is concerned with analyzing historical processes from a point of view that is internal to the processes themselves, and not external to them.

(3) La dialettica è una forma di religione per intellettuali, che si inventano un mondo “alienato” a testa in giù da raddrizzare, laddove il mondo reale non è affatto a testa in giù, e quindi non deve essere affatto raddrizzata, ma va preso così com’è nel migliore modo possibile. In particolare la dialettica marxista, presupponendo che il capitalismo è un mondo alienato da raddrizzare, immagina che ci sia stato un tempo, all’origine della storia, un mondo diritto, normale, che si tratta di restaurare. Si tratta della trascrizione in linguaggio filosofico sofisticato nella concezione religiosa monoteistica per cui c’è stato all’origine un Paradiso Terrestre, perduto a causa di un Peccato Originale punito da Dio.
A questa obiezione si può rispondere che la dialettica non si occupa di una pretesa ed inesistente restaurazione di una Origine nel frattempo perduta ad opera di un Soggetto demiurgico, che non sarebbe altro che la manifestazione storico-sociale del Corpo di Cristo, in vista di un Fine Ultimo della Storia già prefissato (il comunismo, appunto, ma sarebbe un comunismo per imbecilli), ma di un’analisi degli sviluppi storici da un punto di vista interno al processo stesso, e non invece esterno.

Our discourse has just gotten started, but for now I will bring it to an end. In the next parts of the text I will “apply” the discourse to two phenomena that are dialectically interconnected, but which I will address separately: the dialectic of capitalism characterized by limitlessness, and the dialectic of communism characterized by corruption. I am referring obviously to real existing capitalism and not to its utopian representation wherein the harmony of the market is majestically arranged by the market’s own “invisible hand,” and I am referring to real existing communism and not to its idealized representation issued forth from the hand of Marx.
It is impossible to write the things I have in mind without irritating someone. But if a philosopher is frightened by the possibility of causing irritation and the defamatory gossip that might ensue, then he would be better off to stop philosophizing altogether and open a popcorn stand.

Il discorso sarebbe appena cominciato, ma possiamo per ora terminarlo qui, in quanto verrà “applicato” a due fenomeni, trattati separatamente, ma in realtà dialetticamente interconnessi, la dialettica del capitalismo, caratterizzata dalla illimitatezza, e la dialettica del comunismo, caratterizzata dalla corruzione. Parlo ovviamente del capitalismo realmente esistente, e non di quella rappresentazione utopica di esso caratterizzata dalle presunte armonie del mercato e dalla “mano invisibile” del mercato stesso, e del comunismo realmente esistito, e non di quella rappresentazione idealizzata presa da Marx.
Impossibile scrivere queste cose senza irritare qualcuno. Ma se il filosofo si spaventasse per l’eventualità dell’irritazione e del gossip diffamatorio, tanto varrebbe smettere di filosofare ed aprire una baracchetta di pop-corn.

 

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2. Capitalism: the Dialectic of Limitlessness
Before being a society bound by the reproduction of strict economic laws, capitalism is a social-historical process characterized by a specific dialectic. That is the dialectic of limitlessness, which is characterized by the impossibility of respecting any limit set by the bounds of religion, philosophy or politics. Here I assume that the reader is already familiar with the history of the first era of capitalist globalization from the fifteenth to the seventeenth centuries (studied by Wallerstein), with the economic periodization of capitalism (studied by Giovanni Arrighi), with the second era of imperialist globalization of the late nineteenth century, and with the third, current era of capitalist globalization (studied in particular by David Harvey). I will limit myself, deliberately, to only the philosophical-dialectical side of the problem.

2. Il capitalismo: la dialettica dell’illimitatezza
Prima di essere una società dominata dalla riproduzione di vincoli economici ben precisi, il capitalismo è un processo storico sociale caratterizzato da una specifica dialettica. Si tratta della dialettica della illimitatezza, caratterizzata dalla impossibilità di rispettare un limite definito in via religiosa, filosofica e politica. Qui diamo per scontata nel lettore la conoscenza storica della prima globalizzazione capitalistica mondiale (studiata da Wallerstein) fra il Quattrocento ed il Seicento, della periodizzazione economica del capitalismo (studiata da Giovanni Arrighi), della seconda globalizzazione imperialista di fine Ottocento, e dell’attuale terza globalizzazione capitalista (studiata in particolare da David Harvey). Mi limiterò invece volutamente al solo aspetto filosofico-dialettico del problema.

The dialectic of limitlessness was already studied most admirably by the ancient Greeks, and their study of it is in fact philosophically complete. But the ancient Greeks could obviously not apply it to a capitalism that did not yet exist. Instead, they applied it to the limitless accumulation of monetary wealth and tyrannical, despotic political power that threatened the communitarian reproduction of the polis. The reader should not bother looking for these things in the usual history of philosophy textbooks, which are written for the sole purpose of de-historicizing and de-socializing their subject matter. Textbooks make it seem as though somewhere in the distant past the ancestors of our science departments got together and began debating whether the world was born from water or from air, whether voids actually exist or do not exist, whether the world was created by chance (Odifreddi’s true ancestors!) or by a superior mind (Ratzinger’s true ancestors!), etcetera, in an orgy of stupidity.

La dialettica della illimitatezza fu già studiata in modo mirabile (e di fatto filosoficamente completo) dagli antichi greci, che ovviamente non potevano applicarla ad uno ancora inesistente capitalismo, ma la applicavano all’accumulazione illimitata di ricchezze monetarie e di potere politico tirannico e dispotico che minacciava la riproduzione comunitaria della polis. Il lettore non cerchi di capirci qualcosa con i consueti manuali di storia della filosofia, costruiti sulla base della destoricizzazione e della desocializzazione. Sembra che ad un certo punto alcuni precursori delle facoltà scientifiche abbiano cominciato a dire che il mondo nasce dall’acqua o dell’aria, che c’è il vuoto oppure non c’è, che il mondo è stato fatto a caso (dei veri precursori di Odifreddi!), oppure che è stato fatto da una mente superiore (dei veri precursori di Ratzinger!). Eccetera, in un’orgia di stupidità.

What nonsense. The first philosophers were first of all communitarian legislators who, in order to gain credibility and influence among their fellow citizens, had to appear as learned experts of nature (physis) given that for the Greeks there existed no pact with God and therefore no prophets or Messiahs, whether bearded or clean-shaven, or human or divine. They proposed communitarian laws (nomoi) based on a social calculation of what constituted the right distribution of goods (logos); their laws met the standard of justice (dike) because they applied the principle of the just measure (metron).

Sciocchezze. I primi filosofi erano prima di tutto legislatori comunitari, che per rendersi autorevoli e credibili presso i loro concittadini in termini di proposte legislative comunitarie (nomoi), rette da un calcolo sociale della buona distribuzione dei beni (logos), che per andare incontro alla giustizia (dike) dovevano prima di tutto applicare la giusta misura (metron), dovevano apparire come conoscitori della natura (physis), visto che per i greci non esisteva nessun patto con Dio, e quindi non ci potevano essere profeti e Messia, non importa se barbuti o rasati, umani o divini.

Starting from nature, it seemed clear that the limit was a principle of order (taxis) whereas the limitless (apeiron) was a principle of uncontrollable destructiveness. If this were true in nature then it must also be true in society, particularly in regards to the limitless power of wealth. Don’t imagine that you can find any of this in philosophy textbooks. I have assigned them to students myself for 35 years, which is like Galileo being forced to assign geocentric textbooks, or Darwin being forced to assign creationist ones. Oh the things we won’t do to make it to retirement!

