Simone Weil (1909-1943) – L’amicizia non ammette di essere disgiunta dalla realtà, non più che il bello. È puro quel che è sottratto alla forza.

Simone Weil 018

«L’amicizia è il miracolo grazie al quale
un essere umano accetta di guardare
a distasnza e senza avvicinarsi
quello stesso essere che gli è necessario
come nutrimento».

Simone Weil, 1942

«L’amicizia è per me un bene incomparabile,
senza misura, una sorgente divita,
non in senso metaforico ma letterale».

Simone Weil, 1947

 

 

Quaderni, vol. I

Quaderni, vol. I

«L’amicizia non ammette di essere disgiunta dalla realtà, non più che il bello. Essa costituisce un miracolo, come il bello. E il miracolo cosiste semplicemente nel fatto che essa esiste».

S. Weil, Quaderni, I, Adelphi, 1982, p. 157.

 

 

Quaderni vol. III

Quaderni, vol. III

«Occitania, Grecia, civiltà senza adorazione della forza. Perché per esse la temporalità è un ponte. E inoltre non cercano l’intensità negli stati d’animo, ma amano la purezza dei sentimenti. È puro quel che è sottratto alla forza. L’amore era per loro puro desiderio».

S. Weil, Quaderni, III, Adelphi, 1988, p. 142.


Simone Weil (1909-1943) – Silenzi che educano l’intelligenza
Simone Weil, «Oppressione e libertà», Orthotes Editrice, 2015
Simone Weill (1909-1943) – Trovare uomini che amino la verità
Simone Weil (1909-1943) – Il desiderio di luce produce luce: un tesoro che nulla al mondo ci può sottrarre.
Simone Weil (1909-1943) – Un regime inumano, lungi dal forgiare esseri capaci di edificare una società umana, modella a sua immagine tutti coloro che gli sono sottomessi.
Simone Weil (1909-1943) – Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Le nostre idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia. I Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù.

 

 



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Giulio Angioni (1939-2017) – Quando non si saprà … tu forse lo saprai che qui e ora sei.

Angioni Giulio
Quando non si saprà
di te che sarai stato,
dell’albero che un giorno avrai piantato
in terra smemorata
e la parola d’aria respirata
sarà altra cosa in chissà quale stato
tu forse lo saprai
che qui e ora sei.
Giulio Angioni, 2017

 


Layout 1

Doppio cielo

 

Cop Angioni

Fare, dire, sentire

Il dito alzato

Il dito alzato

Le fiamme di Toledo

Le fiamme di Toledo

 

 

Pratiche e saperi

Pratiche e saperi

 

Sulla faccia della terra

Sulla faccia della terra

 

L'oro di Fraus

L’oro di Fraus


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Chiara Fiorillo – Memory’s fligt. Il volo della memoria

Chiara Fiorillo

Memory’s fligt

Il volo della memoria

*

They were men before;

 they were something before.

Then they became nothing,

so with no fearless, they were waiting for death.

To live there you have to believe your future,

because where there’s hope, there’s life.

They were sorrounded by barbed wire,

so they couldn’t fly away.

I wonder why it happened,

but inside me the answer is silence.

We’re all equal,

we’re all different,

but there isn’t a perfect race!

“Losing the past means losing the future”,

so you must remember what happened.

*

Chiara Fiorillo, III F, Scuola Media “Cino da Pistoia”, Pistoia.

 


 

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Immagine in evidenza: Paul Klee, Geist eines Briefes [Spirito di una lettera],1937.


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Franco Toscani – Il filosofo e le Muse. La filosofia come “musica altissima” e “sinfonia dell’anima”-

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MusesThorvaldsenANGBerlin-672x359-2Franco Toscani

Il filosofo e le Muse

La filosofia come “musica altissima” e “sinfonia dell’anima”

 

È noto che l’Accademia platonica, come θίασος (associazione cultuale al servizio delle Muse), fu consacrata al culto di Apollo e delle Muse e che al suo interno si trovava un altare dedicato alle Muse. Nonostante le sue perplessità e ben note posizioni sulla poesia e sull’arte, Platone istituisce un fecondo rapporto tra il filosofo e le Muse. Nel Cratilo (406 a 3-5) leggiamo che il nome stesso alle Mοῦσαι (Muse) e alla μουσική (musica) sembra derivare dal μῶσθαι (aspirare, cercare) proprio della ricerca e della filosofia. Nella Repubblica (VIII, 548 b8-c1) la “vera Musa”, quella da non trascurare, sempre “si accompagna ai discorsi e alla filosofia”. [… Leggi tutto nel PDF allegato qui sotto]


Fedro

Il filosofo è devoto alle Muse,
amante della bellezza, dedito all’amore, al pensiero e al sapere.


