Fernanda Mazzoli – Il libro di Antonio Fiocco «Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente». L’inesausta tensione progettuale per il bene comune, mai da considerarsi come acquisizione definitiva

Fernanda Mazzoli-Antonio Fiocco

Antonio Fiocco

Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente

ISBN 978-88-7588-239-6, 2019, pp. 80, Euro 10 – Collana “Divergenze”

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Fernanda Mazzoli

L’inesausta tensione progettuale per il bene comune,
mai da considerarsi come acquisizione definitiva

Ho letto il recente saggio di Antonio Fiocco, Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente,[1] con la lente un po’ particolare di un lettore privo di rigorosa formazione filosofica, ma sinceramente interessato ad orientarsi nella realtà contemporanea con strumenti interpretativi solidi, nella prospettiva di pensarne una radicale trasformazione che coincida, come principio generale, con la fuoriuscita dal modo di produzione capitalistico e dal tipo di relazioni sociali che esso comporta. La questione indicata dall’autore come centrale – ovvero quella della progettualità, intesa come necessità di elaborare a livello prima di tutto teorico un percorso che vada in tale direzione e un’idea di società seriamente alternativa all’attuale – mi riguarda dunque da vicino.
La riflessione di Antonio Fiocco non ha pretesa di sistematicità od esaustività, ma il merito (e non è poca cosa, dati gli attuali scenari politici e culturali) di individuare con chiarezza due aspetti imprescindibili del problema: da un lato, l’insufficienza e la contraddittorietà di una messa in discussione dell’attuale assetto sociale che non tocchi la questione di fondo che il capitalismo è irriformabile (anzi, come ben sottolineato da numerosi studi degli ultimi anni, è capace di assorbire e fare proprie molte istanze critiche nei suoi stessi confronti) [2] e che occorre dunque contrapporgli la visione di una società completamente diversa quanto a fondamenti e finalità, e dall’altro il fallimento sostanziale di esperienze rivoluzionarie che non si siano fatte carico pienamente – a partire da un’elaborazione teorica coerente – di tale esigenza di progettualità. Una carenza in tal senso finisce, infatti, per consegnare un processo di grande rinnovamento politico e sociale al gioco delle contingenze, alle pressanti esigenze pratiche con il rischio che esso venga snaturato, o esaurisca la sua spinta rivoluzionaria. L’autore pensa in particolare alla Russia sovietica e al corso involutivo susseguito all’«assalto al cielo» tentato dalla rivoluzione bolscevica.
La inadeguata attenzione alla progettualità appare, pertanto, ad Antonio Fiocco come il vulnus che ha logorato dall’interno sia esperienze storiche grandiose, sia costruzioni filosofiche ambiziose (basti pensare a quella di Sartre) e che, nella odierna fase del capitalismo avanzato, vanifica la possibilità stessa non solo di di costruire, ma anche di pensare un’ alternativa credibile al capitalismo. La non-progettualità finisce per legittimare e rinforzare l’attuale stato delle cose, poiché, mancando una proposta complessiva di ampio respiro, restano solo contestazioni parziali facilmente neutralizzabili o riforme chiamate a correggere gli squilibri del sistema alfine di meglio conservarlo.
Si impone, quindi, la necessità di progettare una nuova idea di comunismo, necessità resa ineludibile non solo da istanze filosofiche, maturate anche nel confronto con la prassi rivoluzionaria, ma pure dalla constatazione che ogni epoca storica ha elaborato un suo concetto di comunismo (da Gesù a Babeuf, da Marx a Stalin, secondo la suggestiva ipotesi di Costanzo Preve qui richiamato), mentre la post-modernità sembra non avere alcuna intenzione di metterne in cantiere uno. Compito oggi più difficile che mai, perché sembra difficile dare torto a Fiocco quando osserva che «ormai anche chi è sinceramente, soggettivamente, rivoluzionario e marxista, corre il rischio di non saper più pensare la realtà personale e sociale se non all’interno delle coordinate dettate dal capitale».[3]
E qui irrompe l’altra grande questione che l’autore si limita ad accennare e che pure il suo lavoro non può fare a meno di evocare con forza: quale soggetto – individuale e/o collettivo – può progettare questa idea di comunismo per una società a capitalismo avanzato all’epoca della globalizzazione? Se Fiocco rimanda per una possibile articolazione del problema ai fondamenti umanistici del comunismo,[4] dal suo testo emerge, tuttavia, con chiarezza che solo un pensiero che attribuisca alla filosofia un ruolo veritativo autonomo può superare quel limite di universalismo che ha inficiato precedenti teorie radicate sul Partito o la Classe, le quali hanno finito per piegarsi all’urgenza delle condizioni storico-sociali, fino a compromettere seriamente la loro incidenza sui processi di trasformazione sociale. La questione è enorme, mobilita sia un’elaborazione concettuale che ha segnato due secoli di pensiero europeo, sia un pezzo importante della storia dell’umanità e finisce per combaciare con l’enormità della nostra miseria attuale, che è assenza di teoria e assenza di prassi, mentre le contraddizioni stridenti del sistema capitalistico finiscono sempre per ricomporsi in un suo rafforzamento, in virtù anche di questo vuoto.
La pesante sconfitta del comunismo storico – che non è solo crollo di regimi che già da tempo avevano perlomeno esaurito la loro spinta emancipativa, ma anche disgregazione di istanze, lotte e movimenti capaci di proporre una visione antagonistica complessiva – ha minato l’idea stessa che sia possibile concepire un altrove rispetto alla società di mercato e alla razionalità liberista. E ha finito inoltre per orientare il superstite discorso sul comunismo, relegato ai margini della cultura e rimosso dalla vita politica, quando non criminalizzato, nella direzione di una sorta di teologia negativa, attenta a dire come non dovrà essere il comunismo del futuro, piuttosto che a progettarne le linee di fondo, operazione necessaria per uscire dalla subordinazione politico-culturale al capitale. Se è, infatti, evidente che non è possibile (e nemmeno auspicabile) costruire da cima a fondo e con materiali predisposti le osterie dell’avvenire, la scrivente concorda con Fiocco sulla necessità di elaborare una nuova idea di comunismo, quale condizione per uscire, prima di tutto sul piano intellettuale, dall’impasse di un ordine sociale contrabbandato come naturale, eterno ed unico.

Da dove ripartire, dunque? Antonio Fiocco in questo testo non traccia una strada maestra che attraversi la notte del presente, come si è detto, ma sicuramente lascia cadere diversi sassolini che costringono il lettore, anche non filosofo di professione come chi scrive, a fermarsi, raccogliersi e pensare a come disegnarla questa strada e per andare dove. Al netto di ogni illusione su un possibile paradiso futuro – aggiungo – proprio per non cadere nella micidiale trappola liberista della fine della storia, in un improbabile (e sinistro) mondo conciliato e pacificato, dove i cerchi dei beati ospitino indifferentemente e a scelta profluvi di merci e uomini tutti d’un pezzo impegnati a gareggiare virtuosamente in bontà, solidarietà e reciproco amore.
Il sassolino nel quale la sottoscritta è inciampata è quello della natura umana, caratterizzata come morale e razionale, posta a fondamento del possibile comunismo del futuro. Ora, rispetto agli amici di Koiné che, ormai da anni, hanno sviluppato una seria ricerca teorica su questo concetto, sono piuttosto incline a sottolineare la curvatura tragica di tale natura, l’ineludibile e insuperabile conflittualità ad essa congenita, suscettibile per il convergere di molteplici e svariati fattori di tendere verso il bene, ma mai come acquisizione definitiva, quanto come inesausta tensione. Ciò che non esclude il riconoscimento del suo carattere morale e razionale (da cosa, altrimenti, potrebbe scaturire tale tensione?), ma sposta l’attenzione sul non-compiuto, non-finito e sul suo incessante farsi. Condivido pienamente, comunque, la centralità accordata alla nozione di natura umana nella elaborazione della progettualità, nella ferma convinzione che su questo concetto, su una sua meticolosa ed articolata definizione, si giochi la possibilità di ricostruire dalle macerie un percorso di liberazione dalle logiche del capitale. La bussola capace di guidare questo arduo processo dovrebbe infatti, a giudizio della scrivente, cercare di dare una risposta, rigorosa quanto a fondamenti teoretici, ma sempre aperta alla ricerca, al dubbio e al confronto, a una domanda fondamentale: “Che idea di uomo abbiamo?”.
Il punto è dirimente, perché il capitalismo, e la sua attuale variante liberista, un’idea molto precisa in merito ce l’ha ed è anche grazie alla forza e alla capacità di irradiazione di quest’idea che ha, per adesso, vinto. Ancora una volta, la questione cruciale è quella dell’egemonia che investe innanzitutto il piano intellettuale. Porre con chiarezza questa dimensione antropologica e affrontarla in profondità significa individuare il cuore di una riflessione teorica capace di progettualità.
Altro grande merito di questo libro – che in una sessantina di pagine compendia una materia estremamente densa, offrendo ricchezza di spunti e di indicazioni, anche bibliografiche – è di affermare il primato, che è ontologico prima che cronologico, della teoria sulla prassi, della filosofia sulla sua applicazione, principio corroborato dalla stessa esperienza storica che mostra abbondantemente come «una elaborazione teorica coerente o incompleta porta comunque a risultati materiali insufficienti o controproducenti».[5] Se, in proposito, Fiocco riprende la tesi di altri pensatori, in particolare di Preve, giova però ricordare quanto la ripresa e la riproposizione di questo concetto siano rese necessarie dalla sua inattualità. La ragione liberista dominante inneggia infatti al sapere immediato, alla competenza spendibile sul mercato – il grande bazar delle merci, ma anche del lavoro, della cultura, delle relazioni interpersonali, merci tra le merci – e confina il sapere teorico nella soffitta delle anticaglie, bollandolo come inutile, privo di presa sulla realtà, noioso ed antidemocratico per la sua complessità. Non è un caso, e l’autore lo ricorda, che la scuola sia divenuta il terreno di manovra privilegiato di questa vasta operazione ideologica. La didattica delle competenze, ultimo ritrovato di pedagogisti in salsa ministeriale, suggella efficacemente l’ impianto culturale della buona scuola. Essa costituisce la matrice entro la quale modellare un nuovo profilo educativo che assume una specifica concezione dell’uomo, che è quella dell’imprenditore di se stesso e del consumatore informato. L’emarginazione delle conoscenze teoriche e la riduzione dei processi di astrazione alle tecniche del problem solving spacciate come innovazione metodologica contribuiscono molto efficacemente ad addestrare le nuove generazioni a compiti semplici, ripetitivi in quanto risolvibili all’interno di determinate procedure e specifici, attinenti, cioè, al particolare piuttosto che allla totalità. Degli individui atomizzati privi di progettualità sociale, adattati al grande ingranaggio sistemico nella speranza di trovarvi una nicchia il più possibile comoda per se stessi, incapaci di togliere al mondo in cui vivono le vesti dello spettacolo di cui si ammanta, ottime pedine per la sua riproduzione: uno scenario che non autorizza certo facili ottimismi, ma sollecita l’urgenza di una risposta forte, di un pensiero – imperniato su uomo e polis e la loro reciproca relazione – che sappia rimettere in moto la storia.

Fernanda Mazzoli

[1] A. Fiocco, Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente, 2019, Petite Plaisance.

[2] Cfr. in particolare L. Boltanski- E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, 2014, Mimesis.

[3] A.Fiocco, op. cit., p. 52.

[4] C.Fiorillo, L. Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del comunismo, 2013, Petite Plaisance.

[5] A. Fiocco, op. cit., p. 5.

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Fernanda Mazzoli – Intorno alla scuola si gioca una partita decisiva che è quella della società futura che abbiamo in mente. La scuola può riservarsi un ruolo attivo, oppure scegliere la capitolazione di fronte al modello sociale neoliberista.
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Fernanza Mazzoli, Javier Heraud (1942-1963) – Non rido mai della morte. Semplicemente succede che non ho paura di morire tra uccelli e alberi. Vado a combattere per amore dei poveri della mia terra, in una pioggia di parole silenziose, in un bosco di palpiti e di speranze, con il canto dei popoli oppressi, il nuovo canto dei popoli liberi.
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Fernanda Mazzoli – Ripensare la scuola per mantenere aperta, all’interno dell’istituzione scolastica, quella dimensione “utopica” così intimamente legata all’idea stessa di educazione, idea che comporta una tensione intrinseca verso “un altrove” che nulla ha a che vedere con l’adattamento al presente.
Fernanda Mazzoli – Jules Vallès (1832-1885), Jules l’«insurgé», aveva scelto di essere un réfractaire e tale rimase per tutto il corso della sua vita. Prima, durante e dopo la Comune di Parigi.
Fernanda Mazzoli – Un libro per chiunque avverta la necessità di aprirsi una strada fra le brume del presente e voglia farlo con onestà e coraggio intellettuali e morali. È di un pensiero forte che necessitiamo.
Fernanda Mazzoli – La poesia di Xu Lizhi nella fabbrica globale del capitalismo assoluto. La gioventù chinata sulle macchine muore prima del suo tempo. Senza il tempo per esprimersi, il sentimento si sgretola in polvere.
Fernanda Mazzoli – Il romanzo di Georges Perec «Les choses» è di una attualità sconcertante. I libri, quando cercano con onestà intellettuale la verità, dicono molto di più di quel che dicono i loro autori.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Salvatore Bravo – Il disprezzo come modalità di governo. Il disprezzo è la vera cifra dell’esperienza «covid 19». il sintomo di una malattia carsica e profonda che attende la cura del pensiero e della prassi.

