Charles Chaplin (1889-1977) – La cupidigia ha avvelenato l’animo degli uomini. Abbiamo aumentato la velocità, ma ci siamo chiusi dentro. Più che di macchine abbiamo bisogno di umanità. Battiamoci per liberare il mondo, per abbattere le barriere nazionali, per eliminare l’ingordigia, l’odio e l’intolleranza. Battiamoci per un mondo ragionevole, un mondo in cui la scienza e il progresso conducano alla felicità di tutti

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Chaplin

 

Charles Chaplin

Discorso conclusivo de

IL DITTATORE

dal film «Il grande dittatore», 1940

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Scusate, ma non voglio fare l’imperatore. Non è il mio mestiere. Non voglio governare o conquistare nessuno. Mi piacerebbe aiutare tutti, se fosse possibile: gli ebrei, i gentili, i negri, i bianchi.

Noi tutti vogliamo aiutarci vicendevolmente. Gli esseri umani sono fatti cosi. Vogliamo vivere della reciproca felicità, non della reciproca infelicità. Non vogliamo odiarci e disprezzarci. Al mondo c’è posto per tutti. E la buona terra è ricca e in grado di provvedere a tutti.

La vita può essere libera e bella, ma noi abbiamo smarrito la strada: la cupidigia ha avvelenato l’animo degli uomini, ha chiuso il mondo dietro una barricata di odio, ci ha fatto marciare, col passo dell’oca, verso l’infelicità e lo spargimento di sangue.

Abbiamo aumentato la velocità, ma ci siamo chiusi dentro.

Le macchine che danno l’abbondanza ci hanno lasciato nel bisogno.

La nostra sapienza ci ha resi cinici; l’intelligenza duri e spietati. […]

Più che di macchine abbiamo bisogno di umanità.

Più che d’intelligenza abbiamo bisogno di dolcezza e bontà.

Senza queste doti la vita sarà violenta e tutto andrà perduto.

[…] L’infelicità che ci ha colpito non è che un effetto dell’ingordigia umana: l’amarezza di coloro che temono la via del progresso umano.

L’odio degli uomini passerà, i dittatori moriranno e il potere che hanno strappato al mondo ritornerà al popolo. E finché gli uomini saranno mortali la libertà non perirà mai.

[…] Non datevi a questi uomini inumani: uomini-macchine con una macchina al posto del cervello e una macchina al posto del cuore! Voi non siete delle macchine! Siete degli uomini! Con in cuore l’amore per l’umanità!

Non odiate! Solo chi non è amato odia! Chi non è amato e chi non ha rinnegato la sua condizione umana!

[…] Non combattete per la schiavitù. Battetevi per la libertà!

[…] Voi, il popolo, avete il potere, il potere di creare le macchine. Il potere di creare la felicità! Voi, il popolo, avete il potere di rendere questa vita libera e bella, di rendere questa vita una magnifica avventura. E allora, in nome della democrazia, usiamo questo potere, uniamoci tutti. Battiamoci per un mondo nuovo, un mondo buono che dia agli uomini la possibilità di lavorare, che dia alla gioventù un futuro e alla vecchiaia una sicurezza.

[…] I dittatori liberano se stessi ma riducono il popolo in schiavitù. Battiamoci per liberare il mondo, per abbattere le barriere nazionali, per eliminare l’ingordigia, l’odio e l’intolleranza. Battiamoci per un mondo ragionevole, un mondo in cui la scienza e il progresso conducano alla felicità di tutti […].

 

Charles Chaplin, La mia autobiografia, Mondadori, 1964.


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Giancarlo Paciello – Ascesa e caduta del nuovo secolo “americano” (Potremo approfittarne? Sapremo approfittarne?)

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Jakob von Wyl (1586-1619), Danza macabra

Jakob von Wyl (1586-1619), Danza macabra.

 

 

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Ascesa e caduta

del nuovo secolo “americano”

(Potremo approfittarne? Sapremo approfittarne?)

di Giancarlo Paciello


Premessa

Introduzione

Parte prima

Gli U.S.A. e le istituzioni internazionali

La globalizzazione
La “transizione” russa
La subordinazione europea

Intermezzo, tra il teorico e il politico

Parte seconda

Le cause del fallimento del secolo “americano”

L’egemonia americana di fronte alle crisi finanziarie
La globalizzazione di fronte alle conseguenze dell’imperizia americana nel 1997-1999

Conclusioni

Potremo approfittarne?
Sapremo approfittarne?

 

Appendice

Larry Summers, una scelta suicida


 

Apri il PDF (24 pagine)

 

Giancarlo Paciello

Ascesa e caduta del nuovo secolo «americano»

 



Per il popolo palestinese

 

008G

Giancarlo Paciello,
Per il popolo palestinese


 

Giancarlo Paciello

La conquista della Palestina.
Le origini della tragedia palestinese
.
Con testi di Henry Laurens, Francis Jennings,
Zeev Sternhell, Norman Finkelstein, Gherson Shafir

indicepresentazioneautoresintesi

 



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Giancarlo Paciello – Per il popolo palestinese. La trasformazione demografica della Palestina. Cronologia (1882-1950). Ma chi sono i rifugiati palestinesi? Hamas, un ostacolo per la pace? L’unico vero ostacolo: occupazione militare e colonie.

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Giancarlo Paciello 

 

008GPer il popolo palestinese


La trasformazione demografica della Palestina

da una comunità residente di lingua araba, costituita in prevalenza da musulmani, ad una comunità con una schiacciante maggioranza di ebrei, provenienti dall’Europa, dall’Asia e dall’Africa, nel 78% della Palestina (lo Stato d’Israele, dopo le guerre del 1948)

Premessa – Primo periodo: dal 1822 al 1921 – Secondo periodo: dal 1922 al 1931 – Terzo periodo: dal 1932 al 1947 – La rottura dell’equilibrio demografico in Palestina: la spartizione – Conclusioni

***

Cronologia (1882-1950)


ed inoltre

Ma chi sono i rifugiati palestinesi?

Il popolo palestinese e il diritto internazionale. Esiste il popolo palestinese, per i sionisti? La frantumazione di un popolo

***

Appendice documentaria

IL POPOLO PALESTINESE VISTO DALLA COMUNITA’ INTERNAZIONALE

***

Hamas, un ostacolo per la pace?

L’unico vero ostacolo: occupazione militare e colonie

Premessa. 2 Il nazionalismo palestinese. 3 Il movimento islamico palestines. L’Intifada. a) La generazione dell’Intifada; b) L’organizzazione; c) La strategia; Medio Oriente in guerra. Il processo di pace. Camp David e l’Intifada al-Aqsa. Repetita juvant. Le ragioni della vittoria elettorale. Le ragioni della collera. L’ora della verità. Lezioni importanti. Slogan del passato.mReazioni e commenti 11. Conclusioni


008GPer il popolo palestinese

 

008G

Giancarlo Paciello,
Per il popolo palestinese


 

Giancarlo Paciello

La conquista della Palestina.
Le origini della tragedia palestinese
.
Con testi di Henry Laurens, Francis Jennings,
Zeev Sternhell, Norman Finkelstein, Gherson Shafir

indicepresentazioneautoresintesi

 



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Luca Grecchi – La metafisica umanistica è soprattutto importante nella nostra epoca, la più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita.

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Due volumi

Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

La ricerca che contraddistingue da anni l’attività filosofica di Luca Grecchi è quella di ri-trovare l’«umanesimo» sia nella filosofia greca sia in quel periodo che va dal IV al XV secolo. L’«umanesimo» è stato declinato in diversi modi: che cosa intende con questo termine?

Con il termine “umanesimo” intendo la cura dell’uomo rispettosa del cosmo: cura della propria e altrui umanità, e insieme rispetto attivo verso la natura e verso tutto ciò che di socialmente e tecnicamente buono l’uomo ha prodotto: il bene, per l’uomo, si compone di rispetto e cura verso ciò che si conforma alla natura umana e alla natura in genere, che consente la vita umana. Il termine “umanesimo”, come tutti i termini che hanno una lunga tradizione filosofica, si declina in diversi modi. Nei miei libri, ho parlato di umanesimo dell’antica filosofia cinese, indiana, islamica, greca (e in essa di umanesimo di Omero, dei presocratici, di Platone, di Aristotele, di Plotino): è evidente che ciascuno di questi umanesimi si declina in modo differente. Tuttavia, mentre nelle culture antiche, fino appunto al Medioevo, ho visto in essere in maniera prevalente la cura dell’uomo rispettosa del cosmo, nel Rinascimento si iniziano fortemente a vedere le caratteristiche antiumanistiche della modernità, ossia lo scarso rispetto sia per l’uomo sia per la natura, che assumeranno poi pienamente, nel modo di produzione capitalistico, il ruolo di merce, strumenti del profitto, che è il fine principale del sistema.

Nei due volumi lei ribalta un’interpretazione, da tempo consolidata, che vede il Medioevo come epoca di «oscurità dogmatica» a cui si contrappone lo «splendore umanistico» del Rinascimento: centrale in questo rovesciamento è la dimensione anticrematistica che, di fatto, fa da tessuto connettivo alla sua elaborazione filosofica.

La mia interpretazione, per alcuni aspetti, non è nuovissima, nel senso che i pensatori cristiani, da decenni, sostengono il grande valore teoretico e umanistico della Patristica e della Scolastica medievali, nelle loro varie forme; alcuni si sono perfino spinti – soprattutto nella prima metà del Novecento: da tempo gli storici della filosofia sono diventati tutti “specialisti”, dunque non giudicano più – alla critica radicale dell’individualismo filo-crematistico (amante, cioè, delle cose, in greco chremata, e, per estensione, delle merci, del denaro) rinascimentale. A differenza però dell’interpretazione cristiana, la mia rivalutazione del Medioevo non è basata sulla sua fedeltà alla Rivelazione; il fatto di aderire a un dogma, quale che esso sia – per quanto nobile come il messaggio cristiano –, è in effetti l’approccio meno filosofico che esista. Quale libertà di ricerca vi può essere in un pensiero in cui il risultato finale deve sempre essere compatibile col presupposto di partenza? Per questo motivo ho preferito parlare, per queste due epoche storiche, di cultura, e non di filosofia. Per il Medioevo però ribadisco che, in linea generale, si tratta di un umanesimo; per il Rinascimento invece, al di là della decaffeinata ripresa formale della Grecità classica (che era comunitarista ed anti-crematistica, temi su cui il Rinascimento fu assai poco sensibile), si può in diversi casi parlare addirittura di un antiumanesimo. Il senso della parola “umanesimo” presente nei titoli dei miei due volumi, dunque, rimane lo stesso, ma le due epoche sono, nella loro struttura sociale e culturale, molto differenti.

Nel saggio dedicato all’età medievale vengono, in particolar modo, presi in considerazione due filosofi: Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, entrambi considerati dello stesso livello di s. Tommaso d’Aquino. Perché questa rivalutazione?

 

Non è tanto una questione di livello. Di questi autori abbiamo rinvenuto pochissimo, mentre di san Tommaso abbiamo moltissimo, sicché in questo senso è difficile fare un confronto autentico. Tuttavia, rivaluto questi autori per due motivi: uno – diciamo così – “soggettivo”, e l’altro “oggettivo”. Il motivo soggettivo è che erano due aristotelici, in un’epoca in cui riprendendo certe tematiche fisiche e metafisiche di Aristotele, in università si correvano gravi rischi, non solo per l’incarico accademico, ma per la stessa vita. Le gerarchie ecclesiastiche, nel XIII secolo, hanno censurato e in vario modo oscurato questi e molti altri studiosi, e ciò – da aristotelico che insegna in università più o meno le loro stesse cose – me li rende molto vicini. Il motivo oggettivo è invece che, rispetto a Tommaso (filosofo che pure apprezzo, e che anche lui, post mortem, subì gli strali della censura ecclesiastica), ma soprattutto rispetto ad altri più mistici o dogmatici commentatori, mi pare che costoro abbiano fatto lo sforzo maggiore per fare davvero filosofia, svincolandosi teoreticamente, per quanto allora possibile, dalla Rivelazione. Il pensiero di Aristotele costituiva, in quell’epoca (e a mio avviso anche ora), il riferimento dialettico migliore per fare realmente filosofia.

Nel volume sul Rinascimento si evidenzia il dibattito storiografico fra chi, come Eugenio Garin, propugna una rottura tra le due età trattate, e chi all’opposto, come Kristeller, una continuità fra di esse. Qual è la sua visione?

 

Come accennavo, pur consapevole della sua massiccia ripresa della classicità, specie platonica, interpreto il Rinascimento soprattutto come la prima porta girevole verso la modernità capitalistica: il mecenatismo, l’estetismo, l’individualismo, la filo-crematistica (tutti contenuti che riprendo nel mio volume), mi conducono in questa direzione. Una direzione critica non molto di moda, perché ancor oggi la parola “Rinascimento” è associata a cose positive, e la parola “Medioevo” a cose negative.

Nella crisi attuale che sconvolge la civiltà occidentale come inserisce il suo ritorno alla metafisica, specificatamente a una metafisica umanistica in cui centrale è il recupero di Aristotele?

La metafisica, in quanto struttura sistematica della verità dell’essere, come tale non dovrebbe essere sensibile al tempo storico. In ogni caso la metafisica umanistica, ossia la proposta teoretica che sto da anni elaborando (sulla quale è appena uscito il mio Compendio di metafisica umanistica, pubblicato da Petite Plaisance), è a mio avviso soprattutto oggi importante perché nell’epoca più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita, un’epoca caratterizzata da un modo di produzione sociale che sta avvelenando e ponendo a rischio la stessa vita sul pianeta, essa si pone come una struttura teoretica umanistica e anti-crematistica: una filosofia, insomma, che ricerca con verità il bene, e che tenta di vederlo realizzato, sia sul piano individuale sia sul piano sociale.

Intervista a cura di Domenico Segna e pubblicata sulla rivista “Il Regno”, Anno LXII, n. 1256m 15 aprile 2017, p. 228.

 

Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

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Compendio di metafisica umanistica

indicepresentazioneautoresintesi

«L’anima è, in certo modo, tutte le cose».
Aristotele, De anima, 431 b 21

Pubblico in questa sede il testo, lievemente modificato, della relazione da me tenuta, il giorno 1 dicembre 2016, all’Università degli studi di Macerata, all’interno del convegno intitolato Sistema, sistematico, asistematico. Chiarimenti per un concetto ambiguo, organizzato dai professori Arianna Fermani e Maurizio Migliori. Si tratta della sintesi di ciò che in questi anni ho definito più volte “metafisica umanistica”, struttura teoretica che costituisce l’oggetto di un libro che annunciai già nel 2003, ma che sono continuamente costretto a rimandare per il problema, ben noto a chi fa ricerca, che più si studia e più si comprende di essere ignoranti (ossia che mancano ancora – ad oggi: spero non per sempre – alcuni necessari elementi per poter costituire compiutamente il discorso). In ogni caso, poiché diversi amici mi hanno da tempo richiesto di esporre quanto meno una sintesi della metafisica umanistica, ossia di quella che ritengo essere la struttura sistematica meglio in grado di descrivere fondatamente la realtà sul piano onto-assiologico, ho colto l’occasione di questo convegno per effettuarne una esposizione, non sapendo ancora quanto tempo mi ci vorrà per concludere la sistematizzazione complessiva.

[…] Ritengo necessario affrontare il tema veritativo anche sul piano politico-sociale. Come può infatti la metafisica, il sapere dell’intero e del fondamento, trascurare quanto più caratterizza oggi l’intero (la crematistica impone ovunque le proprie modalità: non solo alla società, ma anche alla natura), e quanto più nega il fondamento (la natura razionale e morale dell’uomo)? Come detto, per essere coerente con il proprio carattere onto-assiologico, l’approccio veritativo della metafisica umanistica non può limitarsi a descrivere come le cose sono (sul piano sociale, descrivere il modo di produzione capitalistico), e nemmeno a valutare l’attuale stato di cose (valutarlo negativamente, come poc’anzi fatto). Deve fare di più, ossia deve dire come, almeno nelle sue linee generali, un modo di produzione sociale dovrebbe strutturarsi per essere conforme al fondamento onto-assiologico, ossia per realizzare le potenzialità razionali e morali presenti negli uomini, consentendo loro la felicità. Dato che la natura umana è determinata, ossia dotata di stabili caratteristiche costitutive (e non di qualsiasi caratteristica), è normale che essa possa realizzarsi solo in una totalità sociale determinata, ossia dotata di conformi caratteristiche (e non in qualsiasi totalità sociale): da qui la necessità anche teoretica della progettualità.