De Lampade

«in Musarum curia alumnus» (“un allievo alle cure delle Muse”),
G. Bruno, De lampade combinatoria lulliana (1587).


Logo Adobe AcrobatFranco Toscani, Il filosofo e le Muse


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Lachete

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Mirella Bentivoglio – Il cuore della consumatrice ubbidiente

Mirella Bentivoglio

 

Bentivoglio

M. Bentivoglio, Il cuore della consumatrice ubbidiente, 1975.

 

 

 

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Dalla parola al simbolo

Dalla parola al simbolo


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Luciano Fabro (1936-2007) – Lo sguardo intelligente, acuto, misura ogni punto con rispettosa cura, […] perché sa che, nel processo del suo lavoro, tutto ciò che gli sfugge renderà fragile il suo modo di procedere. Dunque chi pensa al come fare, prima deve guardare, e deve imparare a guardare.

Luciano Fabro
Arte tporna arte

Arte torna arte

«Il primo momento di azione è lo sguardo.[…] Lo sguardo del come fare è uno sguardo preciso: su qualsiasi cosa si posi, è come  se quella cosa fosse definitiva, quindi la penetra; non è uno sguardo eccitato, ma quasi solido: dovunque si punti, sia esso un oggetto banale o prezioso, questo sguardo lo tratta con la medesima cura, […] sta già compiendo un’operazione attiva sulle cose […] sta attento a non farsi sfuggire nulla. Naturalmente ci sono pause nel come fare: i momenti di riflessione, i momenti di attesa e di pazienza, però lo sguardo è sempre attento […]. È quello che noi consideriamo lo sguardo intelligente, acuto, perché misura ogni punto con rispettosa cura, […] perché sa che, nel processo del suo lavoro, tutto ciò che gli  sfugge renderà fragile il suo modo di procedere. Dunque chi pensa al come fare, prima deve guardare, e deve imparare a guardare».

Luciano Fabro, Arte torna arte. Lezioni e conferenze 1981-1997, Einaudi, 1999, p. 4.

 

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Luciano Fabro 1983 – Accademia di Brera


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Bernhard Waldenfels – Il problema dell’estraneo comincia con la sua nominazione. L’alterità dell’altro si annuncia nella forma di un pathos, l’altro è qualcuno che è mio simile.

Bernhard Waldenfels

Fenomenologia dell'estraneo

«Noi incontriamo l’altro in quanto tale non come qualcosa che io, tramite l’empatia e la deduzione analogica, tramuto in qualcuno, né come qualcuno di cui comprendo, interpreto o condivido le intenzioni. Piuttosto l’alterità o estraneità dell’altro si annuncia nella forma di un pathos, di una specifica affezione estranea. Noi ci sentiamo toccati dagli altri prima di giungere a chiedere chi siano e cosa significhino le loro esternazioni. L’estraneità dell’ altro ci sopraffà e ci sorprende, disturba le nostre intenzioni prima che noi le comprendiamo in questo o quell’altro modo. Il secondo aspetto da sottolineare è che io non sono affetto solo da un altro io o da un altro soggetto, dunque da qualcuno diverso da me, bensì da qualcuno che è mio simile, mon semblable, eppure incomparabile, hors de série» (pp. 98-99).