Partendo dalla natura, appariva chiaro che mentre il limite è un principio di ordine (taxis), l’illimitato (apeiron) è invece un principio distruttore ed incontrollabile, e così come lo è in natura, così lo è anche nella società (e cioè il potere illimitato delle ricchezze). Non crediate di poter trovare queste cose nei manuali di filosofia. Li ho adoperati io stesso per 35 anni, ed è come se Galileo fosse stato costretto a servirsi di un manuale geocentrico e Darwin di un manuale fissista. Ma cosa non si fa per la pensione!

Pythagoras was the first to numerically systematize the principle by which the limit is better than the limitless. Plato was simply one of Pythagoras’ Athenian pupils well-versed in Socratic dialogue. Parmenides was the first to use the (apparently abstract, but in reality quite concrete) term Being to denote the metaphorically permanent, eternal observance of the good Pythagorean political laws that were capable of impeding the destructive irruption of wealth, which he metaphorically denoted with the term Nothingness (and which high school and university textbooks mistake for a pneumatic void). And I could go on. But what matters here is to have understood the essential: when the great philosophers of Greek antiquity were confronted with processes of corruption and social unraveling caused by monetary wealth and debt slavery (just as we today are confronted with new forms of capitalist debt slavery) they had already dialectically understood that without a limit imposed by the human will and inspired by the principle of the just measure, there would be no way to stop and oppose (katechon) the destructive power unleashed by the limitless.

Pitagora fu il primo a sistematizzare numericamente il principio per cui il limite è migliore dell’illimitato. Platone non ne fu che un allievo ateniese passato per il dialogo socratico. Parmenide fu il primo che con il termine (solo apparentemente astratto, ed è in realtà concreto) di Essere intese indicare la metafora del mantenimento permanente “eterno” di una buona legislazione politica pitagorica capace di impedire l’irruzione distruttiva della ricchezza (metaforizzata correttamente con il termine di Nulla, che i manuali liceali ed universitari scambiano per il vuoto pneumatico). E potremo continuare. Ma ciò che conta è capire che il grande pensiero filosofico greco, di fronte ai processi di corruzione e di dissolvimento portati dalla ricchezza monetaria e dalla schiavitù per debiti (esattamente lo stesso problema cui siamo oggi di fronte, una nuova versione capitalistica della schiavitù per debiti), aveva già dialetticamente capito che senza un limite, posto dalla volontà umana ispirata dalla misura, non c’era modo di fermare e di opporsi (katechon) allo scatenamento delle potenze distruttive dell’illimitato.

We can be brief in surveying the historical period extending from 300 before Christ to 1700 after Christ. But since Christianity lies at the core of this period, and Christianity is a historical phenomenon as big as the Himalayas, we cannot exactly “leap” over its philosophical import. For Christians, only God is limitless and infinite, whereas humans are by nature “finite.” But the symbolic governance of human finiteness is delegated to a particular power: the Christian churches. The churches (regardless of their bloody divisions) make human finiteness commensurable with political class relations that defend first ancient slavery, then feudalism, then seigneurialism, then absolutism, and finally capitalism. Although God is supposed to be “neutral” regarding the economy, he just so happens to be almost always on the side of the ruling classes. Yet symbolically, God also acts as a limit to the limitless arrogance of these very same ruling classes, who have by their sides not economists but priests to whom they must confess. We are not dealing with pure hypocrisy here, even though the hypocritical aspect is provocatively dominant and has always nurtured successive waves of simple-minded, “secular” anticlericalism. But the fact still remains that the belief in God was in itself a limit, albeit often a fragile one, to the tendencies to limitlessness of money and power.

Facciamola corta sulla storia dal Trecento avanti Cristo al Mille e Settecento dopo Cristo. Dal momento però che in mezzo c’è il cristianesimo, che è un fenomeno storico grande come l’Himalaya, non posso “saltare” del tutto il suo “risvolto” filosofico. Per i cristiani l’unico illimitato ed infinito è Dio, mentre gli uomini per loro stessa natura sono “finiti”. Ma la gestione simbolica di questa finitezza è delegata ad un potere particolare, le chiese cristiane (prescindo qui dalle loro divisioni sanguinose), che commisura questa finitezza ai rapporti politici di classe che di volta in volta difende, prima schiavistici, poi feudali, poi signorili, poi assolutisti ed infine capitalistici. Dio è presupposto “neutrale” rispetto all’economia, ma guarda caso è quasi sempre a fianco dei dominanti. Dio però è simbolicamente anche un limite all’illimitata prepotenza dei dominanti stessi, che infatti a fianco non hanno economisti, ma confessori. Non si tratta di pura ipocrisia, anche se l’aspetto ipocrita è provocatoriamente dominante, ed ha sempre nutrito tutti i facili anticlericalismi “laici” successivi. Il fatto però di credere in Dio era di per sé un limite, sia pure spesso fragile, alle tendenze alla illimitatezza del denaro e del potere.

Capitalism cannot be born on the basis of an external limitation acting on the economy – it especially cannot be born philosophically in this manner. Therefore as a matter of principle, capitalism is born as philosophically limitless. The accumulation of capital must conceive of itself as being theoretically limitless, even while it contemplates the ecological limits of nature and the limits imposed by human morality. Bearing this in mind, we may now examine the philosophical birth of capitalism’s new, more restricting way of conceiving of limits.

Il capitalismo non può nascere, soprattutto filosoficamente, sulla base di una limitazione esterna all’economia stessa. Esso nasce quindi come filosoficamente illimitato in via di principio. L’accumulazione del capitale deve pensarsi come teoricamente illimitata, sia pure in presenza dei limiti ecologici della natura e dei limiti dovuti alla moralità umana. Bisogna quindi prestare attenzione alla nascita filosofica del nuovo tipo di limitatezza del capitalismo.

For the sake of saving time I will skip over the interesting covenant between capitalism and Calvinism, which in my opinion is greatly overestimated. I will turn the reader’s attention instead to the seventeen hundreds. At around this time there existed three theoretical “limits” to what would otherwise be the unrestrained dominance of the economy. They were, in order of importance: a religious limit (God), a philosophical limit (natural law, or jusnaturalism), and a political limit (the social contract, or contractualism). Yet once the nascent discipline of political economy sought to establish itself as a completely self-contained and self-referential entity, independent of any external foundation that might limit it in any way, it became necessary to dispose of God, of natural law, and of the social contract. This remarkable enterprise was undertaken by a pair of Scotsmen, David Hume and Adam Smith. Rather than go into details here, let me make sure the reader has understood the heart of the matter.

Intorno al Settecento circa (risparmio qui le pur interessanti promesse del rapporto fra capitalismo e calvinismo, a mio avviso largamente sopravvalutate) i tre “limiti” teorici al dominio incontrollato dell’economia erano nell’ordine un limite religioso (Dio), un limite filosofico (il diritto naturale, o giusnaturalismo) ed un limite politico (il contratto sociale, o contrattualismo). Perché l’economia politica potesse autofondarsi su se stessi integralmente, senza alcun bisogno di fondazione esterna che la limitasse, bisognava disfarsi dell’ordine di Dio, del diritto naturale e del contratto sociale. Chi compì questa notevole impresa fu una coppia di scozzesi, David Hume ed Adam Smith. In questa sede, non posso scendere nei particolari, e devo accontentarmi del cuore del problema.

I repeat: the heart of the matter is political economy’s act of self-foundation, its declaration of independence from any “limits” imposed by factors external to the economy itself, such as God (religion), natural law (philosophy), or the social contract (politics). Without being subject to any “external” limitations, and appearing to be completely self-sufficient, self-perpetuating and sovereign, the economy assumes the symbolic status of an absolute power. We are dealing here with a conceptual totalitarianism that not even religions have dared to attempt (God is in fact always a “limit” to human behavior). Leaving aside for now the names and dates, I will get right to the core of political economy’s reasoning.