Coronavirus- covid 19

Salvatore Bravo

Il disprezzo come modalità di governo

Il disprezzo è la vera cifra dell’esperienza covid 19: il popolo è oggetto di una pedagogia regressiva e reazionaria, di un esperimento paternalistico ed ideologico. Si susseguono gli appelli a restare in casa in ogni foggia e maniera. Si cerca di raggiungere le diverse fasce di età utilizzando immagini, slogan, pubblicità di diverso genere, funzionali alle fasce di età. In genere per convincere a restare in casa si utilizzano “i volti preoccupati” dei vip di circostanza, i quali descrivono le loro giornate al tempo del covid 19, anche loro costretti, come tutti, a restare in casa, a rinunciare agli splendori quotidiani per una sana cattività.
La volgarità del disprezzo non ha pudicizia. Si cerca di convincere la popolazione che tutti siamo eguali ed uniti in un unico destino. Si occultano le differenze, si rimuove la solitudine dei tanti che sono lasciati soli e sono impediti nelle attività quotidiane. La violenza del potere si concretizza in una falsa immagine della popolazione. Nei servizi televisivi sulle vite dei vip viene abilmente occultato che la loro condizione è diseguale rispetto alla media della popolazione. La vita vera, perché esiste la verità del quotidiano, si materializza nella difficoltà nel reperire il necessario per la sopravvivenza. Le lunghe file per la spesa per anziani e disabili sono l’incubo quotidiano, a cui si unisce la solitudine delle vuote ore casalinghe. Dopo l’attesa e le file si deve subire la televisione di Stato e non, che magnifica il sacrificio dei cittadini mostrando che non ci sono privilegiati, ma che anche i ricchi piangono, anche i famosi sono chiamati a rinunciare alla loro vita di consumo per essere parte del sacrificio nazionale. Nei servizi televisivi appaiono nello splendore abbacinante del trucco di scena e colgono l’occasione per una nuova esposizione mediatica, si garantiscono un’ulteriore visibilità mediatica.
Le vite delle persone normali con le loro ansie non appare, scompare tra le fumisterie dei trucchi, delle luci dell’ideologia del privilegio camuffato per condivisione nazionale. I famosi si appellano al senso civico, invitano alla pazienza, a leggere libri ed al senso della famiglia. Le loro vite sono la negazione dei valori a cui si appellano, ma si tratta solo di un altro copione con cui recitare un altro ruolo. Il nichilismo è per sua natura liquido, si può recitare ogni ruolo, perché nessuno è vero. Offende ed umilia la popolazione la farsa quotidiana e l’assenza dei veri protagonisti di questa tragedia nazionale.

Multe
Le trasgressioni devono essere sanzionate, se mettono in pericolo le vite degli altri, ma se in una condizione di tracollo economico, con il lavoro nero da sempre tollerato e sostenuto, si multano i trasgressori fino a tremila euro, ci si deve chiedere: multe di tale entità possono essere pagate dal precario che lavora in nero e deve uscire di casa per sopravvivere? Gli stipendi medi non raggiungono i mille euro; è lecito, è giusto, multare con tremila euro una persona costretta, in molti casi, a trasgredire?
Ancora una volta la distanza tra governati e governanti è abissale. Alla retorica della bandiera, delle canzonette sul balcone, al retorico “andrà tutto bene” bisogna opporre la crudezza del vero. La pandemia sta mostrando le verità di un sistema sclerotizzato in contraddizioni che non trovano voce. La “sinistra” di governo tace, ma è parte della scena mediatica che ci vuole ubbidienti e senza pensiero. Si sta consumando l’ennesima “farsa dolorosa” con le complicità di sistema, il quale avvezzo da decenni alla sottomissione delle masse, mette in pratica il disprezzo come forma di governo. È un’arma da non sottovalutare: il disprezzo entra nella psiche, nelle relazioni, forma alla servitù. Nel trattare l’altro da servo imbecille, si porta l’latro al convincimento di esserlo e in questo modo lo si persuade di non meritare altro che disprezzo, i suoi diritti non sono che capricci: il covid 19 è un terribile esperimento sociale, in cui il disprezzo per le masse è la nuova formula alchemica dei dominatori. Talvolta il potere batte i pugni per difendere la popolazione dai dinieghi dei plutocrati di Bruxelles, è la parodia della paternalismo borbonico. Il popolo bambino-suddito deve “percepire” che vi è il Super io che lo protegge, ma non gli consente di essere libero e padrone di sé: deve imparare la dipendenza.

Linguaggio
Il linguaggio del potere verso i sudditi è sempre prescrittivo: “State a casa!”, “Lavatevi le mani!” “Uscite uno alla volta!”. Ai bambini si danno ordini in modo ripetuto, perché possono disobbedire. I bambini non hanno autocoscienza, pertanto devono essere controllati con le parole che mentre ordinano, per il loro bene, terrorizzano con la sanzione e nello stesso tempo con immagini che servono ad impaurire ed inibiscono il pensiero. Le immagini che a ciclo continuo ci subissano, non aiutano a capire, ma servono a tener buona la popolazione. Capire il motivo dell’anomalia del numero dei morti non è consentito, implicherebbe il potere che si mette a nudo con le sue responsabilità dalla gestione dell’epidemia ai tagli sociali. Se non si comprendono le ragioni, se non sono oggetto di pubblica discussione, il potere si assicura che il dopo sarà eguale al prima. È in atto una manovra di conservazione e di investimento sul futuro del potere.
Nella melassa degli appelli e della propaganda ci sono anche gli angeli e gli eroi: il personale medico. Ma quest’ultimo non è costituito da eroi ed eroine, ma da vittime. Sulla loro carne viva si consumano decenni di tagli alla sanità, di numero chiuso alle università. Lavorano più di quanto dovrebbero e le loro vite sono in costante pericolo. Designarli come eroi è un modo per aggirare il problema della sanità pubblica e delle politiche di pareggio dei conti. Nella confusione non mancano i pretoriani del potere che donano centinaia di milioni di euro alla sanità: i finanzieri globali si possono permettere gesti di generosità con i quali essere, ancora, nella luce della ribalta. Sono giudicati come benefattori del popolo tanto nessuno si chiede da dove provenga tanta ricchezza. Colgono un’ottima occasione per farsi pubblicità e cancellare il sospetto che siano parte sostanziale del problema e non la soluzione.

Religione come oppio dei poveri
Le messe ed i crocifissi che vengono esposti per fermare la pandemia sono un ottimo espediente per tenere buona la popolazione, perché crede che tutto ciò che accade è dovuto a cause trascendenti. Dopo decenni di disprezzo verso la religione la si scongela per rabbonire le masse. Il senso religioso non è questo, ma vive nella vita quotidiana del libero atto di fede che non si lascia strumentalizzare, ma vive la scelta di essere altro nel mondo rispetto ai canoni convenzionali. Il credente difende la fede dall’uso che il potere ne vuole fare all’occorrenza: la religione di circostanza è l’oppio che si dà a taluni per calmierare la rabbia e le domande. Lo spazio che viene concesso alla religione è parte del disprezzo generalizzato verso un popolo che dev’essere eternamente bambino.

Eroi della didattica mediatica
I tempi grami vogliono una pluralità di eroi e di eroine. La didattica mediatica ha i suoi protagonisti in docenti che vengono invitati ad usare le piattaforme per videolezioni. Nessuno spiega ai docenti i rischi delle videolezioni, i pericoli della rete e specialmente che la propria immagine e la propria voce possono essere manipolate ed oggetto di ogni genere di uso. Si invita, si blandisce all’uso non consapevole. Non è una forma di disprezzo l’invito all’uso senza la consapevolezza? Ci si appella alla relazione empatica dopo che la scuola è stata ridotta ad azienda nella quale i fini educativi sono solo forma, mentre la tecnica è tutto. Si esige che siano i docenti a rassicurare i discenti, rivelando che le famiglie ed il loro senso comunitario è stato estinto dall’individualismo di sistema. La scuola nella quale si è imparato a competere a livello orizzontale e verticale, ora, dev’essere empatica… I docenti sono niente come gli alunni, per cui ad essi si può chiedere tutto.

Tempi moderni
Al bambino la verità va detta gradualmente: si deve abituare alla sottrazione delle sue libertà poco alla volta. La verità non la si dice intera, ma data la costitutiva fragilità del bambino si scelgono i tempi con cui dirgli a cosa va incontro. Si verifica la reazione ai primi provvedimenti. Se è positiva, si procede oltre. Il disprezzo è tutto qui, il popolo è un suddito che va governato dosando i provvedimenti, osservando le reazioni per poi decidere che si può chiedere ed esigere ancor di più. Il fine non è svelato, la verità è solo del potere. Il bambino deve solo imparare ad obbedire e se non lo fa si minaccia di controllare la tracciabilità dello smartphone. Si rafforza tale modalità ripetendo che è momentanea e che è per il suo bene, perché il popolo è naturalmente incapace di capire cosa è il bene ed il male: c’è il potere che gli insegna cosa deve docilmente fare e come deve vivere.

Nichilismo passivo
È in scena il nichilismo. Il nichilismo non è una teoria, ma una pratica di vita circolare ed invasiva che deve addestrare, le menti come i corpi, alla sudditanza. Perché gli uomini e le donne sono niente, sono entità manipolabili, sono argilla pronta a prendere la forma voluta dal potentato di turno. Nichilismo circolare, perché è il sistema dal basso verso l’alto, dall’alto verso il basso, ad esserne coinvolto. Il covid 19 sta rilevando, ancora una volta, la struttura nichilistica dell’Occidente nella forma della finanza. Nichilismo passivo, poiché la microfisica del potere esige la passività dei sudditi e gli stessi governanti sono i sudditi dei paradigmi culturali che mettono in pratica. Ora che la verità appare tra le sue tragiche fessure, sta agli uomini ed alle donne di buona volontà e di verità non farsi sfuggire un’occasione storica per un nuovo inizio. Il nichilismo non è la fine della storia, ma il sintomo di una malattia carsica e profonda che attende la cura del pensiero e della prassi.

Salvatore Bravo

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Silvia Vegetti Finzi – La tecnica, finalizzata all’efficienza e al successo, travalica sovente la conoscenza teorica, celando, sotto l’imperturbabile apparenza dello scienziato, il volto inquietante dell’apprendista stregone, travolto dall’impersonale autonomia dei suoi stessi poteri.

Silvia Vegetti Finzi 02

La crisi delle grandi utopie del secolo ci rinvia al compito di riconoscere, tra le altre cause, le passioni che le hanno alimentate: tanto quelle espresse quanto quelle invisibili perché sepolte negli inferi del pensiero notturno. Non per questo ci sarà concesso di controllarle una volta per tutte. La fiducia che Eros possa prevalere sulle oscure potenze di Thanatos illumina l’orizzonte freudiano della storia, senza tuttavia sottrarci al conflitto e alla cura, come rivela la conduzione interminabile dell’analisi.
Poiché le tensioni emotive pervadono ogni umana esperienza e nessun vissuto può dirsi al riparo dalle perturbazioni degli affetti, non vi è un “al di là della passione”, un esercizio incontaminato del pensiero. Fortunatamente la ragione spassionata rimane un ideale regolativo più che una pratica di vita.
Con la consueta, lapidaria efficacia, Lacan definisce il sapere dell’inconscio «impossibile e necessario». Tanto più necessario in quanto la pretesa (espressione della deriva passionale della conoscenza umana) di padroneggiare i moti di vita e di morte che costituiscono l’ordito segreto del mondo è tutt’altro che esaurita. La tentazione di tradurre in atto, senza mediazioni, senza remore, il desiderio inconscio caratterizza la scienza moderna dove la tecnica, finalizzata all’efficienza e al successo, travalica sovente la conoscenza teorica, celando, sotto l’imperturbabile apparenza dello scienziato, il volto inquietante dell’apprendista stregone, travolto dall’impersonale autonomia dei suoi stessi poteri. Adorno, che ne coglie l’intima hybris, ci esorta in controtendenza all’indugio, alla sospensione dell’urgenza passionale, perché «la contemplazione senza violenza, da cui viene tutta la felicità della verità, impone all’osservatore di non incorporarsi l’oggetto: prossimità nella distanza».[1]

Silvia Vegetti FinziFreud: dalla conoscenza dellepassioni alla passione della conoscenza, in S. Vegetti Finzi (a cura di), Storia delle passioni, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 274-275.

[1] Th.W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino 1994, p. 97.



Silvia Vegetti Finzi – Senza rischi non si cresce e i bambini hanno bisogno di incontrare l’imprevisto. I bambini possono aiutarsi, consolarsi e diventare grandi utilizzando le loro potenzialità, le loro risorse. Sono ancora privi di esperienza, è vero, ma la vita s’impara solo vivendo.

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I bambini sono cambiati

I bambini sono cambiati. La psicologia dei bambini dai cinque ai dieci anni

I bambini di oggi sono cambiati. Crescono sempre più in fretta. A sette, otto anni sono già informati, riflessivi, attenti alle novità, ma anche esigenti e caparbi, spesso soli e privi di vere risposte. Come vivono veramente gli anni brevi e sfuggenti che li separano dall’adolescenza, e soprattutto come possono essere aiutati ad affrontare la vita che si apre loro davanti? Questo libro, scritto in forma di dialogo e rivolto a tutti coloro che hanno a che fare con i bambini, propone una prima analisi del problema, una lettura dei vari aspetti di un’età ricchissima di fermenti, potenzialità e promesse, ponendosi anche come guida per affrontare i rapporti familiari e scolastici o per poter intervenire nel caso di comportamenti difficili.

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Chi sono i ragazzi del Duemila? Come capire che cosa avviene dentro di loro? Dalla prepubertà allo sviluppo sessuale e alla piena adolescenza, fino all’impegnativa conquista dell’identità e dell’autonomia personale, “L’età incerta” indaga non solo l’evoluzione dell’adolescente, affrontando tutti gli snodi più problematici, ma anche i rapporti con genitori, insegnanti, coetanei, sino alla scoperta dell’amore e alla relazione di coppia. Uno strumento per conoscere, dal punto di vista dei ragazzi, i sentimenti e le emozioni che li animano, i rischi che incontrano e le risorse di cui dispongono. Un libro che può aiutare gli adulti a svolgere il loro compito senza lasciarsi travolgere dall’ansia e dalla paura di sbagliare.

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Nei primi cinque anni di vita il bambino vive un’avventura straordinaria e tumultuosa: guarda il mondo con occhi magici e nello stesso tempo impara a vivere e ad amare seguendo un percorso che lo porta, a piccoli passi, dalla dipendenza all’autonomia. In questo suo cammino occorre saper cogliere i mille messaggi che il piccolo ci manda con i suoi comportamenti. Che significato hanno il rifiuto del cibo, l’insonnia, il capriccio inarrestabile? Perché ha paura degli estranei, è geloso del papà o passa ore davanti al televisore? Scritto in forma di dialogo, questo libro prepara i genitori a rispondere con spontaneità, sensibilità e competenza ai bisogni e ai desideri del loro bambino, un essere sempre unico e imprevedibile.

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Quando si è buone madri? E quando buone figlie? E se non si è per niente madri, si può essere buone donne? Le storie parallele di Dacia Maraini e Silvia Vegetti Finzi, l’una portata via dall’Italia e ultra protetta dalla madre mentre è in corso nel Paese la dittatura fascista, l’altra invece abbandonata dalla mamma e dal papà in fuga dallo stesso regime. E i racconti di Anna Salvo, le cui pazienti sul lettino continuano a mettere al primo posto il loro rapporto con la madre. Il libro raccoglie il dibattito che si è svolto sul tema nel corso di una manifestazione intitolata “I dialoghi di Trani”, organizzata dall’Associazione Maria del Porto e dai Presidi del libro.