«Il problema dell’estraneo comincia con la sua nominazione. Non c’è niente di più consueto della parola fremd, estraneo, e delle sue variazioni e derivazioni quali Fremdling, forestiero, Fremde, estero, Fremdsprache, lingua straniera, Fremdeln, lo stranirsi del bambino davanti agli estranei, Entfremdung, alienazione, oppure Verfremdung, estraniazione. Eppure, non appena proviamo a rendere la parola fremd in altre lingue, ci imbattiamo in una molteplicità, che lascia riconoscere tre diverse tonalità di significato e corrispettivi contrasti di significato. Fremd, estraneo, è in primo luogo ciò che si presenta al di fuori dell’ambito proprio, come qualcosa di esterno che si oppone a qualcosa di interno (xenon, externum, extraneum, étranger, stranger, foreigner). Fremd, estraneo, è in secondo luogo ciò che appartiene agli altri (allotrion, alienum, alien, ajeno) in contrapposizione a ciò che è proprio. A questo contesto appartiene anche la parola alienatio, la quale viene resa con “alienazione” nell’ambito giuridico, clinico e della patologia sociale. Fremd, estraneo, è in terzo luogo ciò che è di modalità altra, ciò che è strano, spaesante, inconsueto (xenon, insolitum, étrange, strange), in contrapposizione al familiare. L’opposizione esterno/interno rimanda a un luogo dell’estraneo; l’opposizione estraneo/proprio a un possesso; l’opposizione strano/familiare a un modo della comprensione. Che qui si tratti di significati diversi è mostrato dal fatto che l’uno e medesimo contenuto può essere estraneo in un senso e non in un altro, come nel caso della casa del vicino che non mi appartiene eppure mi è completamente familiare, oppure del collega straniero col quale intrattengo tuttavia una stretta collaborazione.
Ma come si relazionano tra di loro queste varianti di significato? Certo non si tratta di una mera omonimia. Il “proprio” è ovviamente più prossimo all”‘intemo” e al “familiare” di quanto lo sia all”‘estemo” e al “non familiare”; e qui i fili si intrecciano fra loro in modi diversi. Bisogna pensare invece a una polisemia, così come Aristotele già la attribuisce all’essere e al bene. A tal punto, si pone però la questione ulteriore se le diverse tonalità di significato debbano essere posizionate sullo stesso piano o se una di esse goda di un certo privilegio. Ebbene, tutte le nostre riflessioni parlano a favore dell’assunzione del luogo quale aspetto determinante di quella forma radicale d’estraneità caratteristica della nostra esperienza dell’estraneo. E questo si mostra subito nella modalità particolare costituita dal tracciamento dei confini, da cui si origina l’estraneo e non semplicemente il diverso» (pp. 132-133).

Bernhard Waldenfels, Fenomenologia dell’estraneo, Raffaello Cortina Editore, 2008.


 

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Estraneo, straniero, straordinario – Bernhard Waldenfels

Nei sensi dell’arte: Bernhard Waldenfels ‘lettore’ di Pier Paolo Pasolini

Bernhard Waldenfels, Soglie d’attenzione. Itinerari dei sensi

Intervista a Bernhard Waldenfels, a cura di Ezio Gamba

 



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Simone Weil (1909-1943) – Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Le nostre idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia. I Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù.

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La rivelazione greca

La rivelazione greca

«Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Per questo gli uomini armati agiscono duramente e follemente. […] Mentre usano il liro potere, non sospettano mai che le conseguenze dei loro atti li faranno piegare a loro volta. […] Essi non cosiderano la loro forza come una quantità limitata, né i loro rapporti con gli altri come un equilibrio tra forze ineguali. Dato che gli altri uomini non impongono ai loro movimenti quella battuta d’arresto che solo ci consente di avere riguardi per il nostro prossimo, ne concludono che il destino ha dato loro ogni licenza, e nessuna ai loro inferiori. Di conseguenza vanno al di là della forza di cui dispongono. Vanno inevitabilmente al di là, perché ignorano che è limitata. Sono allora abbandonati senza scampo al caso, e le cose nori gli obbediscono più. Talvolta il caso li serve, altre volte nuoce loro; ed eccoli esposti nudi alla sventura, senza l’armatura di potenza che proteggeva la loro anima, senza oramai più nulla che li separi dalle lacrime.
Questo castigo di un rigore geometrico, che punisce automaticamente l’abuso della forza, fu il primo oggetto della meditazione dei Greci. Esso costituisce l’anima dell’epopea; con il nome di Nemesi è il movente delle tragedie di Eschilo; i Pitagorici, Socrate, Platone ne fecero il punto di partenza per pensare l’uomo e l’universo. […] Questa nozione greca sussiste forse, sotto il nome di karma, nei paesi d’Oriente impregnati di buddhismo; ma l’Occidente l’ha perduta e non ha più, in nessuna delle sue lingue, una parola che la esprima; le idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia; i Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù».