Luca Grecchi

****

In copertina:
Paul Klee, Der Seiltänzer [Il funambolo], 1923.

Il funambolo di Klee cerca di trovare un nuovo equilibrio sospeso a mezz’aria su una corda tesa, nel suo essere uomo in uno spazio di-segnato in basso da strutture leggere, tra loro correlate in profondità, ma protese nella comune tensione verso l’alto. L’artista e il funambolo anelano ad un distacco smaterializzante, ma non perdono il contatto necessario e insieme vincolante con la realtà e con il mondo terreno, senza comunque soccombervi, e cercando invece di elevarsi alla compiuta umanità dell’esser uomo, proprio perché l’Uomo è l’unico ente in grado di pensare l’essere.


Due volumi

Novità Aprile 2016
Diogene Multimedia srl

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Umanesimo Cultura MedioevaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura medioevale (IV-XIII sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 220
Prezzo: 22,00
ISBN: 978-88-99126-72-8
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

In questa opera ò’autore studia analiticamente quelle forme della cultura medievale che possono essere chiamate “umanistiche”.
Lo stile chiaro e la ricchezza di informazioni, sempre presentate nella loro completezza, fa sì che il lettore possa seguire con chiarezza lo svolgersi dell’indagine proposta.
Sorrette da un apparato filologico rigoroso, le tesi esposte nel volume sono profondamente innovative per l’immagine che propongono della cultura medioevale.

INDICE

Introduzione

La crematistica nel Medioevo

L’anticrematistica nel Medioevo

La violenza nel Medioevo

Il concetto di Medioevo

I principali “luoghi comuni” sul Medioevo

Filosofia e sistematicità nel Medioevo

La Scolastica medievale

La condanna di Aristotele da parte della chiesa

Bonaventura da Bagnoregio

Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia

L’umanesimo della cultura medievale

L’attualità del Medioevo.

Appendice. Il pensiero filosofico-politico di Dante Alighieri

Bibliografia

_______________________________________________________

Umanesimo Cultura RinascimentaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura rinascimentale (XIII-XV sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 140
Prezzo: 18,00
ISBN: 978-88-99126-73-5
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

Questo libro prosegue l’indagine dell’altro volume mantenendo i medesimi caratteri di rigore e di chiarezza. Oggetto dell’indagine sono gli aspetti umanistici della cultura rinascimentale, indagati dalla prospettiva della loro continuità con gli analoghi aspetti della cultura medievale. I due libri sono dunque strettamente legati da un unico filo conduttore.

INDICE

Introduzione

La crematistica rinascimentale

La filocrematistica

Elitarismo ed individualismo

Il “neoellenismo” della cultura rinascimentale

L’elogio della vita attiva

La concezione “polimorfa” dell’uomo

La ripresa formale della cultura classica

Continuità e discontinuità fra cultura medievale e rinascimentale

Il Rinascimento verso la modernità

La filosofia nel Rinascimento

Il concetto di Rinascimento

Bibliografia


Dello stesso autore nel Blog di Petite Plaisance:

Luca Grecchi – Quando il più non è meglio. Pochi insegnamenti, ma buoni: avere chiari i fondamenti, ovvero quei contenuti culturali cardinali che faranno dei nostri giovani degli uomini, in grado di avere rispetto e cura di se stessi e del mondo.

Luca Grecchi – A cosa non servono le “riforme” di stampo renziano e qual è la vera riforma da realizzare

Luca Grecchi – Cosa direbbe oggi Aristotele a un elettore (deluso) del PD

Luca Grecchi – Platone e il piacere: la felicità nell’era del consumismo

Luca Grecchi – Un mondo migliore è possibile. Ma per immaginarlo ci vuole filosofia

Luca Grecchi – «L’umanesimo nella cultura medioevale» (IV-XIII secolo) e «L’umanesimo nella cultura rinascimentale» (XIV-XV secolo), Diogene Multimedia.

Luca Grecchi – Il mito del “fare esperienza”: sulla alternanza scuola-lavoro.

Luca Grecchi – In filosofia parlate o scrivete, purché tocchiate l’anima.

Luca Grecchi – L’assoluto di Platone? Sostituito dal mercato e dalle sue leggi.

Luca Grecchi – L’Italia che corre di Renzi, ed il «Motore immobile» di Aristotele

Luca Grecchi – La natura politica della filosofia, tra verità e felicità

Luca Grecchi – Socrate in Tv. Quando il “sapere di non sapere” diventa un alibi per il disimpegno

Luca Grecchi – Scienza, religione (e filosofia) alle scuole elementari.

Luca Grecchi – La virtù è nell’esempio, non nelle parole. Chi ha contenuti filosofici importanti da trasmettere, che potrebbero favorire la realizzazione di buoni progetti comunitari, li rende credibili solo vivendo coerentemente in modo conforme a quei contenuti: ogni scissione tra il “detto” e il “vissuto” pregiudica l’affidabilità della comunicazione e non contribuisce in nulla alla persuasione.

Luca Grecchi – Aristotele: la rivoluzione è nel progetto. La «critica» rinvia alla «decisione» di delineare un progetto di modo di produzione alternativo. Se non conosciamo il fine da raggiungere, dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?

Luca Grecchi – Sulla progettualità

Luca Grecchi – Perché la progettualità?

Luca GrecchiAristotele, la democrazia e la riforma costituzionale.

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Luca Grecchi

Luca Grecchi (1972), direttore della rivista di filosofia Koinè e della collana di studi filosofici Il giogo presso la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia, insegna Storia della Filosofia presso la Università degli Studi di Milano Bicocca. Da alcuni anni sta strutturando un sistema onto-assiologico definito “metafisica umanistica”, che vorrebbe costituire una sintesi della struttura sistematica della verità dell’essere. Esso rappresenta, nella sua opera, la base teoretica di riferimento sia per la fondazione di una progettualità sociale anticrematistica, sia per la interpretazione dei principali pensieri filosofici. Grecchi è soprattutto autore di una ampia interpretazione umanistica dell’antico pensiero greco, nonché di alcuni studi monografici su filosofi moderni e contemporanei, e di libri tematici su importanti argomenti (la metafisica, la felicità, il bene, la morte, l’Occidente). Collabora con la rivista on line Diogene Magazine e con il quotidiano on line Sicilia Journal. Ha pubblicato libri-dialogo con alcuni fra i maggiori filosofi italiani, quali Enrico Berti, Umberto Galimberti, Costanzo Preve, Carmelo Vigna.

Libri di Luca Grecchi

Cliccando

L’anima umana come fondamento della verità (2002) è il primo libro di Grecchi, che pone, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati i suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema metafisico costituisce la base per una analisi critica della attuale totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze della natura umana. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dell’autore compiuti negli anni novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale.

Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx costituisce in un certo senso una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi originale, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, Grecchi propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico. Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007.

La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004) con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura poetica ed umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana.

Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005) con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano.

Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura umana. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista.

Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore.

Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimento imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro «una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo» in esame.

Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla società attuale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa è la felicità. Scrive Vegetti, nel testo, che Grecchi è «pensatore a suo modo classico», per il suo «andar diritto verso il cuore dei problemi». Il libro è assunto come riferimento bibliografico, per il tema in oggetto, dalla Enciclopedia filosofica Bompiani. .

Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale «risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa».  

Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, in maniera insieme divulgativa ed originale, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo.

La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “togliere” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.

Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico.

Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. Il testo rispecchia la tendenza dell’autore a prendere sempre seriamente in carico le altrui posizioni; secondo Grecchi, infatti, di fronte a critiche intelligenti, sono solo due gli atteggiamenti filosofici possibili: o fornire argomentate risposte, o prendere atto della correttezza delle critiche e rivedere le proprie posizioni. Il tema caratterizzante il testo è dunque la “lotta amichevole” per la emersione della verità.

L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è un libro in cui Grecchi effettua, in sintesi, la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi principali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione politico-sociale. L’uomo infatti assume centralità, in vario modo, in tutti i vari filoni culturali della Grecità, dal pensiero omerico a quello presocratico, dal teatro fino all’ellenismo.

L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone, da Grecchi in quegli anni ritenuto come il più rappresentativo della Grecità. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale e della totalità sociale.

L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele, che sarà poi da Grecchi ripreso negli anni successivi come struttura teoretica di riferimento. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale della totalità sociale.

Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) la centralità dell’uomo; b) la ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta essere Socrate.

Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso che avrebbe potuto essere tenuto da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.

Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.

Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2009), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in cui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore.

L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese.

L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano.

L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico.

A partire dai filosofi antichi (2010), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto – anche se soprattutto – dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che «questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana».

L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore colma una distanza temporale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico della Roma imperiale. Il testo si divide in due parti. Nella prima, in ossequio alla tesi per cui ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso spesso “deduce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello romano, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino.

Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata.

La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita dei tronchi di pressoché tutte le discipline filosofiche e scientifiche tuttora studiate nella modernità (con varie ramificazioni). Tradizionalmente, tuttavia, la filosofia della storia è ritenuta essere disciplina moderna, senza precedenti antichi. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa.

Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di «una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa».

Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano gli antichi Greci come vicini alla xenofobia, mostra che, sin dall’epoca omerica, essi furono invece aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”, il quale possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”.

Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare.

L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza questo autore. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si distingue per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità.

L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori come “naturalisti”, e che li separano sia dalla poesia e dal teatro precedenti, sia dalla filosofia e dalla scienza successive. L’autore, facendo riferimento agli studi di Mondolfo, Capizzi, Bontempelli e soprattutto Preve, mostra il nesso di continuità del pensiero presocratico con l’intero pensiero greco classico. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora.

Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica ed, al contempo, di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, presente oramai solo in un numero limitato di studiosi.

Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi non si limita a descrivere il pensiero dell’autore considerato ma, come è nel suo approccio, valuta; in maniera solitamente concorde, eppure talvolta anche critica, in particolare nella opposizione fra metafisica classica e metafisica umanistica.

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti sterile ed inefficace. Assumendo come base principalmente il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori appunto definiscono – ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”.

Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero, che Grecchi assume invece ancora come centrale. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico.

La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. In esso Grecchi anticipa alcuni temi portanti del suo testo che sarà intitolato Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere, cui sta lavorando dal 2003.

Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. Quest’ultimo è un tema poco indagato in quanto mancano, alla mentalità filologica – poco teoretica – tipica del mondo accademico di oggi, i necessari riferimenti testuali (i Greci non avevano nemmeno la parola “alienazione”); questo saggio tuttavia può aprire un filone di ricerca su una tematica tuttora inesplorata.

Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”.

Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul Bene tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il Bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del Bene.

Discorsi sulla morte (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo.

L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia (solitamente poco considerati), nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’aristotelismo che ebbero il loro punto culminante nel 1277.

L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che critica la tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque, a suo avviso, la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.

In preparazione:

Umanesimo ed antiumanesimo nella filosofia moderna (e contemporanea);

L’umanesimo greco-classico di Spinoza;

Il sistema filosofico di Aristotele;

Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere.

 

 

 

 


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Claudio Lucchini – Carrelli e moduli: i problemi dell’etica umana nell’intreccio di biologia e storicità concreta.

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«Se la felicità è vista in termini aristotelici come un libero sviluppo delle proprie facoltà, e se l’amore è quel tipo di reciprocità che fa sì che ciò accada nel modo migliore, non esiste alcun conflitto ultimo tra loro. E nemmeno vi è un conflitto fra felicità e moralità, dato che trattare gli altri in maniera giusta e compassionevole è, in una visione generale delle cose, una delle condizioni per il proprio sviluppo». Terry Eagleton

Il modo, poi, nel quale l’auspicabilità di una tale condizione – il cui razionale concetto è il portato dell’interagire riflessivo concretamente situato delle comuni facoltà cognitive ed emozionali della specie, a sua volta sottoponibile alla prova della riflessione filosofica, etica e politica – si possa tradurre in una quotidianità realmente funzionante e tendenzialmente umanizzata, spetta alle nostre capacità conoscitive, progettuali, pratiche e poietiche determinare e attuare, affinché la prefigurazione marx-engelsiana di una società di libere individualità non resti un nobile desiderio ma divenga realtà esperita e goduta, tanto quanto può consentirlo la nostra costitutiva finitezza materiale-naturale. Claudio Lucchini

 

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Claudio Lucchini

 

Carrelli e moduli

I problemi dell’etica umana

nell’intreccio di biologia e storicità concreta

 


Claudio Lucchini,
Carrelli e moduli:
i problemi dell’etica umana nell’intreccio di biologia e storicità concreta

Il complesso e controverso dibattito sviluppatosi attorno al cosiddetto «dilemma del carrello» – dibattito recentemente esaminato nelle sue posizioni più rilevanti da David Edmonds –[1] offre il destro per chiarire alcuni degli elementi costitutivi essenziali del campo problematico proprio dell’etica, colta nella sua specifica interazione tra determinazioni biologiche e alternative umano-sociali. Queste ultime si definiscono all’interno di una dialettica storica il cui divenire coinvolge sia le capacità specie-specifiche di proiezione autoriflessiva verso una gamma di differenti possibilità di condotta a partire dalla determinata situazione nella quale le corporeità umane si radicano, sia quelle di astrazione generalizzante. È solo all’interno di questo intreccio di relazioni, come si verrà ripetutamente sostenendo, che i problemi etici effettivamente significativi possono essere adeguatamente tematizzati e compresi nella dialettica di senso che vengono aprendo.
La prima classica formulazione dell’esperimento mentale succitato risale al 1967, quando la filosofa Philippa Foot propose lo scenario seguente, così sintetizzato da Edmonds nella sua drammatica e lacerante problematicità morale: «Vi trovate accanto a un binario quando vedete un treno in corsa che sfreccia verso di voi: chiaramente i suoi freni non hanno funzionato. Più avanti ci sono cinque persone legate sui binari. Se non fate niente, i cinque saranno travolti e uccisi. Per fortuna siete accanto a uno scambio: azionando quello scambio manderete il treno fuori controllo su una linea secondaria, un ramo deviato, che si trova appena davanti a voi. Purtroppo, c’è un intoppo: sulla linea secondaria notate che c’è una persona legata sui binari; cambiare la direzione del treno si tradurrà inevitabilmente nell’uccisione di questa persona. Che cosa dovreste fare?».[2]

 

Uccideresti l'uomo grasso?

David Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?

