Salvatore A. Bravo – La superstizione scientista. La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica.

Superstizione scientista e verità
Salvatore A. Bravo

La superstizione scientista

La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica

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L’epoca della superstizione è il “credo” senza la mediazione del logos. Scienziati ed economisti, ma non solo, assumono la postura riduzionista, ovvero non riconoscono la pluralità dei piani della conoscenza, giudicano il fondamento veritativo flatus vocis.
La verità ama la maschera affermava Nietzsche: la conoscenza è prismatica, da ogni piano traluce un aspetto fondamentale dei possibili, ma necessita dello sguardo della mente che, per giungere alla verità, individua la contraddizione della rappresentazione fenomenica.
Nei confronti della finitudine, vera sostanza della condizione umana, si può assumere una posizione di difesa (per cui si può rimuovere il problema per assolutizzare un piano e cadere nel riduzionismo) o aprirsi alla logica della modalità, dei potenziali aspetti conoscitivi che attraversano la condizione umana e non li esauriscono.
La Filosofia è disciplina del dialogo, insegna il logos, ma non vi è logos senza il limite, per cui il logos[1] è il ponte che pone in relazione con la dialettica, per trascendere i limiti.[2] L’epoca dell’assimilazione e del nichilismo economicistico – nel suo gran rifiuto della finitudine umana – tende a fagocitare ogni opposizione. L’onnipotenza dell’economicismo scientista non vuole vincoli e limiti, per cui – come un dio onnipotente – è autoreferenziale. Il Demiurgo platonico è ancora interno alla logica del limite, la chora (Χώρα) e le idee lo limitano. Lo scientismo economicistico ha piuttosto gli attributi del dio onnipotente, mondano ed unico: ambisce ad affermare se stesso ed a ridurre a nulla ogni posizione che si pone in dialettica con esso. Il primo suo imperativo è nell’affermarsi dell’unica conoscenza degna di tale nome, ovvero, la scienza. Pertanto la metariflessione – la riflessione teoretica sulla verità come fondamento – è tacciata d’essere semplicemente vuota astrazione, priva di ogni spessore conoscitivo e veritativo:

La farfalla e la crisalide. La nascita della scienza sperimentaleLa filosofia parte in fondo da questa convinzione, che la verità sia da qualche parte e che basti colo contemplarla, utilizzando le apposite tecniche, per sapere tutto di tutto e definirsi filosofo […]. Matematica e filosofia hanno in comune il fatto che tutto si svolge a livello teorico, nel senso, che non appare necessario ricorrere a qualcosa di non mentale per trarre conclusioni e decidere che certe affermazioni sono vere oppure o no.[3]

La concretezza della Filosofia

La Filosofia non cerca la verità in giri di parole, in fantasie o in elucubrazioni scisse dalla realtà fenomenica. La Filosofia, anzi, è concretezza, perché opera sulle scissioni, ne ricerca il fondamento. Filosofare è soprattutto domandare, porre problemi che solitamente non sono osservati e tematizzati, perché si percepisce la realtà in modo depotenziato, secondo i dicitur imperanti, non cogliendo in tal maniera aspetti che, pur presenti nel nostro quotidiano, non sono percepiti ed ascoltati con l’occhio della mente, e dunque non sono problematizzati. La sospensione dell’agire poietico è la condizione imprescindibile del filosofare.
La verità, dunque, non è ricercata in mondi inesistenti, ma nell’orizzonte del corpo vissuto. Se poi si ritiene che la Filosofia almanacchi sull’iperuranio, è bene rammentare che il mondo delle idee platonico è la risposta al relativismo che rischiava di erodere il fondamento comunitario della polis.
Comprendere la filosofia, per quanto ciò è possibile, poiché si è sempre principianti in questa ricerca che è un’operazione concreta. Il pensiero non si genera dalla testa degli esseri umani all’improvviso, ma all’interno dei modi di produzione e non solo. Per cui ogni corrente filosofica e scienza, se scissa dalla storia, non è comprensibile.
Storia e correnti filosofiche sono due aspetti che non si possono separare, altrimenti la Filosofia diviene incomprensibile. Essa, se vera Filosofia, è risposta a problemi comunitari ed esistenziali che emergono nel farsi della storia.
Spesso si accusa la Filosofia di vuota astrazione, in quanto si è operato un’astrazione dalla storia, e questa è una legge della comprensione che si può applicare ad ogni sapere. Il regno dell’astratto della globalizzazione coincide con il declino della comprensione profonda. Al suo posto regnano dati, risultati, giudizi asettici, “fuori del tempo e dello spazio”, e quindi non compresi. Ne è un esempio il giudizio che Boncinelli dà sulle filosofie elleniche.
L’epicureismo, lo scetticismo e lo stoicismo sono una risposta alla fine della polis, ad un mondo divenuto globale. Dinanzi alla minaccia di un mondo divenuto liquido, il fondamento comunitario della polis sopravvive nel giardino di Epicuro, comunità di amici della filosofia e nello stoicismo nei doveri verso la comunità. Per cui l’altro non è indifferente, ma si rimodulano le relazioni, a partire dalla relazione con il proprio io ed il cosmo. L’essere umano è apertura verso un’alterità, e tale apertura passa per la porta stretta del limite, per cui nessuna indifferenza, ma partecipazione razionale. Il giudizio di Edoardo Boncinelli non è condivisibile. Forse, addirittura, proietta l’indifferenza dell’attuale regno animale dello spirito nel mondo ellenico:

Della umana felicità si occupano, invece, lo scetticismo, lo stoicismo e l’epicureismo, anche se con sfumature diverse. La summa dell’insegnamento dei Greci (e dei Latini) per sopportare la vita e magari consolarsi dei suoi colpi è racchiusa in una massima geniale: Fregatevene! Questa suprema regola di saggezza, che tanto piace ai lodatori della filosofia in generale e della filosofia antica in particolare, può essere seguita senza troppo problemi se si esercita preliminarmente un’azione di deprezzamento e svilimento dei nostri desideri e passioni: per quasi nessuna vale la pena penare. In sostanza, per non soffrire occorre non dare importanza a niente o quasi. Questa è in nuce la tanto decantata funzione consolatoria della filosofia classica, che oggi alcuni filosofi d’oggi vedono con sospetto, ma della quale si è parlato e si parla spesso, e con nostalgia.[4]

Marx e lo spettro dei comunisti

Giudicare il pensiero di Marx è impresa improba, perché il sistema marxiano è un sistema aperto, lavora su stesso, poiché risponde alle mutate condizioni storiche, per cui l’eterno è in tensione creatrice con il transeunte. Il genetista –nel suo giudizio su Marx – preoccupato dalla presenza di pericolosi nostalgici, confonde, o associa in modo automatico, il comunismo reale ed il comunismo marxiano. Parafrasando Marx potremmo dire che egli teme che in Europa si aggiri, ancora, uno spettro: lo spettro dei comunisti. Marx non ha elaborato il suo sistema filosofico su fondamenta acquose, ma ha cercato di dare una risposta al bisogno di giustizia che ha attraversato la storia: ha immaginato, teorizzato la speranza sulla concretezza storica del modo di produzione. Non solo alla scienza spetta il diritto di “entrare nelle cose”, ma anche alla filosofia. È sicuramente diverso però il modo di porsi verso l’oggetto di conoscenza. L’approccio di Marx è sistemico/olistico, coglie il fondamento che dà senso e spiega il sistema capitalistico: associa al plusvalore l’alienazione:

A quelli che considero i pregi e i difetti delle idee di Marx ho accennato sopra. E ho attribuito il fallimento pratico del comunismo reale alla mancanza di conoscenza dell’animo umano da parte di sua. Ciononostante, la prese che le teorie di Marx hanno avuto sulla gente in giro per il mondo è stata veramente eccezionale e il marxismo ha assunto spesso connotati di fede religiosa, con il Diavolo rappresentato dal Capitalismo, e oggi dal cosiddetto neocapitalismo. Le idee di Marx sono molto bene elaborate e mostrano una volontà di entrare dentro le cose, ma non sono scienza, sono filosofia, e partono da assunti arbitrari ed indimostrati. Questo è molto piaciuto, e ha galvanizzato e infervorato molto menti, incluse quelle degli intellettuali più raffinati. È stato il suo carattere, a mezza via tra una buona novella e l’utopia, a far presa sugli animi, nella prospettiva di dare luogo a un sistema ideale e portare il paradiso in terra. Al punto da affermare che “Il privato è pubblico”, uno slogan particolarmente maldestro che ha rovinato tanti rapporti. E non è ancora finita. Anche se si dice che i comunisti non esistono più, molta gente soffre di struggente nostalgia e ispira la sua condotta al sogno di risuscitare tale ideologia. La parola “rivoluzione”, che tanto piace a quei popoli che amano l’idea dei miracoli, serpeggia di continuo nella mente, se non nel linguaggio di persone che ”sanno” e “hanno la ricetta”.[5]

Sfugge in queste affermazioni quanto la privatizzazione del pubblico, delle relazioni umane, e specialmente dell’aziendalizzazione dei servizi pubblici abbiano rovinato generazioni intere, popoli e culture. Naturalmente, se si ha un approccio finanziario legato al pareggio dei conti, la privatizzazione può sembrare un’ottima soluzione. Ma se si allarga l’orizzonte di percezione razionale ed empatica non si possono non cogliere gli effetti deleteri a livello sociale ed etico. Per cui ciò che sembra concreto, la finanza, in questo caso, o il dato empirico scisso dal tutto, si rivela astratto, pericolosamente astratto.

 

Il senso come forma dell’irrazionale

Se la concretezza riconosciuta dallo scientismo riduzionista è semplice dato verificabile in modo empirico, ogni problema sul fondamento ed il senso non ha ragion d’essere, anzi è rappresentato come semplice desiderio soggettivo e come tale non condivisibile. Il senso è racchiuso nella sfera dell’individuale irrazionale:

Aristotele non parla esplicitamente del senso degli eventi, forse perché nel vocabolario dell’epoca non figurava un termine specifico per designarlo. Molti ritengono, però, ovvio che, come tutto deve avere una causa o uno scopo, così tutto deve avere anche un senso; si arrovellano a cercarlo, e disprezzano e condannano chi tale senso non si preoccupa di cercarlo, come la scienza. Ma cos’è il senso? Più o meno sappiamo tutti di che cosa si tratta e cosa ci piacerebbe riuscire a trovare, ma se si entra nel dettaglio, la cosa si complica. Distinguiamo prima di tutto il senso di un’azione, individuale o collettiva, dal senso del tutto o anche della nostra vita. Dopo aver chiarito, se questo è possibile, il fine di un’azione consapevole, a noi piace anche giustificarla, agli occhi nostri ed altrui, anche diciamo su un piano etico, sulla base della sua rispondenza a un insieme possibilmente ordinato di valori che noi consideriamo validi, se non indiscutibili. Si tratterebbe, insomma, della sensazione di essere nel giusto e di fare qualcosa che vale, per noi e nel mondo, seguendo, però, un criterio esclusivamente nostro e di fare qualcosa che vale, per noi e nel mondo, seguendo, però un criterio esclusivamente nostro, ma vagamente giustificante e valorizzante. Nulla di oggettivo, quindi, ma psicologicamente molto gradevole. Siamo qui all’apoteosi del soggettivo travestito da oggettivo e solidale.[6]

Il problema del senso – che può sembrare soggettivo, perché viviamo in un’epoca di nichilismo realizzato, un’epoca che ha paura delle idee veritative –, in verità è il problema fondamentale della vita di una comunità, e non può essere lasciato, disperso nel relativismo organolettico, ma deve essere fondato con il logos, con la parola, nel fondamento della comune umanità. Altrimenti la scienza, pur con i suoi innegabili grandiosi risultati, non potrà che minacciare l’umanità. Da alcuna scoperta scientifica si può trarre il senso, esso riposa nella responsabilità della comunità, nella condivisione della ragione, la quale non è proprietà personale, ma possibilità di ciascuno che si potenzia nella relazione comunitaria. Il fondamento è il senso, senza il quale non vi è che l’esercizio della violenza nichilistica.
L’ostilità verso ogni sapere non strettamente empirico, impedisce di riflettere sui processi conoscitivi della scienza, la quale non coglie mai direttamente il dato, ma lo media attraverso l’osservazione, la quale non è neutra, ma orientata a cogliere aspetti e non altri, in relazione ai modi di produzione, alle esigenze del mercato, alle inconsapevoli pressioni sociali. Le neuroscienze studiano dell’essere umano aspetti utilizzabili dall’economia. Per cui la scienza è interna alle maglie del potere, non ha alcuna oggettività, è la scienza degli esseri umani, e non degli dei. La scienza, astratta dalla storia, è paragonabile alla la mosca nella bottiglia di Wittgenstein: guarda il mondo attraverso il vetro, si illude d’essere libera, ma è nella caverna della storia. Il compito della filosofia è indicare alla mosca “la caverna bottiglia” e la via d’uscita: bisogna scegliere se essere esseri umani o mosche. Il pungolo nella carne (Kierkegaard) non è oggettivabile, ma c’è. Rimuovere il bisogno di verità, sostituirlo con l’esattezza dell’algoritmo, non può che condurre alla disperazione, alla rivoluzione reazionaria di massa.
La verità è un’esigenza insopprimibile. Non è un caso che Hegel abbia posto l’arte, la religione e la filosofia, nello Spirito assoluto, poiché esprimono in forme diverse, con mezzi espressivi differenti «l’eternità storica» della verità. Non vi è umanità che nella ricerca della verità.
L’integralismo riduzionista deve condurre il complesso al semplice, agisce con il rasoio, elimina le variabili per poter dominare il reale e non essere turbato dall’imprevisto, dalla variabile che – come le onde del mare – restituiscono alla calma della battigia il fragore del nuovo. Anche Freud è giudicato inutilmente macchinoso, in quanto complica anziché esemplificare:

A prima vista sembra che la psicanalisi sia nata proprio per riempire il vuoto della nostra conoscenza dell’animo umano. E Freud è sempre stato convinto di aver costruito una vera e propria teoria (del modo di procedere) dell’animo umano. Ho scritto già tanto su questo argomento che non reputo necessario ripetermi. Quello che manca in questo caso è il rigore logico e la non contraddittorietà interna, anche se a livello narrativo Freud è uno scrittore drammatico di grande statura, alcuni concetti come “sublimazione” e forse “proiezione”, appaiono molto interessanti. A parte l’ulteriore moltiplicazione degli “inquilini” del nostro corpo mente, psiche, anima, inconscio e via di scorrendo niente si è chiarito della natura e della funzionalità della nostra “psiche”. Siamo sempre alla favolistica di Platone o alla dogmaticità degli Scolastici. Meno male che nel frattempo sono nate le neuroscienze che si presentano al momento come l’unico modo di affrontare seriamente lo studio dei moti del nostro animo![7]

 