«Tale è la natura della forza. Il potere che essa possiede di trasformare  gli uomini in cose è duplice, e si esercita da ambo le parti; essa pietrifica in modo diverso, ma in egual misura, le anime di coloro che la subiscono e di coloro che la maneggiano».

«Colui che ignora fino a che punto la volubile foruna e la necessità tengono ogni anima umana in loro potere, non può considerare come suoi simili né amare come se stesso quelli che il caso ha separato da lui con un abisso. La diversità delle costrizioni che pesano sugli uomini fa nascere l’illusione che ci siano specie distinte che non possono comunicare. È possibile amare ed essere giusti solo se si conosce l’imperio della forza e si è capaci di non rispettarlo».

Simone Weil, L’Iliade o il poema della forza [1943], in Id., La rivelazione greca, Adelphi, 2014, pp. 43-44, 54, 62.

 

 

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Leggi in PDF

L’Iliade o il problema della forza


Simone Weil (1909-1943) – Silenzi che educano l’intelligenza
Simone Weil, «Oppressione e libertà», Orthotes Editrice, 2015
Simone Weill (1909-1943) – Trovare uomini che amino la verità
Simone Weil (1909-1943) – Il desiderio di luce produce luce: un tesoro che nulla al mondo ci può sottrarre.
Simone Weil (1909-1943) – Un regime inumano, lungi dal forgiare esseri capaci di edificare una società umana, modella a sua immagine tutti coloro che gli sono sottomessi.

 



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Claudia Baracchi – L’universalismo moderno sorge nell’astrazione. Invece, per l’esperienza antica, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte capace di cogliere la tessitura complessiva. Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso, in quell’apertura al possibile e nel possibile. Così, l’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto.

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Claudia Baracchi

Amicizia

Mursia, 2016

 

 

 

«Uomini e donne».

Platone, Apologia di Socrate, 41b-c.

 

L’universalismo moderno sorge nell’astrazione, nella separazione dai fenomeni eterogenei e irregolari, nella lontananza che uniforma.
Per l’esperienza antica, invece, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte che contempla i singoli fenomeni cogliendone a un tempo le differenze irriducibili e i nessi, la tessitura complessiva

« […] la concezione antica dell’anthropos mostra che non c’è contraddizione, né incompatibilità, tra il mio interesse e quello degli altri […]. Per l’umano così inteso, l’amicizia è il fondamento di ogni registro e variazione relazionale. È il luogo in cui il singolo si realizza e in cui può darsi la solidarietà che rende l’insieme coeso. Ed è qui, in questa esperienza concreta, vissuta, singolare, che si radica lo sviluppo universale.
L’universalità non è una invenzione cristiano-moderna; gli antichi conoscono bene la prospettiva “secondo il tutto“, ma pervengono ad essa per una via completamente differente. L’universalismo moderno sorge nell’astrazione, ovvero nella separazione dai fenomeni eterogenei e irregolari, nella lontananza che uniforma.
Per l’esperienza antica, invece, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte, ovvero in uno sguardo che, divenuto più capiente, contempla i singoli fenomeni cogliendone a un tempo le differenze irriducibili e i nessi, la tessitura complessiva.
Così intesa, l’universalità si articola su uno sfondo esperienziale, mantiene il contatto con la concretezza dei vissuti, sempre differenti e cangianti, eppure anche visti nell’insieme. È così che diventa possibile comprendere la relazione, l’essere in comunione e comunanza non come insidia o camicia di forza per il singolo, ma come risorsa. […]
L’amicizia pensata more graeco […] suggerisce che stare insieme non è un caso da sopportare malvolentieri, per contratto, con rassegnazione, ma un piacere, e una possibilità di realizzazione. E soprattutto: più che un limite alla mia libertà di individuo, l’altro, gli altri, il “noi” sono ciò che rende possibile il mio essere, sono costitutivi del mio essere quello (quella) che sono, proprio l’individuo singolare che io sono.» (pp. 17).