Ripeto: il cuore del problema è l’autofondazione dell’economia politica su se stessa, senza dipendenze (e cioè senza “limiti”) da parte di fattori esterni all’economia stessa, come Dio (religione), diritto naturale (filosofia) o contratto sociale (politica). Perché l’economia possa avere un potere simbolico assoluto, non deve essere limitata da niente di “esterno”, ed apparire come completamente autosufficiente e sovrana su se stessa. Si tratta di un totalitarismo concettuale che persino le religioni non hanno mai osato sostenere in questa forma (Dio è infatti sempre un “limite” per i comportamenti umani). Qui lascio perdere i nomi, e giungo al nocciolo del ragionamento.

The economy is sovereign because it is based on human nature, which is seen to exhibit a spontaneous propensity and an innate inclination for the exchange of goods and services between buyers and sellers. This spontaneous behavior has no need of any external foundation, be it God, or natural law, or the social contract. Let’s follow the reasoning further: political economy is skeptical regarding God, and not atheist or materialist. It has no need to assert that God does not exist, or that priests are shamans and sorcerers who take advantage of ignorant people’s superstitions. This the economists can leave to the fanatical secularists, and to their tattered, latter-day, plebeian followers: the atheist communists, who in the place of God proclaim another God that is even more non-existent than the first one, namely History intended as the irreversible march of progress. It suffices the economists that God does not interfere with the harmonious workings of the economy, and that he contents himself with only the domain of individual morality, particularly as it regards sex. It is really the height of idolatry to think that God, with all of the many things he presumably has to do, should be primarily and exclusively concerned with extramarital sex (though I do not dream to suggest that its ethical significance is purely and exclusively “private”). Anyhow, what matters is that God does not stick his otherworldly nose into the workings of the economy.

L’economia è sovrana, perché si basa sulla natura umana, che viene vista come portatrice di una tendenza spontanea e di un’abitudine innata allo scambio fra le attese del venditore e quelle del compratore. Questo meccanismo spontaneo non ha bisogno di nessuna fondazione esterna, che sia Dio, il diritto naturale o il contratto sociale. Seguiamo il ragionamento. Per quanto riguarda Dio, l’economia politica è scettica, e non atea o materialistica. Non c’è nessun bisogno di affermare che Dio non esiste, e che i preti sono sciamani e stregoni che approfittano delle superstizioni degli ignoranti. Questo gli economisti lo lasciano ai laicisti fanatici, ed alla loro versione plebea e stracciona posteriore, i comunisti atei che al posto di Dio mettono un altro Dio ancora più inesistente, la Storia intesa come fatalità irreversibile del progresso. Basta dire che Dio non può interferire nelle armonie economiche, e deve accontentarsi al massimo del regno della morale individuale, particolarmente sessuale. E’ veramente il massimo dell’idolatria pensare che Dio, con tutte le cose che presumibilmente ha da fare, debba occuparsi prioritariamente ed esclusivamente di scopate extra-matrimoniali (il cui aspetto etico di rilevanza non puramente e esclusivamente “privata” non mi sogno comunque di negare). In ogni caso, ciò che conta è che Dio non ficchi il suo naso ultraterreno nei meccanismi economici.

As for philosophy, it is known for not being able to empirically prove any of the things that it asserts. This was the case with the doctrine of natural law, and it continues to be the case with the German idealist system, with Marx’s theory of alienation, with Nietzsche’s Superman-inspired delirium, with Heidegger’s pessimism, and with Adorno’s, Lyotard’s and Sloterdijk’s pessimistic disenchantment, etcetera. Therefore, it would be better if philosophy did not bother people about things that actually matter, like the economy. Hume even recommends burning all philosophy books that claim to speak of “truth,” and indeed, if the only real truth is the GDP and the markets’ judgment then what is the use of talking about Being when it is completely indemonstrable? As for the social contract, Hume considers the generally held belief that it is “caused” by natural law and that it in turn “causes” human society. This belief was supported by an interpretation from the “Right” by Hobbes, from the “Center” by Locke, and from the “Left” by Rousseau. But in truth of fact, the social contract’s chain of causality cannot be proven either. Therefore it is unfeasible to establish a society’s economy on the basis of a philosophical premise that is indemonstrable and nonexistent (Philosophy? Ha-ha-ha!) And as if that were not enough, it is also unfeasible to postulate a stable preliminary definition of subjectivity, since that which is called the “subject” is really nothing but a fickle flux of sensations and impressions. (On this same basis, a century later, Nietzsche maintained that the subject was merely an energy flow of the will to power, and yet only a hallucinatory, mustachioed person could think that by holding this definition of the subject he was being anti-bourgeois!).

Per quanto riguarda la filosofia (a quei tempi il diritto naturale, e poi successivamente il sistema idealistico tedesco, la teoria dell’alienazione di Marx, il delirio superomistico di Nietzsche, il pessimismo di Heidegger, fino al disincanto pessimistico di Adorno, Lyotard, Sloterdijk, eccetera), è noto che essa non può dimostrare empiricamente niente di quanto afferma, e quindi è meglio che non rompa le scatole su cose serie come l’economia. Hume consiglia addirittura di bruciare tutti i libri di filosofia che pretendano di parlare della “verità”, ed in effetti se la sola verità è il PIL ed il giudizio dei mercati, a che serve parlare dell’Essere, che è del tutto indimostrabile? In quanto al contratto sociale, Hume ritiene che molti credono che esso sia “causato” dal diritto naturale, “causi” la società umana e ne sia una interpretazione (di “destra”, Hobbes, di “centro”, Locke, o di “sinistra”, Rousseau), ma la causalità non esiste neppure, ed in ogni caso non si può fondare la società economica sulla base di una premessa indimostrabile ed inesistente, come la filosofia (la filosofia? Ha-ah-ah!). Come se questo non bastasse, non si può neppure postulare una soggettività stabile preliminare, in quanto ciò che viene chiamato “soggetto” non è che un flusso mutevole di sensazioni e di impressioni (Nietzsche, su questa base, sostenne un secolo dopo che il soggetto non era che un flusso energetico di volontà di potenza, e solo un baffuto allucinato poteva pensare di essere così anche anti-borghese!).

May the reader take a deep breath. In the manner just described, capitalism established for itself an absolutely limitless potential that was unbound by any of the external “limits” of religion, philosophy and politics. The fatal “market judgment” of today, to which various “communists” have submitted (except for small marginalized groups of fundamentalist true believers), is nothing other than the dialectical development of capitalism’s self-founding premise.

Il lettore respiri profondamente. In questo modo, il capitalismo è fondato su di una illimitatezza potenziale assoluta, perché non esistono “limiti” esterni, come la religione, la filosofia e la politica. L’attuale e fatale “giudizio dei mercati”, cui si sono sottomessi i vari “comunisti” (ad eccezione di piccoli gruppi marginali di credenti fondamentalisti), non è che uno sviluppo dialettico di questa premessa autofondata.

Capitalism is therefore not at all “conservative” as it was believed to be for a century by the stupidest intellectual emulsion in the solar system: the culture of the Left. Quite to the contrary, it is a revolutionary force, but one that I would define as being fundamentally nihilistic. Capitalism’s being simultaneously revolutionary and nihilistic holds a connotation that is important to grasp, because it conceptually determines the theoretical framework through which capitalism is understood. Capitalism is revolutionary, as Marx had already noted, because it revolutionizes and destroys all preceding ideological, economic, political and social systems with a formidable single-mindedness. Its one and only goal is to promote the “infinite” and unfettered (apeiron) expansion of the commodity form over every minute aspect of individual and community life. Nothing can get in the way of this goal, neither the remnants of feudalism nor the remnants of the proletariat or the bourgeoisie (the most foolish error of the Leftist tradition has been to always identify the bourgeoisie directly with capitalism, which means to identify a collective historical subjectivity with an anonymous and impersonal process of reproduction). But at the same time capitalism is nihilistic, because its unlimited expansion of the commodity form is exactly that which was referred to in Greek philosophy, ever since Parmenides, as Nothingness. In point of fact, today’s capitalists are not even “bourgeois” anymore, although once upon a time they were. Today they are only “character masks” (to use Marx’s term). They are only the roles performed by actors in a social script; they are only the strategic agents of an anonymous and impersonal mechanism of capitalist reproduction to which contemporary philosophy has already given many names (Weber’s iron cage, Heidegger’s technical dispositif, etcetera). The Italian scholar who has best understood this is Gianfranco La Grassa (and for this very reason he has been silenced by the politically correct “Left”). La Grassa is worth your while to read, if you can get over his disgusting expectorations against philosophy and humanism, which are caused by residual deposits of ideological extremism from the 1970s.