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Tutti i problemi della prima infanzia affrontati in modo sereno e semplice. Un libro tutto domande e risposte: una finestra aperta sul mondo dei bambini e dei genitori. Un mondo ricco e affascinante, ma che troppo spesso rimane chiuso all’interno della famiglia dove la solitudine ingigantisce i problemi e alimenta l’ansia. Le pagine accompagnano lo sviluppo del bambino dalla nascita alla scuola materna, soffermandosi sui passaggi critici e i momenti più significativi. L’avventura straordinaria dei primi anni di vita e la consapevolezza che ogni crisi può essere superata acquisendo fiducia nelle proprie capacità e nelle risorse del proprio bambino.

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L'ospite più atteso

L’ospite più atteso. Vivere e rivivere le emozioni della maternità

Negli stati crepuscolari della mente, intermedi tra il sonno e la veglia, affiorano le fantasie materne. Là dove, incontrando il bambino che nascerà, lo conducono nel mondo che l’attende.

In questo libro l’autrice narra e commenta, con profonda sensibilità, una storia di maternità con l’intento di valorizzare una esperienza fondamentale, che non sempre occupa il posto che merita nella vita delle donne. Già i mesi dell’attesa costituiscono, se non vengono prevaricati da altre richieste, un periodo di straordinaria intensità emotiva. Ma, nell’epoca della fretta, molte giovani donne si trovano sole e smarrite al momento di realizzare il desiderio di un figlio. Per aiutarle è allora opportuno riallacciare un dialogo tra le generazioni ove alcune troveranno la possibilità di rievocare situazioni ed emozioni che credevano dimenticate, altre di sentirsi motivate e preparate ad accogliere «l’ospite più atteso», il figlio che nascerà.

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Il romanzo xella famiglia

 
Il romanzo della famiglia. Passioni e ragioni del vivere insieme

Dalla formazione di una nuova coppia alla nascita e all’educazione dei figli, ai conflitti, alla separazione ecc. Un viaggio alla scoperta di noi stessi e del concetto di famiglia alla luce della riflessione psicoanalitica.

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Volere un figlio

Volere un figlio

I contraccettivi e le biotecnologie, negli ultimi anni, hanno reso la procreazione una scelta volontaria. In questo volume l’autrice ripercorre l’esperienza della maternità cercando di fornire alle coppie una guida e un supporto che sia d’aiuto nel momento determinante della decisione, facendo chiarezza sulle antiche tecniche della procreazione assistita.

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Quando i genitori si dividono

Quando i genitori si dividono. Le emozioni dei figli

Le separazioni e i divorzi sono nel nostro Paese in continua crescita. Ma, si chiede la psicologa Silvia Vegetti Finzi, cosa accade quando i genitori si separano? Grazie alle moltissime lettere ricevute da ragazzi e adulti che vivono o hanno vissuto le difficoltà di un divorzio e forte della sua esperienza clinica, l’autrice mostra i molti modi in cui la rottura dei rapporti familiari segna, in bene e in male, il percorso esistenziale di chi è costretto a subirla e come, spesso, la percezione di essa vari a seconda dell’età e del sesso. Appendice di Daria Finzi e Anna Spadacini.

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Nuovi nonni per nuovi nipoti

Nuovi nonni per nuovi nipoti. La gioia di un incontro

Silvia Vegetti Finzi offre un interessante spaccato della realtà dei nonni partendo dall’inedito rapporto tra l’ultima generazione di nonni e quella dei loro giovanissimi nipoti. I nonni di oggi, cresciuti per lo più negli anni del miracolo economico, hanno partecipato alla modernizzazione della società e fruito di un benessere diffuso, ma hanno anche assistito agli sconvolgimenti prodotti dagli anni della contestazione, al rovesciamento dei canoni e dei valori della tradizione. Ora, in uno scenario caratterizzato dall’eclisse degli ideali politici, dalla precarietà del lavoro, dalla crisi della coppia e della scuola, nonne e nonni, seppure in modo diverso, sembrano costituire l’unica solida architrave della famiglia. Spesso garantiscono ai figli un aiuto economico e suppliscono alla generale carenza di servizi per l’infanzia prendendosi cura dei nipoti. Esentati da compiti educativi diretti, possono sperimentare il piacere di condividere con i bambini ambiti di libertà, di fantasia e di gioco, ricevendone in cambio affetto e complicità. La “nonnità” svolge quindi una funzione importante, talora essenziale, ma proprio per questo è sottoposta più che in passato a un carico di aspettative, richieste, pressioni e ricatti affettivi difficile da governare. Le numerose testimonianze raccolte, organizzate e analizzate per argomenti, fanno di queste pagine un racconto a più voci in cui caratteri e storie molto diverse si incontrano e si confrontano.

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Il bambino della notte

Il bambino della notte. Divenire donna, divenire madre

Nel momento in cui le tecniche si stanno impadronendo della procreazione questo libro intende andare controcorrente, ribadendo l’importanza della mente e del corpo della donna nella maternità. Attraverso la narrazione di una analisi, l’autrice ricostruisce il lungo processo che conduce dall’essere figlia all’essere madre.

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Parlar d'amore

 
Parlar d’amore. Le donne e le stagioni della vita

Silvia Vegetti Finzi raccoglie in questo libro le lettere più significative che le lettrici di “Io donna” le inviano ogni settimana e le dispone lungo un percorso accidentato e affascinante: dai primi passi dell’innamoramento alle diverse declinazioni delle relazioni amorose, dal vivere in coppia al desiderio di maternità, dall’abbandono al tradimento, fino agli anni della maturità e della vecchiaia, ancora ricchi di nuove, impreviste opportunità. L’autrice ne individua gli snodi cruciali in una conversazione spontanea e consapevole che mette in luce la straordinaria ricchezza della vita femminile, il coraggio con cui le donne, attraversando prove e difficoltà, pretendono e ottengono la loro parte di felicità.

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La stanza del dialogo

La stanza del dialogo. Riflessioni sul ciclo della vita

Ne “La stanza del dialogo” si parla dell’educazione dei figli, di genitori alle prese con adolescenti che assumono comportamenti apparentemente incomprensibili, della difficoltà di trovare l’anima gemella in un’epoca che alimenta aspettative irreali, di famiglie che si compongono e si disfano, del tempo che passa veloce e di tante altre cose. Ma ciò che colpisce maggiormente dell’agile libretto che raccoglie e contestualizza ora una scelta degli interventi di Silvia Vegetti Finzi sul settimanale ticinese Azione, è il tono con cui la psicologa-scrittrice si rivolge ai suoi interlocutori: un tono che esprime un altissimo senso della dignità umana, un rispetto profondo per le donne e gli uomini di oggi, accettati, senza facili indulgenze, per quello che sono, con tutte le loro evitabili e inevitabili debolezze.

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Psicanalisi al femminile

Psicoanalisi al femminile

Anna Freud, Melanie Klein, Marie Bonaparte, Lou Andreas-Salomé, Sabina Spielrein, Helen Deutsch, Karen Horney, Françoise Dolto, Luce Irigaray. Sono state queste donne a percorrere i sentieri interrotti, gli interrogativi inevasi, le possibilità intentate dalla psicoanalisi, esplorandone le zone buie.

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Psicoanalisi ed educazione sessuale

Psicoanalisi ed educazione sessuale

La sessualità è un problema importante e molto difficile da affrontare: conviene cominciare a studiarla il più presto possibile, benchè i pregiudizi cerchino di impedirlo. In questa antologia, quanto mai opportuna, i grandi della psicoanalisi analizzano i silenzi e le bugie con cui per anni si è risposto alle domande dei bambini sugli enigmi del corpo e della sessualità. Ferdinando Savater

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Storia della psicanalisi

Storia della psicoanalisi. Autori, opere, teorie 1895-1990

Mai come oggi la psicoanalisi ha avvertito l’esigenza di una riflessione sulla propria identità e il proprio futuro. Dopo più di cento anni dall'”Interpretazione dei sogni” (1900), considerata l’opera di fondazione, molti cambiamenti sono sopravvenuti. Pur restando Freud un punto di riferimento ineludibile, il paradigma iniziale si è articolato in un ventaglio di prospettive e in una molteplicità di Scuole diffuse in tutto il mondo. Per orientarsi tra le diverse alternative, Silvia Vegetti Finzi si è proposta di ricostruire da un punto di vista storico i molteplici percorsi della psicoanalisi e i problemi teorici, terapeutici, culturali e sociali che essa ha affrontato e diversamente risolto, restituendo respiro critico e prospettiva unitaria al vivace dibattito intorno a questa disciplina. Esposto con stile piano e coinvolgente, rivolto a un ampio pubblico, non solo a studenti e professionisti, il saggio di Silvia Vegetti Finzi illumina il passato, interroga il presente e prefigura il futuro.

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Freud e la nascita della psicoanalisi

Freud e la nascita della psicoanalisi

(scheda di Civitarese, G., L’Indice 1996, n. 1, pubblicata per l’edizione del 1995)

Chi ha avuto modo di apprezzare la “Storia della psicoanalisi. Autori opere teorie 1895-1990” troverà in questo nuovo volume di Silvia Vegetti una conferma.Si tratta infatti di una guida alla psicoanalisi, attraverso la “biografia” della scoperta diFreud e l’analisi dei suoi scritti principali, piana e di piacevole lettura quanto rigorosa nei contenuti. Tra gli spunti che si possono ricavare da questo testo sottolineerei la difesa della trasmissibilità della psicoanalisi, nei suoi contenuti teorici e nelle sue virtualità decostruttive, anche al di fuori di percorsi iniziatici e contro la pretesa avanzata da alcuni di una qualche extraterritorialità rispetto al “normale” discorso epistemologico.Proprio l’attenzione ai problemi epistemici – la psicoanalisi come ultima avventura della razionalità occidentale e la dialettica tra polarità ermeneutica e adesione ai paradigmi delle scienze della natura – conferisce al testo la sua attualità.Un pubblico di “non addetti ai lavori” troverà di che interessarsi alle vicende di una disciplina che ha avuto un impatto difficilmente immaginabile sulla cultura di questo secolo. Studenti a vario titolo delle teorie freudiane avranno a disposizione uno strumento di lavoro che fa dell’accuratezza delle note e dei rimandi bibliografici uno dei suoi elementi distintivi. Potrebbero essere delusi invece quanti andassero alla ricerca di riletture originali o interpretazioni inedite delle tesi freudiane.

Pensa a Itaca sempre
il tuo destino ti ci porterà
[…] Non sperare ti giungano ricchezze:
il regalo di Itaca è il bel viaggio
senza di lei non lo avresti intrapreso.
Di più non ha da dirti.
E se ti appare povera all’arrivo
non t’ha ingannato.
Carico di Saggezza e di esperienza
avrai capito un’Itaca cos’é.

Kostantinos Kavafis

Una bambina senza stella

 

Silvia Vegetti Finzi

Una bambina senza stella

Le risorse segrete dell’infanzia per superare le difficoltà della vita

Rizzoli, 2015, pp. 229.

“I bambini possono aiutarsi, consolarsi e diventare grandi utilizzando le loro potenzialità, le loro risorse. Sono ancora privi di esperienza, è vero, ma la vita s’impara solo vivendo”.

Risvolto di copertina

Chi è la bambina senza stella? Una bambina, in cui si cela l’autrice, sfortunata, ma non troppo. Seguendo il filo dei suoi ricordi, sedotto da una scrittura suggestiva e poetica, il lettore porrà ritrovare, per consonanza, tratti perduti della propria infanzia, là dove risiede il cuore pulsante della vita e la parte più autentica di sé.

Cresciuta, come molti altri, negli anni tragici del fascismo, della guerra e delle persecuzioni razziali, che la coinvolgono in quanto nata da padre ebreo, la bambina ne uscirà intatta avendo preservato la magia dell’infanzia e la voglia di crescere. Le sue vicende, rievocate con sorprendenti flash della memoria e puntualmente commentate da una riflessione competente e partecipe, svelano le sofferenze dei bambini, spesso colpiti dai traumi della separazione, dell’indifferenza e del disamore. E il dolore infantile non cade mai in prescrizione.

Negli squarci di un passato che non passa possiamo cogliere però, con l’evidenza della vita vissuta, anche le meravigliose risorse con le quali l’infanzia può attraversare le difficoltà della vita: il gioco, la fantasia, la creatività e l’ironia. Risorse che, attualmente, un’educazione ansiosa e iperprotettiva rischia di soffocare.

Ed è con la forza del pensiero, della scrittura e della testimonianza che questo libro si propone di rassicurare i genitori che i loro figli ce la possono fare, ce la faranno, se riusciranno a realizzare, mettendosi alla prova, le loro potenzialità.

E la vita s’impara, non solo vivendo, ma anche raccontandola in una trama che, intessendo passato e futuro, dona senso e valore alla casualità del destino.


Alcuni appunti di lettura

«È con meraviglia che la bambina si apre alla realtà circostante» (p. 21).

«Accade che i bambini, sfogliando i primi libri, ne traggano un’impressione così intensa da imprimersi per sempre nella memoria» (p. 27).

«Il corpo si conosce solo vivendolo, mettendolo alla prova. Non si cresce senza esporsi a qualche ragionevole rischio» (p. 32).

«I nostri bambini crescono nella società del troppo. Il superfluo toglie valore alle cose riducendole a oggetti interscambiabili e insignificanti» (p. 36).

«Nessuno basta a se stesso. Si esiste sempre per qualcuno con cui si intreccia un dialogo che anima il pensiero. Anche quando quel “qualcuno” non ci sarà più» (42).

«Nessuno si salva da sé» (p. 51).

«L’inganno derealizza il mondo e destabilizza il senso di sé …» (57).

«I bambini prima di parlare sono parlati, investiti dalle espressioni che gli adulti rivolgono loro …» (p. 86).

«La solitudine è un sentimento complesso, intermittente, che si declina in vari modi a seconda delle circostanze della vita. In certi momenti si confonde con l’isolamento, in altri con l’abbandono, in altri ancora con lo spaesamento nel tempo, nello spazio. Ma esiste anche una solitudine felice, desiderata, ricercata per ritrovare se stessi e incontrare le proprie immagini interiori» (p. 103).

«Il tempo della memoria non è lineare. La sua catena è composta di segmenti che solo a posteriori vengono connessi nella narrazione e inseriti nella cornice della storia» (p. 134).

«Il malessere dei bambini risulta più opprimente di quello degli adulti perché non hanno la minima idea di quando finirà» (p. 146).