«Noi abitanti della modernità tarda siamo a malapena in grado di intendere quello che dicono gli antichi: per loro essere buoni significa essere felici, sentirsi dischiudere nella vastità della vita, ricercandone l’inveramento» (p. 57).

Noi moderni della tarda ora siamo connessi, ma non tra di noi, bensì alla macchina, eampiamente risucchiati fuori di noi, prosciugati, come gusci vuoti appesi ai terminali della rete
«Noi moderni della tarda ora, venendo dopo Kant, abbiamo creduto di poterci emancipare dal bene-dovere rovesciandolo, appunto, in parodia. […] Resta molto arduo, per noi, intendere del bene altri risvolti, altre configurazioni possibili. E per questo, nella nostra epoca tarda, termini o espressioni come “bene comune”, “cittadinanza”, “comunità”, rischiano di perdere il senso concreto e la prossimità viva. Non riconoscendo il bene come realizzazione di sé in seno a un noi, crediamo di trovare libertà e felicità in comportamenti puramente arbitrari e sconnessi.
Oppure siamo connessi, ma non tra di noi, bensì alla macchina, e tramite “la macchina” comunichiamo globalmente, ormai ampiamente risucchiati fuori di noi, prosciugati, come gusci vuoti appesi ai terminali della rete. Ma, così intesa, la connettività è contraffazione della comunità degli amici, così come la “realtà aumentata” è contraffazione della pienezza della vita» (p. 58).

Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso,
in quell’apertura al possibile e nel possibile.
«Preso da una indominabile visione di felicità, il filosofo intravede una possibilità, indovina un riverbero di ciò che l’umano può e può essere. Tale esperienza di rapimento (un’esperienza travolgente, potenzialmente devastante nei confronti delle costruzioni umane) agisce come un promemoria inesorabile dell’irriducibilità dell’umano alle sue stesse istituzioni. Rammenta all’essere umano ciò che, in lui, supera la dimensione umana, indicandogli quello che può diventare.
Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso, in quell’apertura al possibile e nel possibile. Nell’esperienza filosofica è al contempo ricordato e annunciato l’essere umano a venire.

Il filosofo è una figura inaugurale che ritiene le tracce del lascito
ma insieme lascia presagire un’umanità nuova
Così, dunque, nell’inflessione filosofica l’eroe diventa qualcosa di radicalmente altro: una figura inaugurale, che ritiene le tracce del lascito ma insieme lascia presagire un’umanità nuova; un guerriero disarmato, privo di nome e reputazione, per il quale la lotta e il combattimento si svolgono lontani dal campo di battaglia, dalle competizioni, dagli onori e dalle benemerenze. […] La visione socratica di un altro mondo, in cui “uomini e donne” possano confrontarsi e crescere insieme evoca la comunità degli amici come comunità di dialogo e ricerca. È notevole che Socrate vi includa esplicitamente le donne. In Platone e nella tradizione pitagorica questo gesto è frequente e, allo stesso tempo, in netta controtendenza rispetto agli usi della polis. E, dovremmo dire, non soltanto in contrasto con la Atene del V e IV secolo, se è vero che nel discorso filosofico stesso finirà presto col prevalere la celebrazione dell’amicizia come relazione esclusiva tra uomini» ( p.107).

L’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto

«La visione aperta dell’essere umano e della sua potenzialità (dynamis), di ciò che può fare, essere e divenire, rende possibile non solo intravedere una comunità fin qui inimmaginabile, ma anche considerarla in quanto tale non impossibile. L’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto» (p. 145).