Il capitalismo non è quindi per nulla “conservatore”, come lo ha creduto per un secolo l’emulsione intellettuale più stupida del sistema solare, e cioè la cultura di sinistra. Al contrario, esso è una forza rivoluzionaria, che definirò però un rivoluzionarismo nichilista. È bene comprendere questa connotazione, perché essa delimita concettualmente i confini teorici della sua comprensione. Esso è rivoluzionario, come aveva già capito Marx, perché è rivoluzione e distrugge tutti i sistemi ideologici, economici, politici e sociali precedenti, in quanto non si ferma davanti a niente, non importa se sia un residuo feudale, proletario o borghese (l’errore più stupido della tradizione di sinistra è sempre stato quello di identificare la borghesia con il capitalismo, e cioè una soggettività storica collettiva con un processo anonimo riproduttivo impersonale), in quanto la sua sola finalità è l’allargamento “infinito” ed indeterminato (apeiron) della forma di merce a tutti gli ambiti possibili di vita individuale o associata e comunitaria. Esso è nichilista, perché il semplice allargamento illimitato della forma di merce è esattamente ciò che nella filosofia greca, a partire da Parmenide, era connotato come il Nulla. I capitalisti, infatti, oggi non sono più neppure “borghesi”, anche se un tempo lo erano. Oggi sono solo delle “maschere di carattere” (Marx), dei ruoli sociali, degli agenti strategici della riproduzione capitalistica, meccanismo anonimo ed impersonale che nella filosofia contemporanea ha già avuto molti nomi (gabbia d’acciaio in Weber, dispositivo tecnico in Heidegger, eccetera). Lo studioso italiano che lo ha capito meglio (e per questo è stato silenziato dalla “sinistra” politicamente corretta) è stato Gianfranco La Grassa, e conviene leggerlo, se si riesce a superare il senso di ripu-gnanza delle sue espettorazioni contro la filosofia e l’umanesimo, residuo di depositi ideologici estremistici degli anni Sessanta del Novecento.

The dynamic of limitlessness holds us thoroughly in its grasp today. The various Lagardes, Montis, etcetera, who we see are only puppets, character masks. The dialectic allows this process to be understood very clearly. We obviously need a “limit,” yet we suffer from the lack of one. The grotesque, impotent and philosophically illiterate movements that serve only a testimonial function (pacifism, alter-globalization, Indignados, etcetera) cannot convince me that they in fact are “limits.” These people couldn’t even put a limit on boiling water inside a coffeemaker. The same applies to the labor unions, whose impotency is plastically manifested in the drums and whistles that accompany their deambulatory rituals. The movement of twentieth-century historical communism (1917 – 1991), now defunct for at least twenty years as a world-historical factor, was instead a real limit (katechon), although a very weak one. I am referring obviously not to the charlatan snobs of Leftist salons, but specifically to the Communist States with planned economies and extensive geopolitical power.

Attualmente siamo in preda alla dinamica dell’illimitatezza. I vari Lagarde, Monti, eccetera, non sono che fantocci, maschere di carattere. La dialettica permette di capire bene questo processo. Ci vuole, ovviamente, un “limite”, ma soffriamo di questa mancanza. Non mi raccontino che sono “limiti” i grotteschi movimenti impotenti, testimoniali e filosoficamente analfabeti (pacifismo, altermondialismo, indignati, eccetera). Costoro non potrebbero limitare neppure il bollire dell’acqua per il caffè. Lo stesso si può dire dei movimenti sindacali, la cui impotenza si manifesta plasticamente nei tamburi e nei fischietti dei loro riti deambulatori. Il movimento del comunismo storico novecentesco (1917-1991), oggi defunto da almeno un ventennio come fattore storico mondiale, è invece stato un limite vero (katechon), sia pure debolissimo. Non parlo ovviamente dei ciarlatani snob dei salotti di sinistra, ma proprio degli Stati comunisti ad economia pianificata ed a estensione geopolitica.

But they exist no more. Was their end caused by a betrayal? Don’t be silly! Their end came as the result of an internal dialectic, which I will now try to summarily describe.

Ma questi sono finiti. Per tradimento? Ma non diciamo sciocchezze! Sono finiti per una dialettica interna, che cercherò sommariamente di descrivere adesso.

 

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3. Communism: the Dialectic of Corruption
There is a usual way of exorcizing the problem of communism’s internal dialectical corruption, and that is by making a distinction between the “real communists,” which means those who have subjectively remained so, (amongst whom, if we wish to use this troglodytic term, I include myself) and the “fake communists,” or ex-communists (like Gorbachev, Yeltsin, D’Alema, Veltroni, Napolitano, etcetera). In this way, the problem of communism’s irreversible corruption as a historical phenomenon is continually deferred so as not to upset the last of the gullible believers who need to be constantly reassured by the theory of the traitor’s subjective betrayal (the atheist equivalent of the theory of sin and the weakness of the flesh for religious believers). But I will choose another way of addressing the problem. From a strictly philosophical point of view I am still a “communist,” and I am much more so now that I was in my youth, because now my communism has been “purified” and is no longer mixed with the “Leftist” stupidities I fostered for decades. But here I intend to proceed on a strictly dialectical level, regarding only the procedural dynamic of “concrete” historical communism, and leaving aside for now its philosophical idealism of which I am a great admirer (allow me to note that in my interpretation of Marx, he is a humanist and an idealist).

3. Il comunismo: la dialettica della corruzione
Esiste un modo consueto per esorcizzare il problema della corruzione interna dialettica del comunismo, e cioè la distinzione tra “veri comunisti”, quelli soggettivamente rimasti tali, (fra i quali, se vogliamo usare questo termine trogloditico, ci sono anch’io) e “falsi comunisti”, o ex-comunisti (tipo Gorbaciov, Eltsin, D’Alema, Veltroni, Napolitano, eccetera). In questo modo, il problema della corruzione irreversibile del comunismo come fenomeno storico viene continuamente rinviato, per non scandalizzare gli ultimi babbioni credenti, che devono essere continuamente rassicurati con la teoria del tradimento soggettivo dei traditori (equivalente ateo della teoria del peccato e della debolezza della carne per i credenti). Io invece sceglierò un’altra strada. Da un punto di vista strettamente filosofico, io sono sempre “comunista”, e lo sono anzi molto più che in gioventù, perché ora il mio comunismo è “purificato”, e non è mescolato con le stupidaggini di “sinistra” con cui l’avevo nutrito per decenni. Ma qui intendo muovermi su di un piano strettamente dialettico, che riguarda soltanto la dinamica processuale del comunismo “concreto”, quello storico, lasciando perdere per ora le grandi idealità filosofiche, di cui sono soggettivamente un cultore (ricordo che la mia interpretazione di Marx ne fa un umanista ed un idealista).

The modern communism that we know, particularly in its variant espoused by Marx and the Marxists, does absolutely not originate from a spontaneous movement of the popular classes. Those who are searching for this spontaneous movement can find it rather in English trade unionism and French syndicalism (Proudhon, Sorel, etcetera). Modern communism however, has two genetic matrices (not counting Marx’s transformation of Smith’s labor theory of value) that are both one hundred percent, one thousand percent, bourgeois: the unhappy consciousness of the bourgeoisie elaborated by Hegelian theory, and the bourgeois myth of progress. I will examine them separately, but let it be clear that this is only a scholastic procedure, for in reality the two are united.