 

Marc D. Hauser, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male

Marc D. Hauser, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male

Le risposte fornite a questo interrogativo da significativi campioni statistici di individui – differenti per età, sesso, cultura, professione, nazionalità – acquistano il loro più autentico interesse solo quando vengano confrontate con quelle formulate di fronte ad uno scenario largamente simile e tuttavia diverso dal primo per alcuni fondamentali aspetti. La descrizione di un tale scenario – elaborato compiutamente nel 1985 da una filosofa del MIT, Judith Jarvis Thomson, sulla scorta della logica di esempi analoghi concepiti dalla stessa Foot – mostra, nelle parole di Edmonds, i seguenti contorni: «Siete su un cavalcavia che si affaccia sul binario. Vedete il carrello ferroviario che sfreccia fuori controllo e, poco più avanti, cinque persone legate sui binari. È possibile salvare questi cinque? Ancora una volta, il filosofo morale ha abilmente organizzato le cose in modo che sia possibile. C’è un uomo molto grasso che sta guardando il treno appoggiato alla ringhiera. Se lo spingeste oltre la balaustra, piomberebbe di sotto e si schianterebbe sui binari. È così obeso che la sua massa farebbe fermare bruscamente il carrello. Purtroppo, in questo modo verrebbe ucciso l’uomo grasso. Ma si potrebbero salvare gli altri cinque. Si dovrebbe dare una spinta all’uomo grasso?».[3]
Le opinioni di coloro cui sono stati sottoposti i quesiti in discussione, in varie occasioni, da differenti istituzioni e in modo – come accennato – da soddisfare corretti standard statistici, paiono largamente convergere verso una risposta positiva alla prima domanda e una risoluta negazione nel secondo caso; per esempio, dalla Harvard University e dalla BBC sono stati condotti dei sondaggi in proposito, coinvolgenti rispettivamente più di 200.000 e 65.000 partecipanti: «I risultati di questi vari [rilevamenti] non sono marcatamente diversi. La BBC ha trovato che circa quattro persone su cinque erano d’accordo che il treno dovesse essere deviato lungo il ramo laterale. Contemporaneamente, solo uno su quattro pensava che l’uomo grasso dovesse essere buttato giù dal cavalcavia. Altri studi [poi] hanno suggerito che quasi il 90 per cento azionerebbe lo scambio nel Ramo deviato, e fino al 90 per cento non spingerebbe l’uomo grasso».[4] Nonostante non manchino alcune divergenze legate al genere, alla professione o alle credenze religiose e politiche, «queste differenze non sono marcate, e nel complesso non c’è una differenza significativa tra ricchi e poveri, colti e ignoranti, chi proviene da Paesi sviluppati e chi dal mondo meno sviluppato».[5]
Lo psicologo e neuroscienziato di Harvard Joshua Greene, assieme ad alcuni collaboratori, ha successivamente applicato le tecniche di neuroimaging a numerosi soggetti alle prese coi problemi del carrello, apportando inoltre talune significative variazioni al caso ipotetico dell’uomo grasso. Nella grande maggioranza degli individui, constata Greene, agisce istintivamente, per probabile retaggio evolutivo, una reazione emotiva assai tenace – supportata dall’attivazione di aree cerebrali (amigdala, corteccia cingolata posteriore, corteccia prefrontale mediale) coinvolte nei sentimenti di compassione – di fronte alla componente «vicino-e-personale» dell’esperimento implicante la possibilità di uccisione dell’obeso: «c’è qualcosa – commenta Edmonds – nella fisicità dello spingere, nell’impatto muscolare diretto con un’altra persona, che ci fa trasalire».[6]
Greene ha allora proposto una non trascurabile modificazione all’esperimento, supponendo che l’azione bloccante dell’uomo grasso possa essere provocata girando un interruttore che apra una botola posta sul ponte, proprio sopra i binari. «Ora, – osserva ancora Edmonds – mentre neppure il più capzioso degli avvocati sarebbe in grado di stabilire una qualsiasi distinzione morale sostanziale tra l’uccidere con un interruttore e l’uccidere con una spinta, i soggetti interrogati sul carrello sono più disposti a mandare a morte l’uomo grasso quando si ha a che fare con il primo scenario che con il secondo».[7] Il che, se apre inquietanti interrogativi sulla (relativa) maggior disponibilità ad uccidere comandando a distanza dei droni simili a quelli largamente usati in Pakistan e in Afghanistan dagli Stati Uniti,[8] non sembra però compromettere, in definitiva, il risultato emerso dalla forma originaria del dilemma: «Comunque, che si tratti di un interruttore o di un pulsante, la maggior parte delle persone continua a credere che uccidere l’uomo grasso sia peggio che cambiare la direzione del treno nel Ramo deviato».[9]
Insomma, nonostante la pletora di ulteriori complicazioni poste nel corso degli anni ai problemi concepiti dalla Foot e dalla Thomson – complicazioni che tuttavia non mutano la sostanza della questione –, sembra che agisca in noi, in maniera irriflessa e istintiva,[10] un’intuizione morale conforme a quella che, razionalmente definita dall’analisi filosofica, viene comunemente chiamata, sulla scia di Tommaso d’Aquino, «dottrina del duplice effetto».[11] Questa tesi, come spiegano tra gli altri lo stesso Edmonds o lo psicologo, biologo evolutivo e antropologo biologico Marc D. Hauser, opera un’essenziale distinzione tra gli scenari proposti, sostenendo il seguente fondamentale principio: «danneggiare un altro individuo è lecito se la conseguenza prevista [corsivo mio] di un atto comporta un bene maggiore; invece danneggiare qualcun altro come mezzo deliberato [corsivo mio] per un bene maggiore non è lecito».[12] In definitiva, manovrare lo scambio è moralmente accettabile in quanto l’uccisione di un innocente è soltanto un effetto collaterale prevedibile ma non consapevolmente scelto dell’attuazione di un’intenzione volta a salvare delle vite umane; al contrario, quando si decide di far precipitare l’uomo grasso dal ponte, si utilizza scientemente una persona quale strumento per fermare il carrello ferroviario, ossia si degrada la sua umanità a mezzo per un fine, in contrasto con una delle forme dell’imperativo categorico kantiano, che sembra in effetti dar voce ad alcune intuizioni etiche largamente ed istintivamente diffuse tra gli esseri umani. Nel primo caso, è l’azione del tirare la leva dello scambio a costituire il mezzo che consente di salvare gli altri individui; nello scenario dell’uomo grasso, invece, è proprio l’uccisione deliberata di quest’ultimo – avvenga ciò con una spinta o premendo un interruttore – ad impedire che cinque persone muoiano.[13]
In verità, se queste conclusioni sono tutt’altro che trascurabili, individuando alcune delle componenti antropologiche universalistiche che intervengono nella strutturazione dinamica dei giudizi morali, paiono tuttavia peccare di un’evidente astrattezza – come si avrà del resto modo di osservare dettagliatamente più avanti – rispetto alla concreta processualità storicamente situata delle decisioni etiche davvero rilevanti. Edmonds si avvede meritoriamente di tali complessi problematici, tuttavia non approfondendoli adeguatamente nell’insieme di mediazioni reali che li costituiscono, quando, a proposito della menzionata dottrina del duplice effetto applicata a situazioni storico-politiche, rileva: «[…] c’è la preoccupazione pratica che la DDE possa essere utilizzata come una scusa per eludere o scuotersi di dosso l’assunzione di responsabilità, soprattutto quando le azioni sono compiute in nome di uno Stato. Dovremmo essere soddisfatti del ministro della difesa che ordina un raid molto efficace contro un nemico malvagio, ma che dice: “Avevo compreso che gli abitanti dei villaggi sarebbero stati uccisi nel bombardamento: questo effetto collaterale della nostra operazione è deplorevole”?».[14]
Si riprenderanno successivamente tali questioni; recuperando invece per ora il filo dell’analisi relativa agli esperimenti mentali del carrello, si deve notare che Peter Singer ha svolto interessanti considerazioni filosofiche concentrando la sua attenzione su coloro che, affrontando il dilemma, assumono un’ottica utilitaristica contraria a quella della maggioranza, finendo coll’ammettere la liceità dell’uccisione dell’uomo grasso. «È il caso di ripensare – egli scrive rifacendosi alle ricerche sopra ricordate di Greene – ai soggetti che sono giunti alla conclusione, dopo qualche riflessione, che se è giusto azionare una leva per deviare un carrello, uccidendo così una persona ma salvandone cinque, è altrettanto giusto spingere una persona giù da un ponte, uccidendone una per salvarne cinque. Questo è un giudizio a cui altri mammiferi sociali non sembrano in grado di arrivare. Però è anche un giudizio morale. Esso sembra derivare non dalla eredità evolutiva che abbiamo in comune con gli altri mammiferi sociali, ma dalla nostra capacità di ragionare. Come gli altri mammiferi, noi disponiamo di risposte automatiche ed emozionali a certi tipi di comportamento, e queste risposte costituiscono un’ampia porzione di quella che è la nostra moralità. Ma a differenza degli altri mammiferi sociali, noi possiamo riflettere sulle nostre risposte emozionali e scegliere di rifiutarle».[15] Richiamandosi, invero con un eccessivo schematismo, ai modelli etici paradigmaticamente contrapposti di David Hume ed Immanuel Kant, Singer commenta che indubbiamente la nostra moralità non può basarsi esclusivamente sui responsi di una razionalità pura e incondizionata di stampo kantiano, e tuttavia, egli continua, «è altrettanto sbagliato considerare la moralità unicamente come una questione di risposte emozionali e istintive, non padroneggiata dalla nostra capacità di ragionare in modo critico. Non dobbiamo accettare come un dato scontato le risposte emozionali impresse nella nostra natura biologica nel corso di milioni di anni vissuti all’interno di piccoli gruppi tribali. Siamo capaci di ragionare, di fare delle scelte e possiamo respingere quelle risposte emozionali. Forse lo facciamo soltanto sulla base di altre risposte emozionali, ma questo processo comporta la ragione e la capacità di astrazione, e può condurci […] a una moralità più imparziale di quanto la nostra storia evolutiva di mammiferi sociali – in mancanza di quel processo raziocinante – ci consentirebbe».[16]

Peter Singer, Salvare una vita si può

Peter Singer, Salvare una vita si può


Se queste considerazioni di Singer ci permettono di fare un passo avanti lungo la strada di una definizione maggiormente concreta dei processi cognitivi, emozionali ed esperienziali implicati nella capacità umana di valutazione ed azione etico-sociale, esse però non determinano con una sufficiente acribia filosofica la natura del rapporto dinamico intercorrente tra le varie facoltà impegnate nella strutturazione delle nostre reazioni morali di fronte alle differenti alternative che il decorso dell’esistenza ci presenta. Si ponga mente, per un primo approccio a tali questioni, alla differenza essenziale che intercorre tra i vari scenari del dilemma del carrello e altri casi, affatto diversi, presentati dallo stesso Singer, tutti comportanti un riferimento al rapporto intercorrente tra schemi comportamentali dettati da risposte emozionali automatiche e riflessione razionale. Non può sfuggire che l’interazione tra la dimensione emozionale e il “calcolo” deliberativo delle facoltà ragionative conduce, nel complesso di tali esempi, ad un diverso atteggiarsi di tale rapporto rispetto alla validità assiologica dei comportamenti conseguenti. In un suo libro dedicato alle azioni che si possono effettivamente mettere in atto, già a livello individuale, per contribuire a sconfiggere la povertà (libro invero assai deludente nella capacità di analisi delle cause di fondo delle spaventose sperequazioni esistenti nella distribuzione mondiale della ricchezza),[17] il filosofo australiano indica alcuni fattori psicologici originari che possono in considerevole misura tendenzialmente ostacolare o comunque limitare le donazioni rivolte da cittadini del (relativamente) benestante Occidente agli abitanti di paesi lontani devastati dalla piaga della miseria. Egli ne evidenzia in particolare cinque, tra i quali, per gli scopi della nostra argomentazione, può bastare menzionare i primi due, assai perspicui, ossia l’«effetto della vittima identificabile» e il «provincialismo». Entrambe queste reazioni emotive di fronte a chi è in difficoltà tendono a privilegiare chi è personalmente riconoscibile o incluso per definizione nel proprio gruppo di appartenenza – più o meno largo che sia – rispetto a coloro che costituiscono una massa anonima e distante.

Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati

Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati

Si deve ricordare, a tal proposito, che le matrici evolutive di queste spinte comportamentali, sottolineate da Singer, corrispondono in effetti ad alcuni dei meccanismi ipotizzati dallo stesso Darwin, nell’ambito di una spiegazione plurale e multifattoriale del sorgere dei prodromi dei sentimenti altruistici e cooperativi: a tal proposito, il filosofo delle scienze biologiche Telmo Pievani afferma che, secondo uno dei processi esplicativi adottati dal grande naturalista britannico, «la selezione può agire anche tra famiglie e tribù, favorendo al contempo la cooperazione e l’altruismo all’interno del gruppo (in group) e l’aggressività e la violenza fra gruppi (out group), anticipando quell’idea di ambivalenza del comportamento umano oggi sottolineato da Wilson e da altri autori, come Samuel Bowles su “Nature” nel 2008».[18] Ovviamente, continua Pievani, Darwin è ben lungi dal trascurare quelle «capacità di raziocinio e di giudizio morale tali da permettere [alla specie umana] di alimentare (o di contrastare) queste attitudini evolutive»,[19] anticipando così, almeno a grandi linee, quella linea di ragionamento che stiamo esaminando in Singer. Quest’ultimo, a proposito degli effetti generati del principio della «vittima riconoscibile», rammenta il seguente episodio, che ben chiarisce quali problemi etici sorgano da talune risposte emozionali non vagliate da un più approfondito ed esaustivo ragionamento morale: «[…] Jessica McClure, nel 1987, a diciotto mesi, è caduta in un pozzo a Midland, in Texas. Nei due giorni e mezzo durante i quali i suoi soccorritori furono impegnati nell’opera di salvataggio, la Cnn seguì in diretta l’accaduto trasmettendo le immagini di fronte a milioni di spettatori in tutto il mondo. I telespettatori inviarono così tanto denaro che oggi Jessica è in possesso di un capitale pari a un milione di dollari. Secondo le cifre dell’Unicef, nel resto del mondo in quei due giorni e mezzo sono morti 67.500 bambini per cause evitabili legate alla povertà, privi di attenzione da parte dei media e senza l’aiuto del denaro inviato a Jessica. Ciò nonostante era chiaro a tutti che Jessica dovesse essere salvata a ogni costo».[20]
I limiti e le inerzie di modalità di risposte emozionali istintive – talvolta d’ostacolo ad una più retta condotta – possono tuttavia per Singer essere trascesi – almeno parzialmente – dalle facoltà raziocinanti degli esseri umani, cosa che se da un lato attenua la spinta emotiva immediata che conduce ad agire, dall’altro la radica in un più comprensivo e solido orizzonte etico: «Determinati schemi comportamentali che hanno garantito ai nostri antenati di sopravvivere e riprodursi, in circostanze molto diverse, quali quelle attuali, potrebbero non recare alcun beneficio a noi e ai nostri discendenti. Se anche alcune intuizioni o alcuni modi di agire particolarmente evoluti fossero ancora utili per la nostra sopravvivenza e riproduzione, ciò non significa, come lo stesso Darwin ha riconosciuto, che siano giusti. […] Certo concludere razionalmente che i bisogni degli altri debbano contare quanto i nostri non è la stessa cosa che sentirlo con il cuore, ed è questo il vero motivo per cui non rispondiamo ai bisogni delle popolazioni più povere del mondo come risponderemmo a qualcuno che davanti a noi si trova in difficoltà», sebbene ciò non implichi affatto, come Singer stesso testimonia con probanti esempi, che la comprensione razionale o l’argomentazione non possano mai in misura più o meno ampia riorientare l’agire delle nostre tendenze simpatetiche e altruistiche.[21]
Un tale rinvio al rapporto dinamico che intercorre tra facoltà razionali e predisposizioni emotive della specie umana consente indubbiamente di cogliere con maggior profondità la processualità che origina i giudizi morali; nonostante ciò, tale relazione deve essere meglio specificata sia rispetto al suo vario atteggiarsi, sia in riferimento alla dialettica storico-sociale che mette alla prova nelle sue più significative forme la nostra concreta eticità. Non può sfuggire, quanto al primo aspetto della questione, che i casi elencati da Singer a proposito delle azioni riguardanti l’aiuto alle popolazioni povere pongono in gioco un rapporto sostanzialmente conflittuale tra riflessione razionale e intuizioni morali di stampo emozionale, le quali debbono essere in qualche modo limitate e superate per consentire al comportamento di accedere ad un più vasto orizzonte etico. Al contrario, la disamina razionale del dilemma del carrello non solo non contrasta con la risposta istintiva data dalla stragrande maggioranza degli interpellati, ma anzi, attraverso la dottrina del duplice effetto, la legittima, mostrando come un ragionamento piattamente utilitaristico concorrerebbe a giustificare una forma di convivenza in cui, in ragione di un calcolo meramente numerico, si ammetterebbe il degrado a semplice mezzo dell’umanità delle persone, facendo incombere su chiunque il pericolo di essere utilizzato come strumento inconsapevole per fini (spesso solo sedicenti) più alti e rendendo giustificabile il massacro di mille persone per salvarne, per esempio, duemila. Certamente, come si è già accennato, anche la dottrina del duplice effetto può subire una manipolazione che legittimi intollerabili nefandezze in nome dei «danni collaterali solo previsti», ma ciò riguarda – e tra pochissimo lo si esaminerà con più cura – la distorsione ideologica del suo uso, il che rimanda alla storicità concreta dei più rilevanti problemi etici cui fin dall’inizio del presente saggio ci si è richiamati. Per quanto attiene, quindi, alla formulazione dei giudizi morali, essi si originano da un’interazione concretamente situata di molteplici potenzialità emozionali e cognitive, interazione che può comportare tra esse, di volta in volta, collaborazione, conflitto, rimodulazione, ecc.
Di essenziale importanza appare, in particolare, il carattere socialmente e storicamente situato, determinato, del ventaglio di alternative cui devono rapportarsi le ideazioni e le posizioni etico-sociali dotate di maggior rilievo e concretezza, in quanto soltanto il confronto con questa dimensione consente di verificare in qual misura il giudizio e l’agire morali siano condizionati dall’ideologia, intesa come fattore legittimante, in vario modo, sia le estraniazioni vigenti sia quelle potenzialmente intrecciate a momenti ideali e atti del porre teleologico che rappresentino sé stessi come liberatori rispetto alle differenti modalità dell’oppressione sociale esistente. Lo stesso Singer, per esempio, affrontando il problema della povertà e della nostra reazione ad essa, non s’avvede di ricalcare schemi pesantemente ideologici, quando, senza definire ulteriormente la dialettica storico-sociale dalla quale i fenomeni da lui evidenziati in gran parte scaturiscono, si limita ad osservare che «il divario fra il tenore di vita nei paesi sviluppati e nei paesi in via di sviluppo è spaventosamente aumentato, al punto che gli abitanti delle nazioni industrializzate hanno più possibilità di aiutare chi è lontano e maggiori ragioni per concentrare su di essi il loro buon cuore: è nei paesi lontani che vive la maggioranza di coloro che si trovano in povertà estrema».[22] La modulazione dell’agire intrecciato delle diverse facoltà concorrenti alla determinazione delle risposte ai problemi etici che ci si impongono con valenze umane di differente ma reale pregnanza, non può perciò prescindere, nei casi moralmente più significativi, dalla natura dei processi sociali riproduttivi dati, dai conflitti ad essi immanenti e dalle possibilità alternative che questi ultimi consentono di prefigurare. Se dilemmi quali quello del carrello, di conseguenza, manifestano una loro parziale validità in virtù del gioco di predisposizioni cognitive e di automatismi emozionali che permettono di illuminare, peccano tuttavia gravemente per la loro astrattezza, riducendo drasticamente il tempo e le scelte dell’azione, a causa di scenari da cui è cancellato ogni riferimento a quella densa problematicità storico-sociale rispetto alla quale le alternative si complicano e si infittiscono, richiedendo processi decisionali assai più articolati.