Verità ed esattezza

È bene concludere con una precisazione filosofica che può avere valore anche per la scienza di cui la filosofia è amica: la differenza tra verità ed esattezza, la prima riguarda il fondamento logicamente accertabile, mentre la seconda riguarda la misura e prevedibilità degli eventi naturali, per cui alla scienza spetta il campo dell’esattezza, mentre alla filosofia il fondamento, il bene comune, ma non come dogmatica affermazione, ma come logica e razionale dimostrazione, passaggio per passaggio, in una coralità che non può che esserle imprescindibile:

In primo luogo il concetto di verità viene prima confuso, e poi identificato, con i concetti di certezza (sperimentabile), esattezza (verificabile) e veridicità (accertabile). Il fatto che Parigi sia la capitale della Francia, che la battaglia di Waterloo sia avvenuta nel 1815, che il pianeta Giove ruoti intorno al sole, che l’acqua bolla a cento gradi centigradi ecc., non dà assolutamente luogo a proposizioni vere, ma unicamente a proposizioni certe o esatte. Il modello fisicalista galileiano ed il modello sociologico weberiano non hanno a che fare con la verità, ma unicamente con la certezza e con l’esattezza. La “verità”, qualunque essa sia (ed io non penso affatto di disporne) concerne soltanto l’unione di fatto e di valore, e riguarda esclusivamente il benecomunitario condiviso e compreso. Chi pensa che la solidarietà verso chi ha bisogno sia una semplice “opinione”, mentre l’accertamento della rotazione della luna intorno alla terra sia “vera” (e vera in quanto effettivamente dotata di procedure di accertamento condivise dalla comunità degli astronomi) deve necessariamente disprezzare la filosofia. La cosa non sarebbe neppure grave (ognuno apprezzi o disprezzi cosa vuole) se non avesse terribili conseguenze sociali, per cui ciò che più conta per la riproduzione comunitaria complessiva diventa una semplice “opinione”, mentre la verità è riservata alle pratiche di laboratorio. In secondo luogo, il concetto di verità è temuto e disprezzato non solo come “residuo metafisico premoderno” (Habermas, ecc.), ma come fattore normativo autoritario. In nome del possesso della verità, infatti, potrei sentirmi autorizzato ad imporre norme giuridiche e costumi sociali autoritari, ed infatti è stato veramente così nell’esperienza millenaria europea dopo la fine del mondo antico. Ma questa indiscutibile rilevazione storica non deve, a mio avviso, delegittimare l’idea di verità. L’acqua sporca deve essere gettata via, ma non si getta il bambino con l’acqua sporca. Ci ritornerò nei prossimi capitoli, perché qui sta ovviamente il cuore della questione. Per ora mi basti ricordare al lettore la ragione della relativa lunghezza di questo capitoletto; se Ratzinger è per la legittimazione della categoria filosofica di verità, mentre i cosiddetti “laici” sono di fatto per il fisicalismo e per il relativismo, non ho dubbi. Pur essendo un allievo critico di Spinoza, Hegel e Marx, e non un pensatore cristiano, e neppure cattolico, sto dalla parte di Ratzinger. E non mi chiamino – per favore – “ateo devoto”! [8]

 

La mia filosofia

La mia filosofia

Il pungolo nella carne

Un mondo della sola esattezza non può che essere un mondo senza politica, senza giustizia, ma del solo dominio. Solo la verità può consentire la politica al servizio della comunità, un mondo della sola esattezza è un mondo ateo, perché privo della verità, nel quale nessuno è protetto. L’esattezza scientifica e dell’economia prive del fondamento, mentre affermano risultati strabilianti, conducono il pianeta verso l’apocalisse. L’esattezza lasciata a se stessa, priva del senso, non può che condurre al Prometeo scatenato, alla vergogna prometeica, che attende la verità per essere emancipato dalla distopia della sola esattezza. Se si sposa la tesi che solo l’esattezza è legittimata ad essere, si termina per dividere la realtà tra l’esattezza millimetrica e l’irrazionale, senza comprenderla nelle sue necessità profonde, non ascoltando il bisogno di verità e speranza che rende la vita veramente umana:

Per l’intelletto che ha come mèta e come punto di vista l’esattezza il resto vale solo come sentimento, come soggettività, come istinto. Con questa bipartizione, accanto al mondo luminoso dell’intelletto, rimane solamente l’irrazionale, nel quale viene a sboccare tutto ciò che, secondo le circostanze, viene disprezzato o portato alle stelle. Intanto bisogna riconoscere che l’esattezza pura e semplice non ci appaga. E il movimento, che, nel pensare, va alla ricerca dell’autentica verità, nasce appunto da questo inappagamento. […] La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica.[9]

Un’esistenza senza verità, un’esistenza della sola esattezza, un’esistenza che non si ponga il problema della verità con le sue domande, a volte senza risposte, ma che proprio per questo umanizzano, è indegna di essere vissuta, poiché l’essere umano e la comunità a cui appartiene si ritrovano ad essere oggetto di calcoli scientifici ed economici, senza essere mai protagonisti della propria vita, della propria storia. L’esattezza misura, resta nel campo della pura strumentalità, mentre la verità stabilisce i fini oggettivi senza i quali non vi è che il regno animale dello Spirito. Assurda è la contrapposizione tra verità ed esattezza. In realtà l’una necessita dell’altra, perché la vita è complessità dinamica, e l’essere umano resta un animale metafisico per il quale i mezzi sono importanti, ma per la sua vita la verità è necessaria come l’aria che respira.

Salvatore A. Bravo

 

 

[1] λόγος, dal greco λέγω [légο] raccontare, parlare.

[2] Katéchon, dal greco antico τὸ κατέχον, ciò che trattiene dal caos informe.

[3] Edoardo Boncinelli, La farfalla e la crisalide. La nascita della scienza sperimentale, Raffele Cortina Editore, Milano 2018, pag. 39.

[4] Ibidem, pag. 57.

[5] Ibidem, pag. 183.

[6] Ibidem, pag. 52.

[7] Ibidem, pag. 182.

[8] Costanzo Preve, Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo.

[9] Karl Jaspers, La mia filosofia, trad. di R. De Rosa, Einaudi, Torino 1946, pag. 26.


Costanzo Preve



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Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

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Costanzo Preve

Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

L’attuale concetto di “scienza” non ha più nulla a che vedere con il concetto greco di scienza (episteme). Il termine episteme deriva etimologicamente dal verbo epistamai che significa: “sto saldamente in piedi su di un terreno sicuro”. Anche la filosofia, intesa come sapere comunitario del bene, era quindi intesa a tutti gli effetti come una scienza, e non a caso il suo metodo (pensiamo ai Dialoghi di Platone) si ispirava al rigore della dimostrazione geometrica. Non bisogna infatti dimenticare che il termine logos significava almeno tre cose: linguaggio come strumento di convincimento razionale comunitario; ragione universalmente diffusa in tutti gli uomini; ed infine calcolo geometrico applicato alla giusta distribuzione del potere e delle ricchezze, in definitiva unico “freno” (katechon) nei confronti dell’irruzione del furore prepotente del singolo (hybris) e del caos inevitabilmente provocato dal dominio dell’infinito-indeterminato (apeiron), evidentemente metafora dell’infinitezza e dell’indeterminatezza delle ricchezze individuali (chremata, chrematistikè). La scienza antica era quindi per definizione figlia di una “responsabilità sociale” assunta consapevolmente come tale.

Il concetto moderno di scienza nasce nel Seicento come “fisicalismo”, e cioè come modello unico della scienza chiamata “fisica”. Anche le scienze naturali successive (chimica, biologia, genetica, ecc.) si sono conformate al modello della fisica, sia pure con modificazioni dovute alla specificità della loro disciplina. L’illuminismo settecentesco ha fortemente appoggiato questa concezione fisicalista (evidente per es. in Kant) e questo per una ragione socialmente ben precisa, e cioè che il fisicalismo delegittimava le pretese normative della vecchia metafisica.

Il positivismo ottocentesco ha ulteriormente sviluppato questa posizione, derubricando la religione ad attività infantile e la filosofia ad attività adolescenziale, per cui la “scienza positiva” è divenuta l’unica legittima forma di conoscenza. Tutti i tentativi di problematizzare questa tragicomica arroganza (la critica di Hegel all’esclusività del Verstand, e cioè dell’intelletto astratto, e, un secolo dopo, la posizione di Husserl per cui la scienza galileiana e cartesiana è certamente un’ideazione rispettabile, ma non è la sola ideazione umana titolare della conoscenza del mondo) sono falliti, e non sono usciti dalle educate tavole rotonde universitarie.

Vi è una ragione sociale di tutto questo? Evidentemente sì, ed essa sta in ciò, che la scienza fisicalista, nella forma di tecno-scienza unitaria, e cioè di fusione di ricerca scientifica e di applicazione tecnologica generalizzata, è divenuta il principale strumento di legittimazione e di riproduzione sociale, come lo fu la politica comunitaria al tempo dei greci e la religione al tempo del medioevo cristiano europeo. Dato questo fatto, si illudono coloro che ritengono che basti argomentare pacatamente in favore di una legittimazione conoscitiva pluralistica. Il monopolio della cosiddetta “scienza” (in realtà ideazione fisicalista post-seicentesca incorporata nella tecno-scienza odierna) è un fatto sociale strutturale. La scienza è – in poche parole – la teologia del nostro tempo.

Le cosiddette “scienze sociali” (o “scienze umane”) non sono mai riuscite a fare accettare le loro pretese di scientificità al grande pubblico, al di fuori degli apparati riproduttivi universitari, grandi distributori di potere, cattedre e finanziamenti (si tratta del clero regolare moderno, equivalente degli ordines francescani, domenicani e poi gesuiti). La cosiddetta “gente comune” le considera poco più che “opinioni”, nonostante la loro dotta formalizzazione categoriale (antropologia, sociologia, psicologia sociale, diritto economia, ecc.).

Sul fatto che l’economia sia uno strumento dei potenti, nessuno può veramente dubitarne. Sul fatto che il diritto privilegi i grandi sui piccoli, nessuno può dubitarne. In ogni caso il concetto di “oggettività” del papa delle scienze sociali, Max Weber, presuppone che prima vengano accettati cinque postulati interamente teologici (separazione tra giudizi di fatto e giudizi di valore, responsabilità degli intellettuali intesa come adeguamento alla compatibilità ultima della riproduzione sociale capitalistica moderna, connotazione del socialismo come utopia impraticabile nelle moderne società complesse, disincanto positivistico del mondo, politeismo dei valori di tipo nicciano con conseguente delegittimazione di ogni possibile “fondazione”). Il fatto che questi cinque postulati interamente teologici vengano qualificati come “razionali” è la chiave dell’interpretazione critica dell’intero pensiero moderno.

Se l’unica scienza è quella fisicalistico-naturale, e la scienza sociale weberiana implica l’accettazione preventiva di cinque postulati teologici, la filosofia è interamente delegittimata come impresa di conoscenza veritativa del mondo. Sul fatto che essa non abbia valore conoscitivo e veritativo, e che il sapere sociale debba essere “senza fondamenti” esiste oggi un consenso talmente totalitario che chi si oppone diventa automaticamente un “dissidente”. Si va da coloro che manifestano apertamente il loro disprezzo per la filosofia in quanto tale (Carnap e praticamente tutte le correnti neopositiviste variamente riciclate nell’ultimo secolo), a coloro che ne limitano l’attività alla sorveglianza epistemologica dell’attività scientifica (Popper e varie epistemologie post-popperiane, ma anche Althusser e la sua scuola nell’ambito cosiddetto “marxista”), fino a coloro che la limitano ad una sorta di cortese e relativistica convenzione basata su presupposti nichilistici (ma civilizzati e procedurali, e non provocatorio-martellanti come in Nietzsche), come ad es. Richard Rorty (ma anche Gianni Vattimo, pensiero debole ecc.). Lo sforzo di Platone, di Spinoza e di Hegel, di far diventare l’attività filosofica qualcosa che va oltre l’educato scambio di opinioni, è stato ontologicamente vanificato. La filosofia (cui oggi si affida grottescamente il ruolo di “terapia filosofica” in un contesto di capillare psicologizzazione individualistica del legame sociale) deve essere soltanto un teatro di opinioni. È morto il logos, viva la doxa! Questa delegittimazione integrale del sapere filosofico, unita al fisicalismo trionfante ed alla fondazione relativistico-weberiana delle scienze sociali, comporta ovviamente un attacco all’idea di verità. Il discorso sarebbe lungo ma per brevità lo compendio solo in due parti. In primo luogo il concetto di verità viene prima confuso, e poi identificato, con i concetti di certezza (sperimentabile), esattezza (verificabile) e veridicità (accertabile). Il fatto che Parigi sia la capitale della Francia, che la battaglia di Waterloo sia avvenuta nel 1815, che il pianeta Giove ruoti intorno al sole, che l’acqua bolla a cento gradi centigradi ecc., non dà assolutamente luogo a proposizioni vere, ma unicamente a proposizioni certe o esatte. Il modello fisicalista galileiano ed il modello sociologico weberiano non hanno a che fare con la verità, ma unicamente con la certezza e con l’esattezza.

La “verità”, qualunque essa sia (ed io non penso affatto di disporne) concerne soltanto l’unione di fatto e di valore, e riguarda esclusivamente il bene comunitario condiviso e compreso. Chi pensa che la solidarietà verso chi ha bisogno sia una semplice “opinione”, mentre l’accertamento della rotazione della luna intorno alla terra sia “vera” (e vera in quanto effettivamente dotata di procedure di accertamento condivise dalla comunità degli astronomi) deve necessariamente disprezzare la filosofia. La cosa non sarebbe neppure grave (ognuno apprezzi o disprezzi cosa vuole) se non avesse terribili conseguenze sociali, per cui ciò che più conta per la riproduzione comunitaria complessiva diventa una semplice “opinione”, mentre la verità è riservata alle pratiche di laboratorio.

In secondo luogo, il concetto di verità è temuto e disprezzato non solo come “residuo metafisico premoderno” (Habermas, ecc.), ma come fattore normativo autoritario. In nome del possesso della verità, infatti, potrei sentirmi autorizzato ad imporre norme giuridiche e costumi sociali autoritari, ed infatti è stato veramente così nell’esperienza millenaria europea dopo la fine del mondo antico. Ma questa indiscutibile rilevazione storica non deve, a mio avviso, delegittimare l’idea di verità.

L’acqua sporca deve essere gettata via, ma non si getta il bambino con l’acqua sporca. Ci ritornerò più avanti, perché qui sta ovviamente il cuore della questione. Per ora mi basti ricordare al lettore la ragione della relativa lunghezza di questo capitoletto; se Ratzinger è per la legittimazione della categoria filosofica di verità, mentre i cosiddetti “laici” sono di fatto per il fisicalismo e per il relativismo, non ho dubbi. Pur essendo un allievo critico di Spinoza, Hegel e Marx, e non un pensatore cristiano, e neppure cattolico, sto dalla parte di Ratzinger. E non mi chiamino – per favore – “ateo devoto”!