Il comunismo moderno che conosciamo, in particolare nella variante di Marx e del marxismo, non trova assolutamente la sua origine in un movimento spontaneo delle classi popolari. Chi cerca questo movimento spontaneo può trovarlo piuttosto nel sindacalismo inglese e nel federalismo francese (Proudhon, Sorel, eccetera). Il comunismo moderno (prescindo qui dalla trasformazione della teoria del valore-lavoro di Smith fatta da Marx) ha invece avuto due matrici genetiche, entrambe borghesi al cento per cento ed al mille per mille: l’elaborazione della teoria hegeliana della coscienza infelice della borghesia ed il mito borghese del progresso. Le esamino separatamente, ma sia ben chiaro che si tratta di un’operazione scolastica, perché sono in realtà unite.

The bourgeoisie, understood as a general class and not merely as the anonymous and impersonal agent of capitalist relations of production, distribution and consumption, is a contradictory class, and therefore dialectical. On the one hand, it thinks of itself ideologically as being a universal class that is the standard-bearer of wellbeing, wealth and progress for all; but on the other hand, it is aware of itself as being an exploitive class that extracts surplus labor from others, regardless of how it justifies this to itself and to those whom it exploits. This contradictory dialectical space I call the “unhappy consciousness” of the bourgeoisie, permitting myself to make use of the great souls of Hegel and Marx without their consent. The communism of Marx in particular has no relation whatsoever to the spontaneous worldviews of the popular classes of his time, instead it derives linearly from a brilliant dialectical coupling of the Smithian and then Ricardian theory of value with the Hegelian theory of alienation. All of the arguments made for the popular and proletarian origins of Marxism, including the original one made by Marx himself, are merely posterior ideological adjustments and justificatory, legitimizing mythologies.

La borghesia, intesa come classe generale, e non solo come portatrice anonima ed impersonale dei rapporti capitalistici di produzione, distribuzione e consumo, è una classe contraddittoria, e quindi dialettica. Da un lato, pensa se stessa ideologicamente come classe universale, portatrice di benessere, ricchezza e progresso per tutti, e dall’altro è consapevole di essere una classe sfruttatrice, che estorce un pluslavoro da altri, e questo indipendentemente dal modo in cui lo giustifica a se stessa ed ai suoi dominati. Questo spazio dialettico contraddittorio lo chiamo “coscienza infelice” della borghesia, e mi permetto di utilizzare senza il loro consenso le grandi anime di Hegel e di Marx. In particolare il comunismo di Marx non ha assolutamente nessun rapporto con le visioni spontanee del mondo delle classi popolari del tempo, ma deriva linearmente da una geniale coniugazione dialettica della teoria smithiana e poi ricardiana del valore e della teoria hegeliana dell’alienazione. Tutti i discorsi sull’origine popolare e proletaria del marxismo, ivi compreso quello originario di Marx, sono aggiustamenti ideologici posteriori e mitologie di giustificazione e di legittimazione.

This is particularly clear if you consider Marxism’s bovine and animal-like adherence to the bourgeois ideology of progress, which was totally nonexistent among the ancient Greeks, who were yet perfectly able to conceive of justice, equality, democracy and solidarity without this grotesque and mythological surrogate. Although the unfounded belief in progress was repudiated by a handful of “Marxists” (I site here only the Frenchman Georges Sorel and the German Walter Benjamin), their arguments never perturbed the historic site of Marxism’s age-old cultivation, which is that corpulent body of the Left that always persisted in defining itself as “progressive,” in antinomy and opposition to capitalism which it quite naturally characterized as “conservative and reactionary.” Here the world is upside-down indeed. The truth is that this so-called “progress,” which was also called “modernization,” was never anything but a sociological and ideological accentuation of the commodity form’s “liberalized” extension (beginning with the so-called “liberalization of customs” of extreme individualism). Yet in the decades following the mythical, mephitic and maniacal time of 1968, the culture of the Left became the loudest proponent of this capitalist modernization that was essentially post-bourgeois, and certainly not only post-proletarian.

Questo è particolarmente chiaro se si riflette sulla bovina ed animalesca adesione del marxismo alla ideologia borghese del progresso, assolutamente inesistente presso gli antichi greci, che erano riusciti a pensare la giustizia, l’eguaglianza, la democrazia e la solidarietà senza bisogno di questo grottesco e mitologico succedaneo. È vero che anche alcuni “marxisti” (faccio qui solo i nomi del francese Georges Sorel e del tedesco Walter Benjamin) stroncarono queste infondata credenza, ma il grande corpaccione della sinistra, luogo storico di coltivazione secolare del marxismo, si definì sempre come “progressista”, in antinomia ed opposizione con il capitalismo, tendenzialmente connotato come “conservatore e reazionario”. Il mondo alla rovescia. In realtà il cosiddetto “progresso”, chiamato anche “modernizzazione”, era sempre e soltanto l’approfondimento sociologico ed ideologico dell’estensione della forma di merce “liberalizzata” (a partire dal cosiddetto “costume liberalizzato” dell’individualismo estremo), per cui la cultura di sinistra negli ultimi decenni, almeno dopo il mitico, mefitico e demenziale Sessantotto, fu sempre l’ala marciante della modernizzazione capitalistica, essenzialmente post-borghese, e non certo soltanto post-proletaria.

The ideology of progress is based on an essentially linear concept of history, which is conceived as a symbolic space wherein you are headed Forward, and cannot go Backward. Real history, of course, does not correspond at all to this imagery for kindergarteners. An automobile on the highway can go forward or backward, but historical time is neither cyclical nor linear, it does not move in a circle according to an “eternal return,” but neither does it go forward. This stupid religion of history is falser and more absurd than the Jehovah’s Witnesses’ heaven, where tigers and lions play with children in the gardens of strictly monoracial American families (indeed, Jehovah practices Apartheid, whereas the Catholic and Orthodox God has accepted, albeit only recently and reluctantly, even mixed marriages – but not gay marriages, or at least not yet, even though political correctness is pressuring him hysterically to do so). But if you were to accept this stupid religion of history, then history would become merely a theater of winners in which the losers (in this case the communists) would immediately have to replace their defeated gods with the victorious ones. In this case it would mean replacing the Dictatorship of the Proletariat with the International Monetary Fund, replacing Eurocommunism with the European Central Bank, replacing Gramsci with Draghi and Monti, etcetera.

L’ideologia del progresso si basava su di una concezione sostanzialmente lineare della storia, vista come uno spazio simbolico in cui si è Avanti, e non si può andare Indietro. Naturalmente la storia reale non ha nulla a che fare con quest’immagine da asilo infantile. Un’automobile sull’autostrada può andare avanti o indietro, ma il tempo storico non è né ciclico né lineare, non gira in circolo con un “eterno ritorno”, ma neppure va avanti. Se invece si adotta questa stupida religione della storia, più falsa ed assurda del paradiso dei testimoni di Geova, in cui tigri e leoni giocano con i bambini nel giardino di famiglie americane rigorosamente monorazziali (Geova infatti pratica l’apartheid, mentre il Dio cattolico ed ortodosso ha accettato, sebbene da poco ed a malincuore, persino i matrimoni misti-quelli gay invece no, o almeno non ancora, anche se il politicamente corretto preme istericamente), la storia diventa il teatro dei vincitori, per cui i perdenti (in questo caso i comunisti) devono immediatamente sostituire le loro divinità perdenti con altre vincenti, e cioè nella fattispecie la Dittatura del Proletariato con il Fondo Monetario Internazionale, l’Eurocomunismo con la Banca centrale europea, Gramsci con Draghi e Monti, eccetera.