Simon Baron-Cohen, La scienza del male

Simon Baron-Cohen, La scienza del male

In realtà, se si analizza, ad esempio, il decorso effettivo dell’attività simpatetica, ci si imbatte assai facilmente in una dinamica in cui le predisposizioni empatiche, la dimensione razionale-riflessiva e le influenze dell’esperienza sociale interagiscono variamente – a seconda delle circostanze individuali e storiche – per dar vita a comportamenti differenziati. Si pensi, in tal senso, ai casi eclatanti di violenza e malvagità collettive citati da Simon Baron-Cohen in un suo studio sulle origini della crudeltà, da lui ravvisate in un processo di «erosione dell’empatia», di cui sono evidenti le componenti psicologiche e socio-culturali, almeno che non entrino in gioco lesioni permanenti del circuito cerebrale legato alle attitudini empatiche.[23] Definita l’empatia come «la nostra capacità di identificare ciò che qualcun altro sta pensando o provando, e di rispondere a quei pensieri e sentimenti con un’emozione corrispondente»,[24] Baron-Cohen afferma che il male deriva appunto da un’«erosione empatica», la quale «può svilupparsi a causa di emozioni corrosive, come il portare risentimento, il desiderio di vendetta, l’odio cieco o anche il desiderio di proteggere».[25] Tutte emozioni, come è facile arguire, che, a partire dal loro radicamento biologico, possono poi venir plasmate, nelle loro concrete espressioni, da una trama complessa di condizionamenti sociali e culturali, non risultando quindi affatto necessariamente impermeabili all’influenza dell’agire situato della dotazione autoriflessiva e logico-razionale della specie.

Michael S. Gazzaniga, La mente etica

Michael S. Gazzaniga, La mente etica

Frans de Waal, La scimmia che siamo

Frans de Waal, La scimmia che siamo

Esaminando alcuni meccanismi di memorizzazione delle informazioni in entrata, Michael Gazzaniga ci mostra più in dettaglio in qual maniera il pregiudizio ideologico può incidere sulle nostre capacità di rispondenza empatica, elaborando – sulla base di precise potenzialità neurobiologiche – i nostri ricordi in conformità con un sistema stereotipato di aspettative e reazioni. Il cervello – spiega l’eminente neuroscienziato, che menziona il ruolo coerentizzante dell’«interprete dell’emisfero sinistro» contrapposto alla rilevazione di «anomalie» da parte dell’emisfero destro –[26] tende a distorcere le informazioni ricevute affinché si incastrino con le credenze sul mondo attualmente possedute, incasellandole in categorie specifiche da memorizzare.[27] «Queste divisioni – continua Gazzaniga – sono spesso associate a sensazioni e credenze particolari, e da quell’associazione deriva il fondamento dello stereotipo. [Come intuito originariamente da Gordon Allport,] una persona di pelle scura [per esempio] attiverà qualsiasi concetto di [afroamericano] dominante nella nostra mente. Se la categoria dominante è composta da atteggiamenti e credenze negative, noi automaticamente lo eviteremo, o adotteremo qualsiasi atteggiamento di rifiuto più confacente per noi».[28] E proprio questo sembra essere quello che accade, beninteso prescindendo da quella molteplice serie di circostanze che possono innescare un processo, almeno in parte razionale ed autoriflessivo, di revisione più o meno profonda delle nostre convinzioni: «In una ricerca, ad alcuni soggetti fu sottoposto un elenco di tipici nomi “bianchi” (come Franck Smith o Adam McCarthy) mescolati ad altri tipicamente “di colore” (come Tyrone Washington o Darnell Jones). Nessuno di loro era un criminale. Eppure alla richiesta di identificare dai nomi dell’elenco i criminali citati dalla stampa, il soggetto medio «ricordava» di aver sentito 1,7 volte di più i nomi “di colore” rispetto a quelli “bianchi”. Probabilmente questa distorsione da stereotipo contribuisce alla maggior falsa identificazione di uomini di colore come criminali rispetto a persone dalla pelle di colore diverso».[29]
Da parte sua, parzialmente differenziandosi dalle definizioni offerte da Baron – Cohen, il grande primatologo Frans de Waal sostiene che la sensibilità empatica per la situazione altrui, pur essendo una condizione ineludibile di legame altruistico, non coincide affatto con la spinta simpatetica ad operare per il benessere dell’altra persona, potendo anzi, in virtù di fattori simili a quelli testé elencati, originare comportamenti crudeli e brutalmente estranianti: «[…] questa stessa capacità di capire gli altri rende possibile anche far loro del male di proposito: sia la compassione sia la crudeltà dipendono dalla capacità di immaginare come il proprio comportamento abbia effetto sugli altri».[30]
Proprio l’ambivalenza dell’empatia riconosciuta da de Waal riconferma dunque come l’agire morale, inserito nella concretezza di situazioni e processi prefiguranti molteplici alternative possibili, si nutra di una combinazione intrecciata di facoltà, non potendo basarsi soltanto su alcune generali intuizioni di fondo o sulla semplice predisposizione empatica, testimoni tuttavia di una comune consonanza emozionale su cui possono agire, in reali circostanze storico-sociali, le facoltà raziocinanti e autoriflessive della specie, modulando le reazioni etiche più conformi al miglior operare della tensione eudemonistica umana, seppur al di fuori di ogni meccanica necessità. In tal senso, non sembra essere del tutto convincente ciò che scrive Eugenio Lecaldano quando, concordando sostanzialmente con l’etica di stampo humeano, riconduce la valutazione morale ultima alla struttura sentimentale del nostro essere, riducendo indebitamente lo spazio della riflessione autocosciente. Individuato in Hume un primo livello di azione della simpatia, corrispondente all’automatismo del contagio emozionale, Lecaldano mostra come esso non possa elevarsi, per il grande filosofo scozzese, all’imparzialità propria del giudizio morale, portandoci «a simpatizzare più facilmente e più intensamente con ciò che è più vicino nello spazio e nel tempo e con coloro che sono più simili a noi».[31] Tuttavia, continua Lecaldano, secondo Hume la simpatia opera anche ad un secondo livello, in cui la comprensione partecipata ai dolori e ai piaceri altrui si nutre di un certo grado di immaginazione e riflessione, permettendoci di operare una distinzione tra noi e l’altra persona, di metterci nei suoi panni e di ricostruire con maggior precisione i suoi comportamenti e i loro effetti.[32] Perché venga formulato un vero e proprio giudizio etico, tuttavia, è indispensabile che gli esiti di questa «simpatia riflessiva» vengano integrati «da quei sentimenti morali che spingono a trovare accettabili o rifiutabili le azioni e le qualità delle persone che abbiamo ricostruito […] E questo – conclude Lecaldano seguendo la teorizzazione humeana – può essere spiegato con semplicità, tenuto conto che la nostra struttura sentimentale (si badi bene: non la nostra simpatia) è fatta in modo da trovare il male in quelle situazioni in cui degli esseri subiscono, per le azioni di altri, sofferenze o danni che non vogliono».[33] La qual cosa sembrerebbe indiscutibile, se non fosse che l’agire dell’ideologia tende proprio ad innalzare ad universale validità umana le dinamiche riproduttive estranianti che legittima, negando l’oppressione e la sofferenza, sminuendole o, comunque, relativizzandole alla luce delle presunte necessità del buon funzionamento dell’ordine sociale dominante o, addirittura, dell’ordine delle cose. È ovvio, allora, che solo un’accurata problematizzazione razionale può cercare di fornire alla nostra dotazione emozionale i mezzi più adeguati per esprimersi in una reazione etico-politica credibile e realmente disalienante.
Un ulteriore chiarimento di queste tematiche può venirci dalla discussione circa importanti elementi analitici che emergono dal dilemma del carrello, elementi da tempo oggetto di accese controversie filosofiche. La risposta utilitaristica di chi ucciderebbe l’uomo grasso trascura, tra le altre cose, di porre in adeguato rilievo il ruolo spettante alle intenzioni nella valutazione delle scelte morali umane; come ben sintetizza Edmonds – alla fine di una lunga rassegna di posizioni tra le quali va citata almeno quella di Bernard Williams, decisamente critica nei confronti dell’eccessiva schematicità dell’utilitarismo –,[34] «al cuore [della DDE] c’è la differenza tra l’intenzione e la semplice previsione: nel Ramo deviato prevediamo ma non intendiamo procurare una morte, nell’Uomo grasso lo facciamo», assecondando «la potente risonanza intuitiva» di ripulsa che una simile distinzione genera nella stragrande maggioranza degli individui e che la ragione filosofica riesce, da Tommaso d’Aquino almeno, a legittimare.[35]

Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray

Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray

Noam Chomsky, Capire il potere

Noam Chomsky, Capire il potere

Ancora una volta, però, l’assenza di un’adeguata contestualizzazione ontologico-sociale di siffatte distinzioni semplifica arbitrariamente la reale problematicità connessa al giudizio sugli scopi e sui mezzi di linee di condotta etica, sociale e politica, storicamente concrete. Conversando con il grande linguista e pensatore Noam Chomsky, James McGilvray si sofferma sulla questione della eventuale esplicita negazione del carattere universale dei principi morali sostenuti dalla propria parte politica. Chomsky, implicitamente richiamandosi a quella dotazione mentale innata che spinge a disegnare le divergenze etiche entro uno stesso terreno morale condiviso,[36] osserva che anche chi – come, per esempio, Henry Kissinger – ammette senza remore «che il dominio morale non può essere universalizzato», non può poi non giustificare questa sua affermazione sulla base di principi che pretendono di valere universalmente, come per esempio quello secondo cui «gli Stati Uniti agiscono sempre nel miglior interesse dell’umanità, e addirittura negli interessi di coloro che vengono aggrediti».[37] È proprio la tendenza umana a concepire e coerentizzare riflessivamente un ventaglio di possibili modalità alternative di modulazione dei rapporti etico-sociali, a partire da una comune dotazione cognitiva ed emozionale, empatico-simpatetica, a rendere necessaria, insomma, la legittimazione ideologica delle vigenti logiche riproduttive, quali che siano le forme – ontologico-naturali, teologiche, pragmatiche, ecc. – mediante cui ciò avviene. Così, per fare solo alcuni significativi esempi, gli Ateniesi, nel V secolo avanti Cristo, potevano giustificare la loro politica aggressiva nei confronti dei Meli, sostenendo «che nel cosmo divino, come in quello umano (vale l’opinione per il primo, ma per l’altro è una sicurezza nitida) urge eterno, trionfante, radicato nel seno stesso della natura, un impulso: a dominare, ovunque s’imponga la propria forza. È una legge, che non fummo noi ad istituire, o ad applicare primi, quando già esistesse. L’ereditammo che già era in onore e la trasmetteremo perenne nel tempo, noi che la rispettiamo, consapevoli che la vostra condotta, o quella di chiunque altro, se salisse a tali vertici di potenza, ricalcherebbe perfettamente il contegno da noi tenuto […]».[38] A sua volta, secoli dopo, per coerentizzare le atroci pratiche colonialistiche con la sua accanita difesa della libertà umana (intesa peraltro nei temini dimidiati del liberalismo), John Stuart Mill affermava l’inderogabile esigenza di proteggere «dalle proprie azioni quanto dalle minacce esterne […] coloro che ancora necessitano dell’assistenza altrui. Per la stessa ragione, possiamo tralasciare quelle società arretrate in cui la razza può essere considerata minorenne. […] Il dispotismo è una forma legittima di governo quando si ha a che fare con barbari, purché il fine sia il loro progresso e i mezzi vengano giustificati dal suo reale conseguimento. La libertà, come principio, non è applicabile in alcuna situazione precedente il momento in cui gli uomini sono diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera e tra eguali. Fino ad allora, non vi è nulla per loro, salvo l’obbedienza assoluta a un Aqbar o a un Carlomagno se sono così fortunati da trovarlo».[39]

Amartya Sen, La democrazua degli altri

Amartya Sen, La democrazua degli altri

Danilo Zolo, Terrorismo umanitario

Danilo Zolo, Terrorismo umanitario


Negli ultimi decenni, poi, in nome di «ragioni etiche», di un sedicente «interventismo umanitario e democratico», la «comunità internazionale», ossia «in realtà le grandi potenze occidentali, Santa Alleanza del nostro tempo “globale”», guidata dagli Stati Uniti, ha giustificato, tra le altre, le spedizioni militari contro l’Iraq del 1990-91 e del 2003, e la guerra contro l’Afghanistan del 2001: «Ispirati – commenta Danilo Zolo – alla strategia del Broader Middle East – il progetto di convertire alla democrazia l’intero mondo islamico con la forza delle armi – questi interventi «umanitari» hanno mirato a controllare militarmente l’intero Medio Oriente, e cioè il cuore della tradizione religiosa e della civiltà islamica e, nello stesso tempo, il centro di un immenso bacino di risorse energetiche. Si è trattato di conflitti asimmetrici, nei quali gli strumenti di distruzione di massa sono stati usati dalle potenze occidentali per fare strage di civili inermi, per diffondere il terrore, per distruggere le strutture civili e industriali di intere città e di interi paesi».[40] Infine, lo stesso relativismo intrinseco alla «modernità liquida» baumaniana,[41] presuppone quale suo sostrato ontologico-sociale l’assolutizzazione etico-umana, tendenzialmente universale, della categoria della merce capitalisticamente prodotta e consumata, come mirabilmente spiega Günther Anders formulando il concetto di «pluralismo interiorizzato» e chiarendone le matrici onto-antropologiche: «I prodotti che non possono essere smerciati a chiunque sono cattive merci. Se si vuole rendere allettante e smerciabile un prodotto appartenente originariamente a una determinata «religione» o concezione del mondo, la sua forza di attrazione non deve più derivare dalla sua pretesa di verità (che risulta sempre limitata o elitaria o vincolante). La sua forza di richiamo e d’attrazione deve piuttosto consistere in qualcosa di non impegnativo: nella sua bellezza, o nella sua presunta idoneità formativa o nel suo valore di intrattenimento o nel suo essere interessante – in ogni caso in una qualità che si potrebbe semplicemente confare a un prodotto qualunque: idoli lignei congolesi come dischi di cori gregoriani, riproduzioni di “Guernica” di Picasso o mini-bikini – tutti questi prodotti possono, anzi devono in egual misura diventare merci che abbiano pari diritti e che godano di pari indulgenza. La tolleranza attuale [limitata, beninteso, a ciò che non costituisce intralcio alla mercificazione universale e alla sua parziale destrutturazione delle identità individuali] non deriva solo dalla storia religiosa o dalla politica ecclesiastica, ma anche dal mondo del commercio. Tutte le religioni, le concezioni del mondo, tutti gli stili artistici, i fenomeni e i “valori culturali” hanno lo stesso diritto alla tolleranza, perché hanno lo stesso diritto di comparire come merci».[42]

Keith Tester, Società, etica, politica.