***

Risvolto di copertina

 «L’amicizia sorge in seno all’estraneità, rivolgendosi all’esterno: cerca il rapporto non tanto con chi sta vicino, ma con chi viene da lontano. Ancora prima di designare l’approfondimento dell’intimità e della consuetudine, l’amicizia è il nome di un’apertura all’inconsueto». Affrontare il tema dell’amicizia nell’epoca di Facebook e dei social network richiede coraggio e perfino una certa impertinenza. La relazione amicale comporta fiducia, fedeltà, disponibilità alla condivisione profonda. Ebbene, assicurano i sociologi, mai questo atteggiamento fu più improbabile che nel nostro tempo di drammatica riconfigurazione antropologica. La ricerca sull’amicizia non può dunque prescindere dal pensiero antico: con profondità ineguagliata esso ne indovina le più ampie implicazioni, affettive quanto politiche. Le epoche successive non oseranno tanto, e l’amicizia scomparirà dal pensiero politico così come da ogni considerazione complessiva sull’essere umano. L’Autrice percorre gli snodi della riflessione antica, nella convinzione che abbia a che fare con mondi a venire.

 


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Claudia Baracchi

L’architettura dell’umano
Aristotele e l’etica come filosofia prima

Vita e Pensiero, 2014

Il secolo scorso ha variamente proclamato la fine della filosofia in quanto metafisica. Nel nuovo millennio si indovinano, a livello istituzionale, sintomi di una sempre più conclamata obsolescenza degli studi umanistici, e quindi della filosofia intesa come disciplina accademica ed esercizio puramente intellettuale. Eppure, nel gesto ampio di questo transito epocale, trovarsi di fronte ai testi antichi può essere occasione di esperienze sorprendenti. Vale a dire, avvicinarsi al testo nella sua materialità impervia, nell’effetto straniante della sua opacità, nella sua refrattarietà alla risoluzione interpretativa o manualistica, può liberare risorse inattese per il pensiero, mettere a fuoco domande che non hanno cessato di riguardarci – che interrogano l’umano, le sue vicende e possibili configurazioni, le scelte, i percorsi, l’ipotesi della felicità. Incontrare l’antico (Aristotele, per esempio) in questo modo implica coltivare l’intimità con ciò che ancora ci elude. Allora diagnosticare la fine, intravedere altri inizi, non significa superare, passare oltre, né ancora andare altrove. L’origine ci scruta enigmatica. Il suo mistero inconsumato ci sta davanti. Lungi dal comportare una deposizione o un ritorno, lo sguardo volto al passato si espone a ciò che nel passato resta impensato, inaudito. Forse è proprio cogliendo l’antico nel suo carattere insondabile che si vi può intravedere la possibilità inespressa, ciò che si annuncia ma resta in ombra: nella fine, in seme, il compito del pensiero a venire.


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Claudia Baracchi

Aristotle’s Ethics as First Philosophy

Cambridge University Press, 2007

In Aristotle’s Ethics as First Philosophy Claudia Baracchi demonstrates the indissoluble links between practical and theoretical wisdom in Aristotle’s thinking. Referring to a broad range of texts from the Aristotelian corpus, Baracchi shows how the theoretical is always informed by a set of practices, and specifically, how one’s encounter with phenomena, the world, or nature in the broadest sense, is always a matter of ethos. Such a ‘modern’ intimation can, thus, be found at the heart of Greek thought. Baracchi’s book opens the way for a comprehensively reconfigured approach to classical Greek philosophy.

Estratto:

Leggi l'estratto


Il cosmo della Bildung

Il cosmo della Bildung

Risvolto di copertina

Montagna theologica, caverna cosmica o cielo della controriforma, la Cupola di Santa Maria del Fiore ha sempre rappresentato un grandioso programma idealedidattico per l’architettura. Possiamo trascriverlo in un’equazione: l’educazione sta all’ideale come l’architettura sta all’attuale. Un’espressione a quattro incognite vincolate tra loro. Tra queste quella dell’ideale è la meno chiara per le scienze e la più oscura per le coscienze. Comunque, nella cultura del nostro tempo, l’educazione è ridotta ad accumulazione di regole, l’ideale al funzionale, l’architettura a pratica socionormativa, l’attualità a cronologia. In altre parole l’ideale ci richiede sempre un enorme sforzo critico rispetto a tutti i saperi. Esso ci costringe a ripercorrere la biforcazione secolare impressa dalla cultura tecnico-scientifica all’idea di “reale”: quella tra trascendenza e immanenza.