Il problema storico-sociale del nichilismo e del relativismo Il filosofo Ratzinger, prima ancora di diventare papa con il nome di Benedetto XVI, era già noto come critico radicale di due dimensioni culturali oggi dominanti, il nichilismo ed il relativismo. Sono anch’io un critico sia del nichilismo che del relativismo, e ritengo di esserne un critico radicale. Sono arrivato personalmente a questa critica non attraverso un ripensamento della filosofia classica (Aristotele) e della grande teologia cristiana (Tommaso d’Aquino), e neppure attraverso un confronto con il “modernismo teologico” (Hans Küng) e con il “marxismo utopico” (Ernst Bloch), come credo sia avvenuto per Ratzinger, ma vi sono arrivato attraverso una critica radicale del marxismo a base storicistica, messianica e sociologistica. In ogni caso, strade diverse possono condurre allo stesso posto, e da Torino si può arrivare a Firenze passando per Pisa oppure passando per Bologna. Quello che conta è arrivare a Firenze.

Da allievo critico di Marx, sono abituato al metodo della deduzione sociale delle categorie (Sohn-Rethel, Lukàcs, ecc.), e quindi non posso limitarmi a “constatare” che oggi nichilismo e relativismo sono “diffusi”. Certo che sono diffusi! È evidente che sono diffusi! È sufficiente sintonizzarsi sul circo mediatico-universitario, sui talk show e sulle supponenti tavole rotonde per semicolti (mid-brows). Ma, appunto, perché sono tanto diffusi? Il perché deve essere storico e sociale, e bisogna almeno porsi il problema di cercarlo.

Il nichilismo è semplicemente il termine colto e sofisticato per indicare che oggi la società moderna si fonda sul niente, e non ha (né vuole, né cerca) nessuna fondazione universalistica di tipo filosofico e religioso. In realtà, essa si fonda sull’allargamento globalizzato della produzione capitalistica, e questo allargamento è il suo unico fondamento. Questo allargamento deve essere “performativo”, e cioè avere successo, ed il suo successo (provvisorio), può sostituire la fondazione veritativa della società. Lo storico dell’economia Frédéric Clairmont ha stabilito con un’accurata ricerca statistica che nel 1870 il reddito medio pro capite nel mondo era circa 2 volte maggiore di quello dei più poveri, nel 1960 era divenuto 38 volte, e nel 1994 di 58 volte. L’economista Perroux faceva una distinzione fra il progresso (a beneficio di tutti) ed i progressi (che riguardano una ristretta cerchia di persone). Le Nazioni Unite hanno stabilito che, nel 1994, vi erano sulla terra 1,1 miliardi di persone in condizioni di povertà assoluta (e trascuro qui i disoccupati, i sottopagati, i lavoratori flessibili e precari, ecc.). Con un’inversione etimologica spaesante, Clairmont dà a tutto questo il nome di gulag. Da filosofo mi limito a chiamare questo “nichilismo”. Chi crede che il nichilismo sia la prevalenza, nel dibattito universitario alla moda, dei punti di vista di Nietzsche e di Heidegger sui precedenti punti di vista di Hegel e di Marx (definiti storicisti e/o sostanzialisti), dovrebbe più utilmente dedicarsi alle professioni di animatore turistico o di grafico pubblicitario.

Se questo è il nichilismo (ed infatti questo è il nichilismo) allora è da questo che deriva il cosiddetto “relativismo”. Chi pensa che il relativismo (con il convenzionalismo che lo segue come il gatto segue la volpe) sia un educato insieme di punti di vista, che inizia con i sofisti Protagora e Gorgia e finisce con Richard Rorty, farebbe bene a seguire l’onorata professione di operatore ecologico. Oggi il relativismo non è in primo luogo la critica alla metafisica o ai cosiddetti “fondazionalismi veritativi”. Oggi, il relativismo è il riflesso sociale necessario dell’unica assolutezza oggi socialmente consentita, quella della sovranità del valore di scambio (nel linguaggio di Romano Prodi, il “giudizio dei mercati”). Il valore di scambio deve potersi muovere liberamente in uno spazio sociale geograficamente globalizzato e socialmente privato dei precedenti “impacci moralistici” (sia religiosi che proto-borghesi e proto-proletari), in modo da poter corrispondere sempre a tutte le domande potenzialmente solvibili. È questo il “relativismo”. C’è veramente qualcuno che pensa di limitarlo o di vincerlo con educati scambi di opinioni filosofiche? Si pensa veramente di poter proseguire la discussione colta sul relativismo senza mai individuarne le ragioni sociali strutturali?

La riconversione dei tarantolati: dalla mania per la classe operaia rivoluzionaria alla mania per i diritti umani e per il darwinismo. Mentre l’ateismo risale all’antichità classica (e certamente anche prima), il laicismo risale a poco più di duecento anni fa. Si tratta di due fenomeni distinti, su cui ritornerò in alcuni dei capitoli della seconda e della terza parte. Per ora basti ricordare che le attuali gigantomachie (ma troppo spesso purtroppo logomachie, o più esattamente batracomiomachie) sul conflitto fra religione e ed ateismo non avvengono in un vuoto storico e generazionale. Esse avvengono invece in un pieno storico e generazionale che occorre conoscere per potersi orientare in questo dibattito. Ma di quale pieno storico e generazionale si tratta?

Azzardo un’ipotesi. Quest’anno il concerto mediatico-editoriale festeggia il mitico Sessantotto (1968-2008), che non è affatto un insieme di eventi storici differenziati, ma è un Mito di fondazione di una sorta di ipercapitalismo liberalizzato post-borghese e post-proletario, all’insegna della grottesca teologia sociologica del «vietato vietare». Tutti devono fare un giuramento politicamente corretto di adesione, da Massimo D’Alema a Gianfranco Fini, e questo non è un caso, perché le religioni moderne richiedono imperativamente riti di adesione, sia pure (lo concedo) più soft e meno hard di quelle tradizionali. Ma i ventenni urlanti nelle facoltà occupate sono oggi sessantenni al potere negli apparati politici, mediatici ed editoriali. Quarant’anni fa si agitavano come tarantolati in nome del marxismo (scambiato sciaguratamente per sociologismo operaistico e per sindacalismo conflittualistico – il povero barbuto di Treviri non c’entrava nulla), della classe operaia, dell’eroico guerrigliero latinoamericano, dei partigiani vietnamiti, della raccolta “differenziata” di Gramsci, Stalin, Trotzkij, Rosa Luxemburg ecc. Vi assicuro, come direbbe don Abbondio, «le ho viste io quelle facce!». Ebbene, nel frattempo sono passati quarant’anni, e la maggior parte di questi miserabili (uso questo termine “pesante” a ragion veduta) ha dovuto consumare la delusione sociale della precedente illusione ideologica, e sublima questa delusione sociale avvelenando i pozzi in cui aveva bevuto (in modo che nessun giovane possa più abbeverarsi). Basta con la rivoluzione! Basta con l’utopia necessariamente legata al terrore (si tratta di temi risalenti a Hegel ed a Merleau-Ponty svolti con lo stile di Tex Willer e di Kit Carson)! Basta con i lager e con i gulag! Viva il disincanto verso le grandi narrazioni (veramente Lyotard ne aveva elencate cinque, ma soltanto il disincanto verso il marxismo conta!)! Si tratta di una vicenda generazionale che ritengo di poter conoscere bene perché appartengo alla stessa generazione dei tarantolati (sono nato infatti nel 1943). Ma, appunto, il vero tarantolato non può abbandonare il suo scomposto ballo orgiastico senza passare ad un altro ballo, altrettanto frenetico, scomposto ed orgiastico. Chi ha studiato con cura la notevole teoria marxiana delle ideologie di giustificazione individuale e collettiva e delle forme sociali di falsa coscienza necessaria (ed io, come direbbe il grande comico Totò, modestamente l’ho fatto) deve cercare di comprendere il processo di riconversione dei tarantolati.

In estrema sintesi due sono state le forme ideologiche principali del processo sociale di riconversione dei tarantolati sessantottini. Si tratta, in primo luogo, della teologia interventistico-militare dei cosiddetti “diritti umani”, ed in secondo luogo, dell’uso del darwinismo e della teoria dell’evoluzione come profilo identitario di appartenenza del nuovo illuminismo in lotta con il vecchio oscurantismo. La rivista Micromega è in proposito particolarmente pittoresca per la forma arrogante ed assertiva di questa riconversione per i toni tarantolati del suo periodare. Ma la coppia ideologica (diritti umani/darwinismo) è diffusa in tutta la numerosissima tribù dei semi-colti (giornali del gruppo Scalfari-De Benedetti, caffè letterari intellettuali PCI-PDS-DS-PD, gruppi supponenti di professori universitari, ed infine tutti quelli che Stefano Benni ha chiamato in un suo romanzo umoristico «Gente di una Certa Kual Kultura»).

Intendiamoci. Non ho qui certo a disposizione lo spazio necessario per discutere seriamente dell’ideologia dei diritti umani e dello statuto epistemologico della teoria dell’evoluzione di Darwin. Nel primo caso lo potrei fare abbastanza bene, essendo uno studioso disciplinare di storia, filosofia e storia delle ideologie. Nel secondo me ne asterrei, data la mia incompetenza disciplinare. Ma qui non si tratta di approfondire questi nobili argomenti. Qui si tratta solo di segnalare l’incontinente (nel senso proprio dei pannoloni) riconversione ideologica dei tarantolati. Hanno smesso di credere nel loro grottesco “marxismo” operaistico-sindacalistico-storicistico-sociologistico, ed ecco si sono rinconvertiti in un quarantennio alla nuova ideologia laicista. Illuministi di tutto il mondo, unitevi! Non solo Deus non daretur, ma proprio Deus non est. E cosa rimane allora? Ma resta l’impero americano e la società capitalistica come fine della storia, of course!

Per quanto riguarda i diritti umani, sono personalmente un estimatore del vecchio diritto naturale, e sono anche un sostenitore dell’universalismo, secondo la linea filosofica Spinoza-Kant-Hegel e Marx. Non dovrei quindi vederli di malocchio (come è il caso del mio rispettato amico Alain de Benoist, che invece ne è un critico relativistico radicale). Ma qui non si è di fronte al vecchio e nobile problema del conflitto filosofico fra relativismo ed universalismo. Qui si è di fronte ad una arrogante teologia interventistica ad apertura alare asimmetrica ed a bombardamento “etico” incorporato, per cui la loro “violazione” in Jugoslavia ed in Iraq viene punita con la rilegittimazione della guerra, la loro “violazione” in Sudan, Iran, Myanmar e Zimbabwe è continuamente evocata dal sistema mediatico guerrafondaio impazzito, mentre la loro “super-violazione” compiuta da Israele e soprattutto dall’impero ideocratico USA è continuamente taciuta, scusata, relativizzata, e soprattutto connotata al massimo come “errore” e mai come “crimine”. Milosevic e Saddam hanno commesso dei “crimini”, mentre Sharon e Bush hanno soltanto commesso “errori”.

Di fronte a simili clamorose violazioni dell’equità e della giustizia (che per il pensiero greco consisteva nel dare agli eguali in quanto eguali ed ai diseguali in quanto diseguali) è necessario non soltanto l’esodo e la secessione, ma anche il disprezzo che si prova verso gli ipocriti. Abbasso la teologia dei diritti umani! Abbasso l’interventismo militare geopolitico travestito da “umanitarismo”! Viva l’indipendenza dei popoli, delle nazioni e degli stati!

Per quanto riguarda la teoria evoluzionistica di Darwin, non prendo qui posizione su di essa per manifesta incompetenza disciplinare. Ma in quanto studioso di storia della filosofia e delle ideologie (da non confondere mai con la filosofia stessa) sono indignato dal fatto che essa venga oggi utilizzata dal circo-concerto “laico” come definitiva prova provata dell’ateismo “materialistico”. È giusto e normale essere atei o credenti, materialisti e idealisti, sopportarsi a vicenda e dialogare nel modo più sereno e serio possibile. Come professore di filosofia, non ho fatto altro per tutta la mia vita. Ma qui abbiamo a che fare con dei tarantolati i quali, disillusi dalla propria arrogante ideologia precedente, e completamente “riconciliati” con la società capitalistica ed i suoi apparati di consenso, hanno deciso di alzare la bandiera dell’ateismo “laico” legittimato dal darwinismo come rivendicazione della loro “superiorità” scientifica e morale. Non bisogna fargliela passare liscia. Così come Marx non era responsabile dei gulag di Stalin, ed ovviamente Gesù di Nazareth non lo era per i comportamenti dell’inquisitore Torquemada, nello stesso modo Darwin non è responsabile per l’agitarsi scomposto del tarantolato Flores d’Arcais. E tuttavia, o questo è chiaro allettore, o non è facile proseguire l’analisi.

 

Costanzo Preve


Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013

Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.

Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.

Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.

Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez

Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.

Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante

Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione

Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.

Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.

Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica

Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.

Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare

Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.

Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.



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Vasilij Vasil’evič Kandinskij (1866 -1944) – Migliaia e migliaia di artisti creano oggi milioni di “opere d’arte” col cuore freddo e l’anima addormentata.

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Lo spirituale nell'arte

Lo spirituale nell’arte

 

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«Ci sono migliaia e migliaia di artisti

la maggior parte dei quali cerca solo

una maniera nuova,

e crea milioni di “opere d’arte”

col cuore freddo

e l’anima addormentata».

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Vasilij Vasil’evič Kandinskij, Lo spirituale nell’arte [1912], ed. it. a cura di Elena Pontiggia, SE, Milano 2005, p. 25.

“Nell’agosto del 1910, a Murnau in Baviera, Wassily Kandinsky termina uno degli scritti più singolari del secolo. Si intitola Lo spirituale nell’arte. Non è una dichiarazione di poetica, non è un trattato di estetica, non è un manuale di tecnica pittorica. È un libro di profezie laiche, in cui misticismo e filosofia dell’arte, meditazioni metafisiche e segreti artigianali si sovrappongono e si confondono, nel presentimento di un’arte nuova. L’aurora della pittura, che Kandinsky crede di annunciare, si riverbera anche sulle sue pagine, che ci appaiono insieme incerte e perentorie, divise tra ombra e chiarore.” (Dalla postfazione di Elena Pontiggia)


Vasilij Vasil’evič Kandinskij (1866 -1944) – Si può osservare la strada stando dietro il vetro della finestra. Oppure si apre la porta: si esce dall’isolamento; ci si immerge in questa entità, vi si diventa attivi e si partecipa a questo pulsare della vita con tutti i propri sensi.



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Nell’ambito del Seminario di filosofia «Sotto assedio – Popolo, sinistra, democrazia, speranza», Mercoledì 27 marzo alle ore 18, presso il Cinema Massimo, Via Verdi 18 – Torino, verrà proiettato il film «Il giovane Marx», di Raoul Peck.