Keith Tester, Società, etica, politica.


In definitiva, sono esattamente le stesse strutture mentali, le stesse facoltà cognitive aperte alla prefigurazione del possibile, le stesse predisposizioni emozionali, le quali, nella loro interazione in situazione, consentono di perseguire riflessivamente e dialetticamente la progettazione universalizzante di ciò che realmente contribuisce all’umanizzazione dell’uomo e alla migliore estrinsecazione della sua tensione eudemonistica, a costituire il terreno da cui sorge la falsa universalizzazione ideologica, l’esigenza di difendere i rapporti sociali dominanti non solo con la pratica repressiva diretta ma anche attraverso la tendenziale introiezione delle vigenti forme estraniate di esistenza individuale e collettiva, esperite quali modelli di vita umana autentica o migliore o, comunque, come gli unici positivamente praticabili. Dovrebbero ormai essere chiari, perciò, i motivi per cui dilemmi schematici e legati a scelte immediate comunque dolorose, quali quelli del carrello, non possano, da soli, render conto della complessità di processi tanto più ricchi di alternative, tanto più problematici nella identificazione degli effettivi obiettivi e intenzioni degli agenti coinvolti, richiedendo invece un’accurata tematizzazione onto-assiologica che, senza disperdere il patrimonio di acquisizioni di tali studi scientifico-filosofici, li precisi e li valorizzi in una più consona e comprensiva sintesi concettuale.

Jonathan Haidt, Menti tribali

Jonathan Haidt, Menti tribali

La stessa assenza di una concreta determinazione dell’interconnessione tra il ventaglio delle nostre facoltà specie-specifiche e le reali dinamiche storico-riproduttive quale terreno oggettivo di possibile universalizzazione delle più alte acquisizioni etico-sociali dell’umanità, la si ritrova anche nella teoria dei fondamenti della morale elaborata dallo psicologo e filosofo Jonathan Haidt per render conto di quali siano le essenziali matrici da cui traggono vita i molteplici contrasti politici ed etici interumani.[43]
Anzitutto, nei suoi studi condotti assieme a Craig Joseph, egli applica all’indagine del mondo morale della nostra specie il concetto di «modulo», riprendendolo dagli antropologi cognitivi Dan Sperber e Lawrence Hirschfeld. I moduli sono circuiti neuronali innati, altamente specializzati, che elaborano certi tipi di stimoli o input, i quali, nell’ambiente ancestrale, hanno creato problemi o opportunità; quando vengono attivati dai fenomeni che ad essi competono, i moduli innescano reazioni intuitive e, probabilmente, emozioni specifiche (per esempio l’istintiva cautela timorosa che si prova di fronte ad un animale potenzialmente pericoloso). Tutto ciò non comporta, però, la negazione della varietà culturale, in quanto «Sperber ed Hirschfeld [distinguono] tra fattori scatenanti (triggers) originari e attuali di un modulo. I fattori scatenanti originari sono le categorie di oggetti per cui il modulo [si è formato mediante selezione naturale] (in altre parole, la categoria composta da tutti i serpenti è la causa scatenante originaria di un modulo di rilevazione di serpenti). I fattori scatenanti attuali comprendono invece qualsiasi altra cosa accidentalmente in grado di attivare il modulo (come serpenti veri o finti, bastoncini ricurvi o funi, tutte cose che possono spaventarci se le vediamo all’improvviso nell’erba). I moduli commettono errori, e molti animali hanno sviluppato con l’evoluzione dei trucchi per approfittare degli errori di altri animali. Per esempio, i sirfidi hanno sviluppato strisce gialle e nere che li rendono simili a vespe, in modo da innescare in alcuni uccelli, potenziali loro predatori, il modulo che li induce a evitare le vespe».[44]
Proprio questa distinzione tra il dominio ontologico costitutivo di un modulo e il suo dominio attuale consente ad Haidt di rendere almeno parzialmente conto delle variazioni culturali della morale, in quanto «le culture sono in grado di ridurre o moltiplicare il numero di fattori scatenanti attuali di un qualsiasi modulo. Per fare un esempio, negli ultimi cinquant’anni in molte società occidentali le persone hanno sviluppato un senso di compassione molto più ampio che in passato nei confronti di vari tipi di sofferenze degli animali; al tempo stesso, il disgusto avvertito nei confronti dell’attività sessuale si è ristretto a un numero più piccolo di varianti. I fattori scatenanti attuali possono cambiare nell’arco di una generazione, mentre modificare il progetto del modulo e i suoi fattori scatenanti originari richiede molte generazioni di evoluzione genetica».[45]
Stabiliti i limiti e i modi secondo cui i codici morali culturalmente definiti possono variare, Haidt aggiunge poi che «nell’ambito di qualsiasi cultura si può notare come parecchie controversie morali implichino modalità alternative di collegare un determinato comportamento a questo o quel modulo morale».[46] In altri termini, se per qualcuno può essere «un atto crudele e oppressivo» dare «scappellotti ai bambini che disubbidiscono», per altri è invece un comportamento giustamente volto a sanzionare inaccettabili trasgressioni alle regole, «come quella del rispetto dovuto ai genitori e agli insegnanti».[47] Così, conclude l’autore, «anche se abbiamo tutti lo stesso ristretto set di moduli cognitivi, le modalità per agganciare delle azioni a questi moduli sono talmente varie e numerose che si finisce per costruire, sugli stessi principi morali, una varietà di matrici addirittura in conflitto tra loro».[48]
Sulla base di questi presupposti, Haidt cerca dunque di individuare quali siano «i migliori candidati a diventare i moduli cognitivi universali su cui le culture costruiscono matrici morali»,[49] finendo con l’elencare le seguenti sei coppie fondamentali di termini oppositivi, selezionate da originarie sfide adattative, rispetto alle quali si declinano in forme molteplici i differenti codici morali culturalmente determinati: protezione/danno, correttezza/inganno, lealtà/tradimento, autorità/sovversione, sacralità/degradazione, libertà/oppressione.[50]

Ines Adornetti, Buone idee per la mente

Ines Adornetti, Buone idee per la mente

Terry Eagleton, Perché Marx aveva ragione

Terry Eagleton, Perché Marx aveva ragione

Sebbene non sia da trascurare affatto il rilievo dato a termini oppositivi universali che orientano i giudizi morali in ogni cultura, evidenziando interessi sostanzialmente identici per tutta la specie umana,[51] è nuovamente la fitta rete di mediazioni storico-sociali che interviene a definire mediante un’ampia gamma di varianti i contenuti culturali effettivi dei parametri di base, a complicare le cose, rendendo vano qualunque rigido automatismo specialistico di impronta modulare. Un conto, infatti, è appellarsi all’agire istintivo di uno o più moduli per valutare, per esempio, chi imbroglia in casi praticamente privi di rilevanti complicazioni dovute alla processualità storico-sociale, un altro è formulare giudizi etico-politici riguardanti ideazioni e posizioni teleologiche che si generano nel concreto di processi riproduttivi implicanti un gran numero di determinazioni e mediazioni storico-umane. È probabile, dunque, che semplici test quali quelli elaborati da Wason e da Cosmides possano effettivamente indurci a concludere, secondo le parole di Ines Adornetti, che «la mente sembra essere munita di un dispositivo, dotato di una logica tutta sua, che permette di individuare chi prende i benefici di uno scambio sociale senza pagarne i costi», rilevando piuttosto facilmente gli autori di un imbroglio.[52] Ma nella concretezza della dialettica storica è soltanto l’agire intrecciato, autoriflessivo e proiettivo delle nostre comuni facoltà cognitive ed emozionali a permetterci di elevarci ad una valutazione ed un giudizio etico-politici tanto più ricchi di tratti universalizzabili quanto più profonda è la loro individuazione dei meccanismi sociali che impediscono l’equilibrato esplicarsi sociale delle migliori potenzialità della specie e della tensione eudemonistica che l’accompagna. Proprio una tale profondità sembra invece far difetto ad Haidt, il quale ritiene di poter indicare una via per superare una relativistica considerazione delle differenti specificazioni culturali delle matrici originarie, limitandosi genericamente a suggerire, con ideologica superficialità ed unilaterale empirismo, «di guardare ai progressisti e ai conservatori come allo yin e allo yang: sono entrambi “necessari a una vita politica prospera”, per usare le parole di John Stuart Mill».[53]
Alla pensatrice che per prima ha concepito, in alcuni dei suoi tratti più significativi, il dilemma del carrello, la filosofa Philippa Foot, si deve un’analisi della natura del bene, nella quale ella ha compendiato la sua accanita riflessione sull’etica umana. I risultati a cui la Foot giunge rivestono un non trascurabile interesse filosofico, come vedremo, sebbene anche ad essi faccia difetto un’accurata e precisa disamina della dialettica storica di estraniazioni e processi umanizzanti, senza la quale è difficile elevarsi alla comprensione della dimensione ontologico-sociale che conferisce autentica concretezza ai problemi etici più rilevanti dell’umanità.

Philippa Foot, La natura del bene

Philippa Foot, La natura del bene

Anzitutto, la prima mossa filosofica dell’autrice consiste nel rivendicare fermamente il carattere integralmente naturalistico dell’etica, contrapponendosi all’asserita radicale irriducibilità del piano dei valori al piano dei fatti (alla base della nota critica mooriana alla «fallacia naturalistica»), la quale, in modi differenti, connota tanto la perdurante convinzione di George Edward Moore circa la possibilità di arrivare comunque ad una conoscenza etica oggettiva, quanto il non-cognitivismo di empiristi logici quali Alfred Jules Ayer o Charles Stevenson. Tale netta distinzione tra valori e fatti, spiega assai bene Luca Fonnesu, «ha per conseguenza […] che le possibilità di argomentazione razionale in etica siano limitate, sia che si assuma una posizione cognitivistica di tipo intuizionistico (come Moore), sia che se ne assuma una non-cognitivistica. Nel caso di Moore, l’argomentazione rimanda da ultimo all’intuizione di una proprietà valutativa oggettiva, indefinibile e non-naturale, la bontà, nel caso dei non-cognitivisti l’argomentazione si arresta di fronte alle diverse espressioni di emozioni e attitudini [del soggetto] che stanno a fondamento dei giudizi morali».[54]
Rifiutando recisamente l’oggettivismo etico «non-naturale» mooriano, così come il soggettivismo degli «emotivisti» – cui si apparenta, secondo lei, il «prescrittivismo» di Richard Hare –,[55] la Foot, chiaramente influenzata da Aristotele e Tommaso d’Aquino, afferma invece che il tratto distintivo della sua spiegazione «consiste nel collocare la valutazione dell’azione umana in un contesto più ampio, che comprende non solo la valutazione di altri aspetti della vita umana, ma anche i giudizi di valore relativi alle caratteristiche e alle operazioni di altri esseri viventi».[56] È sua ferma convinzione, infatti, che «nonostante tutte le differenze che ci sono fra la valutazione delle piante, degli animali e delle loro parti e caratteristiche, da un lato, e la valutazione morale degli esseri umani dall’altro, [si possano trovare] in esse una struttura logica di base e uno statuto in comune. La tesi [proposta] è che il difetto morale è una forma di difetto naturale non differente da quello che si può riscontrare in esseri viventi subrazionali».[57]
Il primo passo da compiere in questa direzione, continua la Foot, è allora quello di chiarire in che cosa consista la «bontà naturale» negli esseri viventi non umani.[58] Richiamandosi ad alcune tesi di Michael Thompson, ella sostiene che la descrizione dello sviluppo di una singola pianta, di un singolo animale, o di alcune loro parti, in termini di buona o difettosa realizzazione, dipende «dalla natura della specie, a cui appartiene l’individuo in questione».[59] Ovviamente le specie viventi sono soggette ad evoluzione naturale, la cui lentezza tuttavia consente di fissare «in un certo periodo storico […] le [loro] caratteristiche generali».[60] In tal modo, grazie a tale “fermo immagine”, è possibile la formulazione di un enunciato di storia naturale «che afferma che gli S sono F», per cui «se un certo individuo S (qui e ora, oppure là e allora) non è F, allora non è come dovrebbe essere: è debole, malato o ha comunque un difetto».[61] Così, per esempio, «supponiamo di voler valutare le radici di una quercia in particolare, e diciamo che ha delle buone radici, perché sono resistenti e profonde come devono essere le radici di una quercia. Se fossero state esili e superficiali sarebbero state cattive radici, ma così sono buone. Le querce devono stare erette perché, diversamente dai rampicanti, non potrebbero vivere altrimenti, e sono alberi alti e pesanti. Le querce hanno bisogno di radici profonde e resistenti, altrimenti hanno qualcosa che non va: è così che possiamo derivare la proposizione normativa».[62]
Ora, è difficilmente contestabile che gli uomini non siano ovviamente querce o qualsivoglia altra pianta o animale, ma ciò non muta essenzialmente, secondo la Foot, la struttura logico-ontologica del giudizio concernente la bontà o il difetto della realizzazione individuale umana, poiché semplicemente la adegua alle nostre caratteristiche specie-specifiche. Le facoltà razionali che caratterizzano la specie umana nell’animalità e socialità che le sono proprie, consentono agli uomini di sottoporre le loro possibili linee di condotta all’esame delle ragioni che le motivano, permettendo loro di interrogarsi sulla natura degli scopi e dei mezzi posti in opera in una dimensione riflessiva cosciente e non più meramente istintuale.[63] La maggior o minor moralità di un comportamento dipendono quindi dal grado maggiore o minore di attuazione che grazie ad esso ottengono le potenzialità costitutive della specie. Si consideri a tal proposito, esemplifica la Foot, quali siano la natura e le origini delle motivazioni che si possono ragionevolmente addurre per agire in un caso come quello che segue. «N ha un brutto raffreddore con febbre, ma sfortunatamente deve depositare un assegno in banca, altrimenti andrà in rosso».[64] Ora, stando così le cose, «N ha ragioni per uscire e ragioni per stare a casa»; poste queste circostanze, il suo «dovere» è qui relativo a due considerazioni di diverso tipo, entrambe tali da giustificare comportamenti opposti. Ipotizziamo tuttavia di aggiungere all’esempio, continua la Foot, «il fatto che N scopre di avere la febbre a trentanove: sicuramente ha l’influenza, e se esce rischia di ammalarsi più seriamente. In una situazione simile l’unica cosa razionale da fare è rimanere in casa. Se ci saranno inconvenienti a causa del suo conto in rosso, pazienza: N dovrebbe stare in casa, questa è la cosa razionale da fare. Potrà dire che è un male per lui andare in rosso, ma questo significa solo che è una situazione spiacevole, deplorabile. Se resta a casa, N agisce come dovrebbe (il “si dovrebbe” definitivo), e ciò implica che, così facendo, non agisce male. Agirebbe male invece – cioè in modo imprudente – se uscisse di casa nelle circostanze che abbiamo descritto ora, anche se si potrebbero sempre aggiungere altri elementi che la renderebbero la cosa giusta da fare, ad esempio si potrebbe supporre che se N si alza dal letto potrà evitare un incidente. In assenza di una nuova condizione di questo tipo, nel nostro esempio c’è un «si dovrebbe» predominante o definitivo che si impone sugli altri».[65]
È piuttosto evidente che la intelligente impostazione footiana del problema etico, correttamente oggettivistica e non disgiunta dalla naturale determinatezza dell’uomo, evidenzia in esempi siffatti la sua affatto lacunosa considerazione della logica che regge il funzionamento e la riproduzione della totalità sociale storicamente determinata entro la quale il «si dovrebbe, tutto considerato», nelle sue espressioni più rilevanti, si definisce. Solo innalzandosi ad una considerazione ontologico-sociale del movimento del tutto, con i suoi conflitti e le sue estraniazioni, si può infatti giudicare la natura di scelte che, apparentemente razionali secondo quella data dinamica e in quel dato contesto, non lo sono affatto rispetto ad alternative maggiormente umanizzanti che la riflessione autocosciente esercitata nel concreto della dialettica storica permette di prefigurare. Deve certamente essere ascritto a merito della Foot il fatto che ella faccia opportunamente riferimento all’intervento sempre possibile di ulteriori circostanze, ma tale opportuna avvertenza resta largamente inespressiva sul piano assiologico se ci si limita a qualche immediata costatazione empirica senza connettersi ad un più comprensivo inquadramento ontologico-storico.