I would like to reiterate here that we are not dealing with betrayal, or at least we are not dealing only with betrayal. We are dealing with dialectics, with the severe and relentless dialectic of a theory based in Nothingness (the theory of progress). We should bear in mind that this nothingness is distinct from (but also convergent with) the Nothingness of Commodities, because the only progress that truly exists is the Progress of Commodities. This dialectic, rather than the simple formula of betrayal, can explain quite a lot about communists’ adaptation to capitalist progress.

Vorrei insistere che qui non abbiamo a che fare con il tradimento, o almeno non solo con il tradimento. Si tratta di dialettica, della severa ed implacabile dialettica di una teoria che ha come fondamento il Nulla, anche se è un nulla diverso (ma convergente) con il Nulla della Merce. Il solo progresso che esiste, infatti, è il Progresso della Merce. Questo spiega molto dell’adattamento dei comunisti a questo processo capitalistico.

Of course, we are also dealing with the proverbial “temptations” indicated by classical moralism (pleasure, wealth, power and pride). I do not deny this at all. But the explanation cannot be so banal. Yes, the majority of communists who I have personally known in half a century’s time (besides for a statistically small minority of “revolutionary ascetics”) were presumptuous, cynical and godless opportunists who were able to lead their gullible and utterly acritical followers easily by the nose (like the three-nostrilled comrades of Giovannino Guareschi, may God rest his soul). But I do not want to get lost in recounting these grotesque details of practices that were all too common. Better to get back to the severe process of the corrupting dialectic.

Naturalmente, abbiamo anche a che fare con le vecchie “tentazioni” del moralismo classico (piacere, ricchezza, potere, onori). Non intendo affatto negarlo. Ma la spiegazione non può essere così banale. Al di là di alcuni “asceti della rivoluzione”, statisticamente minoritari, la maggioranza dei “comunisti” da me conosciuti in mezzo secolo è composta di presuntuosi e cinici opportunisti senza Dio, che regnavano su babbioni del tutto privi di spirito critico (i trinariciuti di Giovannino Guareschi, buonanima). Ma non voglio perdermi in particolari grotteschi di costume. Meglio tornare al severo processo della dialettica corruttiva.

I have indicated how God’s deposition and substitution by the union of Science and History leads to an outcome that is completely nihilistic. In regards to Science, it is most certainly an ideation of enormous cognitive and practical value, it is the motor of a technological “progress” that would be foolish to deny and underestimate (and I, personally speaking, do absolutely not deny and underestimate it). Yet the value of Science pertains only to the knowledge of nature and to applications in the fields of technology and medicine, which taken by themselves are already quite significant. But no “scientific mindset” will ever be able to distinguish Good from Evil (the two words are capitalized here, of course). In regards to History, its divinization results in the utter loss of all of the ethical achievements attained by the older religion. Although the older religion postulated an anthropomorphized, transcendent deity that is nonexistent, it still contained gigantic treasures of expressiveness that can be evidenced not only in art, but also in history, in morals, and in politics.

Ho fatto notare come l’abbattimento di Dio, sostituito da un connubio di Scienza e di Storia, dà luogo ad un esito nichilistico integrale. Per quanto concerne la Scienza, essa è effettivamente un’ideazione conoscitiva e pratica di enorme valore, motore di un “progresso” tecnologico che sarebbe sciocco negare e sottovalutare (e che personalmente non nego e non sottovaluto assolutamente), ma questo vale soltanto, ed è già molto, per la conoscenza della natura e per le applicazioni tecniche e mediche, ma nessuna “mentalità scientifica” arriverà mai a distinguere il Bene dal Male (scritti maiuscolo, ovviamente). In quanto alla storia, la sua divinizzazione finisce con il perdere tutte le conquiste etiche della vecchia religione, che magari postulava una divinità trascendente antropomorfizzata non esistente, ma conteneva giganteschi tesori espressivi non solo artistici, ma anche storici, morali e politici.

Yet despite all of this, Marx still thought of himself as a forecasting social scientist rather than a philosopher (he erroneously thought to have abandoned the terrain of philosophy in 1845, at the age of twenty-seven!) Not surprisingly, the two foundational theses on which he conceived his idea of communism were both mistaken. But that’s ok, since science proceeds by trial and error, and nobody is perfect. Yet Marx’s two hypotheses were both not only slightly wrong, but both very wrong indeed. In the first place there is his mistaken conviction that the capitalistic bourgeoisie was incapable of developing the forces of production, and in the second place there is his mistaken conviction that the proletarian, wage-earning working class was capable of being a revolutionary power. We will address these two mistaken convictions separately.

E tuttavia, Marx pensava a se stesso non come un filosofo (erroneamente, pensava di aver abbandonato il terreno della filosofia fino dal 1845, all’età di ventesette anni!), ma come uno scienziato sociale previsionale. Le due tesi fondamentali su cui aveva costruito la sua idea di comunismo erano entrambe errate. Niente di grave, la scienza procede per prove ed errori, e nessuno è perfetto. Ma le due ipotesi di Marx erano entrambe non solo un po’ sbagliate, ma molto sbagliate. Si trattava dell’errata convinzione della presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, in primo luogo, e dell’errato convincimento sulla capacità rivoluzionaria della classe operaia, salariata e proletaria, in secondo luogo. E trattiamole separatamente.

How did Marx ever get the idea that the bourgeois-capitalistic class (whose two elements he does not discern) would become incapable, after a certain point, of continuing to develop the forces of production? I don’t know how, but I can hypothesize that it was due to an erroneous historical analogy. Historical analogies are more misleading than mirages in the desert. Having considered how the classes of ancient slave-owners, feudal lords and Asiatic despots had all become incapable, at a certain point in their economic development, of further developing the forces of production, Marx inferred (in a typical case of induction) that the same would hold true for the capitalistic bourgeoisie. This forecast was mistaken. The capitalistic bourgeoisie is in fact a class unlike any other that came before it; it is an anonymous historical agent of production for the sole sake of production itself, which means for the sake of a production that is limitless. And to think that Marx actually did begin to notice this anomalous fact in other parts of his writings! He noticed it, but he did not draw from it the logical consequences.

Come è venuto in mente a Marx che da un certo punto in poi la classe borghese-capitalistica (da Marx non distinta nei suoi due elementi) si sarebbe rivelata incapace di continuare a sviluppare le forze produttive? Non lo so, ma posso ipotizzare che si sia trattato di un’errata analogia storica. Le analogie storiche sono ancora più ingannatrici dei miraggi del deserto. Dal momento che le classe dei padroni schiavistici, dei signori feudali e dei dominanti asiatici si erano effettivamente mostrate ad un certo punto dello sviluppo economico incapaci di sviluppare le forze produttive, Marx ne inferì (tipico caso di induzione) che lo stesso sarebbe successo anche per la borghesia capitalistica. Previsione errata. La borghesia capitalistica non è una classe come le precedenti, ma un agente storico anonimo della produzione per la produzione, e cioè per la produzione illimitata. E pensare che in altre parti della sua opera Marx sembra accorgersene. Se ne accorge, ma poi non ne tira le conseguenze.

As for the proletarian, wage-earning working class’s capacity for being an inter-mortal revolutionary power, it should be noted that Marx never actually spoke of this. Instead, he spoke of the formation of an associated, cooperative and collective worker that included everyone from the manager down to the last unskilled laborer. Yet this Marxian thesis (hidden in the unpublished Chapter VI of Capital, and this is not by chance) was completely ignored by the entirety of real existing “Marxism,” which always identified as its revolutionary subject the class of wage-earning factory workers. Now, if you know factory workers at all (and living as I have in Turin, you couldn’t help but know them!) then you know that without the mediation of political parties, labor unions and bureaucratic experts they wouldn’t be able to organize even a bowling club or a fishing trip, and this is not by chance. Whereas artisans and peasants possess mastery of their professions’ autonomous production techniques, workers are inserted into a production process that is completely extraneous to them and to which they do not possess the “keys” to autonomously self-manage (except in a few irrelevant cases).