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Seminario di filosofia

Sotto assedio
Popolo, sinistra, democrazia, speranza

 

Mercoledì 27 marzo alle ore 18
presso il Cinema Massimo, Via Verdi 18 – Torino

 

locandina 27 marzo03

locandina 27 marzo03bNell’ambito del Seminario di filosofia gratuito, giunto alla sua terza edizione, alocandina 27 marzo03b cura del dottor Alessandro Monchietto e quest’anno organizzato dalla Associazione Piemonte Grecia, dall’A.N.P.P.I.A, dal Museo Nazionale del Cinema di Torino,  dal Centro Documentazione Antonio Labriola, verrà proiettato il film Il giovane Marx, di Raoul Peck.
Segnaliamo inoltre che il 30 marzo invia Cibrario 30 bis – Torino, alle ore 10,30 (a differenza dell’indirizzo scritto sulla cartolina col programma del seminario)  G. Bonfratello, che presenterà anche il film, terrà una lezione su “Marx, scienziato e rivoluzionario“.
Si tratta, in entrambi i casi, di argomenti di grande attualità perché in questo periodo l’opera di Karl Marx è studiata con vivo interesse in tutto il mondo.

Per l’Associazione Piemonte-Grecia il prezzo del biglietto é di 4 €
Per gli studenti universitari é di 3 €
Per gli studenti liceali é di 2 €

 

 

 


Karl Marx (1818-1883) – A 17 anni, nel 1835, già ben sapeva quale sarebbe stata la carriera prescelta: agire a favore dell’umanità.

 

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In un saggio d’esame per la licenza liceale, scritto nel 1835, Karl Marx svolgeva il tema: “Riflessioni di un giovane sulla scelta della carriera“. La carriera prescelta da un giovane, dichiara il giovane Marx nel 1835, doveva essere:

«quella che ci assicura la maggior dignità possibile, che è fondata su idee della cui verità siamo appieno persuasi, che ci offre il campo più ampio per agire a favore dell’umanità e per accostarci a quella mèta generale verso la quale qualunque posizione non è che un mezzo: la perfezione …
Se egli crea soltanto per sé, potrà bensl diventare un dotto celebre, un gran sapiente, un eccellente poeta, giammai però un uomo compiuto e veramente grande».

Karl Marx, MEGA, I, 1 (2), 164; MEW EB I, 593-94 (trad. it., Scritti politici giovanili, a cura di Luigi Firpo, Torino, Einaudi, 1974, pp. 483-84).


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Roberto Fineschi – Rileggere Marx con le lenti della filologia.

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Rileggere Marx con le lenti della filologia

di Roberto Fineschi

È uscita la nuova edizione italiana del I libro del Capitale per le Opere Complete di Marx ed Engels. Il curatore, Roberto Fineschi, ci spiega perché era necessario mettere mano a questa opera di rinnovamento editoriale (sinistrainrete, 24-3-2013)

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1. La nuova edizione del I libro del Capitale da me curata per le Opere Complete di Marx ed Engels (vol. XXXI, Napoli, La città del sole, 1600 pagine) è il tentativo di presentare al lettore italiano lo stato dell’arte dopo le significative novità emerse nel corso della pubblicazione della nuova edizione storico-critica, la seconda Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2), monumentale progetto in 114 volumi in corso di realizzazione da quasi quarant’anni e lungi dal completamento[1].
La circolazione delle opere di Marx è stata scarsa negli ultimi decenni; recentemente si è assistito alla ripresa di alcune pubblicazioni, fatto da salutare positivamente. Tuttavia, nella quasi totalità dei casi si sono semplicemente riproposti i vecchi testi, oppure li si è ripresentati sulla base delle edizioni tradizionali. La grande novità della MEGA consiste invece, sostanzialmente, nell’aver mostrato come molte delle opere più significative di Marx fossero in realtà una cosa diversa rispetto a quelle storicamente lette. A cambiare sono quindi non tanto, o non solo, le interpretazioni di Marx o Engels, ma la stessa base testuale su cui tali interpretazioni si sono sviluppate o possono svilupparsi. La nuova edizione del primo libro del Capitale muove, prima nel mondo occidentale, da questa premessa.
È noto che Marx non ha pubblicato personalmente il secondo ed il terzo volume; fu Engels a farlo dopo la sua morte, rispettivamente nel 1885 e nel 1894. Per il secondo, egli disponeva di 8 manoscritti redatti dal 1864 alla fine degli anni 70, a livelli assai diversi di compiutezza, nessuno comunque pronto per la stampa[2]; per il terzo aveva sostanzialmente un grande manoscritto del 1864/5 e poche rielaborazioni successive di scarsa ampiezza[3].
Il terzo libro, seppur uscito per ultimo, è dunque, in verità, poco più che allo stato di abbozzo; meglio vanno le cose per il secondo, benché, pure in questo caso, non esista in alcun modo una versione definitiva. Il primo libro è apparentemente quello più compiuto, in quanto Marx stesso ne dette alla stampe due edizioni tedesche – 1867 e 1872/3 – ed una francese – 1872-5 –, tutte con moltissime varianti. Anche del primo, tuttavia, non disponiamo di un’edizione definitiva in quanto l’ultima uscita nel tempo, la francese, è considerata da Marx migliore per il contenuto, ma decisamente insufficiente a livello linguistico[4]. Nel 1883, anno della morte di Marx, Engels diede alle stampe la terza edizione tedesca, alla quale Marx non partecipò in prima persona; aveva lasciato degli indici e delle annotazioni a margine nelle edizioni precedenti, ma sarà Engels a seguire e a non seguire le sue indicazioni[5]. Da ciò sono risultate situazioni paradossali, per es. relativamente alla divisione in capitoli e sezioni, per cui chi segue l’edizione francese ed inglese ha una divisione, chi segue la tedesca e le traduzione da essa derivate, ne ha un’altra. L’unico testo pubblicato da Marx è paradossalmente quello su cui ci si intende meno. Insomma: per comprendere Marx non si può prescindere dalla complessa stratificazione del testo, che, nel caso della teoria del capitale, consiste di ben 15 volumi in 24 tomi, vale a dire tutta le seconda sezione della MEGA.


2.
Questa edizione intende presentare al lettore italiano tutti i testi a noi pervenuti che Marx scrisse con l’intenzione esplicita di realizzare il I libro del Capitale. Nel far questo si è cercato di tener conto di un certo numero di traduzioni esistenti – italiane e non –, sia da un punto di vista linguistico che editoriale in senso più generale. Nessuna di esse – ad eccezione, in parte, dell’edizione in castigliano a cura di P. Scaron – è all’altezza della problematica odierna. Il fatto fondamentale è infatti che oggi, dopo la MEGA, non si sa esattamente cosa pubblicare quando si intende dare alle stampe il I libro del Capitale. Qual è l’edizione di riferimento se non ne esiste una di ultima mano di Marx? Si è visto che non è possibile utilizzare la francese per vari motivi. Le scelte sono allora due: o la II ed. tedesca, o la IV (in cui Engels continua ad inserire (pochi) passaggi dalla francese, ma che per il resto è quasi uguale alla III). Nel 1975, in chiave antiengelsiana e con l’idea di pubblicare un “autentico” testo marxiano, nella sua edizione in castigliano Scaron decise di usare la II, mettendo come varianti le versioni successive. Se questa scelta è per certi aspetti legittima, si presta tuttavia a critiche a mio parere sostanziali; la principale è la seguente: troviamo in nota, e non nel testo principale, parti non solo considerate da Marx superiori, ma effettivamente da lui pubblicate nell’ed. francese; i materiali “vecchi” si trovano invece nel testo principale. Usando al contrario la IV (sostanzialmente uguale alla III), si ha almeno la maggior parte di quel contenuto nel corpo del testo. Si noti comunque, per es., come nessuna delle due scelte (II o IV ed. tedesca) presenti il testo principale secondo la suddivisione “finale” dell’ed. francese. In realtà, unica soluzione sarebbe pubblicare tutte le edizioni integrali, operazione editorialmente proibitiva. “Creare” un’opera, ricostruendo il testo sulla base dei manoscritti marxiani per il I volume sarebbe operazione redazionale, di cui sarebbe difficile valutare la “marxianità”. In questa edizione è parso dunque ragionevole adottare come base testuale la IV ed. tedesca del 1890 a cura di Engels; rispetto ad essa si sono date le principali varianti di tutte le altre (I, II, III ed. tedesca, ed. francese). I testi di riferimento sono quelli apparsi nella MEGA, II sezione, voll. 5-10.
Non si fornisce tuttavia solo il tradizionale testo del Capitale con le sue varianti; oltre ad esse (centinaia di pagine) si ha la prima traduzione del Manoscritto 1871-1872, presentato secondo la ricostruzione critica data nel vol. 6 della II sezione della MEGA; si tratta di un testo molto interessante, in quanto è il cantiere di lavoro per la totale riscrittura del primo capitolo sulla Merce del 1867 e della relativa appendice per i “non-dialettici” in preparazione della II ed. tedesca e dell’ed. francese. Esso dà delle indicazioni fondamentali su come leggere il testo a stampa. Si ha infine una nuova traduzione del cosiddetto VI capitolo inedito tratto dal manoscritto 1863/4 secondo quanto pubblicato nella MEGA, II sezione, vol. 4.1.
Vediamo infine, brevemente, come sono strutturati i due tomi. Nel primo il lettore trova il testo della IV ed. tedesca. Nel secondo tomo si hanno le varianti dalla I, II e III edizione tedesca e dalla francese, i due manoscritti indicati (I parte del Manoscritto 1863-65 – il cosiddetto “VI capitolo inedito” – ed il Manoscritto 1871/2) e tutti gli strumenti critici: glossario, note esplicative e indici (pesi e misure, letteratura citata, nomi, argomenti). Si tratta, complessivamente, di circa 1600 pagine.


3.
Per quanto riguarda la traduzione, è noto il detto “traduttore-traditore”; valido in genere, esso assume un particolare significato nel caso del Capitale, un mix di linguaggio hegeliano, sarcasmo pubblicistico, verve umoristica, e via dicendo. Difficile rendere tutto ciò. Si è cercato di fare il possibile per la vivacità dello stile, ma, in relazione alle problematiche più strettamente scientifiche, è parso necessario dedicare alcune pagine alla spiegazione della traduzione di alcuni termini chiave. Le scelte fatte in questa nuova edizione si legano, infatti, ai problemi emersi dal confronto fra le traduzioni esistenti e le problematiche metodologiche sviluppatesi parallelamente alla pubblicazione della nuova edizione storico-critica.
Si era inizialmente pensato di utilizzare la traduzione Cantimori e di dare semplicemente le varianti. Pur restando essa un valido strumento anche a distanza di tempo, ci si è resi conto, tuttavia, di come, similmente a quanto accaduto nella maggior parte delle traduzioni occidentali esistenti, non si fosse riusciti in quella sede a risolvere vari e significativi problemi legati alla complessità categoriale del testo, soprattutto nei primi capitoli. Tale insufficienza ha reso impossibile a chi non potesse accedere al testo tedesco una più profonda comprensione delle problematiche metodologiche e dell’effettivo sviluppo categoriale.
Per quanto riguarda la quarta edizione tedesca, si sono allora ritradotti ex-novo i primi sette capitoli e si è significativamente rivista la parte restante (le traduzione delle varianti e degli altri manoscritti sono tutte nuove). Come accennato, per un principio di trasparenza e chiarezza, si è deciso di rendere conto delle scelte di traduzione in un ampio glossario. Tradurre un certo termine in un certo modo significa, infatti, fare delle scelte interpretative. Se ciò è inevitabile, pare corretto palesarlo. Ecco qui una lista di alcune delle categorie interessate di ciascuna delle quali si rende: Veräußerung/Entäußerung, Ding/Sache, wirklich/reell, darstellen/vorstellen/repräsentieren, Erscheinung/Schein e varie altre.
Per questa via, il lettore ha accesso al testo tedesco e, se pur dissentisse con la scelte adottate, avrebbe la possibilità di risalire al termine/categoria in questione.


4.
Non in questa sede vorrei parlare delle possibili nuove interpretazioni del testo, per non sovrapporle al carattere critico dell’edizione. In maniera più generale mi pare si possa tuttavia affermare che diverse delle interpretazioni tradizionali, anche relativamente a punti fondamentali diventati senso comune perché trasformati in assiomi da manuale, paiono, direi, “imprecise” ad una lettura filologica e disinteressata del testo. Con ciò intendo dire che anche sviluppi sofisticati della teoria di Marx, risultato di dibattiti complessi e di grande valore conoscitivo, non di rado hanno preso le mosse da una non precisa formulazione dei presupposti. Credo che il grande contributo della filologia, in un momento di crisi e ristagno generale nel panorama teorico in qualche modo connesso a Marx, stia non tanto nel far rivivere dibattiti secolari ormai sostanzialmente chiusi da decenni, o nell’andar oltre quel Marx mal letto, quanto nel ripensare la correttezza delle premesse di quelle interpretazioni, il loro fondamento filologico. A me sembra che, pur nell’ampio spettro delle letture possibili, la filologia aiuti ad escluderne alcune sicuramente infondate, o a dare maggiore o minore supporto ad altre plausibili. A mio parere è questa la scelta più proficua e scientificamente feconda da fare e mi auguro che questa nuova edizione possa contribuire in tal senso.

Roberto Fineschi

[1] Per maggiori informazioni sulla MEGA rimando al mio Un nuovo Marx, Roma, Carocci, 2008 ed al volumetto in corso di pubblicazione MEGA2, Marx ritrovato, a cura del compianto A. Mazzone, Roma, Mediaprint.

[2] Sui manoscritti per il II libro rimando al mio Il secondo libro del Capitale dopo la MEGA2 in “Marxismo oggi”, 2010/3, pp. 32 ss., ripreso nella nuova introduzione al menzionato libro curato da A. Mazzone. pp. 25 ss.

[3] Sui principali problemi legati al manoscritto per il terzo libro del 1864/5 in rapporto al libro a stampa, rimando al mio Ripartire da Marx, Napoli, La città del sole, 2001, pp. 370 ss.

[4] Il fatto che Marx stesso abbia detto che questa edizione era da preferire ha spinto molti a ritenerla migliore “in generale”. In realtà, la ricostruzione filologica permette di mostrare con estrema precisione quali siano le migliorie e quali i difetti. Senza entrare nel merito di questo dibattito, per il quale rimando alla mia Introduzione al Capitale, si può affermare che le migliorie sono da trovarsi nella settima sezione sull’accumulazione, mentre i difetti sono….la traduzione stessa, che per circa un terzo del testo si discosta significativamente dall’originale, al punto che non vi si trova addirittura il concetto di “valorizzazione”!

[5] Cfr. K. Marx, Verzeichnis der Veränderungen für den ersten Band des “Kapitals“ in K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe, sez. II, vol. 8, Berlin, Dietz, 1989.

Roberto Fineschi ha studiato filosofia ed economia a Siena, Berlino e Palermo. Fra le sue pubblicazioni ricordiamo Ripartire da Marx (Napoli 2001), Marx e Hegel (Roma 2006) e Un nuovo Marx (Roma 2008). Vincitore del premio Rjazanov, è membro dell’International Symposium on Marxian Theory, con il quale ha pubblicato vari saggi e libri, fra cui Re-reading Marx. New perspective after the critical edition, Palgrave 2009.