György Lukács, Ontologia dell’essere sociale

G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale

Tali difetti dell’elaborazione teorica della pensatrice inglese si riverberano, almeno in parte, anche sul modo in cui la Foot affronta il problema del rapporto tra agire virtuoso – ossia conforme alle più alte potenzialità della specie – e felicità. Ella si avvede giustamente, in effetti, della «vera tragedia che la scelta morale può comportare», rifiutando quindi un’immediata identificazione «fra felicità e vita virtuosa», citando il caso «di alcuni uomini coraggiosi che si opposero al nazismo», per i quali la resa alle presenti circostanze fattuali e i benefici conseguenti non si sarebbero in alcun modo potuti considerare felicità ma un’abdicazione alle migliori possibilità del loro essere.[66] Ciò nondimeno, in assenza di una teoria complessiva dell’estraniazione, determinata mediante un globale quadro di riferimento ontologico-sociale, restano del tutto indefinite, nel pensiero della Foot, le condizioni generali che consentirebbero alle tendenze mediamente operanti nella vita della totalità sociale di agire proprio al fine di permettere, nei limiti del possibile, lo sviluppo umanamente ricco e armonioso della personalità dei singoli e la profonda ed equilibrata attuazione della tendenza eudemonistica che ne conseguirebbe; come scrive magistralmente György Lukács, infatti, il potenziamento storico-sociale di singole capacità «non produce obbligatoriamente quello della personalità umana. […] l’antitesi di fondo tra sviluppo delle capacità e sviluppo della personalità sta alla base [degli] svariati modi di presentarsi [dei fenomeni di estraniazione]», costituendone proprio il loro aspetto comune e, dunque, l’ostacolo principale da abbattere nella concreta realizzazione di una quotidianità realmente e autenticamente democratizzata.[67]

Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica

Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica

La decisiva influenza marx-engelsiana presente in queste considerazioni lukácsiane, agisce fortemente, assieme ad una matrice aristotelica e ad una cristiana, anche sul modo in cui Terry Eagleton tratta lo stesso problema affrontato dalla Foot, concernente il nesso tra bene e felicità. Essendo per natura animali sociali, scrive lo studioso britannico, non possiamo aspirare ad un’attuazione il più possibile compiuta delle nostre più significative facoltà specie-specifiche se non per il tramite delle forme di relazione storicamente determinate che caratterizzano la società nella quale viviamo. Depurato da ogni immediata passionalità erotica o sentimentale e assunto nella sua valenza di legame interumano auspicabile, l’amore (agape) sembra essere per Eagleton la modalità di interazione sociale più consona alla nostra ricerca di un compimento individuale: esso, infatti, «significa creare per l’altro lo spazio in cui egli possa svilupparsi, mentre contemporaneamente l’altro fa lo stesso per noi», evitando quindi ogni forma di reciproca estraniazione che aliena, al contempo, ciascuno dalle sue migliori possibilità d’essere.[68] In tal senso, amore, felicità e bene umano possono armonizzarsi senza alcuna contraddizione: «Se la felicità è vista in termini aristotelici come un libero sviluppo delle proprie facoltà, e se l’amore è quel tipo di reciprocità che fa sì che ciò accada nel modo migliore, non esiste alcun conflitto ultimo tra loro. E nemmeno vi è un conflitto fra felicità e moralità, dato che trattare gli altri in maniera giusta e compassionevole è, in una visione generale delle cose, una delle condizioni per il proprio sviluppo».[69]
Il modo, poi, nel quale l’auspicabilità di una tale condizione – il cui razionale concetto è il portato dell’interagire riflessivo concretamente situato delle comuni facoltà cognitive ed emozionali della specie, a sua volta sottoponibile alla prova della riflessione filosofica, etica e politica – si possa tradurre in una quotidianità realmente funzionante e tendenzialmente umanizzata, spetta alle nostre capacità conoscitive, progettuali, pratiche e poietiche determinare e attuare, affinché la prefigurazione marx-engelsiana di una società di libere individualità non resti un nobile desiderio ma divenga realtà esperita e goduta, tanto quanto può consentirlo la nostra costitutiva finitezza materiale-naturale.

Claudio Lucchini
Note

[1] Cfr. David Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore [2014], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2014. Cfr. anche, a titolo di esempio, su tali dilemmi morali, l’analisi di Marc D. Hauser contenuta nel suo Menti morali. Le origini naturali del bene e del male [2006], il Saggiatore, Milano, 2007, pp. 118-125.

[2] D. Edmonds, ivi, p. 8.

[3] Ivi, p. 39.

[4] Ivi, p. 90.

[5] Ivi, p. 91.

[6] Cfr. ivi, pp. 134-135.

[7] Ivi, p. 136.

[8] Cfr. ivi, p. 137.

[9] Ivi, p. 136.

[10] Cfr. M. D. Hauser, Menti morali, cit., per esempio, p. 118.

[11] Cfr. ivi, pp. 121 – 125. Si vedano altresì, nel testo ripetutamente menzionato di Edmonds, le pp. 28 -31 o la p. 173.

[12] M. D. Hauser, ivi, p. 121.

[13] Cfr. ivi, pp. 123-125. Cfr., poi, in D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?, cit., le pagine 172 – 173, particolarmente chiare e pregnanti.

[14] D. Edmonds, ivi, pp. 31-32.

[15] Peter Singer, Moralità, ragione, diritti degli animali, in Frans de Waal, Primati e filosofi [2006], Garzanti, Milano, 2008, p. 180.

[16] Ivi, p. 181. Cfr. anche dello stesso Singer i saggi contenuti in Scritti su una vita etica [2000], Net, Milano, 2004, per esempio le pp. 288-297.

[17] Cfr. Peter Singer, Salvare una vita si può [2009], il Saggiatore, Milano, 2009.

[18] Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati, Einaudi, Torino, 2014, p. 112.

[19] Ibidem.

[20] P. Singer, Salvare una vita si può, cit., p. 55.

[21] Cfr. ivi, pp. 67-68.

[22] Ivi, pp. 59-60.

[23] Cfr. Simon Baron-Cohen, La scienza del male [2011], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2012, pp. 7-11 e pp. 13-17.

[24] Ivi, p. 14.

[25] Ivi, p. 5.

[26] Cfr. Michael S. Gazzaniga, La mente etica [2005], Codice edizioni, Torino, 2006, pp. 132-133 e 143-148.

[27] Cfr. ivi, p. 131.

[28] Ivi, p. 131.

[29] Ivi, pp. 131-132.

[30] Frans de Waal, La scimmia che siamo [2005], Garzanti, Milano, 2006, p. 11.

[31] Eugenio Lecaldano, Simpatia, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013, p. 51.

[32] Cfr. ivi, pp. 48-49 e 168-169.

[33] Ivi, pp. 168-169.

[34] Cfr. D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?, cit., pp. 80-81.

[35] Cfr. ivi, pp. 172-173.

[36] Cfr., su tali questioni, dello stesso Chomsky, Capire il potere [2002], Net, Milano, 2007, pp. 440-445.

[37] Cfr. Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray [2012], il Saggiatore, Milano, 2015, pp.155 e 382.

[38] Tucidide, La guerra del Peloponneso, traduzione dal greco di Ezio Savino, Garzanti, Milano, 1992, pp. 377-378 (V, 105).

[39] John Stuart Mill, Saggio sulla libertà [1858], Net, Milano, 2002, p. 13. Quanto tali posizioni di Mill siano gravate di stolidi pregiudizi può essere ben evidenziato da un confronto con il libro di Amartya Sen – pur carente sul piano dell’analisi delle dinamiche estranianti dei diversi modi di produzione –, La democrazia degli altri. Perché la libertà non è un’invenzione dell’Occidente [1999, 2003], Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2010.

[40] Danilo Zolo, Terrorismo umanitario. Dalla guerra del Golfo alla strage di Gaza, Diabasis, Reggio Emilia, 2009, pp. 15-16.

[41] Cfr., tra gli innumerevoli testi di Zygmunt Bauman dedicati allo studio di tali complessi problematici, l’importante libro-intervista curato da Keith Tester, Società, etica, politica. Conversazioni con Zygmunt Bauman [2001], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2002.

[42] Günther Anders, Uomo senza mondo [1984], in “Millepiani” n. 16, Mimesis Eterotopia, Milano, 2000, pp. 17-18.

[43] Cfr. Jonathan Haidt, Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione [2012], Codice edizioni, Torino, 2013.

[44] Ivi, pp. 157-158.

[45] Ivi, p. 158.

[46] Ibidem.

[47] Cfr. ivi, p. 158.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Cfr. ivi, pp. 158-162 e 213-221.

[51] Si vedano, a tal proposito, le considerazioni in parte simili del pensatore marxista Terry Eagleton, seppur argomentate con diversa e più alta consapevolezza filosofica, contenute nel suo Perché Marx aveva ragione [2011], Armando Editore, Roma, 2013, pp. 80-83.

[52] Cfr., su tali questioni, Ines Adornetti, Buone idee per la mente. I fondamenti cognitivi ed evolutivi della cultura, CUEC Editrice, Cagliari, 2011, pp. 42-48.

[53] Cfr. J. Haidt, Menti tribali, cit., p. 400.

[54] Luca Fonnesu, Presentazione a Philippa Foot, La natura del bene [2001], il Mulino, Bologna, 2007, p. IX.

[55] Cfr. ivi, pp. 14-15.

[56] Ivi, p. 37.

[57] Ivi, p. 39.

[58] Cfr. ivi, p. 39.

[59] Cfr. ivi, p. 39.

[60] Cfr. ivi, p. 41.

[61] Cfr. ivi, pp. 41 – 42.

[62] Ivi, p. 60.

[63] Cfr. ivi, pp. 67 -72.

[64] Ivi, p. 72.

[65] Ivi, pp. 73-74.

[66] Cfr. ivi, pp. 112-115.

[67] Cfr. György Lukács, Ontologia dell’essere sociale [pubblicata postuma nel 1976], vol. II, Editori Riuniti, Roma, 1981, pp. 562-563.

[68] Cfr. Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica [2007], Ponte alle Grazie, Milano, 2011, pp. 130-133.

[69] Cfr. ivi, p. 133.


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Claudio Lucchini, Il cervello e il bene

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Claudio Lucchini, Scritti su democrazia, comunismo e materialismo.

Claudio Lucchini, Il Bene come possibile processo concreto. Natura umana e ontologia sociale.


Claudio Lucchini – Alcune riflessioni sulle nozioni di felicità e di natura umana nel pensiero di Luca Grecchi.
Claudio Lucchini – La progettualità comunista tra utopia concreta e necessità di funzionamento quotidiano.
Claudio Lucchini – Annotazioni sulla progettabilità del bene etico-sociale e sulla determinatezza materiale-naturale dell’uomo

 


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Luca Grecchi – Scuola “elementare”? Dalla filosofia antica ai giorni nostri