«[…] senza rischi non si cresce e i bambini hanno bisogno di incontrare l’imprevisto per attivare processi di adattamento. […] Se impediamo ai bambini di entrare nel mondo reale, si confronteranno con quello virtuale, spesso più ingannevole e pericoloso» (189).

«[…] l’evoluzione della mente non si accompagna necessariamente a quella del corpo e può accadere che le gambe rincorrano i pensieri» (p. 193).

«[…] comprende, con un intimo sentire, che d’ora in poi i confini della sua vita saranno più ampi e più alti. È il miracolo della bellezza che, se colta, può salvare il mondo» (p. 205).

«In mancanza di un positivo contesto di riferimento, come sottrarsi agli stereotipi che ingabbiano l’infanzia? Come trasformare l’identità ricevuta passivamente in identità modellata creativamente, secondo un orizzonte di valori e uno stile di vita personali?» (p. 212).

«È raro che un educatore sospenda la percezione immediata di un allievo e si lasci sorprendere. Spesso trova più comodo inserirlo in un casellario già predisposto […]» (p. 224).

Una bambina senza stella copia

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Peter Watkins – La Comune di Parigi è sempre stata seriamente emarginata dal sistema educativo francese. Le questioni che i comunardi affrontarono erano molto simili a quelle con cui dobbiamo confrontarci oggi.

Peter Watkins La comune di Parigi01
Jules Vallès

L’insorto

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«La Comune di Parigi è sempre stata seriamente emarginata dal sistema educativo francese, nonostante – o forse perché – è un evento chiave nella storia della classe operaia europea, e quando ci siamo incontrati la maggior parte del cast ha ammesso di conoscere poco o nulla sull’argomento ed è stato molto importante che le persone si siano coinvolte direttamente nella nostra ricerca sulla Comune di Parigi, acquisendo così un processo esperienziale nell’analisi di quegli aspetti dell’attuale sistema francese che stanno fallendo nella loro responsabilità di fornire ai cittadini un processo veramente democratico e partecipativo. Migliaia di Comunardi morirono per i loro ideali nel 1871. Speriamo che prima di vedere la fine del film capirete perché, e quanto le questioni che affrontarono siano molto simili a quelle con cui dobbiamo confrontarci oggi».

Peter Watkins

 

La Commune (Paris, 1871) è un film storico-drammatico del 2000 diretto da Peter Watkins sulla Comune di Parigi. Come rievocazione storica in stile documentaristico, il film ha ricevuto molti consensi dalla critica, per i suoi temi politici e per la regia di Watkins. La Comune (Parigi, 1871) è stata girata in soli 13 giorni in una fabbrica abbandonata alla periferia di Parigi.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Aleksandr Ivanovič Gercen [Herzen] (1812-1870) – Stare ovunque e sempre in ogni cosa dalla parte della libertà, contro l’ingiustizia, dalla parte della conoscenza.

Aleksandr Ivanovič Gercen [Herzen]

«Un uomo con così rara combinazione di scintillante brillantezza e profondità».
                                                                        L. Tolstoj

«L’autobiografia di Herzen (Il passato e i pensieri) è uno dei grandi monumenti della letteratura russa, […] un capolavoro letterario da mettere sullo stesso piano delle opere dei suoi contemporanei e connazionali, Tolstoj, Turgenev, Dostoevskij […]».
                                                                           I. Berlin

 

 

«Stare ovunque e sempre in ogni cosa dalla parte della libertà, contro l’ingiustizia, dalla parte della conoscenza, contro la superstizione e il fanatismo religioso, dalla parte del popolo che matura, contro i governi reazionari – questa è la nostra linea».

Aleksandr Ivanovič Gercen [Herzen], Il passato e i pensieri [1861], Einaudi-Gallimard, Torino 1966.

La tomba di Aleksandr Ivanovič Herzen, a Nizza.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Raoul Vaneigem – «Trattato sul saper vivere. Ad uso delle giovani generazioni», prefazione e traduzione di Sergio Ghirardi. Imparare a diventare umani è la sola radicalità.

Vaneigem Raoul_Sergio Ghirardi

Raoul Vaneigem, Trattato sul saper vivere. Ad uso delle giovani generazioni, prefazione e traduzione di Sergio Ghirardi, Castelvecchi, Roma 2006. L’edizione Castelvecchi  include anche l’interessante e attuale introduzione scritta da Raoul Vaneigem per la riedizione francese del 1992, oltre che l’aggiunta finale voluta da Raoul già nella seconda edizione Gallimard del 1972 [Toast aux ouvriers révolutionnaires], ignorata nell’edizione Vallecchi del 1973 e nei suoi cloni successivi.

Raoul Vaneigem incarna il tipo di uomo che preferisce il desiderio al dovere e all’ideologia, la gioia di vivere alle imposizioni e ai programmi. Il tentativo di un saper vivere al di fuori degli schemi e delle imposizioni dogmatiche, con un pensiero insieme «libertario» e «umano» fanno di questo trattato un testo ancora attuale.


Le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations marque l’émergence, au sein d’un monde en déclin, d’une ère radicalement nouvelle. Au cours accéléré qui emporte depuis peu les êtres et les choses, sa limpidité n’a pas laissé de s’accroître. Je tiens pour contraire à la volonté d’autonomie individuelle le sentiment, nécessairement désespéré, d’être en proie à une conjuration universelle de circonstances hostiles. Le négatif est l’alibi d’une résignation à n’être jamais soi, à ne saisir jamais sa propre richesse de vie. J’ai préféré fonder sur les désirs une lucidité qui, éclairant à chaque instant le combat du vivant contre la mort, révoque le plus sûrement la logique de dépérissement de la marchandise. Le fléchissement d’un profit tiré de l’exploitation et de la destruction de la nature a déterminé, à la fin du XIXe siècle, le développement d’un néocapitalisme écologique et de nouveaux modes de production. La rentabilité du vivant ne mise plus sur son épuisement mais sur sa reconstruction. La conscience de la vie à créer progresse parce que le sens des choses y contribue. Jamais les désirs, rendus à leur enfance, n’ont disposé en chacun d’une telle puissance de briser ce qui les inverse, les nie, les réifie en objets marchands. Il arrive aujourd’hui ce qu’aucune imagination n’avait osé soutenir : le processus d’alchimie individuelle n’aboutit à rien de moins qu’à la transmutation de l’histoire inhumaine en réalisation de l’humain.

Raoul Vaneigem



 



Tra i libri di Sergio Ghirardi

Sergio Ghirardi


Raoul Vaneigem

Raoul Vaneigem

«Imparare a diventare umani è la sola radicalità».

Raoul Vanegeim

  1. Un autore dimenticato: Raoul Vaneigem

 

 «[…] il Traité rimane uno scossone, un urlo
[…] a fare un bilancio rispetto a ciò che rimane
della soggettività come desiderio,
come piacere, come relazione solidale».

Pasquale Stanziale

In questo breve contributo critico ci proponiamo di analizzare il pensiero di Raoul Vaneigem, nato a Lessines, in Belgio, nel 1934 e tuttora vivente; intendiamo soprattutto comprendere quanto della sua opera resti più che mai vivo ed urgente nell’odierna attualità.
Vaneigem, insieme a Guy Debord (1931-1994), fu uno dei membri principali dell’Internazionale Situazionista, che lascerà nel 1970, ed il suo testo di capitale importanza è senz’altro Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni (1967) [1]. È un libro, questo, che – ha scritto giustamente Pasquale Stanziale – rimane ancora uno scossone, un richiamo a cambiare prospettiva, un urlo contro ogni forma di soggettività negata.
Tuttavia, se negli ultimi anni v’è stato un interesse esponenziale verso gli scritti di Debord [2], è come se Vaneigem fosse invece passato inosservato, rimosso tanto dall’ambiente dell’accademia quanto dall’“opinione pubblica” tout court. Proprio per questa ragione desideriamo oggi regalare al lettore un’analisi in grado di restituire il giusto peso, il significativo spessore del pensatore belga. Di più: riteniamo, con una certa cognizione di causa, che le riflessioni vaneigemiane possano aiutarci a penetrare all’interno del «nuovo spirito del capitalismo»[3], a recepire fino in fondo le implicazioni strutturali della controrivoluzione neoliberista.
Procederemo, inoltre, inserendo qui e lì delle “intermittenze” musicali, parole di due cantautori, Claudio Lolli e Gianfranco Manfredi [4], che hanno espresso artisticamente le esigenze situazioniste, la tensione libertaria ivi presente, e che, come tali, costituiscono un valido ed inusuale supporto per una maggiore comprensione. È, forse, inevitabile il riferimento al mondo musicale, poiché – in quell’«orda d’oro» [5] rappresentata dal decennio ʻ68-ʻ77 – esso ha davvero dato voce ai sogni giovanili, allo «sciamare d’energie»[6] – per dirla con Capanna – che si liberava in tutte le direzioni, al bisogno incontenibile di essere irriducibili e di non sottostare al fatalismo della storia. [7]
L’orizzonte del ʻ68-ʻ77 segna dunque una grandiosa rivoluzione dell’immaginazione, «un’incruenta rivolta per affermare il diritto alla felicità» [8]. Esattamente quest’ultimo aspetto, la volontà cioè di far «retrocedere dappertutto l’infelicità» [9], è quanto caratterizza l’Internazionale Situazionista (1957-1972), formatasi a Cosio d’Arroscia (Imperia) nel 1957. Essa nasce come contestazione artistica, influenzata dal lettrismo e dal surrealismo, e s’allarga poi al terreno politico, s’afferma quale critica serrata nei confronti dell’alienazione e della passività esistenziale, mira ad una rivoluzione permanente della vita quotidiana e ad una costruzione di situazioni [10]. I suoi testi fondamentali di riferimento sono quello già citato di Vaneigem e La società dello spettacolo di Debord, entrambi del 1967. Noi ci confronteremo in particolare con il primo e con la sua pars destruens: il morbo della sopravvivenza.

 

 

  1. Il morbo della sopravvivenza

 

«Lo sai che siamo tutti morti e non ce ne
siamo neanche accorti, e continuiamo a dire
e così sia». 

Claudio Lolli      

 

Il Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni si caratterizza, in primis, per una «fenomenologia della soggettività negata» [11], vale a dire per l’amara comprensione della riduzione della ragione a mera e squallida esecutrice di ordini.
Questa fase storica – scrive Vaneigem – non è né quella legata al principio di dominio della società feudale, né quella propria del principio di sfruttamento della società borghese, bensì essa reca il trionfo del principio d’organizzazione tipico di una società cibernetica, ove la ragione si svuota di senso, oblia del tutto l’idea di una qualche normatività morale e d’una finalità delle proprie scelte individuali e sociali. Essere ragionevoli – per dirla con il Max Horkheimer di Eclisse della ragione – significa infatti non essere ostinati, adattarsi alla realtà così com’è, diventare una semplice cellula di risposta funzionale. [12] Ma vuol dire anche divenire grotteschi personaggi che assomigliano, schopenhauerianamente, a burattini caricati come orologi [13], senza sapere il perché di quello che fanno; vuol dire trasformarsi in automi lobotomizzati da una insulsa «cascata di gadgets» [14]. Così il proprio io non si sente più e sembra alla fine rivolgerci queste desolanti parole: «Sono merce che un estraneo/scambia in me/tra me e me» [15], sono un feticcio che non ha più sogni, che si bea nell’ accettazione rassegnata dell’esistente.
Il tempo stesso si svalorizza, si frantuma in istanti seriali, equivalenti, intercambiabili. È il tempo-merce, del lavoro, del consumo, del potere, che congela l’orizzonte storico nella stagnazione di un presente perennemente indaffarato: «Istante per istante, il tempo scava il suo pozzo, tutto si perde, niente si crea…» [16], ciascuno si insegue senza mai raggiungersi, cambia di continuo status, pelle, ruolo, ma non la sua alienazione, non la sua dormiente sopravvivenza.
Dimenticare la propria coscienza storica implica, ipso facto, scordare l’identità finita di cui siamo intrisi, comporta essere impossibilitati ad aprirsi all’incontro con l’alterità, significa diventare potenzialmente manipolabili e strumentalizzabili da chi è al governo. Non resta se non «l’illusione di essere insieme» [17], poiché non riusciamo più a guardare il volto dei nostri fratelli e risultiamo sospesi in un limbo d’indifferenza generalizzata, ex-tranei a noi stessi ed al prossimo [18]. Siamo corrosi dentro da orride “tonalità emotive”: l’invidia, l’acredine, il rancore, che non ci danno pace e misurano il grado della nostra umiliazione. [19] Ci si scopre accomunati solo da questa espropriante lacerazione, solo dal consumo alienato, da un’apatia disarmante nei confronti del “senso”. Commenta, a questo proposito, in maniera molto lucida il giovane filosofo Giacomo Pisani: «Si afferma in questo modo un individualismo assolutamente particolare, in cui l’individuo risulta isolato non solo dagli altri, ma dalla sua stessa storia, perdendo qualsiasi occasione di ricerca di un senso. La sua vita è un continuo errare per sfuggire a questo vuoto, per mantenersi in un terreno neutro, in cui possa vivere chiunque, in cui possa essere un “chiunque”». [20]
Vale la pena soffermarsi su queste parole, perché svelano amaramente il modo in cui si vivono i rapporti interpersonali nel morbo della sopravvivenza: non già attraverso una condivisione (seppur, a volte, conflittuale) di pensieri, di sogni, di speranze, bensì nella modalità della scissione e dell’isolamento. Si è sì tutti insieme, «ma ognuno sta per sé/la ricomposizione si sogna ma non c’è/ognuno nel suo sacco/o nudo tra il letame/solo come un pulcino,/bagnato come un cane.» [21]
Questa dissociazione dall’alterità, denunciata da Vaneigem nel 1967, costituisce la base dell’odierno ʻnarcinismoʼ[22], pervaso da un’ipersoggettivazione individualista fatta di logorante competitività, prestazione, sfruttamento.
Invero tutta l’analisi di Raoul Vaneigem – come possiamo ora meglio comprendere – è un potente mezzo ermeneutico che ci permette di cogliere – per utilizzare un’acuta espressione di Mauro Magatti – l’attuale «capitalismo tecno-nichilista» [23], che ha risucchiato l’intera sfera del legein nel teukein, nel fare ansioso della propria ristretta competenza. Ed è un capitalismo che, tanto secondo il filosofo belga quanto secondo Magatti, si riflette in un preciso spazio urbano. Difatti, per Vaneigem, le nostre esistenze vengono stipate in angusti uffici o in sporche fabbriche, nel grigio di città che respinge le sue ʻvite di scartoʼ nelle «tristi balere di periferie» [24] ed accalca disperati su disperati negli angoli bui delle sue stazioni[25]. È un grigio che immalinconisce, in cui «la luna ha una faccia da strega/e il sole ha lasciato i suoi raggi in cantina» [26], è un grigio che purtroppo ci sembra riproporre l’attuale dicotomia fra il perbenismo del centro cittadino e le banlieues parigine [27], ove ciascuno patisce un’opprimente sensazione di emarginazione e cova dentro di sé risentimento, livore, invidia. Ma la città – potremmo aggiungere con Magatti – è pure lo spazio estetico deterritorializzato (SED) [28], che distrugge luoghi antropologicamente sociali/relazionali/“spirituali”, per far posto alla neutralità ed al disimpegno di grandi centri commerciali, nei quali si è “avviluppati” da un vortice consumistico, dall’«economia libidica del plusgodere» [29]. Ciò che si perde – sia nelle banlieues sia in questo centro deterritorializzato [30] – è la propria umanità, il senso di essere una comunità. A tal riguardo, Vaneigem descrive la riduzione dell’uomo allo stato di cosa ricordando i quadri di De Chirico o Ulisse di Malevič [31], dipinti di estremo pregio e valore. Troviamo, però, interessante affiancare oggigiorno a questi (soprattutto in virtù di quello che s’è detto poc’anzi a proposito dello spazio urbano) i quadri di Dino Di Bonito [32], perché essi ben rappresentano le «folle solitarie» della post-modernità, disperse in seriali metropoli e ridotte a fantasmi, ad anonimi esseri scarnificati.
Il morbo della sopravvivenza, adesso analizzato in tutte le sue sfaccettature, è quindi più che mai vivo e vegeto; quel che resta della pars destruens di Vaneigem è ancora tanto, troppo. Eppure anche la sua pars construens, che avverte l’assoluto bisogno di salvare “l’umanità dell’umano”, acquista oggi una notevole importanza. Ha scritto infatti Enea Bianchi: «[…] uno degli obiettivi più nobili dell’I.S. è stato quello di ridare dignità al termine “sociale”, distorto dalla propaganda neoliberista, la quale intende il sociale principalmente come avvicinamento delle distanze e come facilitazione delle interazione fra le persone». [33]
Da questo senso nobile del “sociale” dovremo ora muovere per comprendere il rovesciamento di prospettiva (détournement) operato dal Nostro.