Dove, in «sinistrainrete»,
si parla di e con Roberto Fineschi

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1. Roberto Fineschi: Una storia complessa. La teoria dell’accumulazione in Marx …
Una storia complessa. La teoria dell’accumulazione in Marx di Roberto Fineschi* Abstract: «Accumulation» is a crucial concept in Marx’ theory of capital. Next only to the value form, this is the ... Created on 05 February 2019
2. Roberto Fineschi: Note provvisorie per una Teoria della Rivoluzione …
Note provvisorie per una Teoria della Rivoluzione di Roberto Fineschi* Pubblicato su “Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane", n° 2/2017,  licenza Creative Commons BY-NC-ND ... Created on 25 March 2018
3. Roberto Fineschi: Giovanni Sgro’: MEGA-Marx …
Giovanni Sgro’: MEGA-Marx di Roberto Fineschi Pubblicato su "Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane”, E-ISSN 2531-9582, n° 1-2/2016, dal titolo "Questioni e metodo d ...Created on 23 June 2017
4. Roberto Fineschi: 199 anni di Karl Marx …
199 anni di Karl Marx di Roberto Fineschi Il 5 maggio è il 199° anniversario della nascita di Marx. La sua teoria non ha tutt'oggi uguali per spiegare i meccanismi e le dinamiche del modo di produzion ...Created on 09 May 2017
5. Roberto Fineschi: Epoca, fasi storiche, Capitalismi …
Epoca, fasi storiche, Capitalismi* di Roberto Fineschi Relazione al Forum Nazionale della Rete dei Comunisti, Roma 17/18 dicembre 2016 Con questo intervento cercherò, sulla base dei miei studi1, ... Created on 11 April 2017
6. Roberto Fineschi: La cassetta degli arnesi di Marx …
La cassetta degli arnesi di Marx Ascanio Bernardeschi intervista Roberto Fineschi Roberto Fineschi, giovane filosofo senese, allievo del compianto Alessandro Mazzone, è uno dei pochissimi italiani ... Created on 17 January 2016
7. Ciclo di incontri su Marx a cura di Roberto Fineschi …
Ciclo di incontri su Marx a cura di Roberto Fineschi   Dopo il ciclo di letture dell'anno scorso sul Capitale di Marx a cura di Riccardo Bellofiore, la campagna Noi Restiamo e la Rete dei Comunist ... Created on 04 January 2016
8. Roberto Fineschi: Rileggere Marx con le lenti della filologia …
Rileggere Marx con le lenti della filologia di Roberto Fineschi È da poco uscita la nuova edizione italiana del I libro del Capitale per le Opere Complete di Marx ed Engels. Il curatore, Roberto ...Created on 24 March 2013
9. Roberto Fineschi: Introduzione a Marx e Hegel. Contributi a una rilettura …
Introduzione a Marx e Hegel. Contributi a una rilettura di Roberto Fineschi [Roberto Fineschi, Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Roma, Carocci, 2006] 1. Premessa          Lo studio che presento ...Created on 05 January 2012
10. Roberto Fineschi: La merce …
La merce Roberto Fineschi Il concetto di merce è la chiave della teoria marxiana del “capitale”. La sua complessa definizione implica una serie di nozioni di carattere filosofico ed economico che trovano ...Created on 18 April 2011
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Il capitale dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2) Pubblicazione e teoria di Roberto Fineschi Premessa Un libro relativamente noto di Jacques Bidet s'intitola significativamente Que fair ...Created on 24 October 2010
12. Marco Palazzotto: C’è vita su Marx
...  vuoi teorici. Per seguire il filo conduttore di cui in premessa, ci siamo soffermati sullo scritto di Roberto Fineschi e Tommaso Redolfi Riva, intitolato La teoria del modo di produzione capitalistico ...Created on 11 February 2019
13. Michael Heinrich: Rileggendo Marx: nuovi testi e nuove prospettive
... Italia (per mano di Roberto Fineschi), in Brasile, in Slovenia e così via: tutte hanno utilizzato i nuovi testi pubblicati nella MEGA2. La caratteristica più importante della MEGA2 è che si tratta di un ...Created on 27 January 2019
14. Stefano Breda: La dialettica marxiana come critica immanente dell’empiria
... https://www.scribd.com/document/36926784/Roberto-Fineschi-Il-capitale-dopo-la-nuova-edizione-critica-Pubblicazione-e-teoria (consultato il 09/04/18). Fineschi, R. (2006), Marx e Hegel. Contributi ad  ...Created on 17 January 2019
15. Alessandro Cardinale: Sulla più recente traduzione italiana del Libro primo de Il capitale 
... nel 2011 una nuova traduzione, curata da Roberto Fineschi, pubblicata da La Città del Sole come volume XXXI delle Opere complete di Marx ed Engels. Questo volume, in due tomi, contiene oltre al testo principale, ...Created on 08 January 2019
16. Riccardo Bellofiore: C’è vita su Marx? Il Capitale nel bicentenario
... e sostiene invece Roberto Finelli (2014), che il lavoro astratto cancella la dimensione del lavoro concreto. I capitalisti devono sempre vendere le merci, che devono dunque essere «valori d’uso per altri». ...Created on 07 January 2019
17. Ascanio Bernardeschi: Il razzismo, malattia permanente del capitalismo
... ttera Engels del 7 agosto 1862, scaricabile nella versione inglese su https://marxists.catbull.com/archive/marx/works/1862/letters/62_08_07.htm, trad. in italiano mia. [3] Karl Marx, Il Capitale, libro I, ...Created on 06 September 2018
18. Costanzo Preve: Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx
... rx fosse una divinità che ha sempre ragione qualunque cosa dica (cfr. Roberto Fineschi, Marx e Hegel, Carocci, Roma 2006). La critica di Marx alla dialettica della coscienza di Hegel è indubitabile, e ...Created on 21 July 2018
19. Salvatore Favenza: Buon compleanno, Karl Marx!
... primo. Il processo di produzione del capitale, in Karl Marx-Friedrich Engels, Opere complete, Vol. XXXI, Tomo primo, a cura di Roberto Fineschi, La Città del Sole, Napoli 2011 I seguenti scritti ...Created on 10 May 2018
20. Giuliano Guzzone: Ripensare Marx e Engels, tra filosofia e filologia
... forse richiesto un confronto più ravvicinato con quella letteratura (rappresentata, in Italia, da Roberto Finelli) la quale ha mostrato come, nel manoscritto di Kreuznach, la critica del significato e ...Created on 07 March 2018
21. Unire le classi subalterne, ricostruire una democrazia progressiva, restituire potere al popolo
...  nei licei, Lecce); Roberto Fineschi (Siena School for Liberal Arts); Francesca Fornario (giornalista e autrice satirica, Il Fatto Quotidiano); Gianni Fresu (Universidade Federal de Uberlandia, Brazil) ...Created on 28 January 2018
22. Ascanio Bernardeschi: L’economia della rivoluzione
… rada se pensassimo che basti usare questa teoria generale per giungere a corrette decisioni politiche contingenti. Servono invece, come ha puntualizzato anche il bravo Roberto Fineschi [2], teorie cusci …Created on 06 December 2017
23. Ascanio Bernandeschi: “Separare il lavoro cognitivo da quello manuale è una deriva individualista dei rapporti di forza”
... mutevoli forme giuridiche che oggi regolano i rapporti di lavoro, per perdere di vista la sostanza di questi rapporti è pigrizia intellettuale. Roberto Fineschi, un eccellente filosofo marxista, ha sottolineato ...Created on 04 November 2017
24. Ascanio Bernardeschi: Lavoro. Modernità o nuova barbarie?
... i economici e normativi assai diversi. Il nostro difficilissimo compito è quindi quello di riunificare questa frammentazione e fare piazza pulita di deleterie teorie. Roberto Fineschi, un eccellente filoso ...Created on 23 October 2017
25. Carla Maria Fabiani: Da Marx a Marx? Un bilancio dei marxismi italiani del Novecento
... [...] l’attualità della dialettica hegeliana [...].” Sul fronte filosofico-antropologico spiccano i lavori di Costanzo Preve e in particolare quello di Roberto Finelli che rilegge la struttura della “società ... Created on 18 October 2017
26. Alexander Höbel: Marxismo Oggi: dalla rivista al sito
  ... egetti. Il Comitato scientifico ha visto inoltre la presenza di Gian Mario Bravo, Gian Mario Cazzaniga, Ugo Dotti, Roberto Fineschi, Andrea Fumagalli, Nicolas Tertulian, István Mészáros e molti altri.  ...Created on 04 July 2017
27. Ascanio Bernardeschi: Esiste in Marx una teoria generale e unitaria della crisi?
... Germania e in Italia, Napoli-Salerno, Orthotes Editrice, 2016. Roberto Fineschi è anche il curatore di una nuova, pregevole edizione del libro I del Capitale che segue i nuovi criteri filologici della  ...
28. Endnotes: Marxismo e teoria della forma valore
... ellofiore e Roberto Fineschi, eds., Re-Reading Marx: New Perspe?ives after the Critical Edition (Palgrave Macmillan 2009). 29 Ad esempio, Grossman propose l’idea di successive approssimazioni nelle quali  ...Created on 07 November 2016
29. Felice Mometti: Segnalazioni marxiane
... 2008 degli scritti, articoli, carteggi di Marx e Engels sulla Comune di Parigi e la guerra franco-prussiana. Tuttavia è solo con la nuova edizione del primo libro de Il capitale nel 2012 a cura di Roberto ...Created on 06 November 2016
30. Ascanio Bernardeschi: La teoria marxiana del valore. Le confutazioni
...  Si tratta della nuova edizione critiche delle opere di Marx e di Engels di cui ha trattato tral'altro Roberto Fineschi in un'intervista a questo giornale. [8] Una rassegna delle diverse posizioni è  ... Created on 29 May 2016
31. Antiper: Dalla filosofia alla concezione materialistica della storia
... cola Abbagnano, Storia della filosofia, Vol. III, Cap.10, “Marx”, 3. La critica al “misticismo logico” di Hegel. [13] Roberto Fineschi, Marx e Hegel, Carocci, 2006, pag. 17. [14] Karl Marx, Il Capitale, ...Created on 30 October 2015
32. Marco Gatto: Il ritorno della dialettica
... rato da Marx, vedi invece la prospettiva disegnata da Massimo Mugnai in Il mondo rovesciato. Contraddizione e «valore» in Marx, Bologna, il Mulino, 1984, in part. pp. 125-139. [21] Cfr. Roberto Fi ...Created on 06 December 2013
33. Tommaso Redolfi Riva: Teoria critica della società?
... . [28] Ibid. [29] T. W. Adorno, Einleitung in die Soziologie, cit., p. 58. [30] K. Marx, Il Capitale, MEOC, XXXI, a cura di Roberto Fineschi, Napoli, Città del Sole, p. 85.  ...Created on 27 November 2013
34. Giovanni Sgro’: Sul cosiddetto «Capitolo sesto inedito» di Marx
... ta di tre blocchi di testo: alcune pagine singole, il capitolo sesto ed alcune note sparse. La traduzione è di Giovanni Sgro’ ed è stata rivista insieme al curatore della nuova edizione (Roberto Fineschi), ten ...Created on 11 November 2013
35. Riccardo Bellofiore: Il Capitale come Feticcio Automatico e come Soggetto, e la sua costituzione
... soprattutto sul ruolo gnoseologico della dialettica, mostrando la connessione interna di oggetti e concetti, ma apre anche a una sorta di legame ‘ontologico’ debole tra Hegel e Marx. Roberto Finelli (2004) ...Created on 28 October 2013
36. Oscar Oddi: La crisi secondo Riccardo Bellofiore
... Bellofiore e Roberto Fineschi “Marx in questione. Il dibattito “aperto” dell’International Symposium on Marxian Theory”, La Città del Sole, 2009, pp.352, € 25,00, per un quadro, parziale ma esaustivo, ... Created on 07 July 2012
37. Alfonso Gianni: Karl Marx, le revenant
  ... giovane da quello maturo; se addirittura si ritiene il primo in aperta contraddizione nei confronti del secondo, come un ostacolo alla sua comprensione; se si dipinge , come in parte fa Roberto Finelli, ...Created on 04 June 2012
38. O.Calcagno e G.Ragona: Il ritorno di Marx in Italia
... ma che comunque si presenta caratterizzato da spiccati elementi d’innovazione,9 a partire dalla scelta del curatore Roberto Fineschi di presentare il testo del 1867 in una traduzione profondamente rivista, ...Created on 18 May 2012
39. Oscar Oddi: Cristina Corradi, Storia dei marxismi in Italia
... rivendica l’attualità della dialettica di Hegel, del socialismo scientifico di Marx, della critica del colonialismo di Lenin e del comunismo critico di Gramsci, e infine le riflessioni di Roberto Finelli, ...Created on 18 October 2011
40. M.Badiale e M.Bontempelli: Una risposta dovuta
... xista, sui cui studi evidentemente Moro non è aggiornato (sarebbero da vedere soprattutto quelli di altissimo livello di Roberto Fineschi), c’è un unico punto nel quale egli fa una obiezione che ha qualc ...Created on 17 May 2011
41. Tommaso Redolfi Riva: Recensione a “Marx e Hegel”
Recensione a Marx e Hegel di R. Fineschi* di Tommaso Redolfi Riva Con questo studio Roberto Fineschi continua il proprio percorso di ricerca iniziato con la pubblicazione di un’importante rilettura ...Created on 16 January 2011
42. Riccardo Bellofiore: Marx e la fondazione macro-monetaria della microeconomia
... rxiana relativa alla «legge del prezzo» in quel volume: una assunzione necessaria all'analisi della «formazione del capitale» nella sua purezza. Questo processo essenziale, in quanto nucleo della valor ...Created on 11 January 2011
43. Riccardo Bellofiore: Risposta a Basso su “Marx in questione”
... 8 gennaio Luca Basso ha recensito il volume Marx in questione (Città del Sole, 2009) che ho curato con Roberto Fineschi, e che raccoglie alcuni degli scritti degli autori dell'International Symposium in Marx ...Created on 23 November 2010
44. Enzo Modugno: Alla scoperta del moro
...  (Marx in questione, a cura di Riccardo Bellofiore e Roberto Fineschi). Sono molti gli aspetti del capitalismo che l'opera di Marx, un secolo e mezzo dopo, riesce ad interpretare con insuperato rigore: perfi ...Created on 15 July 2010
45. Michele Nobile: Il marxismo italiano, senza Capitale
... prospettive, Mimesis, Milano 2005, a cura di Roberto Fineschi 4 Cristina Corradi, «Storia dei marxismi in Italia: un tentativo di sintesi», in Da Marx a Marx? Un bilancio dei marxismi italiani del Novecento, ...Created on 13 April 2008

Alcuni libri di

Roberto Fineschi

 

Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive, Mimesis, 2005

Karl Marx. Rivisitazioni e prospettive, Mimesis, 2005

Marx ed il marxismo non sono la stessa cosa. Il marxismo è stato un movimento storico-politico caratterizzato da luci e ombre (e ovviamente non solo da ombre) che a Marx si è ispirato. Ma credere che a questa esperienza storica si possa ridurre il lascito e la portata teorica di un autore così importante non è solo sbagliato, è una sciocchezza. Questo libro si ripropone di contribuire alla sua riscoperta attraverso approcci diversi, interdisciplinari, tutti volti a mettere in luce il senso di esperienze passate nella prospettiva di un possibile utilizzo attuale e futuro. Perché la fine della moda non significa la fine del pensiero.