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Nei tempi antichi, Eraclito scrisse che colui che sa non è chi conosce tante cose in modo superficiale e disordinato, ma chi conosce poche cose essenziali, in modo profondo ed ordinato. Questo messaggio risulta a mio avviso particolarmente importante per chi si trova agli inizi del percorso conoscitivo, ossia per i bambini della scuola elementare. La scuola “elementare” infatti, come dice la parola stessa, deve fornire proprio gli elementi primi, i mattoncini, su cui poi si costruisce l’intero sapere educativo. Così come la fisica si apprende partendo dagli atomi, o meglio dalle componenti più piccole della materia, che poi formano le molecole; così come la matematica si impara inizialmente dai numeri, su cui poi si strutturano le operazioni; così come la lingua si impara partendo dalle lettere dell’alfabeto, su cui poi si costruiscono le parole, è importante che ai bambini delle scuole elementari vengano fornite soprattutto solide conoscenze di base sulle materie fondamentali (italiano, storia, matematica, scienze, geografia), le quali consentiranno poi loro, appunto, di costruire uno stabile edificio di sapere.
Questa idea di fondo è già presente nella filosofia antica. Nel suo De rerum natura  ad esempio, Lucrezio, basandosi sulla precedente opera di Democrito ed Epicuro, esplicitò chiaramente il principio della formazione degli enti, ponendolo in stretta connessione col principio della formazione delle parole. Così come nel I libro egli scrisse infatti degli elementi primi fisici, ossia degli atomi, che formano i corpi, nel II libro trattò con gli stessi termini degli elementi primi grafici, ossia delle lettere, che formano le parole. Tale parallelismo è peraltro favorito proprio dalla parola latina elementum, che, al pari della parola greca stoicheion, indica sia l’atomo che la lettera. Così dunque come, unendo gli elementi fisici secondo precise modalità si formano le cose, unendo gli elementi grafici secondo precise modalità si formano le parole. Tale parallelismo fu presente anche in Platone, che nel Teeteto considerava le lettere dell’alfabeto come quegli elementi visibili e noti, in grado forse di farci conoscere gli elementi invisibili ed ignoti del cosmo. In maniera analoga Aristotele, nella Metafisica, indagando la causa materiale dei fenomeni fisici, scrisse che occorre innanzitutto indagare gli elementi costitutivi degli enti che strutturano tali fenomeni; significativamente, egli comunque intese la causa materiale in un senso molto ampio, tanto che, citando qualche esempio della medesima, lo Stagirita menzionò appunto le lettere dell’alfabeto, costitutive delle parole, e le premesse dei sillogismi, costitutive delle conclusioni.
I paradigmi che mostrano la necessità, per progredire nel sapere, di conoscere bene gli elementi primi della realtà, si potrebbero ampliare. Nella chimica ad esempio, già Empedocle, e dopo di lui la maggior parte del pensiero scientifico greco, ritenne che i 4 elementi costitutivi del cosmo (acqua, aria, terra, fuoco) fossero la base per comprenderne le trasformazioni; dalla loro combinazione infatti, in base alle loro caratteristiche strutturali, derivano tutti gli enti ed i fenomeni del cosmo fisico. Dopo Mendeleev il sistema periodico degli elementi ha raggiunto la cifra di 109, e non più di 4, ma mantenendo lo stesso ragionamento di fondo: gli elementi sono i principi costitutivi della materia sicché, se si vuole comprendere la realtà fisica, composta di materia, occorre conoscere bene gli elementi.
Il pensiero antico, filosofico e scientifico, mostra dunque un parallelismo fra materia e linguaggio. Così infatti come nella materia gli atomi formano le molecole, queste ultime i sistemi supramolecolari, da qui le cellule e con esse gli organi, gli apparati ed infine il corpo, nel mondo linguistico le lettere formano prima le sillabe, poi le parole, poi le frasi, i libri, le enciclopedie ed infine l’intera biblioteca del sapere. La realtà è in effetti sistematica, ossia interconnessa, sicché è fondamentale comprenderne gli elementi costitutivi, ossia le parti, in quanto esse sono i mattoni su cui si strutturano le connessioni della realtà medesima. Senza conoscere gli elementi primi e le connessioni di base, dunque, non si può comprendere la realtà.
Ho svolto questa lunga premessa non tanto per ribadire cose ampiamente conosciute dagli studiosi del pensiero antico – ma non, ovviamente, da tutte le persone –, quanto per rendere più agevole la comprensione di come le riforme della scuola degli ultimi anni, comprese quelle della scuola elementare (con il recente cospicuo apporto della cosiddetta “buona scuola”), stiano andando in una direzione totalmente opposta rispetto a quella concordemente auspicata dai più grandi filosofi della Grecia classica: autorità, se me lo si concede, degne sempre di un certo ascolto. Anziché, infatti, rinsaldare gli elementi primari del sapere, in una visione unitaria – che peraltro la figura del maestro unico favoriva – facilitante la comprensione dell’intero, la scuola elementare propone oggi al contrario proprio quella polymathia criticata da Eraclito, ossia quel presuntuoso voler sapere tante cose (che poi, semplicemente spiluccate, non vengono interiorizzate, e vengono per questo rapidamente dimenticate), che alla fine non lascia in mano nulla. Non è infatti un segreto, ma è anzi per le attuali forze politiche un motivo di vanto, che nelle scuole elementari siano non solo insegnate – in maniera differenziata, ma comunque diffusa – materie come inglese, informatica, economia, ma che vengano anche svolte, nelle ore di lezione, attività tipo corsi di scacchi, o simili, che sottraggono tempo e considerazione alle materie di base, solitamente alla lingua italiana.
La maggior parte dei genitori, che risente del clima culturale del nostro tempo, tende di solito a ben considerare queste novità, che si ritiene da un lato alleggeriscano i figli dalla presunta seriosità della scuola, e dall’altro li avvicinino da subito alle esigenze del mercato del lavoro (l’inglese, l’informatica, tra qualche anno l’impresa…). Dal mio punto di vista, ossia dal punto di vista di un papà che insegna anche Storia della filosofia alla università statale, mi pare invece che in questo modo si stia arrecando ai ragazzi un danno, i cui effetti – queste riforme essendo in corso da una ventina d’anni – sono già visibili nelle attuali generazioni di studenti.
Chiunque infatti si trovi a leggere elaborati scritti dei giovani universitari, sa che la qualità degli stessi è negli anni notevolmente peggiorata, anche a livello delle più elementari (appunto) norme grammaticali: ortografia, sintassi, punteggiatura. Non parlo poi della poca capacità di approfondire con originalità i contenuti, della precaria coordinazione logica delle proposizioni, della esigua povertà del lessico: anche gli esami orali mostrano sovente – salvo eccezioni, come ovvio sempre presenti – un quadro desolante. Naturalmente, come emerge analizzando l’intero sistema scolastico italiano (sul quale i libri di Massimo Bontempelli e Lucio Russo continuano ad essere insuperati),  non tutte le colpe sono da far risalire alle scuole elementari. Tuttavia, il fatto che sin dall’inizio si punti non a rendere stabili le fondamenta, le pietre d’angolo, i mattoni del sapere, ma si disperda il tempo in molte materie/iniziative che non hanno come finalità primaria l’educazione (il favorire la formazione della persona), ma solo, quando va bene, la istruzione (il fornire, appunto, strumenti ai futuri lavoratori/consumatori: a questo servono l’inglese, l’informatica e l’economia spicciola), non è una buona cosa. I bambini infatti non sentono più di stare costruendo a scuola il proprio futuro – cosa particolarmente importante soprattutto per chi viene da famiglie non agiate –, ma solo di stare passando il proprio tempo facendo varie cose non sempre collegate fra loro. Tuttavia, per una vera educazione, una solida struttura di base è necessaria: solo così, in futuro, cresceranno infatti persone stabilmente in grado di ragionare con la propria testa, di comprendere la realtà e di appassionarsi ad essa, cercando di mutarla per il meglio. Viene talvolta il dubbio purtroppo, alla luce delle argomentazioni qui presentate, che le riforme della scuola degli ultimi anni, peraltro simili in tutti i paesi occidentali, abbiano come fine proprio la riduzione della possibilità che si formino, nel tempo, persone siffatte.

Luca Grecchi
13/02/2017

 

 

Già pubblicato su “Diogene Magazine” del 13-02-2017.

Diogene Magazine

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Luca Grecchi

Luca Grecchi (1972), direttore della rivista di filosofia Koinè e della collana di studi filosofici Il giogo presso la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia, insegna Storia della Filosofia presso la Università degli Studi di Milano Bicocca. Da alcuni anni sta strutturando un sistema onto-assiologico definito “metafisica umanistica”, che vorrebbe costituire una sintesi della struttura sistematica della verità dell’essere. Esso rappresenta, nella sua opera, la base teoretica di riferimento sia per la fondazione di una progettualità sociale anticrematistica, sia per la interpretazione dei principali pensieri filosofici. Grecchi è soprattutto autore di una ampia interpretazione umanistica dell’antico pensiero greco, nonché di alcuni studi monografici su filosofi moderni e contemporanei, e di libri tematici su importanti argomenti (la metafisica, la felicità, il bene, la morte, l’Occidente). Collabora con la rivista on line Diogene Magazine e con il quotidiano on line Sicilia Journal. Ha pubblicato libri-dialogo con alcuni fra i maggiori filosofi italiani, quali Enrico Berti, Umberto Galimberti, Costanzo Preve, Carmelo Vigna.

Libri di Luca Grecchi

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L’anima umana come fondamento della verità (2002) è il primo libro di Grecchi, che pone, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati i suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema metafisico costituisce la base per una analisi critica della attuale totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze della natura umana. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dell’autore compiuti negli anni novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale.

Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx costituisce in un certo senso una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi originale, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, Grecchi propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico. Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007.

La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004) con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura poetica ed umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana.

Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005) con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano.

Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura umana. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista.

Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore.

Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimento imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro «una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo» in esame.

Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla società attuale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa è la felicità. Scrive Vegetti, nel testo, che Grecchi è «pensatore a suo modo classico», per il suo «andar diritto verso il cuore dei problemi». Il libro è assunto come riferimento bibliografico, per il tema in oggetto, dalla Enciclopedia filosofica Bompiani. .

Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale «risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa».  

Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, in maniera insieme divulgativa ed originale, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo.

La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “togliere” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.

Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico.

Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. Il testo rispecchia la tendenza dell’autore a prendere sempre seriamente in carico le altrui posizioni; secondo Grecchi, infatti, di fronte a critiche intelligenti, sono solo due gli atteggiamenti filosofici possibili: o fornire argomentate risposte, o prendere atto della correttezza delle critiche e rivedere le proprie posizioni. Il tema caratterizzante il testo è dunque la “lotta amichevole” per la emersione della verità.

L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è un libro in cui Grecchi effettua, in sintesi, la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi principali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione politico-sociale. L’uomo infatti assume centralità, in vario modo, in tutti i vari filoni culturali della Grecità, dal pensiero omerico a quello presocratico, dal teatro fino all’ellenismo.

L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone, da Grecchi in quegli anni ritenuto come il più rappresentativo della Grecità. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale e della totalità sociale.

L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele, che sarà poi da Grecchi ripreso negli anni successivi come struttura teoretica di riferimento. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale della totalità sociale.

Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) la centralità dell’uomo; b) la ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta essere Socrate.

Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso che avrebbe potuto essere tenuto da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.

Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.

Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2009), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in cui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore.

L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese.

L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano.

L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico.

A partire dai filosofi antichi (2010), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto – anche se soprattutto – dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che «questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana».

L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore colma una distanza temporale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico della Roma imperiale. Il testo si divide in due parti. Nella prima, in ossequio alla tesi per cui ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso spesso “deduce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello romano, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino.

Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata.

La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita dei tronchi di pressoché tutte le discipline filosofiche e scientifiche tuttora studiate nella modernità (con varie ramificazioni). Tradizionalmente, tuttavia, la filosofia della storia è ritenuta essere disciplina moderna, senza precedenti antichi. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa.

Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di «una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa».

Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano gli antichi Greci come vicini alla xenofobia, mostra che, sin dall’epoca omerica, essi furono invece aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”, il quale possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”.

Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare.

L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza questo autore. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si distingue per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità.

L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori come “naturalisti”, e che li separano sia dalla poesia e dal teatro precedenti, sia dalla filosofia e dalla scienza successive. L’autore, facendo riferimento agli studi di Mondolfo, Capizzi, Bontempelli e soprattutto Preve, mostra il nesso di continuità del pensiero presocratico con l’intero pensiero greco classico. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora.

Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica ed, al contempo, di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, presente oramai solo in un numero limitato di studiosi.

Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi non si limita a descrivere il pensiero dell’autore considerato ma, come è nel suo approccio, valuta; in maniera solitamente concorde, eppure talvolta anche critica, in particolare nella opposizione fra metafisica classica e metafisica umanistica.

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti sterile ed inefficace. Assumendo come base principalmente il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori appunto definiscono – ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”.

Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero, che Grecchi assume invece ancora come centrale. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico.

La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. In esso Grecchi anticipa alcuni temi portanti del suo testo che sarà intitolato Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere, cui sta lavorando dal 2003.

Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. Quest’ultimo è un tema poco indagato in quanto mancano, alla mentalità filologica – poco teoretica – tipica del mondo accademico di oggi, i necessari riferimenti testuali (i Greci non avevano nemmeno la parola “alienazione”); questo saggio tuttavia può aprire un filone di ricerca su una tematica tuttora inesplorata.

Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”.

Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul Bene tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il Bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del Bene.

Discorsi sulla morte (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo.

L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia (solitamente poco considerati), nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’aristotelismo che ebbero il loro punto culminante nel 1277.

L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che critica la tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque, a suo avviso, la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.

In preparazione:

Umanesimo ed antiumanesimo nella filosofia moderna (e contemporanea);

L’umanesimo greco-classico di Spinoza;

Il sistema filosofico di Aristotele;

Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere.

 

 

 

 


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Domenico Segna – Provvidenza e capitalismo

Segna Domenico 07

Domenico Segna

Provvidenza e capitalismo

Abstract

Il presente saggio, muovendo dalla nota opera di Max Weber L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, dimostra le differenze che intercorrono tra il pensiero dei Riformatori del XVI secolo, in particolar modo di Calvino, con i loro successori del Seicento, i puritani, e con i calvinisti del  Settecento. Costoro, infatti, furono portatori di un’etica borghese e individualistica che, nella sua secolarizzazione, si distinse nettamente dall’etica della gratitudine emersa in ambito calviniano, dando un notevole impulso alla nascita ed allo sviluppo del capitalismo.

    

This essay, moving from the well known work of Max Weber The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, demonstrates the differences between XVI century Reformers’ thought, in particular Calvin, and their successors of 1600, Puritans, as well as 1700’s Calvinists. In fact the two latter ones have been bearers of a bourgeois and individualistic ethic that, in its secularization, clearly differed from the gratitude ethic emerged within the 1500s Calvin’s entourage, giving a great impulse to the birth and development of capitalism.

Sommario

1. Una forma di razionalità
2. L’«altro cristianesimo»: Lutero
3. Il “fondatore” di una nuova civiltà: Giovanni Calvino
4. Una nuova società, una nuova razionalizzazione

***

«Si tratta di un capitalismo orientato alla produzione, che funziona in base ad aziende, e opera sul mercato. Possiede le caratteristiche seguenti: 1. Capitale fisso, investito nella produzione dei beni da cui dipende la soddisfazione dei bisogni quotidiani delle masse. 2. Mezzi di produzione organizzativi e materiali saldamente appropriati dai possessori di capitale. 3. Conto razionale del capitale orientato a una redditività di lungo periodo, sempre rinnovata. 4. Orientamento alle opportunità (Chancen) che si aprono sul mercato. 5. Organizzazione razionale del lavoro e disciplina della produzione. 6. Tecnologia razionale».1 Cosi lo studioso tedesco Johannes Winckelamann riassume la concezione che il suo conterraneo, Max Weber, ha del modello di produzione capitalistica moderno e che costituisce il proprium del celebre saggio weberiano L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. È noto, infatti, come Weber, il Marx della borghesia, abbia ricondotto la genesi del capitalismo alle origini stesse del mondo moderno. Facendo questa operazione egli colloca quella genesi in una dimensione storica decisamente fluida laddove ha avuto il suo peso specifico una radicale sovversione della coscienza che l’uomo aveva di sé, della sua esistenza e della sua azione sulla terra.
Il capitalismo, così come si è attuato in Occidente, trova la sua fucina in quel mondo alla cui creazione concorsero più eventi, ad iniziare dalla cultura del Rinascimento, dalla formazione degli stati moderni, per giungere, passando per le esplorazioni geografiche, al metodo sperimentale. Senza, però, dimenticare i colpi di martello che, secondo la tradizione, un monaco agostiniano, certo Martin Lutero, fece risuonare  nella piazza di Wittenberg il 31 ottobre del 1517, allorquando affisse sul portale della cattedrale le 95 Tesi che stigmatizzavano, e stigmatizzano tutt’ora, la falsa coscienza provocata dalle indulgenze. È, dunque, in questo nuovo porsi dell’uomo nel mondo, in questa entrata in scena del soggetto che va cercato ciò che ha più influito in ordine alla comparsa del capitalismo: uno spirito, infatti, lo fa rendere qualcosa di unico che solo in Occidente ha potuto spiegare le ali della sua razionalità. Uno spirito che trova, così vuole la vulgata, la sua ragion d’essere in quell’altro cristianesimo, quello che ebbe come suo epicentro la Ginevra di Giovanni Calvino, la cui Istituzione della Religione Cristiana fu il testo base al quale, a modo loro, si ispirarono, nel ‘600, quei santi che determinarono la prima grande rivoluzione sociale e politica del mondo moderno: la rivoluzione inglese dei puritani.
Indubbiamente tra tutte le forme di capitalismo – è ancora Weber ad affermarlo – quello moderno ha promosso sino alla massima estensione la razionalità formale imponendo, storicamente, a ciascuna unità che lo costituisce di fondare «la propria attività economizzante sul calcolo più possibile accurato dei presupposti e delle conseguenze di tale attività». [… Leggi tutto il saggio di 17 pagine nel PDF allegato]

Domenico Segna

 

Freccia rossa
Domenico Segna, Provvidenza e capitalismo

 

Il saggio è già stato pubblicato nella rivista Divus Thomas 2016/2

divus_thomas_pagina

 


255 ISBN

Domenico Segna

Un caso di coscienza. Giuseppe Gangale e “La Rivoluzione protestante”

indicepresentazioneautoresintesi

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Alberto Spinelli – Un interessante saggio riporta all’attenzione Giuseppe Gangale, il filosofo autore de «La rivoluzione protestante».

Segna Domenico 06

255 ISBN

Domenico Segna

Un caso di coscienza. Giuseppe Gangale e “La Rivoluzione protestante”

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Un libro sulla mancata Riforma in Italia. Il nostro Domenico Segna, ha dedicato un suo saggio alla figura di Giuseppe Gangale: un protestante che nell’Italia degli anni Venti si soffermò in maniera del tutto originale su tale tematica. Ne parliamo con l’autore.

Leggi tutta l’intervista, pubblicata sul n. 4, anno 40, luglio-agosto 201della rivista
i martedì. Proporre Riflettere Commentare“, pp. 40-43:

 

Leggi l'estratto

Alberto Spinelli

Un interessante saggio riporta all’attenzione Giuseppe Gangale,
il filosofo autore de «La rivoluzione protestante».pdf

 

martedi


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Giancarlo Paciello – Oggi 29 novembre! Oggi, ancora, solidarietà per il popolo palestinese.