 

 

  1. Il valore sovversivo dell’eros

 

«[…] quando due persone si amano, sottraggono
terreno al Leviatano, creano spazi che egli non controlla».

Ernst Jünger

 

Il détournement dobbiamo immaginarlo come uno stadio radicalmente antitetico rispetto al morbo della sopravvivenza, uno stadio che comincia a partire da una profonda insoddisfazione nei confronti dell’esistenza rinunciataria e parassitaria. È come una scossa che ci risveglia dal nostro torpore, le cui parole iniziali urlano questo: «Sono vivo/fammi uscire/dal cadavere,/dal cadavere di me» [34], e reclamano, altresì, lo squartamento di quel limbo d’indifferenza, dove ogni cosa ci scivola via senza toccarci mai.
Si tratta, in altri termini, di recuperare la nostra volontà di vivere in grado di infilzare la sua lama nella materia molle dell’inerzia; si tratta di rivendicare l’attività ludica contro il travaglio di un irrequieto teukein. È inscritta nella natura del gioco una venatura sovversiva, poiché essa risponde alla libera creatività che disfa il livellante principio di prestazione/organizzazione della società cibernetica. Del resto, in quegli stessi anni, anche Herbert Marcuse esprimeva concetti analoghi: «Gioco e libera espansività, come principi di civiltà, non implicano una trasformazione del lavoro, ma la sua assoluta subordinazione al libero evolversi delle potenzialità dell’uomo e della natura. Ora si comincia a intravvedere la vera distanza tra i concetti di gioco e di libera espansività, e i valori di produttività e di prestazione: il gioco è improduttivo e inutile proprio perché esso cancella i tratti repressivi e sfruttatori del lavoro e dell’agio». [35]
C’è nel gioco uno «stormire di spontaneità» [36], che ingloba i caratteri della gioiosità, della partecipazione, della gratuità. La temporalità dell’homo ludens è, dunque, tutt’altra cosa rispetto a quella quantitativa dell’heautontimorumenos [37]: è gonfiata di passione, di innocenza, di amore. Ed all’amore Vaneigem guarda quale decisivo punto di svolta per sottrarsi a questo mondo voyeuristico ed inautentico. Amare vuol dire, infatti, aprirsi alla sfera dell’intersoggettività, voler incontrare il prossimo, lasciare un pezzo di sé nell’altro. L’eros implica intensità, illuminazione del presente, uscita dal guscio economicista dei ruoli, per cogliere così la propria insostituibilità ed unicità.
Per Vaneigem, quando si ama davvero, lo si fa incondizionatamente e senza poter eludere il corpo (Leib): è come se si fosse dentro la fiamma di un fuoco che reca in sé il brivido della morte, la dissipazione delle «paure di sempre» [38], il trionfo su «tutte le costruzioni titaniche» [39]. Da questo punto di vista, l’amore non è un semplice modo per soddisfare i propri pruriti pubici, bensì è forza propulsiva al cambiamento, è «condivisione di un piacere che ci porti, insieme, al di là di quest’oggi meschino, almeno per un momento, un sogno di libertà, di infinitezza, di gioventù» [40].
Ecco quindi nascere la triade unitaria dell’autenticità: realizzazione-comunicazione-partecipazione [41], con cui le nozioni di castigo e di supplizio vengono liquidate e subentra una nuova innocenza, una nuova grazia di vivere [42]. Aspetti, questi, che intendono sconfiggere – per dirla con Franco Berardi (Bifo) – il «totalitarismo senza totalità» [43], il quale sottomette il singolo ad una regola fredda ed esige da lui solo un’alienata (ma efficiente) prestazione.
L’innocenza non è ignoranza né tantomeno riproposizione del narcinismo, ma indica una riappropriazione del divenire e del proprio essere, una capacità di danzare sugli abissi e di sottrarsi ad ogni greve fatalismo. [44] Occorre abbandonare la pesantezza degli stolti ʻpredicatori di morteʼ [45], che si cullano in frasi stereotipate e nihilistiche del tipo “è la vita”, “va come deve andare”, “bisogna farsene una ragione”, per far sorgere un’etica dell’impegno e della partecipazione, in cui ci si “sporca le mani” in prima persona a favore della comunità (parola quanto mai dimenticata) di riferimento, si dice di sì ad uno «stato di dono e di disponibilità» [46].
In tempi come il nostro, nei quali troppo spesso si cavalca l’onda dell’antipolitica per chiudersi in se stessi e credere che nulla possa essere cambiato, Vaneigem può dunque rappresentare un pungolo a tentare, a rischiare un «colpo di mondo» [47], a non adagiarsi nell’alibi della rassegnazione. Ed il «valore sovversivo dei sentimenti» [48], l’effetto sregolante, al di là del bene e del male, dell’amore costituisce il primo passo per incominciare ad intaccare la corruzione delle istituzioni stesse.

Gabriella Putignano

Bibliografia

Aa.Vv., Contro l’infelicità. L’Internazionale Situazionista e la sua attualità, Ombre Corte, Verona, 2014;
Aa.Vv.,
Situazionismo. Materiali per un’economia politica dell’immaginario, trad. it. di P. Stanziale, Massari Editore, Bolsena, 1998;
N. Balestrini – P. Moroni, L’orda d’oro. 1968-1977: la grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, Feltrinelli, Milano, 1997;
F. Berardi (Bifo), Dell’innocenza. 1977: l’anno della premonizione, Ombre Corte, Verona, 1997;
L. Boltanski – È. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano, 2014;
M. Capanna, Lettera a mio figlio sul Sessantotto, Rizzoli, Milano, 1998;
J. Giustini, Claudio Lolli. La terra, la luna e l’abbondanza, Stampa Alternativa, Viterbo, 2003;
M. Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, trad. it. di E. Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino, 2000;
E. Jünger, Oltre la linea, trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1998;
C. Lolli, Lettere matrimoniali, Stampa Alternativa, Viterbo, 2013;
M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano, 2009;
H. Marcuse, Eros e civiltà, trad. it. di L. Bassi, Einaudi, Torino, 2001;
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it. di S. Giametta, Bur, Milano, 2004;
G. Pisani, Il gergo della postmodernità, Unicopli, Milano, 2012;
M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2010;
A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. it. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Laterza, Bari, 2008;
P. Stanziale, Dalla soggettività radicale all’internazionale del genere umano, in R. Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni, trad. it. di P. Salvadori, Massari Editore, Bolsena, 2004;
R. Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni, trad. it. di P. Salvadori, Massari Editore, Bolsena, 2004;
Id., Noi che desideriamo senza fine, trad. it. di S. Ghirardi, Bollati Boringhieri, Torino, 1999.

 

Discografia

C. Lolli, Aspettando Godot, EMI Italiana, 1972;
Id., Un uomo in crisi. Canzoni di morte. Canzoni di vita, EMI Italiana, 1973;
Id., Canzoni di rabbia, EMI Italiana, 1975;
Id., Disoccupate le strade dai sogni, Ultima Spiaggia, 1977;
Id., Extranei, EMI Italiana, 1980;
G. Manfredi, Ma non è una malattia, Ultima Spiaggia, 1976;
Id., Zombie di tutto il mondo unitevi, Ultima Spiaggia, 1977.

 

Sitografia

N. Martino, Sulla felicità come opera in lotta nel lavoro della conoscenza, in http://effimera.org/sulla-felicita-come-opera-in-lotta-nel-lavoro-della-conoscenza-di-nicolas-martino/, 26 ottobre 2015;
G. De Michele, La banlieue come volontà e rappresentazione, in http://www.euronomade.info/?p=4517.

 

 

 

Note

[1] Sarà tradotto in Italia per la prima volta nel 1973.

[2] Questo si deve anche all’apertura dei sui archivi. Nondimeno tale interesse non sempre si è tradotto in una dispiegata comprensione del pensiero debordiano, spesso ridotto ad una mera critica mediatica.

[3] Cfr. L. Boltanski – È. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano, 2014.

[4] C. Lolli e G. Manfredi sono, infatti, due cantautori “simbolo” del decennio ’68-’77.

[5] Cfr. N. Balestrini – P. Moroni, L’orda d’oro. 1968-1977: la grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, Feltrinelli, Milano, 1997.

[6] M. Capanna, Lettera a mio figlio sul Sessantotto, Rizzoli, Milano, 1998, p. 39.

[7] Ha scritto F. Berardi (Bifo): «Io credo che ’68 si debba ancora apprendere la lezione più profonda. E che il ’77 sia il punto di vista migliore per comprendere quella lezione. Penso alla consapevolezza della irriducibilità dell’esistenza alla storia, penso all’autonomia intesa come carattere asimmetrico della traiettoria singolare rispetto al destino sociale e di genere. Penso alla libertà come attivo sottrarsi al divenire necessario del mondo.», Dell’innocenza. 1977: l’anno della premonizione, Ombre Corte, Verona, 1997, pp. 34-35.

[8] M. Bellocchio, citiamo da M. Capanna, op. cit., p. 137. Corsivo nostro.

[9] È il titolo di un ciclo d’incontri, curato da Stefano Taccone nel 2013, presso il BAD Bunker Art Division di Casandrino (NA). Gli Atti sono oggi disponibili con il titolo Contro l’infelicità. L’Internazionale Situazionista e la sua attualità, Ombre Corte, Verona, 2014.

[10] Difatti nel numero 9 (agosto 1964) dell’ IS – alla domanda su che cosa significhi essere «situazionisti» – si legge: «Definisce un’attività che vuole creare le situazioni, non riconoscerle, come valore esplicativo o altro. Questo a tutti i livelli della pratica sociale e della storia individuale. Noi sostituiamo alla passività esistenziale la costruzione di momenti di vita, al dubbio l’affermazione ludica.», oggi in Aa.Vv., Situazionismo. Materiali per un’economia politica dell’immaginario, trad. it. di P. Stanziale, Massari Editore, Bolsena, 1998, p. 219.

[11] P. Stanziale, Dalla soggettività radicale all’internazionale del genere umano, in R. Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni, trad. it. di P. Salvadori, Massari Editore, Bolsena, 2004, p. 11.

[12] Cfr. M. Horkheimer, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, trad. it. di E. Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino, 2000, p. 16.

[13] Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. it. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Laterza, Bari, 2008, p. 352.

[14] R. Vaneigem, op. cit., p. 25.

[15] G. Manfredi, Puoi sentirmi?, in Ma non è una malattia (1976).

[16] R. Vaneigem, op. cit., p. 105.

[17] Ivi, p. 43. Corsivo nostro. Si veda su questo anche E. Bianchi, L’illusione di essere insieme, in Aa.Vv., Contro l’infelicità. L’Internazionale Situazionista e la sua attualità, pp. 34-43.

[18] Il termine ʻextraneiʼ allude ad un album di C. Lolli pubblicato nel 1980, che sancisce non solo il crollo degli ideali politici, ma anche lo sfacelo dei rapporti umani. Cfr. J. Giustini: «Anche i legami tra gli stessi uomini sono spariti. Si diventa inesorabilmente ex. Ma più che altro estranei a se stessi, incapaci di legarsi a niente.», Claudio Lolli. La terra, la luna e l’abbondanza, Stampa Alternativa, Viterbo, 2003, p. 14.

[19] Cfr. R. Vaneigem: «Invidio, dunque esisto. Cogliersi a partire dagli altri è cogliersi altro. E l’altro è l’oggetto, sempre. Sicché la vita si misura dal grado di umiliazione vissuta.», op. cit., p. 36.

[20] G. Pisani, Il gergo della postmodernità, Unicopli, Milano, 2012, pp. 35-36.

[21] G. Manfredi, Un tranquillo festival pop di paura, in Zombie di tutto il mondo unitevi (1977).

[22] Narcinismo è neologismo formato dalle parole “narcisismo” e “cinismo”. Si veda su questo M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2010, ma si veda anche e soprattutto N. Martino, Sulla felicità come opera in lotta nel lavoro della conoscenza, in http://effimera.org/sulla-felicita-come-opera-in-lotta-nel-lavoro-della-conoscenza-di-nicolas-martino/, 26 ottobre 2015.

[23] M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano, 2009.

[24] C. Lolli, Hai mai visto una città, in Un uomo in crisi. Canzoni di morte. Canzoni di vita (1973).