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Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Caroci, 2006

Marx e Hegel. Contributi a una rilettura, Carocci, 2006

Il libro affronta il rapporto Marx-Hegel alla luce di un’analisi filologica dei testi e di larga parte del dibattito italiano e internazionale svoltosi intorno alla questione. Cerca di ricostruire lo sviluppo della comprensione marxiana di Hegel, per definire rigorosamente che cosa egli intenda quando dice “Hegel” e “dialettica”, che mette poi a confronto con gli scritti di Hegel. In tale confronto individua da una parte limiti significativi e dall’altra mostra che l’origine di essi deriva dalla ricezione del maestro nella sinistra hegeliana. Attraverso la distinzione fra la comprensione marxiana e gli scritti di Hegel, l’autore dimostra la coerenza interna di tutte le affermazioni marxiane su Hegel, quindi in che senso la sua sia una teoria dialettica.

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Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del Capitale, La Città del Sole, 2006

Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del Capitale, La Città del Sole, 2006

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Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA), Carocci, 2008

Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA), Carocci, 2008

Marx è un autore per molti aspetti nuovo. Questo libro è uno dei primi studi italiani che, alla luce degli inediti, si cimenta con la ricostruzione del pensiero dell’autore tedesco. Quattro i suoi nuclei tematici: la presentazione dell’edizione critica e del dibattito che l’ha accompagnata; il I libro del Capitale, che possiamo leggere oggi nella sua stratificazione redazionale; un’analisi critica delle potenzialità di questo testo per lo sviluppo di una teoria dei soggetti storici; alcuni aspetti del marxismo italiano.

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Marx-Engels, Opere complete, vol. 31, La Città del Sole, 2011 a cura di R. Fineschi

Marx-Engels, Opere complete, vol. 31, La Città del Sole, 2011 a cura di R. Fineschi

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Roberto Fineschi – Tommaso Redolfi Riva – Giovanni Sgro’ (a cura di), Karl Marx 2013, «Il ponte», LXIX (2013), nn. 5-6 (maggio-giugno 2013).

Roberto Fineschi – Tommaso Redolfi Riva – Giovanni Sgro’ (a cura di), Karl Marx 2013, «Il ponte», LXIX (2013), nn. 5-6 (maggio-giugno 2013).




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Arthur Schopenhauer (1788-1860) – Perché si riconosca e si apprezzi spontaneamente il valore altrui, bisogna possederne del proprio.

Arthur Schopenhauer 02
Il mondo come volontà e rappresentazione

Il mondo come volontà e rappresentazione

«Perché si riconosca e si apprezzi spontaneamente

il valore altrui,

bisogna possederne del proprio».

Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, III, 49 [1819l, ed. it. a cura di Ada Vigliani, Mondadori, Milano 19953, p. 341.


Arthur Schopenhauer (1788-1860) – Non solo la filosofia, ma anche le arti belle mirano a risolvere il problema dell’esistenza.



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400 colpi – Educare alla libertà nelle difficoltà della globalizzazione: interviste, recensioni, frammenti, commenti.

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Bombardamento di Londra. La distruzione della biblioteca di Holland House.

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Educare alla libertà nelle difficoltà della globalizzazione:
interviste, recensioni, frammenti, commenti.

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Coppa di Duride, V secolo a.C. Kunsthistorisches Museum, Antikensammlung, Vienna.

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Coppa di Duride, V secolo a.C., Kunsthistorisches Museum, Antikensammlung, Vienna.

Vi si rappresenta il tridium delle discipline che costituiscono il fondamento della paideia: all’esterno l’insegnamento della lettura e della scrittura, la lettura e memorizzazione di prosa e poesia, la lezione di musica e danza, e all’interno l’attività sportiva. In alto, un maestro di musica suona il doppio flauto davanti ad un ragazzo; in basso, dinanzi al maestro barbuto con la lyra in mano, siede un ragazzo che pizzica le corde di un uguale strumento. Nelle scene dell’insegnamento letterario vi è, in alto, il maestro seduto con tavoletta scrittoria e stilo in mano che controlla l’esercizio di scrittura dell’allievo; in basso un uomo che ha in mano un rotolo aperto sul quale il pittore ha scritto un verso.

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Simone Lanza – Perdere tempo per educare. Di fronte a una società che non perde tempo, il compito della pedagogia oggi è quello di rallentare ancora di più. Come già insegnava Rousseau, saper perdere tempo, lasciare spazio all’imprevisto, all’incontro, per dialogare con bambini/e, per sorprenderci e stupirci.

Simone Lanza 01
Simone Lanza

Perdere tempo per educare

 

Frontespizio della prima edizione dell'Émile ou de l'éducation (1762) copia

Frontespizio della prima edizione dell’Émile ou de l’éducation (1762).

 

«Oserò esporre qui la più grande, la più importante, la più utile norma di tutta l’educazione? Non è guadagnare del tempo, ma perderne». Jean Jacques Rousseau, Emile, 1762


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comrpessionespaziotemporaleLa compressione spazio-temporale, in base alla quale «lo spazio sembra rimpicciolire fino a diventare un villaggio globale […] mentre gli orizzonti temporali si accorciano al punto in cui il presente è tutto ciò che c’è» (Harvey).

 

compressionespaziotemporaleViviamo in un mondo difficile, soprattutto un mondo veloce. La velocità è caratteristica della modernità e ancor più della postmodernità, che Harvey ha eccellentemente descritto con la categoria di compressione spazio-temporale.[1] Nella nostra epoca tutto sembra schiacciarsi sul presente. Il futuro, anziché essere portatore di Progresso, come fu almeno dall’Illuminismo, è per la prima volta vissuto dalle nuove generazioni come minaccia. Viviamo in un’epoca di passioni tristi che al futuro promessa ha sostituto il futuro minaccia – ci spiega Benasayag.[2] La questione del tempo, la percezione soggettiva del tempo, è importante per capire la crisi dell’educazione oggi: mi chiedo infatti se alla luce della nuova percezione del tempo sia ancora valido l’ideale di Decroly e di tanti pedagogisti?

 

La crisi della modernità

La crisi della modernità

«Il più bell’ideale per una generazione è di sforzarsi affinché la generazione che la segue possa vivere e godere di più bellezza, di più felicità, ridurre […] i pregiudizi imbecilli, le sofferenze superflue».[3]

L' epoca delle passioni tristi

Il futuro minaccia sta investendo anche l’educazione? Quali sono i principali ostacoli e problemi nel tempo della globalizzazione in cui sono ingabbiate le sfide pedagogiche? Parlerò della questione del tempo affrontando la questione delle nuove tecnologie e della crisi dell’autorità.

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Una scuola per la vita attraverso la vita

Una scuola per la vita attraverso la vita

 

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La velocità delle bolle di sapone nell’epoca del tasto play

 

La congiura contro i giovani. Crisi degli adulti e riscatto delle nuove generazionViviamo nell’epoca della pedagogia del tasto play.[4] Gli oggetti educano e le cose hanno da sempre avuto un potere educativo. Le bambole educano, le macchinine educano. I giocattoli di legno educano. È attraverso gli oggetti, i giocattoli, che si differenziano i generi. Adesso hanno persino inventato il Lego per bambine. Purtroppo non posso affrontare il tema di come ancora oggi gli oggetti servano a differenziare i generi. «Se gli oggetti educano – si chiede Laffi – qual è la pedagogia messa in atto da un ambiente materiale governato dal tasto play?». Si «indebolisce l’idea di una mediazione riflessiva come premessa dell’agire» e si rischia di formare al delirio di onnipotenza e al cinismo.

Ecco i rischi maggiori:

«A fare play non è il bambino ma il giocattolo, letteralmente è il giocattolo che gioca, suona e recita, chi è di fronte schiaccia e assiste, come davanti a un televisore. […] Quale idea del mondo, quindi: la realtà come spettacolo, noi come pubblico, l’eliminazione della fatica o dell’apprendimento, la promessa implicita che tutto ci è dato, ed è qui per noi, non per intrinseca necessità o autonoma esistenza, l’impossibilità di incontro e casualità, sotto il nostro primato di spettatori a cui il mondo deve la sua recita».

E ancora:

«Il consumo tecnologico disattiva la ricerca informativa: se le cose devono funzionare, non importa nemmeno il come e il perché, l’approfondimento è inutile, la curiosità non si esercita su ciò che ci precede – Chi l’ha inventato? Chi l’ha costruito? Da dove viene? Di che materiale è? – perché tutte quelle voci del sapere le archiviamo, delegando ai marchi di sicurezza una generica garanzia sull’utilizzo. Tutta la tensione dell’utilizzatore tecnologico è invece su ciò che segue da qui a poco, sull’incantesimo del funzionamento, sulla magia dello scatto. È anche così che si forma un rapporto con il mondo disinteressato alle origini, indifferente alla natura delle cose, che non interroga ma aspetta, che non chiede ma guarda ciò che arriva».

Senza pensarci mi sono imbattuto nel tasto play quando mi sono posto la domanda se regalare o meno una pistola elettrica che spara bolle di sapone. L’effetto è eccezionale: in pochi secondi uno spazio enorme si riempie di migliaia di bolle. Immaginatevi un bambino che con la sua pistola riempie una sala enorme come questa, immaginatevi gli sguardi di bimbe e bimbe spettatori che guardano in alto e ovunque le migliaia di bolle. Ma quale fatica, quali capacità sviluppa rispetto alle tradizionali bolle che con fatica e insuccessi uscivano due o tre alla volta e che bisognava rincorrere una a una? Si schiaccia un tasto e si guarda l’effetto. Quelle tradizionali sono un gioco, anche faticoso. Inutile dire che la durata del barattolo della pistola elettrica è dieci volte inferiore e che quindi spenderai dieci volte tanto: velocità e consumo.

La questione qui è però un’altra ancora: a quale idea di mondo ci educa questo oggetto elettronico che non è più un gioco ma uno spettacolo? La velocità degli oggetti della cameretta del tasto play cosa modifica a livello antropologico? Laffi ci chiede: che ruolo gioca nella capacità di aspettare e che tipo di concentrazione sviluppa?

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Tempo-schermo

Il dispositivo pedagogico che educa al mondo dello spettacolo è lo schermo. Con schermo bisogna intendere la TV, ma anche la console di gioco, gli smartphone, i computer, i tablet. Mentre il fascino degli schermi aumenta, il danno si estende: al tempo davanti alla TV si somma quello di fronte ad altri schermi. Lo schermo è l’oggetto davanti a cui adulti (e quindi anche minori) stanno la più parte del tempo. La questione diviene problematica non tanto perché lo schermo in quanto tale abbia caratteristiche negative ma perché un eccesso di tempo-schermo in età evolutiva è dannoso. Non perché lo schermo sia in sé neutrale e quel che conta sia l’uso (individuale) che se ne fa, come se ci fosse un uso buono e un uso cattivo delle tecnologie. Esiste un uso sociale delle tecnologie e le tecnologie riflettono e proiettano un modo concreto di stare al mondo: in questo caso educano a stare al mondo come spettatori e spettatrici. Lo schermo inoltre sviluppa, nell’età dello sviluppo, un tipo di concentrazione e di attenzione che inibisce lo sviluppo di altre capacità tra cui l’empatia e le capacità relazionali, la riflessione, il senso critico.

Al di là del fatto che la pubblicità (che è la condizione e il fine dello schermo) è stata giustamente definita da Latouche «inquinamento spirituale»,[5] quando si considera la questione dello schermo-educatore ci chiediamo quali sono gli aspetti pedagogici che l’esposizione a schermi pone in un’epoca in cui sembra – dalla ideologia dominante – che i nativi digitali abbiano propensioni quasi naturali a padroneggiare le tecnologie?

Miseria umanaLa più parte di pediatri e psicologi dello sviluppo, ritiene che in età prescolare non si debbano esporre a schermi prima di 3 anni e che fino ai 10 occorra parlare comunque di minuti al giorno. L’Associazione pediatri del Canada e degli Usa sconsigliano assolutamente l’esposizione di bambini/e prima di 2 o 3 anni. Siamo quindi di fronte a studi condivisi dalla comunità scientifica internazionale e non da opinioni di sette luddiste anti-capitalistiche. Nella sua pratica una ricercatrice che lavora nei servizi sociali francesi ha riscontrato due motivazioni molto radicate nelle famiglie che per la grande maggioranza non seguono queste indicazioni: 1) lo schermo è un buon baby-sitter che riduce conflitti in famiglia; 2) lo schermo rende più intelligenti i bambini (per es. imparano persino le lingue).

Le conseguenze sono abbastanza note ma è utile riepilogarle.

  1. a) La sedentarietà. Tutti i programmi di lotta all’obesità segnalano la TV e gli schermi come un elemento negativo; lo schermo è un guinzaglio alla mobilità infantile.
  2. b) La mancanza di tempo per la conversazione: le stime parlano di un raddoppiamento dagli anni Ottanta del Novecento all’inizio del secolo XXI – da 15-20 ore settimanali alle 40 ore settimanali a cui corrisponde un dimezzamento del tempo di conversazione in famiglia in nord America e Europa.
  3. c) Forti limiti allo sviluppo psicomotorio. Per i bambini e bambine prima di 10 anni esposti a un tempo-schermo superiore a 1 ora la giorno c’è un impatto globalmente negativo a livello emozionale e intellettuale che – a seconda dei casi individuali e delle ore di eccesso – comportano: problemi di attenzione, problemi di lettura, problemi di sonno, di aggressività, incapacità di giocare da solo/a, ridotte capacità di immaginazione. In particolare, in età prescolare è essenziale lo sviluppo di capacità manipolatorie per le quali si rende importante usare quanti più materiali e supporti diversi: è la fase della scoperta senso-motoria in cui lo sviluppo di un solo senso (quello visivo) è limitante e anche inibente perché il tipo di attenzione richiesta è diversa e minima. L’attenzione è infatti capacità che si articola in due livelli: primaria e secondaria. È la capacità attentiva secondaria e volontaria quella prettamente umana intorno a cui si sviluppa, tra l’altro, la capacità di attenzione congiunta, la capacità di cooperazione e di empatia. Finora si sono segnalati i danni a prescindere dal contenuto a cui sono esposti/e.
  4. d) Problemi maggiori intervengono quando il tempo-schermo si riempie (come spesso succede) di pubblicità e contenuti violenti e machisti. I danni comprendono, in particolare, sviluppo di comportamenti quali:

– Disconnessione dalla realtà, intossicazione da internet.
– Bullismo, inciviltà, verbale e abusi fisici, criminali e non.
– Rischi di dipendenza, caso limite il gioco d’azzardo on-line.
– Ossessione dell’apparenza, disturbi alimentari, anoressia.
– Omofobia e misoginia.
– Ipersessualizzazione della vita, pornografia, esibizionismo, atteggiamenti sessuali a rischio.
– Lesioni dell’autostima, isolamento, depressione, suicidio.