In quanto alla capacità rivoluzionaria inter-modale della classe operaia, salariata e proletaria, va detto che in realtà Marx non ha mai parlato di essa, ma della formazione di un lavoratore collettivo cooperativo associato, dal direttore all’ultimo manovale. Ma all’atto pratico l’intero “marxismo” veramente esistito di fatto ha ignorato questa tesi marxiana (nascosta nel Capitolo VI del Capitale, e non a caso “inedito”), e per soggetto rivoluzionario ha sempre inteso la classe degli operai salariati di fabbrica. Ora, chi li ha conosciuti (ed abitando a Torino non si poteva non conoscerli!) sa che la classe operaia senza mediazione dei partiti, sindacati ed apparati tecnici non potrebbe gestire neppure una bocciofila o una società di pesca con la lenza, e questo non a caso. Mentre infatti gli artigiani ed i contadini sono padroni delle tecniche produttive autonome della loro professione, gli operai lavorano sulla base di un processo produttivo a loro completamente estraneo e di cui non posseggano le “chiavi” per la autogestione autonoma (salvo irrilevanti eccezioni).

Now, it is a terrible thing indeed to base your cause on three presuppositions that each turn out to be nonexistent: (1) the myth of progress, which does not exist; (2) the incapacity of the capitalistic bourgeoisie to develop the forces of production, which does not exist; (3) the capacity of the proletarian, wage-earning working class to be a revolutionary power, which does not exist.

Ora, è terribile fondare la propria causa sulla base di tre presupposti tutti e tre inesistenti: (1) il mito del progresso, che non esiste; (2) l’incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive, che non esiste; (3) la capacità rivoluzionarie della classe operaia, salariata e proletaria, che non esiste.

The reasons for communism’s corrupting dialectic are to be found in these three nonexistent presuppositions, and definitely not in Gorbachev’s ambition to advertise Louis Vuitton bags and Pizza Hut, or in D’Alema’s desire to strut about on his sailboat like every good capitalist or any hospital Chief of Staff. That is just colorful folklore for fools. Yet the depths of “corruption” have to be probed still further in order to attain a genuinely dialectical understanding of it. By probing these depths we can move well beyond the moralistic illusion of corruption entertained by the irrecoverably subaltern junior staff.

Le ragioni della dialettica corruttiva del comunismo sono queste, e non certo Gorbaciov che ambisce a pubblicizzare le borse Vuitton e la pizza Hunt o D’Alema che vuole pavoneggiarsi su di una barca a vela, come ogni buon capitalista o primario d’ospedale qualsiasi. Questo è solo folklore per straccioni. Ma il tema deve ancora essere approfondito, per poter avere della “corruzione” una comprensione dialettica, e non solo l’illusione moralistica per subalterni irrecuperabili.

I repeat, once again, that I am using the term “corruption” here in the dialectical sense to signify an internal process in communism’s historical dynamic (but I should not tire of repeating myself, since I am going against the current of common sense in order to effect a radical, qualitative “conversion” of the current mindset, which anthropomorphizes and is itself anthropomorphized). In saying that communism was corrupted from within my intention is simply to indicate a historical process, and not by any means to defame the Marxian idea of communism (I, at the age of sixty-eight, declare myself to be a “communist,” and it is unlikely that I will change my allegiance in the time I still have left to live). This dialectic of corruption became historically enmeshed with the dialectic of limitlessness of capitalist expansion. Thus the intimate and profound philosophical meaning of the last thirty years of humanity’s history can be put into words: for the time being, limitlessness has won over corruption.

Ricordo ancora una volta (ma non devo stancarmi, perché vado controcorrente contro il senso comune, e pretendo una “conversione” radicale qualitativa della mentalità corrente, che è antropomorfica ed antropomorfizzata) che uso il termine “corruzione” nel senso dialettico di un processo interno a una dinamica storica. Dicendo che il comunismo si è corrotto dall’interno intendo connotare un processo storico, non certo diffamare l’idea marxiana di comunismo (io stesso, a sessantotto anni di età, mi dichiaro “comunista”, ed è improbabile che cambi connotazione nel tempo che ancora mi resta da vivere). Questa dialettica di corruzione si è storicamente intrecciata con la dialettica di illimitatezza del processo di allargamento del capitalismo. Possiamo così definire il senso filosofico intimo e profondo dell’ultimo trentennio di storia dell’umanità: per ora l’illimitatezza è uscita vincitrice della corruzione.

 

So now what?

 

E adesso?

 

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4. Open and Provisional Conclusions: from the World of Illusions to the World of Understanding
Illusions have been socially necessary in history, from the illusion of the promised coming of the kingdom of God (Paul of Tarsus) to the illusion of socialism’s sure victory over capitalism (Lenin). This fact needs to be understood, regardless of the little smiles it may bring to disenchanted faces. But the time for cultivating illusions is now over, and it seems to me that it will not return. From now on the dialectic of illusions needs to be replaced by the dialectic of understanding.

4. Conclusioni aperte e provvisorie: dal mondo delle illusioni al mondo della comprensione
Le illusioni sono state socialmente necessarie nella storia, dall’illusione dell’avvento prossimo del regno di Dio (Paolo di Tarso) all’illusione della vittoria sicura del socialismo sul capitalismo (Lenin). Occorre capirlo, e non solo fare sorrisini di disincanto. Ma il tempo della coltivazione delle illusioni mi sembra ormai passato irreversi-bilmente. D’ora in avanti bisogna sostituire alla dialettica delle illusioni la dialettica della comprensione.

Taken as a whole, the inheritance left to us today by a century and a half of Marxism is obsolete, with the exception of a few, rare high points. You cannot pass from idealism to positivism without paying a price – not even if you are passing from Marx’s radically modified idealism to Engels’ positivism. As cases in point, there are those who believe that the current trend towards globalized capitalism, rather than being a moment in capitalism’s limitless development, is merely a “response” to the cycle of struggles waged by the Fordist working class for wealth redistribution in the 1960s. There are also those who continue to think that the crises of capitalism are only due to the tendency of the rate of profit to fall, or to imbalances between overproduction and underconsumption. These features are certainly present in, and relevant to current capitalism, but they are superficial features. The “profundity” of the matter does not reside in them, but in the tendency to limitlessness of the expansion of the commodity form.

Presa nel suo insieme, al di là di alcuni rari punti alti, l’eredità che ci lascia un secolo e mezzo di marxismo è ormai obsoleta. Non si passa dall’idealismo, sia pure radicalmente modificato da Marx, al positivismo di Engels senza doverne pagare il prezzo. C’è chi crede che l’attuale tendenza al capitalismo globalizzato, anziché essere un momento del suo sviluppo illimitato, sia stata soltanto una “risposta” al ciclo delle lotte rivendicative per la distribuzione della classe operaia fordista negli anni Sessanta del Novecento. C’è chi continua a pensare che le crisi capitalistiche siano soltanto dovute alla caduta tendenziale del saggio di profitto, oppure a squilibri fra sovrapproduzione e sottoconsumo. Questi aspetti sono certamente presenti e rilevanti, ma sono aspetti di superficie, perché la “profondità” non è questa, ma è la tendenza alla illimitatezza dell’estensione della forma di merce.

The understanding that replaces illusions must be based on the two previously discussed dialectical dynamics being fully conceptually assimilated to each other, whereby the limitlessness of capital and the corruption of communism are seen as parts of a single process. By “communism” here I obviously do not mean the communist idea, with which I fully identify, but real existing twentieth-century communism. Once these two dialectical dynamics have been assimilated, nothing is yet resolved, but at least the road is cleared of debris and a vehicle may proceed without getting hindered or stuck.