[25] Si ascolti C. Lolli, Angoscia metropolitana, in Aspettando Godot (1972).

[26] C. Lolli, Incubo numero zero, in Disoccupate le strade dei sogni (1977).

[27] Si veda su questo, problema quanto mai attuale, G. De Michele, La banlieue come volontà e rappresentazione, in http://www.euronomade.info/?p=4517.

[28] M. Magatti, op. cit., pp. 80-88. Si veda anche G. Pisani, op. cit., pp. 30-32.

[29] Cfr. M. Magatti, op. cit., pp. 130-138.

[30] Si tratta, a ben vedere, di due facce della stessa medaglia.

[31] Scrive Vaneigem: «Il movimento Dada, il quadrato bianco di Malevič, Ulisse, le tele di de Chirico fecondano, con la presenza dell’uomo totale, l’assenza dell’uomo ridotto a stato di cosa», op. cit., pp. 167-168.

[32] D. Di Bonito è un artista tuttora vivente, nato a Pozzuoli e residente a Roma. Facciamo riferiamo, in particolare, alla sua prima personale intitolata “Metropolis”.

[33] E. Bianchi, art. cit., p. 43.

[34] G. Manfredi, Puoi sentirmi?

[35] H. Marcuse, Eros e civiltà, trad. it. di L. Bassi, Einaudi, Torino, 2001, p. 213.

[36] R. Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni, cit., p. 246.

[37] Vaneigem utilizza questo termine, che riecheggia una commedia di Terenzio, per indicare il “punitore di se stesso”, ovvero l’uomo della sopravvivenza.

[38] C. Lolli, Donna di fiume, in Canzoni di rabbia (1975).

[39] E. Jünger, Oltre la linea, trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1998, p. 97.

[40] C. Lolli, Lettere matrimoniali, Stampa Alternativa, Viterbo, 2013, p. 97. Corsivo nostro.

[41] Cfr. R. Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle nuove generazioni, p. 212.

[42] Ivi, p. 310.

[43] F. Berardi (Bifo), op. cit., p. 105.

[44] Il tema dell’innocenza è, chiaramente, nietzscheano. Si ricordi su tutto il concetto di innocenza del divenire.

[45] Nel lessico nietzscheano ʻpredicatori di morteʼ sono coloro per i quali niente vale la pena, sono «i tisici dell’anima: non sono ancora nati che già cominciano a morire, e sono avidi di dottrine della stanchezza e della rinuncia.», Così parlò Zarathustra, trad. it. di S. Giametta, Bur, Milano, 2004, p. 45.

[46] R. Vaneigem, Noi che desideriamo senza fine, trad. it. di S. Ghirardi, Bollati Boringhieri, Torino, 1999, p. 117.

[47] A. Trocchi, Tecnica del colpo di mondo, in “Internationale Situationniste”, 8, janvier 1963, pp. 53.62; trad. it in Internazionale Situazionista 1958-69, Nautilus, Torino, 1994.

[48] P. Stanziale, art. cit., p. 12.

 

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

E-Books gratuiti

Giovanna Marini – Lamento per la morte di Pasolini … solo a morire lì vicino al mare

Giovanna Marini 01

La scrittura di un testo teatrale e musicale, con le parole di Pier Paolo Pasolini, ha dato vita, a quarant’anni della sua morte, a uno spettacolo singolare, per certi versi imprevedibile (Sono Pasolini) che mette a confronto il Pasolini maturo che si rivolge ai giovani e il giovane Pasolini, quello della sua formazione friulana politica-poetica. Questo confronto/contrasto è sostenuto da una colonna sonora incessante che, grazie alla scrittura di Giovanna Marini e all’esecuzione del “Coro Favorito”, riscopre e ridona nuova luce al “liquido” suono della lingua friulana del giovane Pasolini, quello de La meglio gioventù e del La nuova gioventù. Il compact disc contiene l’integrale registrazione sonora delle musiche espressamente composte da Giovanna Marini che da tempo si cimenta con successo su testi pasoliniani. La Marini qui riscopre e ripropone anche brani tradizionale (villotte) ben presenti nell’immaginario culturale di Pasolini, preciso riferimento di quel mondo popolare da lui tanto evocato, rimpianto, ripensato e cantato.

Lamento per la morte di Pasolini

 

Persi le forze mie persi l’ingegno
la morte mi è venuta a visitare
e leva le gambe tue da questo regno
persi le forze mie persi l’ingegno.

Le undici le volte che l’ho visto
gli vidi in faccia la mia gioventù
o Cristo me l’hai fatto un bel disgusto
le undici volte che l’ho visto.

Le undici e un quarto mi sento ferito
davanti agli occhi ho le mani spezzate
la lingua mi diceva è andata è andata
le undici e un quarto mi sento ferito.

Le undici e mezza mi sento morire
la lingua mi cercava le parole
e tutto mi diceva che non giova
le undici e mezza mi sento morire.

Mezzanotte m’ho da confessare
cerco perdono dalla madre mia
e questo è un dovere che ho da fare
mezzanotte m’ho da confessare.

Ma quella notte volevo parlare
la pioggia il fango e l’auto per scappare
solo a morire lì vicino al mare
ma quella notte volevo parlare
non può non può, può più parlare.

Giovanna Marini – Lamento per la morte di Pierpaolo

 

Maurizio Lazzarato- Il capitalismo odia tutti. Fascimo o rivoluzione.

Maurizio Lazzarato 01
TIl capitalismo odia tutti. Traduzione letterale del titolo originale Le capital déteste tout le monde – incapace purtroppo di cogliere la parafrasi evocata dal popolare slogan delle manifestazioni francesi – Tout le monde déteste la police (Tutti odiano la polizia).

Qual è la lezione politica del ciclo di lotte apertosi nel 2011 in molti paesi tra i quali l’Egitto, Spagna, Stati Uniti, Brasile e che oggi si prolunga nel movimento dei «gilets jaunes» in Francia? Quali sono le cause che hanno determinato la sconfitta della «rivoluzione mondiale» negli anni Sessanta e Settanta e in particolare dei nuovi soggetti sociali irriducibili alla classe operaia (il movimento femminista e i movimenti dei popoli colonizzati)? Come interpretare il successo delle irruzioni dell’estrema destra a livello mondiale dopo la crisi finanziaria del 2008? Dalla vittoria elettorale di Bolsonaro in Brasile ciò che abbiamo di fronte non è più solo «populismo» o un «liberismo autoritario», ma un nuovo tipo di fascismo che ci ricorda gli albori delle politiche neoliberali. Per Maurizio Lazzarato le nuove tipologie di fascismo mettono in evidenza i limiti delle definizioni di «potere» elaborate dal pensiero politico-filosofico post ’68, che non ha considerato la valenza strategica della funzione della guerra e della guerra civile nel suo funzionamento. Ed è proprio questa gravissima omissione a impedire la possibilità di reinventare un immaginario e una strategia rivoluzionaria all’altezza del tempo che stiamo vivendo.

Volentieri condividiamo la recensione di Giorgio Griziotti
del libro di Maurizio Lazzarato recentemente uscito in italiano per DeriveApprodi:
“Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione”
, 2019. 

Giorgio Griziotti, Le Tigri di carta del capitalismo e le raffiche di vento delle rivolte

 

Questa recensione è naturalmente il frutto della lettura del libro ma anche di una serie di incontri con l’autore, che ringrazio, e che mi hanno permesso di discutere e approfondire alcuni dei principali temi trattati ed i loro significativi sviluppi in corso.

Parigi, 1/11/2019

DJamila Ribeiro – Per sradicare il razzismo bisogna avere il coraggio di voler rovesciare tutto il sistema capitalista.

Ribeiro DJamila 01

L’idea che l’arrivare o il possedere gli stessi diritti nei confronti dei beni d’acquisto delle classi bianche e privilegiate sia una liberazione dalla povertà è un abbaglio.
Significa inoltre sentirsi parte di un sistema che è nato e continua a basarsi sulle discriminazioni di classe e di genere e non avere la volontà di trasformarlo.
Per sradicare il razzismo bisogna allora avere il coraggio di voler rovesciare tutto il sistema capitalista».

 

Djamila Ribeiro, intervista a il manifesto, 26 novembre 2019.

Franco Toscani – Karl Marx e il significato della “Comune” di Parigi. La “Comune” sarà celebrata per sempre come la gloriosa messaggera di una nuova società. La sua testimonianza, il suo patrimonio e la sua eredità risiedono essenzialmente nella «sovrabbondanza di umanità dalla parte degli oppressi».

Karl Marx e la Comune di Parigi
Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850

Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850 è una raccolta di articoli pubblicati nel 1850 da Karl Marx (1818-1883) sulla «Neue Rheinische Zeitung» e poi riuniti in volume da Friedrich Engels (Berlin, der Expedition des Vorwärts, 1895). 
La traduzione italiana, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, uscì a Milano nel 1896 dalle edizioni della Critica sociale e venne ripubblicata più volte (nel 1902, 1922,  1925 e poi nel dopoguerra).

Franco Toscani

 Karl Marx
e il significato della Comune di Parigi

 

 

I.
Marx e il significato essenziale della Comune di Parigi
come “governo del popolo per il popolo”.
‘Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend…’

Se le rivoluzioni sono per Marx “le locomotive della storia” (“Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte”),[1] quella della Comune parigina del 1871 fu per lui la locomotiva più trainante e fondamentale, una vera e propria stella polare del suo pensiero e della sua attività politica come dirigente della Prima internazionale dei lavoratori. In vari scritti e occasioni Marx non cessa di lodare la duttilità, l’iniziativa storica, la capacità di sacrificio, la novità e la grandezza dell’azione storica della Comune, per quanto destinata a essere sopraffatta dalla reazione borghese.

Com’era sua consuetudine, per scrivere (fra il maggio e il giugno 1871) ciò che nel merito rimane il suo testo principale, Der Bürgerkrieg in Frankreich. Adresse des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation (La guerra civile in Francia. Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori), egli si documentò con grande accuratezza sull’esperienza rivoluzionaria francese (su cui scrisse pure due abbozzi preparatori), lavorò su materiali forniti da giornali francesi, inglesi e tedeschi, esaminò sia pubblicazioni che sostenevano la Comune sia quelle che si opponevano ad essa, utilizzò pure lettere e racconti orali di non pochi partecipanti all’esperienza della Comune e reduci dalla Francia (tra cui Léo Frankel, Eugène Varlin, Auguste Serraillier, Paul Lafargue, Yelisaveta Tomanovskaya, Pyotr Lavrov), si avvalse dei risultati cui era giunto nei suoi studi precedenti sulle lotte di classe in Francia (come Der Achtzehnte Brumaire des Louis-Napoleon, 1851-1852).[2]

Dal 18 marzo al 28 maggio 1871 resistette e operò alacremente, in condizioni di terribili avversità, la “gloriosa rivoluzione operaia” (die ruhmvolle Arbeiterrevolution, cfr. MEOC XXII, 287) della Comune, messa in atto da chi cercò di prendere in mano il proprio destino e seppe giungere sino all’estremo sacrificio di sé nella lotta per la salvezza nazionale (la Pariser Kommune era infatti agli occhi di Marx, giustamente, die wahrhaft nationale Regierung, il vero governo nazionale, cfr. MEOC, XXII, 303) e per una nuova, migliore società.

Analizzando con grande cuore, intelligenza e passione questa esperienza rivoluzionaria, Marx ritiene che il proletariato parigino, nel momento della disfatta e dei tradimenti delle classi dominanti, abbia deciso di padroneggiare il proprio destino assumendo “la direzione degli affari pubblici” (die Leitung der öffentlichen Angelegenheiten), prendendo “il potere di governo” (die Regierungsgewalt); tale presa di potere non avvenne impadronendosi semplicemente della macchina statale-militare-burocratica già data e usandola per i propri fini, ma cercando di spezzarla (come l’autore del Capitale scrive anche in una lettera a Ludwig Kugelmann del 12 aprile 1871) in quanto strumento di dominio di classe (Klassenherrschaft) e di asservimento sociale (cfr. MEOC XXII, 293-294 e 770, n. 429).

Riflettendo sullo stato borghese caratterizzato da un potere esecutivo centralizzato, il pensatore tedesco interpreta la sollevazione parigina come una rivoluzione contro il carattere essenzialmente repressivo del potere statale e capace di proporre, in nuce, un modello alternativo di potere e di istituzione municipale e statale.

La neue Kommune, per Marx, “rompe il moderno potere dello stato” (die moderne Staatsmacht bricht) proprio nel suo tentativo caparbio di porre termine alla perpetuazione (Verewigung) dell’asservimento sociale (gesellschaftliche Knetschaft. Cfr. MEOC XXII, 298, 300).

Pur assediata e in mezzo a mille inenarrabili difficoltà, la Comune voleva essere infatti e, per il breve tempo che le fu concesso, riuscì effettivamente ad essere il “governo della classe lavoratrice” (Regierung der Arbeiterklasse), “un governo del popolo per il popolo” (eine Regierung des Volks durch das Volk), capace di porre fine alla separazione fra stato e società, al dispotismo del potere.

Essa fu un nobile e grandioso tentativo di ripensare radicalmente la stessa nozione di potere politico o (leggiamo nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia) “la riassunzione da parte del popolo per il popolo della sua vita sociale. Non è stata una rivoluzione per trasferirlo da una frazione delle classi dominanti all’altra, ma una rivoluzione per abbattere questa stessa orribile macchina della dominazione di classe” ( cfr. MEOC XXII, 299, 304, 486).

Nel primo abbozzo Marx così riassume il senso essenziale della rivoluzione parigina: “E’ il popolo che agisce per sé stesso da sé stesso” (MEOC XXII, 463).

Essa sorse come “la rivolta di una città provata dalla guerra e umiliata dalla sconfitta”[3] e divenne un “mezzo organizzato d’azione”, un “mezzo razionale” per condurre la lotta delle classi “nel modo più razionale ed umano” (cfr. MEOC XXII, 490), per rendere il potere al servizio della società e non più contro o sopra di essa.

E’ pure rimarchevole il fatto, ben documentato, che nel periodo dell’esperienza rivoluzionaria comunarda vi fu più ordine e sicurezza per le strade, diminuirono drasticamente gli assassinii, i furti, le aggressioni: “Non più cadaveri sui tavoli dell’obitorio, non più insicurezza nelle vie. Parigi non era mai stata così tranquilla. Al posto delle cocottes, le eroiche donne di Parigi! Una Parigi virile, inflessibile, che combatte, che lavora, che pensa! Una Parigi piena di magnanimità! Di fronte al cannibalismo dei suoi nemici, metteva i suoi prigionieri solamente in condizioni di non nuocere!” (MEOC, 507).