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Invisibilità della gerarchia

Le meraviglie del possibile

Le meraviglie del possibile

Se deleghiamo il tempo per educare a macchine elettroniche e schermi, come possiamo pretendere il riconoscimento di autorità? L’analisi di Laffi si conclude con una splendida e tragica novella di fantascienza – Il Veldt – di Ray Bradbury,[6] che ci disegna un quadro preoccupante del destino dell’autorità quando molto tempo educativo viene affidato alla tecnica sostituendo alla relazione umana quella bambino/a – schermo o tasto play. La splendida cameretta computerizzata comprata apposta per i figli, in cui ogni desiderio si concretizza come vero spettacolo, finisce per inghiottire i genitori. I figli riconoscono come genitori solo la tecnica. Un 2001 Odissea nello spazio in versione pedagogica.

Siamo oggi di fronte a un fattore nuovo e assolutamente inedito. Educati in un mondo di pari, trattati come prìncipi e principesse, trattati da amici dai genitori, trattati da piccoli adulti capaci di scegliere i propri acquisti dal marketing e dalla pubblicità, enfatizzando smisuratamente la loro volontà, i bambini e le bambine di oggi non vedono la gerarchia. A me è capitato che una bambina di dieci anni mi chiedesse perché dovesse dare del Lei agli adulti se gli adulti continuavano a darle del tu. Ci sono un’infinità di aneddoti che si potrebbero raccontare al riguardo. Quel che conta è che siamo di fronte a quella che Marco Vinicio Masoni ha definito l’invisibilità della gerarchia. Consapevoli del proprio diritto al rispetto, sono anche consapevoli di essere individui e si percepiscono – perché vengono fatti percepire come tali – come individui alla pari con gli adulti. Consapevolezza strana che stride con quanto di più caratteristico ha l’essere dei nuovi venuti al mondo. Nella venuta al mondo si disvela la dipendenza e la socialità dell’essere umano, che invece oggi viene negato in nome del primato ontologico dell’individuo (mito su cui si fonda la pseudo-scienza economia; qualcuno non a torto parla di invenzione tutta moderna dell’individuo). Ovviamente non è solo la pedagogia del tasto play e il rapporto con le tecnologie che ha spinto il processo di individualizzazione e l’interiorizzazione del neoliberismo fin nella più tenera infanzia. Possiamo nominare almeno: la riduzione della mortalità infantile, l’idealizzazione dell’infanzia, le metamorfosi contemporanee della coppia e dei ruoli genitoriali. Questioni che qui non tocco.

Quella che dal punto di vista del bambino e della bambina è l’invisibilità della gerarchia è – per gli adulti – la crisi dell’autorità.

Tra passato e futuroPer Arendt[7] il secolo dell’infanzia avrebbe dovuto emancipare il bambino liberandolo dall’imposizione del mondo adulto. E Arendt si chiede quindi come è stato possibile che il fanciullo fosse esposto alla pubblicità. Anziché essere protetto e cresciuto in un mondo a misura di bambino, il bambino del XX secolo è stato infatti ridotto a piccolo individuo. La questione è così posta:

«[…] la crisi dell’autorità che educa ha un nesso strettissimo con la crisi della tradizione, ossia del nostro modo di considerare il passato. Sotto questo aspetto la crisi pesa soprattutto sull’educatore, il quale ha il preciso compito di mediare tra il nuovo e il vecchio, per cui il massimo rispetto del passato viene richiesto dalla sua stessa professione».

Perché, in realtà, il problema che ci pone Arendt è non solo che l’autorità dei genitori è in crisi, così come l’autorità religiosa, ma che questa autorità genitoriale viene meno quando i genitori non si sentono più responsabili del mondo in cui vivono, quando i valori del passato non servono a spiegare il presente. L’essere umano del XX secolo

«non poteva trovare altro modo più chiaro di esprimere il proprio scontento rispetto al mondo, il proprio disgusto di fronte alle cose come sono, del rifiuto di assumersi la responsabilità di tutto questo di fronte ai figli. Quasi che ogni giorno i genitori dicessero: “In questo mondo anche noi non ci sentiamo a casa nostra: anche per noi è un mistero come ci si debba muovere, che cosa si debba sapere, quali talenti possedere. Dovete cercare di arrangiarvi alla meglio, e in ogni modo non siete autorizzati chiederci conto di nulla. Siamo innocenti, ci laviamo le mani di voi”».

In questo processo di deresponsabilizzazione, l’adulto/a perde autorità. Il bambino e la bambina vengono quindi in realtà esposti al pubblico. Arendt, parlando della crisi dell’istruzione della società statunitense degli anni Cinquanta del Novecento, coglie in realtà alcune questioni essenziali della crisi dell’educazione nella società di massa. Oggi, per me, l’esposizione al pubblico è soprattutto (ma non solo) esposizione allo schermo. In particolare, per Arendt questa esposizione al pubblico è il nuovo problema che a sua volta ne genera di nuovi. Perché, in realtà: «Emancipandosi dall’autorità degli adulti il bambino non si è trovato libero, bensì soggetto a un’autorità ben più terrificante e realmente tirannica: alla tirannia della maggioranza». Ne sa qualcosa il Mercato e, ancor meglio, il Marketing.

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L’antiautoritarismo del mercato

Ne trae infatti vantaggio chi ha capito che psicologia e pedagogia possono servire anche al Marketing. Si chiama Kids Marketing. Il bambino viene infine incoronato dal mercato che «ha capito quanto vale la sua quota e come può influenzare le decisioni anche degli altri consumi famigliari».[8] Il Kids Marketing, senza alcuna remora etica, con la consulenza di psicologi e pediatri dello sviluppo, ha l’obiettivo di forgiare i desideri dei bambini. Sempre più spots pubblicitari sono infatti rivolti a loro nel tentativo di fidelizzare fin dalla più tenera infanzia e utilizzare i bambini e le bambine per influenzare i consumi familiari: si è calcolato che arrivano a modificare fino al 33% dei bilanci familiari. Il Mercato è quindi un agente “anti-autoritario” che fa leva su quella dittatura della maggioranza dei pari di cui parlava Arendt (salvo poi avere la sua autorità Suprema, il Dio, che per dirla con Marx, non ne tollera altri: il Denaro). La dittatura della maggioranza genera infatti conformismo sociale: il conformismo è usato dai Brand per promuovere prodotti e i prodotti sostengono il conformismo. Insomma anche se non guardi la pubblicità rischi di essere un “looser” se non hai l’ultimo paio di scarpe di marca, e senza che te lo chieda alcun marchio rischi l’emarginazione sociale.

Ci sono poi veri e propri stratagemmi usati dal Mercato che entrano nella relazione genitore/trice-figlia/o. Il potere esercitato per guadagnare l’acquisto di un bene che poi i piccoli consumeranno in prima persona, è conosciuto come Nag Factor. Il nag (brontolio e tormento) factor è quell’insieme di azioni assillanti che bambini/e mettono in atto durante l’infanzia (e anche nella prima adolescenza) per convincere/costringere i parenti ad acquistare uno specifico bene di consumo (dal famoso ovetto Kinder posizionato alla cassa all’altezza giusta nel momento giusto alla consolle di giochi).

Nati per comprareC’è poi il ricatto per chi non ha tempo da perdere in conflitti con i propri figli. È il Guilt Money, quella disponibilità a spendere ed essere vulnerabile ai capricci del bambino che è inversamente proporzionale al tempo. Secondo Judith Shor,[9] è ormai dimostrato da dati empirici che i genitori che passano più tempo al lavoro si sentono in colpa e comprano più giochi dei genitori che trascorrono più tempo con i loro figli.

Se confrontiamo il tempo-schermo con il tempo di dialogo in famiglia ci possiamo rendere conto di chi sta educando le nuove generazioni.[10] La tirannia della maggioranza di cui ci parlava Arendt è quindi rafforzata da un potere della società attraverso il conformismo e la pubblicità (che ha un ruolo chiave perché si serve del senso comune per promuovere un logo e rinforza il luogo comune). Un potere esercitato fortemente fin dalla tenera età sui bambini per indurli al consumo. Manca il tempo per esercitare il conflitto, manca il tempo per stare in relazione. Questo tempo viene riempito da oggetti che divertono e intrattengono nello spettacolo. Educano spettatori/trici e non cittadini/e.

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Vie di uscita

Il gioco libero oggi deve essere programmato. Anche se può sembrare un paradosso, lo è soltanto in apparenza. Purtroppo, vivendo in una società che programma tutto, bisogna pensare a lasciare tempo libero. Questo vale per la scuola, per le famiglie, per ogni istituzione educativa. Il gioco libero permette l’apprendimento. In primo luogo del saper giocare. Lasciateli liberi di giocare, di sbagliare, di cadere, di farsi male, di autogestirsi almeno i giochi! Nel gioco si impara a stare nelle regole, a divertirsi, a vincere, a perdere, a stare nelle regole del gioco, a inventare giochi, a fantasticare. Nel gioco libero si sta in relazione. Oggi manca il tempo libero. È tempo di ricrearlo almeno per loro! Meglio la noia, piuttosto che tante attività strutturate. Insegna di più a stare al mondo.

Litigare fa bene. Insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e feliciNel gioco e nelle attività senza adulti i bambini e le bambine imparano a litigare e gestire i propri conflitti. Per Daniele Novara la proposta contenuta nel libro Litigare fa bene, insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e più felici,[11] riassume tutto il suo lavoro ormai più che ventennale. Il conflitto è il principale antidoto alla violenza (e non l’origine):

«[…] l’educazione alla socialità passa piuttosto attraverso l’educazione al litigio: è fondamentale insegnare a stare insieme anche quando è difficile; a gestire i problemi e le prepotenze senza utilizzare la violenza; a reagire ai comportamenti vessatori trasformando la relazione e il gruppo in occasioni di apprendimento e creatività piuttosto che in ambiti di paura e conformismo».

La proposta metodologica è molto interessante per genitori e insegnanti. Lasciate che i bambini litighino fra loro! Il litigio tra bambini sviluppa le capacità di mediazione, relazione e rinuncia che saranno necessarie da adulto/a. Per aiutare i nostri figli a gestire i conflitti e per crescere adulti più competenti nelle relazioni interpersonali occorre lasciare litigare i bambini, non cercare il colpevole, non imporre né fornire la soluzione, ascoltare e legittimare tutti i punti di vista, favorire l’accordo creato dai bambini stessi. Al primo accenno di litigio infantile la maggior parte degli adulti tende a intromettersi e reprimere il conflitto, nella convinzione che sia necessario imporre immediatamente una rappacificazione. Se lasciati liberi di agire, i più piccoli imparano a gestire le relazioni. Del resto il vissuto dei bambini è spesso diverso: «non stavamo litigando, stavamo solo giocando…».

Spesso i bambini trovano da soli l’accordo o comunque la soluzione. È quanto emerge da diverse ricerche sul campo: si è scoperto che lasciandoli litigare si sono ridotti i litigi e gli interventi degli insegnanti. Sono aumentati gli accordi spontanei e le rinunce. Lasciare litigare liberamente presenta quindi notevoli vantaggi: i bambini si autoregolano, i maschi usano più le parole della fisicità, tutti/e imparano a confrontarsi con altri punti di vista e sviluppano l’empatia, imparano a trovare un’alternativa e a lasciare perdere se necessario, sviluppando in compenso autostima e creatività.

 

La scuola e l'arte di ascoltare. Gli ingredienti delle scuole felici

La regolazione del conflitto può anche essere facilitata e insegnata. Per questo bisogna perdere molto più tempo. L’ascolto, benché sia la capacità basilare per ogni materia, non è insegnato in nessun livello scolastico. Solo pochi insegnanti perdono tempo e non concludono il programma per ascoltare i/le propri/e alunni/e. La proposta di Marianella Sclavi e Gabriella Giornelli[12] prevede di insegnare l’ascolto attivo che è molto importante e si distingue dall’ascolto normale perché presuppone una relazione e la volontà di stare in relazione, di riconoscere che la persona che abbiamo di fronte è intelligente e ha le sue ragioni. È importante pensare che il conflitto sia inevitabile perché siamo diversi e non ne dobbiamo avere paura. Così il conflitto si può trasformare in risorsa e il punto di vista diverso può aiutare a dare maggiore profondità, come la visione binoculare. Per questo bisogna intendere il conflitto come qualcosa di creativo ed entrare in conflitto senza prefigurarsi l’esito ma prestando ascolto. C’è anche bisogno di una autoconsapevolezza emozionale, capace di cambiare l’idea comune di emozione. Solitamente infatti siamo soliti concepire le emozioni come qualcosa da controllare per evitare di perdere il controllo. Oggi sappiamo che le emozioni non sono nulla di naturale, tanto meno di istintuale: come il linguaggio le emozioni vengono apprese. Quindi, per ascoltare, occorre abbandonare il mito della spontaneità delle emozioni e incontrare qualcuno/a che pratichi l’arte di ascoltare. Si perde molto tempo, ma i risultati sono importanti.

Su come il corpo delle donne sia rappresentato dagli schermi televisivi italiani sta svolgendo un eccellente lavoro educativo Lorella Zanardo. Prima ha girato il documentario Il corpo delle donne. Ora sta girando per le scuole con il suo staff. Un esperimento molto interessante è quello promosso da Brodeur, che ormai si è diffuso in quattro paesi. Nel convegno Maitrise des écrans – Parigi il 30 aprile 2014 – insegnanti, alunni, genitori, studiosi hanno confrontato le loro esperienze di spegnimento degli schermi sperimentate in Francia dal 2006 e in Canada dal 2003. I tre risultati maggiori sono l’aumento del tempo della conversazione in famiglia, l’aumento del tempo dedicato allo sport (bicicletta soprattutto), l’aumento del tempo dedicato alla lettura. Sono i risultati sul lungo periodo, quando gli alunni tornano ad accendere gli schermi con maggiore senso critico. In questi esperimenti la settimana è vissuta come una partita sportiva. Nessuno è obbligato a spegnere la TV. Sono i bambini il vero motore, i giocatori entusiasti. Molto spesso è la prima volta che hanno questa possibilità di scelta. Nella testimonianza dei genitori mi ha colpito moltissimo sentire che molte famiglie avevano proprio il desiderio che ci fosse una istituzione pubblica e dei professionisti che offrissero finalmente ai propri bambini delle alternative agli schermi. Insegnanti e istituzioni danno invece la colpa alle famiglie come se il tempo-schermo fosse una questione individuale. Dobbiamo parlare di corresponsabilità educativa? La sociologa Sophie Jehel è per una regolazione pubblica e un intervento dei poteri pubblici, almeno per le pubblicità e le trasmissioni per bambini/e. In tale prospettiva gli attori del controllo dovrebbero essere tre: le famiglie, l’autoregolazione dei canali con codici etici, il controllo pubblico.[13]

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Per concludere

Non mancano educatori ed educatrici che danno importanza al rallentare il tempo: alla pedagogia della lumaca, alla pedagogia della lentezza, alla pedagogia slow, genitori e scuole slow.[14] Pedagogie che sono l’opposto del tasto play e degli schermi. Rallentare il tempo come esperienza di felicità. Pedagogie che banalmente ci ricordano che prima viene l’obiettivo, poi l’attività e poi il tempo (mentre oggi prima viene il tempo, che si riempie con attività di cui poi forse si esplicita l’obiettivo, se qualcuno proprio lo richiede).