La comprensione parte a mio avviso dai due punti discussi in precedenza, la piena assimilazione concettuale delle due dinamiche dialettiche della illimitatezza del capitale e della corruzione del comunismo (inteso ovviamente non come idea comunista, nella quale mi riconosco pienamente, ma come comunismo storico novecentesco realmente esistito). Una volta assimilati questi due punti, non si è ancora risolto assolutamente nulla, ma almeno la strada è sgomberata dai detriti, ed un veicolo può passarci senza restare incagliato o impantanato.

The dialectical understanding of the object and of objectivity is called “the scientific object” (or simply das Objekt in German). The dialectical understanding of capitalism’s tendency to limitlessness is our Objekt. But in order to transform our Objekt of thought into something that is transformable in reality through a commensurate historical praxis, we must radically change the way we conceive of subjectivity, of potentially revolutionary subjects, and above all of what “a culture critical of capitalism” really consists of today. Let me add that “something that is transformable in reality through a commensurate historical praxis” is called der Gegenstand in German; it is a term used notably by the young Marx in distinction from das Objekt. Yet just as fortune-tellers will never be able to understand metaphysics, the proponents of an exclusively “scientific” Marxism will never be able to understand the concept of Gegenstand.

La comprensione dialettica dell’oggetto e dell’oggettività (in questo caso la dialettica capitalistica dell’illimitatezza), è ciò che si chiama l’oggetto scientifico (in tedesco Objekt). Ma per trasformare questo “oggetto” in materiale di trasformazione attraverso una prassi storica adeguata (in tedesco Gegenstand, termine usato anche dal giovane Marx, il concetto che i sostenitori del carattere unicamente “scientifico” del marxismo non capiranno mai, non più di quanto le cartomanti possano capire la metafisica) ci vuole un modo radicalmente diverso di concepire la soggettività, il soggetto ed i soggetti potenzialmente rivoluzionari, e soprattutto che cosa significa oggi “cultura critica al capitalismo”.

The present situation is ruinous. For historical reasons that I have already had ample occasion to analyze, today it is generally believed that the culture of anti-capitalism is synonymous with “the culture of the Left” which has ingrained itself into Western countries over the past 50 years. But “the culture of the Left” (minus a few exceptions, that confirm the rule) is essentially just a culture of modernizing individualization, which is itself the dialectical result of modern, post-bourgeois capitalism’s tendency to limitlessness. Hence, for the time being, the situation is even worse than it may appear to the most ardently pessimistic of observers. For until we can finally rid ourselves socially and collectively of “the culture of the Left,” or at least rid ourselves of its dominant features, we cannot even begin to pose the central problem of our times in the correct way.

La situazione attuale è rovinosa. Per motivi storici che ho già ampiamente avuto modo di analizzare, oggi si crede che la cultura anticapitalistica sia in definitiva la “cultura di sinistra” sedimentatasi nell’ultimo cinquantennio nei paesi occidentali, laddove questa cultura (tolte alcune eccezioni, che confermano la regola) è proprio il risultato dialettico della individualizzazione modernizzatrice della tendenza illimitata del moderno capitalismo post-borghese. La situazione, quindi, è per ora ancora peggiore di quanto possano sospettare le correnti più pessimistiche, perché senza potersi socialmente e collettivamente sbarazzarci di questa cultura, o almeno dei suoi aspetti dominanti, non si può neppure cominciare a porre il problema.

Humanity always outlives the idiots who want to monopolize interpretation. It’s too bad, though, that I won’t be around when this happens.

Costanzo Preve
Turin, November 2011

Ma questo non comporta in me un pessimismo radicale. L’umanità sopravvive sempre agli idioti che ne vogliono monopolizzare l’interpretazione. Peccato, però, non esserci più quando questo avverrà.

Costanzo Preve
Torino, novembre 2011

 

Translated by
Dimitri Papandreu
California, March 2019

Saggio già pubblicato in italiano su
“Comunismo e Comunità. Laboratorio per una nuova teoria anticapitalistica”,
12 dicembre 2011


Alcuni libri di  COSTANZO PREVE
editi da Petite Plaisance

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196 ISBNUna nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia (Cat. 196)

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185 ISBN

Lettera sull’Umanesimo
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Cop. 081

Marx e gli antichi Greci
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Storia della dialettica
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Nichilismo Verità Storia. Un manifesto filosofico della fine del XX secolo
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9788875880897

Elogio della filosofia. Fondamento, verità e sistema nella conoscenza enella pratica filosofica dai Greci alla situazione contemporanea, in: Dialettica oggi. “Koiné”. Anno XII – NN° 3-4 / Settembre – Dicembre 2005  (Cat. 79)

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063G

Il bombardamento etico.
Saggio sull’Interventismo Umanitario,
sull’Embargo Terapeutico e sulla Menzogna Evidente
  (Cat. 63)

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055G

I secoli difficili. Introduzione al pensiero filosofico dell’Ottocento e del Novecento  (Cat. 55)

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9788875880910

Marx e Heidegger. Pervasività della tecnica e critica culturale al capitalismo nei due classici ed in alcuni loro interpreti contemporanei, in: Sumbállein. Riflessioni sugli scritti di Umberto Galimberti. [Koiné. Anno XII – NN° 1-2 /Gennaio-Giugno 2005]  (Cat. 68)

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Coperta 150

La saggezza dei Greci. Una proposta interpretativa radicale per sostenere l’attualità dei Greci oggi, in Filosofia e politica: che fare? (Cat. 150

Il saggio di Luca Grecchi Occidente: radici, essenza, futuro. Un convincente esercizio di filosofia della storia, in Filosofia e politica: che fare? (Cat. 150)

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106 Coperta

Postfazione a: Luca Grecchi, Il presente della filosofia italiana. Un confronto con alcuni filosofi contemporanei  (Cat. 106)

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R UMAX Vista-S6E

Individui liberati, comunità solidali.
Sulla questione della società degli individui
  (Cat. 46)

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056G

L’educazione filosofica.
Memoria del passato – Compito del presente – Sfida del futuro
  (Cat. 56)

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117G

Le stagioni del nichilismo.
Un’analisi filosofica ed una prognosi storica  (Cat. 117)

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Il crepuscolo della profezia comunista. Il futuro oltre la scienza e l’utopia (Cat. 114)

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Contro il capitalismo, oltre il comunismo.
Riflessioni su una eredità storica e su un futuro possibile
  (Cat. 118)

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Destra e Sinistra. La natura inservibile di due categorie tradizionali  (Cat. 65)

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La fine dell’URSS. Dalla transizione mancata alla dissoluzione reale  (Cat. 119)

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La questione nazionale alle soglie del XXI secolo.
Note introduttive ad un problema delicato e pieno di pregiudizi
  (Cat. 116)

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Le avventure dell’ateismo. Religione e materialismo oggi  (Cat. 60)

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Le contraddizioni di Norberto Bobbio.
Per una critica del bobbianesimo cerimoniale
(Cat. 007)

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Logica della storia e comunismo novecentesco. L’effetto di sdoppiamento  (Cat. 158)

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Marxismo, Filosofia, Verità  (Cat. 50)

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Scienza, Politica, Filosofia. Un’interpretazione filosofica del Novecento  (Cat. 121)

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Un secolo di marxismo. Idee e ideologie  (Cat. 59)

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Verità filosofica e critica sociale. Religione, filosofia, marxismo  (Cat. 76)

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Elogio della filosofia. Fondamento, verità e sistema nella conoscenza e nella pratica filosofica dai greci alla situazione contemporanea (Ebook 1008)

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Marxismo e Filosofia. Note, riflessioni e alcune novità (Cat.n. ebp 069)

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Hegel Marx Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea  (Cat. 48)

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Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.

Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.

Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.

Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez

Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.

Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante

Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione

Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.

Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.

Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica

Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.

Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare

Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.



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