Continua Marx nel primo abbozzo: “Soltanto i proletari, infiammati da un nuovo compito sociale da portare a termine per tutta la società, il compito di sbarazzarsi di tutte le classi e del dominio di classe, erano gli uomini che potevano distruggere lo strumento di quella dominazione di classe – lo Stato, il potere governativo centralizzato ed organizzato, che pretendeva di essere il signore anziché il servo della società”(MEOC XXII, 487).

Nel primo abbozzo, Marx sottolinea la semplice e cristallina grandezza della Comune in questo modo: “La Comune – il riassorbimento del potere dello Stato da parte della società, in quanto sue forze vitali invece che in quanto forze che la controllano e la assoggettano, da parte delle stesse masse popolari, che formano la loro stessa forza al posto della forza organizzata per reprimerle – la forma politica della loro emancipazione sociale al posto della forza artificiale della società esercitata dai loro nemici per opprimerle (la loro stessa forza che viene loro opposta ed organizzata contro di loro). Questa forma era semplice come tutte le grandi cose” (MEOC XXII, 488).

Secondo Marx, la forma politica inaugurata dalla Comune (“la forma politica dell’emancipazione sociale, della liberazione del lavoro”, “la forma comunale di organizzazione politica”) assume un valore che va ben oltre i confini pur importanti della capitale francese; il modello parigino è esemplare, indicativo e regolativo per tutta la Francia, valido sia per tutti i grandi centri industriali del paese sia per i più piccoli villaggi di campagna: “Tutta la Francia organizzata in Comuni che lavorano per sé e si governano da sé, l’esercito permanente sostituito dalle milizie popolari, l’esercito dei parassiti dello Stato destituito, la gerarchia clericale rimpiazzata dall’insegnante pubblico, i giudici di Stato trasformati in organismi comunali, il suffragio per la rappresentanza nazionale non più una questione d’intrallazzi per un governo onnipotente, ma l’espressione deliberata di comuni organizzate, le funzioni dello Stato ridotte a poche funzioni per scopi generali nazionali” (cfr. MEOC XXII, 490-491).

L’unità nazionale e politica va garantita e organizzata attraverso la costituzione comunale e il contributo delle iniziative locali. La struttura del potere e dello stato va ricostituita e rifondata per assecondare e favorire il libero movimento e sviluppo della società.

Mettendo in discussione lo stato borghese, la Commune de Paris voleva contrastare e superare der rein unterdrückende Charakter der Staatsmacht (“il carattere puramente repressivo del potere dello stato”) e la Knechtung (asservimento) del lavoro al capitale, per trasformare il lavoro in un “lavoro libero e associato (freie und assoziierte Arbeit)” e restituire il suo libero movimento (freie Bewegung) alla società (cfr. MEOC, XXII, 294-295, 298, 300).

Essa – intesa come “la forma politica finalmente scoperta” (die endlich entdeckte politische Form) della “emancipazione economica del lavoro” (ökonomische Befreiung der Arbeit. Cfr. MEOC XXII, 299) – mirava concretamente a una rifondazione dei poteri istituzionali e statali su salde basi popolari e libertarie.

Marx prende in esame accuratamente le principali misure assunte durante il periodo di governo della Comune, come l’elettività, responsabilità e revocabilità – in qualunque momento – di tutti i funzionari pubblici e rappresentanti politici (legati a un mandat impératif dei loro elettori e remunerati con livelli salariali pari a quelli degli operai), l’abolizione dei privilegi economici previsti per il servizio pubblico, il controllo operaio della produzione (con l’attribuzione ai lavoratori delle fabbriche abbandonate o dismesse), la soppressione dell’esercito permanente e la sua sostituzione col popolo in armi, la separazione fra stato e chiesa, il carattere laico, popolare, gratuito, libero e aperto a tutti dell’istruzione, etc. .

Marx elenca minuziosamente, entrando nei dettagli, le ordinanze, i decreti, i provvedimenti di tipo economico-finanziario presi dalla Comune assediata (operante sotto gli occhi dei vincitori prussiani da una parte e dell’esercito francese agli ordini di Thiers dall’altra, con Bismarck e Thiers di fatto alleati e concordi nel tentativo di stroncarla) a favore delle classi popolari e nella direzione di una maggiore giustizia sociale; in particolare, l’autore di Das Kapital sottolinea il valore del decreto del 16 aprile 1871 (pubblicato sul “Journal officiel de la République française” il 17 aprile 1871 e ritenuto da Engels il più importante dell’intera esperienza rivoluzionaria comunarda), che sanciva la consegna alle cooperative operaie delle officine e delle manifatture che erano state chiuse o per la fuga dei capitalisti o per una sospensione da essi decisa del lavoro; tale decreto avviava la trasformazione effettiva in senso socialista della produzione (cfr. MEOC XXII, 304, 773, n. 454).

La Comune aveva anche cominciato a valorizzare concretamente la soggettività, il protagonismo e la dignità delle donne. In Der Bürgerkrieg in Frankreich Marx rileva con sollievo, letizia e calore che nella Parigi comunarda “sono ricomparse le vere donne di Parigi (die wirklichen Weiber von Paris) – eroiche, nobili e leali, come le donne dell’antichità (wie die Weiber des Altertums). Una Parigi che lavorava, pensava, lottava, dava il proprio sangue – quasi dimentica, nel suo portare in grembo una società nuova, dei cannibali alle sue porte -, radiosa nell’entusiasmo della sua storica iniziativa! (Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend, über seiner Vorberaitung einer neuen Gesellschaft fast vergessend der Kannibalen vor seinen Toren, strahlend in der Begeisterung seiner geschichtlichen Initiative!)” (MEOC XXII, 307). Perciò i comunardi furono concretamente – senza alcuna retorica – degli eroi e la loro testimonianza resta unica.

Quest’immagine vitale della Parigi comunarda, simbolica di un nuovo mondo (neue Welt) che stava sorgendo è da Marx duramente contrapposta a quella del vecchio mondo (alte Welt) marcio e decadente di Versailles: “La Parigi del signor Thiers (…) la Parigi ricca, capitalista, dorata, oziosa (…) si accalcava a Versailles, saint Denis, Rueil e Saint Germain con i suoi lacchè, i suoi furfanti, con la sua bohême di letterati e le sue cocottes (…), considerava la guerra civile come un gradevole diversivo, guardando lo svolgimento della battaglia attraverso i binocoli, contando i colpi di cannone, e giurando sul proprio onore e su quello delle sue prostitute che lo spettacolo (das Schauspiel) era allestito assai meglio di quello solito della Porte Saint Martin” (MEOC XXII, 308).

Accadde così che i francesi controrivoluzionari e i prussiani militaristi, cioè vinti e vincitori agirono di concerto per soffocare nel sangue la sollevazione del popolo parigino, alleati nell’organizzazione degli orrori (Schandtaten) e delle infamie (Niedertrachten), nello sterminio (Ausrottung) e nella carneficina (Blutbad) della Parigi rivoluzionaria (cfr. MEOC XXII, 313-314). Marx è durissimo anche nei confronti della Prussia bismarckiana, definita uno sgherro (Bravo), più precisamente uno sgherro codardo (feiger Bravo) e mercenario (gemieteter Bravo. Cfr. MEOC XXII, 319).

 

 

 

II.
Marx, l’ ‘esistenza operante’ e la lotta valorosa della Comune di Parigi

 

Ciò che importa maggiormente è comunque l’ “esistenza operante (arbeitendes Dasein)” della Comune nella direzione del superamento della vecchia società borghese (Bourgeoisgesellschaft): “Quale che sia il merito di ciascuna delle misure adottate dalla Comune, la sua misura più grande era la sua organizzazione, improvvisata col nemico straniero che premeva a una porta, e il nemico di classe dall’altra, dando prova con la propria vita della propria vitalità, confermando le sue tesi con la sua azione” (cfr. MEOC XXII, 304, 489).

La Comune non inseguì astratti ideali, ma cercò tenacemente e coraggiosamente di liberare gli elementi di una nuova società (neue Gesellschaft) dalla vecchia società borghese putrescente. La Pariser Kommune non pretendeva di poter agire secondo l’infallibilità (Unfehlbarkeit), come tutti i governi di vecchio stampo, ma operava nella totale trasparenza e pubblicità dei suoi atti e decreti, senza nascondere tutte le sue manchevolezze (Unvollkommenheiten); anche per questo essa aveva cominciato ad avviare una meravigliosa trasformazione (wunderbare Verwandlung. Cfr. MEOC XXII, 306) nella pratica del potere e nella concezione stessa del potere, inteso non come dominio, ma come servizio e poter-essere nella direzione di una vita degna e di una società più giusta e libera.

In generale, contro ogni tipo di centralizzazione dispotica e arbitraria, il vecchio sistema di potere centralistico avrebbe dovuto essere sostituito dall’ “autogoverno dei produttori” (Selbstregierung der Produzenten) e l’autorità avrebbe dovuto essere intesa come un servizio alla società, non come potere repressivo o dominio su di essa; al posto di una investitura gerarchica del potere, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni.

Intenzione della Comune era di restituire “al corpo sociale tutte le forze fino allora assorbite dallo Stato parassita che si nutre della società e ne ostacola il libero movimento. Con questo solo atto avrebbe dato inizio alla rigenerazione della Francia (die Wiedergeburt Frankreichs)” (cfr. MEOC XII, 297-298).

Il contrario della Comune è lo stato borghese repressivo, il quale non è che l’apparenza spettrale dello stato concepito nella sua separazione dalla società. L’intenzione di Marx è dunque, nel riferimento concreto all’esperienza della Comune, quella di esaltare il “libero movimento” della società, la sua liberazione dalle catene e dai privilegi economico-politici esistenti, la relativa autonomia della società, sempre repressa, fino ad allora, dallo Stato parassita e vampiro che si nutre di tutte le forze sociali.

Ciò è rimarchevole e particolarmente degno di nota in riferimento a quel che saranno nel XX secolo il totalitarismo comunista bolscevico, i regimi repressivi del Partito unico identificato con lo Stato, la vera e propria idolatria del Partito-Stato, che non ha nulla a che fare, evidentemente, con l’originaria proposta marxiana.

L’esistenza e la Costituzione della Comune implicano “la libertà municipale locale (die lokale Selbstregierung)”, l’esautoramento della monarchia (la quale in Europa è “il normale ingombro e l’indispensabile copertura del dominio di classe (Klassenherrschaft)”) e la fondazione delle istituzioni repubblicane su basi autenticamente democratiche (cfr. MEOC XXII, 299). La sua è una forma politica “espansiva”, come “governo della classe operaia” che pone fine al dominio borghese e all’asservimento sociale, operando in totale trasparenza e pubblicità.

Mirando all’ “espropriazione degli espropriatori” (quella Enteignung der Enteigner di cui Marx aveva già parlato in Das Kapital), la Comune intendeva realizzare l’emancipazione dei lavoratori, incentivare la produzione cooperativa secondo un piano comune (gemeinsamer Plan), porre fine alla moderna schiavitù del lavoro salariato e ridare un nuovo senso, una nuova dignità alla parola lavoro e ai lavoratori, considerando la terra e il capitale come “semplici strumenti di un lavoro libero e associato” (cfr. MEOC XXII, 300).

Rappresentando tutti gli elementi sani della società francese, come governo operaio e popolare, “audace campione dell’emancipazione del lavoro (der kühne Vorkämpfer der Befreiung der Arbeit)”, la Comune era il “vero governo nazionale” e aveva un forte carattere internazionale, aveva “annesso alla Francia gli operai di tutto il mondo” (cfr. MEOC XXII, 303-304), aveva cominciato a realizzare l’internazionalismo proletario, la solidarietà internazionale dei lavoratori, nominando ad esempio ministro del lavoro il tedesco Léo Frankel; essa era pienamente consapevole di iniziare una nuova era storica, ma non le fu concesso tempo.

Sapendo che la causa dei lavoratori è dovunque la stessa e che il nemico è dovunque lo stesso, la Comune fu così anche una grande e genuina espressione della solidarietà e dell’internazionalismo proletario e popolare contro ogni miope nazionalismo, contro ogni tipo di imperialismo militaristico e guerrafondaio.

Marx coglie con grande lucidità questo aspetto – ripreso con forza qualche decennio dopo da Rosa Luxemburg – e sembra quasi ammonire/presagire circa le immani sventure e i macelli umani preparati dai nazionalismi e dall’imperialismo che si manifesteranno anche e soprattutto nelle guerre mondiali del ventesimo secolo: “Lo sciovinismo della borghesia è soltanto la suprema vanità che dà una copertura nazionale a tutte le sue pretese. E’ un mezzo, grazie agli eserciti permanenti, per perpetuare lotte internazionali, per sottomettere in ogni paese i produttori scagliandoli contro i loro fratelli di ogni altro paese, un mezzo per ostacolare la collaborazione internazionale delle classi operaie, prima condizione della loro emancipazione” (MEOC XXII, 502).

L’anti-imperialismo, l’anti-militarismo, l’anti-nazionalismo e l’internazionalismo della Comune furono dimostrati concretamente il 16 maggio 1871 dall’abbattimento, tramite un decreto del 12 aprile, della colonna Vendôme, simbolo del militarismo (das kolossale Symbol des Kriegsruhms) e dei bourgeois chauvins (borghesi sciovinisti) francesi, eretta a Parigi tra il 1806 e il 1810 per celebrare le vittorie militari di Napoleone; per la precisione, il décret del 12 aprile decideva la demolizione della colonne Vendôme in quanto “monumento di barbarie, simbolo di forza bruta e di falsa gloria, affermazione del militarismo, negazione del diritto internazionale” (cfr. MEOC XXII, 304, 475, 503, 772, n. 451).

Quanto la Comune aveva messo in moto era troppo, era insopportabile, ” ‘impossibile’ comunismo” (‘unmöglicher’ Kommunismus) agli occhi delle sanguisughe e dei vampiri del proletariato, della camarilla reazionaria e dei suoi pennivendoli, del vecchio mondo borghese e aristocratico attaccato ai propri immensi privilegi, ricchezze e poteri, vizi e lussi, roso dalla rabbia e dal desiderio di vendetta alla vista della bandiera rossa (die rote Fahne…das Symbol der Republik der Arbeit) sventolante sull’Hôtel de Ville; la Comune stava dimostrando infatti la realizzabilità del ” ‘possibile’ comunismo” (‘möglicher’ Kommunismus. Cfr. MEOC XXII, 300-301).