Paciello Giancarlo 05

69 anni ci separano dal

29 novembre 1947

Il 29 novembre 1947: l’Assemblea generale delle Nazioni unite adottò la Risoluzione 181, che divise la Palestina. Già il 30 ci furono i primi scontri che opposero ebrei ai palestinesi che rifiutavano la partizione. Era cominciata …

La conquista della Palestina

***

 

Manifestiamo la nostra solidarietà al popolo palestinese
con alcuni scritti di Giancarlo Paciello:


Ecco i titoli:

 

La trasformazione demografica della Palestina

Cronologia

Ma chi sono i rifugiati palestinesi?

Il popolo palestinese visto dalla comunità internazionale

Hamas, un ostacolo per la pace?
L’unico vero ostacolo: occupazione militare e colonie


I vari scritti si possono leggere nelle 55 pagine del PDF qui sotto allegato:

Giancarlo Paciello,
Per il popolo palestinese


 

008G

Giancarlo Paciello

La conquista della Palestina.
Le origini della tragedia palestinese
.
Con testi di Henry Laurens, Francis Jennings,
Zeev Sternhell, Norman Finkelstein, Gherson Shafir

indicepresentazioneautoresintesi

Giancarlo Paciello – Ci risiamo: ancora l’infame riproposizione “Processo di pace” e “Due popoli, due Stati!”

Giancarlo Paciello – La Costituzione tradita. Intervista a cura di Luigi Tedeschi

Giancarlo Paciello – Ministoria della Rivoluzione cubana

Giancarlo Paciello – Diciamocelo: un po’ di storia non guasta. Dalle “battaglie dell’estate” del 1943 in Europa, all’avvento dell’Italia democristiana nel 1949

 


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Domenico Gallo – Le ragioni del no all’arretramento costituzionale.

Gallo Domenico01
Dittatura della maggioranza

Dittatura della maggioranza

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Salviamo la Costituzione

Salviamo la Costituzione

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Da sudditi a cittadini

Da sudditi a cittadini

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Quali sono le ragioni della nostra critica alla Costituzione quale è stata riscritta dal governo, voluta da Renzi e propagandata dalla Boschi?

Innanzi tutto il metodo. La Costituzione non e’ un regolamento di condominio, non è una legge ordinaria, è qualcosa che si pone al confine tra la storia e il diritto; nella Costituzione entra il senso delle vicende storiche del Paese. La Costituzione del ’48 è l’espressione di una vicenda storica particolarmente dura per il nostro Paese. La Costituzione rappresenta cio’ che unisce gli italiani e li trasforma in una comunita’ in cui tutti si possano riconoscere e in cui tutti possano riconoscere di avere un destino comune. Quindi la Costituzione non è frutto di un indirizzo politico di maggioranza, non puo’ essere scritta da una fazione. In effetti la Costituzione fu approvata da un’Assemblea costituente eletta col metodo proporzionale, che rappresentava tutte le opzioni politico-culturali presenti nella societa’ italiana; il lavoro di questo corpo costituzionale fu portato a termine con un’approvazione quasi all’unanimita’; ci furono 453 voti su 515, quindi la stragrande maggioranza del popolo italiano approvo’ la Costituzione che adesso viene messa in questione.

L’attuale riforma è la piu’ vasta, la piu’ organica che sia stata mai proposta dal ’48 ad oggi, se si fa eccezione della riforma di Berlusconi che non è mai diventata legge perche’ fu bocciata nel referendum del 2006; quindi giustamente il nostro documento dice che questo disegno di legge sostituisce la Costituzione italiana con un’altra. Essa interviene su oltre 40 articoli e modifica la forma di governo, la forma di Stato e il sistema delle autonomie; essendo una sostituzione è un lavoro quasi da assemblea costituente; invece questo lavoro è stato fatto da una minoranza rissosa che l’ha imposto, che non esprime la maggioranza del popolo italiano. Quindi la novità è che ci troviamo di fronte ad una Costituzione di minoranza che per giunta è stata fatta approvare con una serie di forzature da parte del governo sulla liberta’ dei parlamentari, forzature che si sono verificate in tanti modi per esempio con la sostituzione d’autorita’ di alcuni membri della commissione Affari costituzionali del Senato che avevano rivendicato la liberta’ di coscienza dei parlamentari di fronte al tema delle riforme costituzionali. Infatti si tratta di un tema che non puo’ entrare nell’indirizzo politico di maggioranza e sul quale non si puo’ porre la fiducia. In effetti il percorso di questo disegno di legge è stato un percorso simile a quello delle leggi sulle quali si pone la fiducia. Il governo ha esercitato una pressione fortissima sui parlamentari per “portare a casa” il risultato e questo si pone in aperta contraddizione con il metodo seguito dall’assemblea costituente. Ricordo che nel ’47 Piero Calamandrei scriveva: «quando l’assemblea discutera’ pubblicamente la nuova Costituzione, i banchi del governo dovranno essere vuoti; estraneo del pari dovra’ rimanere il governo nella formulazione del progetto, se si vuole che questo scaturisca interamente dalla libera determinazione dell’Assemblea sovrana». Qui ci troviamo di fronte ad un percorso completamente opposto, a un caso di faziosita’ della maggioranza che pero’ non è maggioranza; essa è una minoranza perche’ sono state le leggi elettorali che con un trucco hanno trasformato una minoranza di voti espressa dal 25% circa del corpo elettorale in una maggioranza di seggi; la legge cosiddetta “Porcellum” e’ stata dichiarata incostituzionale dalla Corte costituzionale proprio per questo motivo, perche’ essa comportava una torsione inaccettabile della volonta’ espressa dal popolo sovrano al momento della trasformazione di questa volonta’ in seggi; percio’ la Corte ha dichiarato incostituzionale la legge con la quale sono state elette queste Camere, proprio per il fatto che non rappresentano la volonta’ del popolo italiano. Ora questa minoranza che non rappresenta la volonta’ del popolo impone la sua Costituzione a tutti gli altri, con un atto di faziosita’ politica estremo che mette in crisi il concetto di Costituzione. Infatti la Costituzione dovrebbe unire mentre questa è una procedura che divide. Essa esprime la forza di una minoranza prepotente.

Ora andiamo al merito. La legge è intitolata cosi’: «Disposizioni per il superamento del bicameralismo paritario, la riduzione del numero dei parlamentari, il contenimento dei costi di funzionamento delle istituzioni, la soppressione del Cnel e la revisione del Titolo V della parte II della Costituzione» – In pratica e’ quasi tutta la seconda parte che viene sostituita: solo non viene toccato il titolo IV sulla magistratura. Qual è il senso di questa riforma? Superare il bicameralismo?

Ma la riforma non elimina il Senato, lo tiene in vita e lo trasforma relegandolo a funzioni secondarie; nello stesso tempo gli dà una natura ambigua perche’ si dice che il Senato rappresenta le istituzioni territoriali, e gli si dà, entro certi limiti, la competenza legislativa e anche una competenza di revisione costituzionale. Ora noi non siamo una repubblica federale quindi un organo che rappresenta le istituzioni territoriali con potere di revisione costituzionale è un’assurdita’; ma è ancora piu’ assurdo il metodo con cui quest’organo viene composto, perche’ si tratta di 74 consiglieri regionali e 21 sindaci che non sono eletti direttamente dal popolo ma vengono eletti dai consigli regionali. E qui il metodo di elezione è un rebus, perche’ l’articolo 57 al secondo comma dice che i senatori sono eletti dai consigli regionali mentre l’ultimo comma dice che «i seggi sono attribuiti in ragione dei voti espressi e della composizione di ciascun Consiglio». Quindi non si capisce bene come verrebbero eletti.

Si e’ detto che bisogna superare il bicameralismo paritario perche’ comporterebbe un’incapacita’ delle istituzioni, una loro inefficienza, dal momento che tutte le leggi devono essere votate due volte. C’è uno studio del Senato che dice che i tempi medi di approvazione delle leggi di iniziativa governativa, che sono poi il 90 % delle leggi approvate dal Parlamento, è di 116 giorni, ossia poco piu’ di tre mesi; non è un tempo lunghissimo ma di certo non c’è nessuna maggiore efficienza nel sistema che è stato ora inventato per la formazione delle leggi, anzi il sistema introdotto da questa riforma rende assolutamente confuse le fonti del diritto.

Ho letto qualche giorno fa che il sindaco di Pistoia, che è presidente nazionale della Lega delle autonomie, esalta la riforma dicendo tra l’altro che il vantaggio maggiore che ne deriva sarebbe la sicurezza del procedimento legislativo. Evidentemente la riforma Boschi-Renzi rende ciechi perche’ questo sindaco, evidentemente, non è riuscito a leggere la norma sulla formazione delle leggi che ha cambiato l’articolo 70 della Costituzione. L’articolo 70 delle Costituzione vigente dice: «la funzione legislativa e’ esercitata collettivamente dalle due Camere». Il nuovo articolo 70 e’ un libro di diverse pagine nel quale vengono indicati addirittura 10 procedimenti diversi per la formazione delle leggi (i costituzionalisti stanno discutendo su quanti siano esattamente). Non solo, ma si prevede anche che per risolvere le eventuali questioni di competenza, per capire se una legge è bicamerale o meno o con quale procedura monocamerale deve essere approvata, se con la procedura monocamerale 2, 3, 4, dovranno mettersi d’accordo i presidenti delle due Camere. Ma quando i presidenti non sono d’accordo, come si risolve questo problema? Se il governo fa un decreto “sblocca Italia” o una proposta di legge su una molteplicita’ di materie, quale procedura legislativa dovra’ essere adottata, se per le diverse norme sono previste 4 o 5 procedure diverse?

Basta questo per sfatare il mito della semplificazione del procedimento legislativo.

Un altro mito da sfatare è quello della valorizzazione delle autonomie territoriali. Ci sono diverse Regioni e presidenti di Regione che sostengono che la riforma valorizza le autonomie locali, tanto e’ vero che sarebbe stato fatto il Senato delle autonomie (che pero’ continuera’ a chiamarsi Senato della Repubblica). Ma non si capisce come siano valorizzate le autonomie locali, quando viene revisionato il titolo V della Costituzione, cioe’ la parte che riguarda i poteri delle Regioni.

Esso viene revisionato nel senso di un forte accentramento dello Stato centrale; la riforma accentra fortemente i poteri dello Stato, modificando la Costituzione vigente e sottraendo alle Regioni poteri importanti e soprattutto il controllo del territorio. Il governo del territorio viene sottratto alle Regioni e passa allo Stato; questo significa lo “sblocca Italia”, le norme sulle trivelle, il ponte sullo Stretto: sulle grandi opere e sulle grandi cose di questo tipo le Regioni non potranno dire assolutamente alcunche’.

Per di piu’ viene introdotta una clausola di supremazia dello Stato che è stata definita da alcuni giuristi “clausola vampiro” perche’ praticamente prevede che la legge dello Stato su proposta del governo debba intervenire su materie riservate alle Regioni «quando lo richieda la tutela dell’unita’ giuridica o economica della Repubblica, ovvero la tutela dell’interesse nazionale». Cos’e’ l’interesse nazionale? Si tratta di un concetto talmente astratto per cui qualunque governo può intervenire in qualunque materia che questa riforma pur riserverebbe alle Regioni. Quindi le autonomie regionali escono fortemente ridimensionate e non c’è nessuna esaltazione delle autonomie regionali, anzi c’è un processo di centralizzazione.

La fiducia poi viene conferita dalla Camera dei deputati. Il Senato perde il rapporto di fiducia. Ho visto in tv uno sketch in cui si dice: «siamo diventati un Paese moderno perche’ con la riforma solo la Camera dei deputati dara’ la fiducia al Governo». E’ una bella modernita’ che gia’ avevamo, dato che sotto lo Statuto albertino solo la Camera dei deputati dava la fiducia al governo.

Un’altra cosa magnificata dai riformatori è il cosiddetto risparmio dei costi della politica. Non si capisce bene in che cosa consista, se la novita’ sta nel fatto che i senatori non prenderanno l’indennita’ come senatori, ma la prenderanno dalle istituzioni da cui sono espressi. Anche questa non è una novita’ perche’ l’articolo 50 dello Statuto albertino stabiliva che nessuna indennita’ poteva essere corrisposta ai deputati e ai senatori.

Dicono poi che la riforma aumenta i poteri dei cittadini; ma in realta’ e’ stato aumentato da 50.000 a 150.000 il numero di firme necessario per la presentazione di una legge di iniziativa popolare. Non credo che questo stimoli la partecipazione. Inoltre per il referendum è previsto che il quorum per la sua validita’ si possa abbassare perche’ non sarebbe calcolato sugli aventi diritto ma sul numero dei votanti, a patto pero’ che le firme dei proponenti arrivino non piu’ a 500.000 ma fino a 800.000. Poi si dice che ci sara’ uno statuto dei diritti dell’opposizione. Ma chi lo fa questo statuto, quando abbiamo una legge elettorale che dà la maggioranza ad un solo partito? In realta’ queste garanzie dipendono dal governante di turno che le puo’ dare o togliere alla minoranza a suo piacimento. Inoltre se si concentrano i poteri nella Camera dei deputati ci sono decisioni importanti come la dichiarazione dello stato di guerra che non saranno piu’ bicamerali. Si pensi alle leggi che prevedono le missioni all’estero e che possono comportare il coinvolgimento dell’Italia in operazioni belliche; esse non saranno piu’ bicamerali, ma sara’ solo la Camera dei deputati a decidere. Ma nella Camera dei deputati la maggioranza sara’ una minoranza in base alla legge Italicum, una minoranza basata su un solo partito; quindi la decisione suprema sulla pace e sulla guerra sara’ un problema interno di partito, non sara’ piu’ un problema del Parlamento, sara’ una fazione che prendera’ queste decisioni cosi’ gravi.

L’influenza sugli organi di garanzia: eliminando completamente un ramo del Parlamento sarebbe stato necessario in qualche modo prevedere che l’altro ramo del Parlamento fosse piu’ rappresentativo, perche’ non si puo’ pretendere di concentrare i poteri in una Camera se non e’ rappresentativa. Forse per questo è stato lasciato in piedi un po’ di Senato. Intanto pero’ la riforma accresce il potere del governo sulla Camera dei deputati e prevede addirittura che il governo si impadronisca dell’agenda dei lavori parlamentari attraverso il meccanismo delle leggi dichiarate di urgenza: si stabilisce che esse debbano essere approvate entro 70 giorni. Il governo quindi controllera’ direttamente l’agenda, impadronendosene. Si eliminano i contropoteri previsti dall’ordinamento della Costituzione del ’48, si eliminano i contropoteri del Senato, ma non si rafforzano i contropoteri interni alla Camera dei deputati anzi decrescono; quindi in effetti la riforma segna un accentramento dei poteri nel governo, e quindi dei poteri dello Stato centrale nei confronti dei poteri territoriali. Essa segna un accentramento e un accrescimento del potere esecutivo nei confronti del Parlamento, rompe l’equilibrio dei poteri e questo inevitabilmente incide sugli organi di garanzia. In particolare la riforma incide sull’elezione del Presidente della Repubblica; è vero che è stato posto il limite minimo dei 3/5 per l’elezione, ma si tratta dei 3/5 dei presenti. E’ chiaro che nessun Presidente della Repubblica potra’ essere eletto se non sara’ di gradimento della minoranza che per legge e’ divenuta maggioranza alla Camera. La riforma incide anche sulla composizione della Corte Costituzionale che ne esce indebolita. Ma ne esce indebolita la Costituzione nel suo complesso, perche’ sara’ nelle mani di un Parlamento fortemente controllato dal governo che non avra’ bisogno dell’appoggio della maggioranza degli elettori per governare ed imporre le sue scelte. Quindi ci troviamo di fronte ad una situazione di grave arretramento della qualita’ della democrazia cio’ che puo’ essere qualificato come un cambiamento, una demolizione dei valori della Repubblica e, come scrivono alcuni, come una sorta di trasformazione della Repubblica in un principato civile.

Domenico Gallo

***

(*) Si tratta del testo dell’intervento di Domenico Gallo alla recente conferenza stampa dei «Cattolici del no», già pubblicato da Sinistrainrete e da La Bottega del Barbieri, che a sua volta lo riprendeva dai «Telegrammi quotidiani della nonviolenza in cammino» proposti dal “Centro di ricerca per la pace e i diritti umani di Viterbo”, animato da Peppe Sini.


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