Claudia Baracchi, Diventare madre – YouTube

 Keynote: In Light of Eros, Claudia Baracchi, Università … – YouTube


Claudia Baracchi, Ph.D. in Filosofia, docente di Filosofia antica e Filosofia continentale alla University of Oregon (1996-1998) e alla New School for Social Research di New York (1999-2009), dal 2007 insegna Filosofia morale e Filosofia della relazione e del dialogo all’Università di Milano-Bicocca. È membro fondatore della Ancient Philosophy Society. È docente a Philo-Scuola Superiore di Pratiche Filosofiche. È analista membro della Società di Analisi Biografica a Orientamento Filosofico (SABOF)



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Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.

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«Da un insegnante ci si attende […] che innanzi tutto formi nel suo discepolo l’uomo intellettivo, poi quello razionale e infine il dotto. Un tal modo di procedere ha il vantaggio che, qualora lo studente non arrivi mai all’ultimo gradino dell’istruzione, avrà però tratto una certa utilità da essa. E se non per la scuola, certamente sarà diventato più esperto e più intelligente per la vita» (p. 152).

Riferendosi agli orientamenti pedagogici dominanti nel suo tempo, Kant rileva che l’approccio  fondato sul «rispecchiamento» di quello che, a suo giudizio, è l’«ordine naturale», risulta essere letteralmente capovolto nell’organizzazione degli studi a lui coeva: «Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato l’intelletto e s’appropria d’una scienza posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata […]. È questo il motivo per cui non di rado s’incontrano dotti […] che dimostrano poca intelligenza, e le accademie sfornano teste insipide più di qualsiasi altro ceto sociale» (pp. 152-153).

«[Lo studente] non deve imparare dei pensieri, ma a pensare; non lo si deve portare ma guidare, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo» (p. 153)

«Questa è la breve comunicazione riguardante le attività di cui ini occupo in questo semestre universitario [già] iniziato e che ho ritenuto necessario [esporre] solamente perché ci si possa fare un concetto del metodo di insegnamento cui trovai utile ora apportare alcune modifiche» (p. 160).

Comunicazione di I. Kant sull’ordinamento delle sue lezioni nel semestre invernale 1765-1766 (1765), in Immanuel Kant, Antologia di scritti pedagogici, a cura di Giordano
Formizzi, Il Segno dei Gabrielli, Verona 2004.


Utile confronto

Giuseppe Micheli, Kant storico della filosofia, Antenore, Padova 1980, pp. 90-97; Id., L’insegnamento della filosofia secondo Kant, in Luca Illetterati (a cura di), Insegnare filosofia. Modelli di pensiero e pratiche didattiche, De Agostini, Novara 2007, pp. 136-59 (ottima Introduzione di Illetterati).

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Insegnare filosofia

Oggi per la filosofia la questione didattica assume una problematicità che appare per molti aspetti del tutto peculiare. Ciò che rimane spesso non discusso nelle diverse forme di discorso relative alla didattica della filosofia è quanto pertiene all’oggetto che la tecnica e l’arte didattica devono trasmettere, e cioè la filosofia stessa.  Non è infatti forse del tutto fuori luogo chiedersi se il laureato in filosofia oggi sia effettivamente in grado, una volta uscito dall’università e dalla scuola di specializzazione, di proporsi come un soggetto che fa da guida di un esercizio filosofico, come un soggetto che entra in una classe per fare sperimentare una pratica del pensiero che non si risolva nella proposta di alcuni percorsi storici all’interno della tradizione filosofica. Grazie al contributo di molti dei migliori filosofi italiani, Insegnare filosofia rimette in discussione concezioni e modelli talmente radicati da non essere nemmeno più avvertiti come propri riferimenti nelle pratiche di insegnamento, e contemporaneamente ci aiuta a ripensare le forme stesse dell’insegnamento della filosofia nel luogo principale della formazione di coloro che sono poi chiamati a esercitare a diverso titolo la filosofia, ovvero, appunto, l’università.


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