Nessuno si aspettava miracoli (Wunder) dalla Comune, che portò avanti la rivoluzione in condizioni di enormi difficoltà, né essa aveva “utopie belle e pronte da introdurre par décret du peuple“; piuttosto, “nella piena coscienza della sua missione storica” (im vollen Bewuβtsein ihrer geschichtlichen Sendung), essa agiva con tenacia ed “eroica risoluzione” (Heldenentschluβ), senza alcuna inutile violenza e senza ferocia, con “modestia, coscienza ed efficienza”, con “moderazione” (βigung), “umanità” (Menschlichkeit) e “magnanimità” (Hochherzigkeit), come seppe dimostrare ad esempio Flourens (cfr. MEOC XXII, 291, 300-301, 315, 534).

L’unico vero errore della Comune fu, a parere di Marx, quello di non marciare immediatamente su Versailles, all’inizio ancora indifesa, per arginare le manovre di Thiers e dei Rurali (i “Ruraux”), per impedire la riorganizzazione della controrivoluzione, degli sciacalli ” ‘Ordungsmänner’, die Reaktionäre von Paris” (cfr. MEOC XXII, 289).

 

III.
La Comune di Parigi gravida di futuro e messaggera d’una nuova società

Il tono di Marx è giustamente commosso e pieno di indignazione, tutto il suo scritto è lucidissimo e, insieme, pervaso da una forte tonalità etico-politica che anche noi facciamo nostra ancor oggi, anzi, più che mai oggi, in questi nostri tempi così disincantati, grigi e fiacchi dal punto di vista della solidarietà e della tensione etico-politica.

Con l’eccezione dei più incalliti reazionari e dei ricchi capitalisti, perfino la grande maggioranza della classe media (bottegai, commercianti, artigiani) riconobbe la capacità di gestione sociale della Comune, che seppe impostare una efficace politica di alleanze fra il proletariato e i settori intermedi della società parigina e, ad esempio, con la “Loi sur les échéances” (un decreto del 17 aprile 1871 pubblicato sul “Journal officiel de la République française”), “stabilì che tutti i debiti fossero rateizzati in tre anni senza interessi, alleviando così la situazione della piccola borghesia e svantaggiando i creditori, i grandi capitalisti” (cfr. MEOC XXII, 301, 771, n. 440).

Nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia Marx scrive a questo proposito: “Per la prima volta nella storia, la piccola e media borghesia si è apertamente stretta intorno alla Rivoluzione degli operai, e l’ha proclamata come il solo strumento della propria salvezza e di quella della Francia! Forma con loro la grande massa della Guardia nazionale, siede con loro nella Comune, e per loro media nell’Union républicaine! (…)

Di fronte ai disastri collezionati dalla Francia in questa guerra, alla sua crisi da collasso nazionale ed alla sua rovina finanziaria, questa classe media sente che non la classe corrotta di coloro che vogliono essere gli schiavisti della Francia, ma soltanto le virili aspirazioni ed il potere erculeo della classe operaia possono portarla in salvo!

Sente che solo la classe operaia può emanciparla dal dominio dei preti, convertire la scienza da strumento del dominio di classe in una forza popolare, trasformare gli stessi uomini di scienza da manutengoli del pregiudizio di classe, da parassiti dello Stato a caccia di posizioni, e da alleati del capitale, in liberi funzionari del pensiero! La scienza può interpretare la sua parte autentica solo nella Repubblica del Lavoro” (MEOC XXII, 496-497).

Praticando il realismo rivoluzionario, la Comune aveva cominciato a cercare alleanze pure nel mondo contadino, proclamando ad alta voce – in un appello del 10 aprile 1871 dei “lavoratori di Parigi” (“Les travailleurs de Paris”) “aux travailleurs des campagnes” – che la sua vittoria era “la sola speranza” anche dei contadini francesi (cfr. MEOC XXII, 302, 772, n. 445).

Con la sua politica saggia e lungimirante di alleanze già operante nelle prime settimane di vita della Comune attraverso le prime misure prese, era facile prevedere un effetto contagio e una larga diffusione anche nelle campagne e in tutto il paese del consenso popolare all’operato dei comunardi. Perciò la maggiore preoccupazione dei controrivoluzionari e della canaglia reazionaria capeggiata da Thiers fu quella di isolare la Parigi comunarda dal resto del paese, “in modo da bloccare la diffusione della peste bovina” (cfr. MEOC XXII, 303).

Nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia, Marx è giustamente durissimo nel sintetizzare il reale significato della reazione (Reaktion) di Versailles, della Paris des Verfalls (Parigi del declino): “Alla Parigi che combatte, che lavora, che pensa, elettrizzata dall’entusiasmo dell’iniziativa storica, piena di eroica realtà, la nuova società nel suo travaglio, si oppone a Versailles la vecchia società, un mondo di antiquate simulazioni e di menzogne accumulate. (…) Non c’è niente di reale in loro al di fuori della loro comune cospirazione contro la vita, il loro egoismo dettato dall’interesse di classe, il loro desiderio di nutrirsi della carcassa della società francese, i loro comuni interessi di schiavisti, il loro odio verso il presente, e la loro guerra contro Parigi” (MEOC XXII, 544).

Nelle ultime pagine di Der Bürgerkrieg in Frankreich Marx si sofferma con grande commozione, indignazione e amarezza – che avvertiamo pienamente anche noi oggi nel riferire e riflettere su quanto allora avvenne – sugli accordi fra Thiers e Bismarck (nemici nella guerra tra Francia e Prussia nel 1870, ma alleati nello stroncare l’esperienza rivoluzionaria comunarda del 1871) per pianificare la repressione e la carneficina della Comune, ossia l’ “indicibile infamia del 1871. L’eroismo sino al sacrificio di sé (der selbstopfernde Heldenmut) con cui la popolazione di Parigi – uomini, donne e ragazzi – ha combattuto per otto giorni dopo l’entrata dei versagliesi riflette tanto la grandezza della loro causa (die Gröβe ihrer Sache), quanto le azioni infernali della soldatesca riflettono lo spirito innato di questa civiltà di cui essi sono i vendicatori mercenari. Una civiltà gloriosa, invero, il cui grande problema è come riuscire a sbarazzarsi dei mucchi di cadaveri che ha prodotto, dopo la fine della battaglia!” (MEOC XXII, 314).

In tutto il suo scritto Marx non risparmia disprezzo e sarcasmo, ampiamente giustificati, nei confronti di quella che chiama la feccia (Bande), la Reaktion, i vari Thiers, Favre, Desmarets, Vinoy, Galliffet, etc., ossia i principali infami esponenti degli sterminatori della Comune, coloro che hanno posto fine all’esperienza e alla vita della “serena Parigi lavoratrice” (das heitere Arbeiter-Paris der Kommune, cfr. MEOC XXII, 315), che aveva osato combattere ogni Klassenherrschaft (dominio di classe), ogni statalismo repressivo e dispotico, per tendere alla rigenerazione (Wiedergeburt) dell’intera Francia.

Questa Pariser Kommune, in mezzo ai misfatti e ai tradimenti delle classi dominanti (herrschende Klassen), fu agli occhi di queste ultime una vera Sphinx (sfinge) capace di tormentare l’angusto Bourgeoisverstand (intelletto borghese); essa fu die proletarische Revolution, l’avvio del governo dell’Arbeiterklasse, la cui opera fu interrotta tragicamente dalle “prodezze cannibalesche dei banditi di Versailles” (kannibalische Taten der Versailler Banditen. Cfr. MEOC XXII, 291, 293).

In Der Bürgerkrieg in Frankreich sferzante e costante è il sarcasmo di Marx sull’ipocrisia e sul conformismo borghesi, sulla Zivilisation und Gerechtigkeit der Bourgeoisordnung (civiltà e giustizia dell’ordine borghese), il cui vero volto – essendo una “civiltà nefasta” (schmäliche Zivilisation) fondata sull’ “asservimento del lavoro” (Knechtung der Arbeit) – si mostra, specialmente nel momento delle violenze e del massacro finali, sotto l’aspetto di “aperta barbarie e vendetta senza legge” (unverhüllte Wildheit und gesetzlose Rache. Cfr. MEOC XXII, 314-315).

Nella brutale repressione della Comune, di quella che fu un’autentica rivoluzione proletaria, la società borghese mostrò il suo volto più rivoltante e rivelatore, il suo spirito di vendetta e la sua ferocia di classe: “La sua guerra contro Parigi non è nient’altro che una pusillanime chouannerie sotto la protezione delle baionette prussiane. E’ una spregevole cospirazione per assassinare la Francia, per salvaguardare i privilegi, i monopoli ed il lusso delle classi degenerate, svigorite e putrefatte che l’hanno trascinata in un abisso dal quale può essere salvata solo dalla mano erculea di una vera rivoluzione sociale” (Primo abbozzo, in MEOC XXII, 449).

La conclusione di Der Bürgerkrieg in Frankreich è amara: “La cospirazione della classe dominante per abbattere la Rivoluzione mediante una guerra civile portata avanti sotto il patrocinio dell’invasore straniero (…) è culminata nella carneficina di Parigi. Bismarck gongola (schaut) di fronte alle rovine di Parigi, (…) di fronte ai cadaveri del proletariato di Parigi” (MEOC XXII, 318).

Da parte di Marx l’interpretazione degli avvenimenti parigini del 1871 è cruda e realistica, non lascia spazio a edulcorazioni e a facili consolazioni. La sconfitta della Comune è un fatto, la tragedia immensa, ma, nonostante quest’esito così indubbio e doloroso, la Comune – questo evento straordinario – è incontestabilmente esistita, anzi annuncia la rovina futura della Bourgeoisgesellschaft e il prossimo avvento d’una nuova società.

La sveglia è stata comunque data a tutti i popoli europei e al proletariato internazionale; l’ “eroico sacrificio di sé” (seine heroische Selbstopferung, cfr. MEOC XXII, 315) dei comunardi non è avvenuto invano, per chi sappia trarre un insegnamento da quanto accaduto: un nuovo mondo è possibile.

Si tratta ora, per Marx e per l’Internazionale, di proseguire la lotta; non vi sono per lui dubbi su chi alla fine vincerà, se “i pochi sfruttatori o l’immensa maggioranza lavoratrice” (cfr. MEOC, XXII, 319).

Il messaggio della Comune resta dunque un grande e permanente messaggio di solidarietà internazionale del proletariato e dei popoli nella lotta per l’emancipazione sociale, per giungere – attraverso lunghe e difficili lotte e tutte le contraddizioni della storia – alla Befreiung, a una nuova società senza dominio di classe e a una “repubblica sociale” (come leggiamo nel primo abbozzo, cfr. MEOC XXII, 497).

Così Marx conclude – con parole che, mutatis mutandis, ancor oggi rimangono per noi valide e stimolanti – l’Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, Der Bürgerkrieg in Frankreich: “La Parigi operaia, con la sua Comune, sarà celebrata per sempre come la gloriosa messaggera di una nuova società. I suoi martiri hanno per urna il grande cuore della classe operaia (Das Paris der Arbeiter, mit seiner Kommune, wird ewig gefeiert werden als der ruhmvolle Vorbote einer neuen Gesellschaft. Seine Märtyrer sind eingeschreint in dem groβen Herzen der Arbeiterklasse). I suoi sterminatori, la storia li ha già inchiodati a quella gogna eterna, dalla quale non riusciranno a riscattarli tutte le preghiere dei loro preti” (MEOC XXII, 320).

La sua testimonianza, il suo patrimonio e la sua eredità risiedono essenzialmente nella “sovrabbondanza di umanità dalla parte degli oppressi” (MEOC XXII, 537).

Per quanto feroci, nessuna carneficina e nessuna repressione potranno cancellare il fatto incontestabile che la Comune parigina è stata (come leggiamo nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia) una “rivoluzionaria rivendicazione del futuro (…). La Comune di Parigi può cadere, ma la Rivoluzione sociale a cui ha dato inizio trionferà. Il suo luogo di nascita è ovunque” (MEOC XXII, 546-547).

La lotta di classe (Klassenkampf) sempre risorgerà dal suo terreno sorgivo che è la stessa società moderna. Come ha rilevato giustamente Lelio Basso, il saggio marxiano sulla Comune non ha soltanto “un valore di elogio funebre per la posterità”.[4]

Noi oggi non abbiamo e non possiamo avere alcuna certezza di “trionfo”, né possiamo rivendicare in alcun modo il futuro, ma indubbiamente la testimonianza luminosa della Comune, “gravida di un mondo nuovo” (cfr. il primo abbozzo di Der Bürgerkrieg in Frankreich, MEOC XXII, 481), non cessa ancora di risplendere per noi e di indicarci il difficile cammino della civiltà planetaria, pure nell’epoca per tanti aspetti tenebrosa e rischiosa dell’attuale cosiddetta “globalizzazione”.

Franco Toscani

Piacenza, autunno 2017


[1] Cfr. K. Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich (1850), trad. it. di P. Togliatti, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. X, a cura di A. Aiello, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 121.

[2]Nelle pagine seguenti faremo riferimento alla seguente edizione italiana in cui sono compresi (insieme ad altri scritti) sia Der Bürgerkrieg in Frankreich (La guerra civile in Francia, 1871, pp. 275-321) sia i due abbozzi preparatori sopra citati (pp. 433-518, 519-558): K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. XXII (d’ora in poi cit. con la sigla MEOC XXII), trad. it. di S. Bracaletti, V. Morfino, M. Vanzulli, F. Vidoni, a cura di M. Vanzulli, La Città del Sole-Editori Riuniti, Napoli 2008. Per i vent’anni della Comune, nel 1991 Engels curò una rilevante edizione tedesca in cui, oltre a Der Bürgerkrieg in Frankreich, pubblicò i due abbozzi preparatori, assieme al primo e al secondo Indirizzo del Consiglio generale dell’Internazionale sulla guerra franco-prussiana del 1870. Si tenga presente pure una pregevole edizione italiana degli scritti marxiani sul tema: K. Marx, Scritti sulla Comune di Parigi, a cura di P. Flores d’Arcais, Samonà e Savelli, Roma 1971.

[3] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 195. In questo libro di Lelio Basso le pagine 192-197 sono dedicate in modo esplicito e assai stimolante all’interpretazione marxiana della Comune.

[4] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 193.


Franco Toscani – Il rapporto etica-politica e il tema dell’amicizia in Aristotele.
Franco Toscani – L’antropologia culturale e il sogno dell’universalità umana concreta
Franco Toscani – Il filosofo e le Muse. La filosofia come “musica altissima” e “sinfonia dell’anima”-

 
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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