La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta

La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta

Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza

Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza

 

Elogio dell’educazione lenta

Elogio dell’educazione lenta

Slow school. Pedagogia del quotidiano

Slow school. Pedagogia del quotidiano

 

Pensare come le montagne. Manuale teorico-pratico di decrescita per salvare il pianeta cambiando in meglio la propria vita

Pedagogia della decrescita

Di fronte a una società che non perde tempo, il compito della pedagogia oggi è quello di rallentare ancora di più.[15] Come già insegnava Rousseau, saper perdere tempo, lasciare spazio all’imprevisto, all’incontro, per dialogare con bambini/e, per sorprenderci e stupirci: «Oserò esporre qui la più grande, la più importante, la più utile norma di tutta l’educazione?

 

I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica

I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica

Non è guadagnare del tempo, ma perderne». Oggi forse è importantissimo educare contro corrente con lentezza, perdendo tempo. Non si tratta di una pedagogia rivoluzionaria ma conservatrice ancorata ad antichi valori etici. Per parafrasare la Arendt si tratta oggi di educare in modo da conservare nei nuovi venuti la capacità di amare il mondo, di rinnovarlo e mettere in ordine il mondo.

Possiamo forse ancora credere nell’ideale dell’educazione di Decroly osando una pedagogia orientata dall’autorità della testimonianza? Non si può essere autoritari. Questa è la sfida. Le nuove generazioni fuggono questa autorità. Immediatamente. La fiutano da lontano, la riconoscono, la deridono. Di questo non possiamo dolerci e per fortuna non possiamo ricorrere a forza e violenza. Rimane invece per fortuna la possibilità bella e difficile di richiamarci alla autorità della testimonianza. Seguire le testimoni illuminate. Bell Hooks e Alice Miller[16] propongono proprio la figura del testimone illuminato capace di educare all’amore e trasmettere speranza rompendo le catene della pedagogia nera e di contesti familiari disfunzionali.

Tutto sull’amore. Nuove visioni

Tutto sull’amore. Nuove visioni

Solo nella misura in cui in cui vediamo i nostri limiti e i limiti di questo mondo, la resurrezione (intesa non come il prolungamento della vita dopo la morte ma come la pienezza della vita e la dilatazione del presente) ci dà l’autorità di educare. È come se ci fosse un’altra realtà, noi sappiamo che c’è e la desideriamo perché ci è stata testimoniata e sentiamo che abbiamo un destino ulteriore. Quando mettiamo al mondo il mondo, quando scegliamo una relazione educativa lo facciamo per amore non tanto di questo mondo (né per avere un figlio, né per prolungare noi stessi) ma per amore della vita che è oltre questo mondo. Qualunque bambino/a ci rallegra perché cogliamo la figura di un futuro in cui riporre il meglio che ci è stato tramandato. La crisi dell’autorità disvela quindi anche il carattere religioso (spirituale o esistenziale, a seconda delle visioni) dell’atto educativo. Abbiamo fede/fiducia che le generazioni nuove venute potranno fare meglio, potranno migliorare il mondo – secondo la testimonianza dell’amore. E quindi nell’educazione amiamo la vita e non il mondo, o quel mondo che è oltre (prima? dopo?). L’educazione, così intesa, sarà una guida alla coscienza, alla coscienza (ma non di un qualcosa – questa sarebbe ideologia) bensì alla consapevolezza dello scarto tra il mondo così come è e il mondo di amore per cui educhiamo. L’educazione, quando faticosamente cerchiamo di seguire i maestri e le maestre testimoni illuminati d’amore – altro non è che un perdere tempo nel cercare (spesso errando) di dare una mano o di passare il testimone.

Simone Lanza

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Intervento di Simone Lanza alla giornata teologica Giovani Miegge, Pratiche di resurrezione tra speranza e predicazione, 21/8/2015 Torre Pellice, aula sinodale. Testo già pubblicato sul blog 400 colpi alla pagina: https://400colpi.net/2015/11/08/perdere-tempo-per-educare/

[1] Davide Harvey, La crisi della modernità [1990], il Saggiatore, Milano1993.

[2] Miguel Benasayag e Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi [2003], Feltrinelli, Milano 2004.

[3] Ovide Decroly, Una scuola per la vita attraverso la vita [1921], Loescher, Torino 1971: «Il più bell’ideale per una generazione è di sforzarsi affinché la generazione che la segue possa vivere e godere di più bellezza, di più felicità, ridurre la cause di malintesi, i pregiudizi imbecilli, le sofferenze superflue, i conflitti inutili. Questo è l’ideale dell’educazione. Senza di esso, la ragione stessa dell’uomo svanisce. Se non ci fosse un bambino da allevare, da proteggere da istruire e da trasformare nell’uomo di domani, l’uomo di oggi diventerebbe un non senso e potrebbe scomparire».

[4] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani. Crisi degli adulti e riscatto delle nuove generazioni, Feltrinelli, Milano 2014.

[5] È nota la dichiarazione di un direttore della televisione francese che spiegò molto chiaramente il ruolo della TV e il suo rapporto con al pubblicità: «Per fare sì che un messaggio pubblicitario sia percepito, è necessario che il cervello del telespettatore sia disponibile. La vocazione delle nostre trasmissioni è proprio quella di creare tale disponibilità: facendo divertire il telespettatore […] ciò che vendiamo alla CocaCola è tempo di cervello umano disponibile»; citato in: Gruppo Marcuse, Miseria umana della pubblicità. Il nostro stile di vita sta uccidendo il mondo [2004], Elèuthera, Milano 2006.

[6] Ray Bradbury, Veldt, in Meraviglie del possibile [1950], Torino: Einaudi, 1959.

[7] Hannah Arendt, Crisi dell’educazione [1961], in Tra passato e futuro, Vallecchi, Firenze 1970.

[8] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani…, op. cit.

[9] Juliet Schor, Nati per comprare. Salviamo i nostri figli, ostaggi della pubblicità [2004], Apogeo Editore, Milano 2005.

[10] Stefano Laffi, La congiura contro i giovani…, op. cit.

[11] Daniele Novara, Litigare fa bene. Insegnare ai propri figli a gestire i conflitti, per crescerli più sicuri e felici, Rizzoli, Milano 2013.

[12] Marianella Sclavi e Gabriella Giornelli, La scuola e l’arte di ascoltare: gli ingredienti delle scuole felici, Feltrinelli, Milano2014.

[13] Convegno Les enfants face aux écrans, Paris, 30 aprile 2014 (video completo su youtube).

[14] Ecco alcuni tra più interessanti studi sull’importanza di una educazione lenta: Gianfranco Zavalloni, La pedagogia della lumaca, Per una scuola lenta e nonviolenta, EMI, Bologna 2008; Carl Honoré, Genitori slow. Educare senza stress con la filosofia della lentezza, Rizzoli, Milano 2009; Joan Domenéch Francesch, Elogio dell’educazione lenta, La Scuola, Brescia 2011; Penny Ritscher, Slow school. Pedagogia del quotidiano, Giunti, Firenze 2011; Valerio Pignatta & Paolo Ermani, Pensare come le montagne. Manuale teorico-pratico di decrescita per salvare il pianeta cambiando in meglio la propria vita, Terranuova Edizioni, Roma 2011; Fabrizio Manuel Sirignano, Pedagogia della decrescita: l’educazione sfida la globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2012.

[15] Franco Lorenzoni, I bambini pensano grande. Cronaca di una avventura pedagogica, Sellerio Editore, Palermo 2014.

[16] Bell Hooks, Tutto sull’amore. Nuove visioni [2000], Feltrinelli, Milano 2003.

 

 


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Salvatore A. Bravo – La pedagogia del coding. Pensare come una macchina. L’efficienza è l’obiettivo finale. L’obbiettivo e disellenizzare. Il coding è costruzionismo attivistico. Al coding si può opporre la cultura classica.

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Salvatore A. Bravo

La pedagogia del coding

 

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Gli oratores sono al capezzale del capitalismo assoluto: la pedagogia ed i pedagogisti sono parte essenziale della sovrastruttura che contribuisce ad eternizzare il capitale. Il pensiero computazionale è l’ultima strategia per introdurre l’intelligenza di Stato attraverso una serie di pratiche metodologiche. Si vuole orientare l’intelligenza, che notoriamente è al plurale nelle sue forme, verso un modello organico al capitalismo. Il pensiero computazionale è molto più che una procedura di analisi, esso struttura, standardizza la personalità, la quale deve procedere e muoversi nel quotidiano secondo le procedure algoritmiche. L’introduzione-imposizione è organizzata con un artificio ideologico, ovvero si afferma di voler affinare la creatività, che il pensiero computazionale è imprescindibile per rivoluzionare in senso creativo la didattica e le personalità. Naturalmente è il cavallo di Troia, con cui riaffermare le pratiche del mercato all’interno della scuola e ridimensionare, fino a rendere complementare la formazione dell’essere umano: in sua vece vi è l’addestramento al mercato. Se fosse stato autentico l’intento di sollecitare la creatività, la scuola per tradizione ha innumerevoli potenzialità già in atto in tal senso: la lettura del classici, la traduzione, il dialogo quale buona pratica, le discipline artistiche.

Pensare come una macchina
Le macchine informatiche per risolvere problemi scompongono, analizzano le varie fasi, per individuare la soluzione finale. Si tratta di problemi empirici che presuppongono un orientamento lineare. L’azione della scomposizione, astrazione, generalizzazione sostanzializzano la logica del problem solving, per cui il soggetto macchina è interno alla realtà empirica, il suo l’orizzonte deve limitarsi ad una gittata limitata, deve agire all’interno di un cono poietico. L’essere e la macchina si avvicinano, la differenza qualitativa si assottiglia in favore della differenza quantitativa sempre più limitata. La scuola, in questa prospettiva, sin dalla più tenera età deve formare non la persona, ma il programmatore, deve in tal maniera canalizzare l’intelligenza con le sue innumerevoli sfumature e potenzialità verso un modello unico: l’uomo seriale da laboratorio diviene il fine di tale operazione. In un contesto in cui arretra il pensiero metafisico-teoretico a favore degli automatismi procedurali, nel quale ogni problema etico o politico è esemplificato, qualora si ponga il problema, l’introduzione obbligatoria con la legge 107 del pensiero computazionale, assume in tale contesto una valenza regressiva. In presenza di una formazione finalizzata all’uomo ed al cittadino, allo sviluppo delle intelligenze plurali, il pensiero computazionale avrebbe un’altra valenza, ma in un contesto di scientismo, di riduzione di tutto alla sola categoria della quantità, il pensiero computazionale assume un’inquietante presenza: il fine non è il pensiero critico, il quale necessita del pensiero complesso e della metariflessione finalizzata a pensare contenuti e metodologie di indagine, ma formare individui pronti all’uso per il sistema, e che pensano secondo procedure stabilite dal sistema. Tale operazione è da mettere in pratica sin dagli anni della scuola primaria, per plasmare le menti del cittadino-suddito futuro ad immagine e somiglianza del sistema capitale. La formazione della persona necessita dello sviluppo delle capacità linguistiche-relazionali, nel caso del pensiero computazionale la lingua (inglese) è solo una strumento positivistico per raccogliere dati, selezionarli, elaborarli in vista di problemi puramente empirici. Immaginiamo un contesto di svantaggio culturale sempre più diffuso, la vera urgenza sarebbe potenziale la formazione linguistica e relazionale: pertanto non si vuole rispondere alle reali esigenze educative degli alunni, ma semplicemente si vuole imporre dall’alto un sistema scolastico che soddisfa i bisogni del mercato.

Coding: la definizione degli esperti
Jeannette Wing in un articolo del 2006, Computational Thinking, ha definito il pensiero computazionale: «È quel processo mentale che sta alla base della formulazione dei problemi e delle loro soluzioni così che le soluzioni siano rappresentate in una forma che può essere implementata in maniera efficace da un elaboratore di informazioni sia esso umano o artificiale».
Nella guida per gli insegnanti Computing At School [3, p. 6] si definisce il pensiero computazionale come un «processo cognitivo e di pensiero che coinvolge logiche e ragionamenti attraverso i quali i problemi sono risolti e gli artefatti, le procedure e i sistemi compresi». Le abilità di riflessione computazionale devono diventare la struttura della personalità, infatti: «si riferiscono a capacità di pensare e risolvere problemi in tutto il curriculum e nella vita in generale. Il pensiero computazionale può essere applicato a una vasta gamma di manufatti».

 

Il principio di prestazione
Si tratta dunque di un pensiero e di una percezione dell’empirico finalizzata alla soluzione di problemi empirici per superare ostacoli organizzativi e produttivi. Il fine educativo è la prestazione. Con il pensiero computazionale si vuole non solo inibire l’intelligenza non organica al sistema, ma specialmente esso è la precondizione per la competizione globale. Nella lotta darwiniana per il pensiero computazionale è la riserva aurea che forma all’atomismo sociale, in quanto anche quando presuppone la collaborazione, essa non è un valore in sé, non si trasforma in solidarietà, ma è la giustapposizione di individui che devono risolvere un problema in funzione di un obiettivo legato alle sole logiche della produttività: la formazione all’imprenditore si integra con il pensiero computazionale. La razionalità strumentale è il presupposto del pensiero computazionale. Naturalmente una volta che l’obiettivo è stato raggiunto il gruppo si disfa. Ci si trova dinanzi a una nuova forma di repressione disciplinare. Il capitale necessita che il suddito consumatore trovi sempre nuove strategie di vendita, produca nuovi prodotti senza mai mettere in epochè la procedura. L’attore e lo spettatore sono così speculari, immediatamente biunivoci, per cui ogni dialettica concettuale è rimossa. L’efficienza è l’obiettivo finale, se il soggetto in tale contesto sia protagonista o oggetto è un dettaglio. Il potere non usa il terrore, ma la formazione per canalizzare i soggetti verso le necessita attuali del modo della produzione:

«Questa repressione, così differente da quella che caratterizzava gli stadi precedenti, meno sviluppati, della nostra società, opera oggi non da una posizione di immaturità naturale e tecnica, ma piuttosto da una posizione di forza. Le capacità (intellettuali e materiali) della società contemporanea sono smisuratamente più grandi di quanto siano mai state, e ciò significa che la portata del dominio della società sull’individuo è smisuratamente più grande di quanto sia mai stata. La nostra società si distingue in quanto sa domare le forze sociali centrifughe a mezzo della Tecnologia piuttosto che a mezzo del Terrore, sulla duplice base di una efficienza schiacciante e di un più elevato livello di vita. Indagare quali sono le radici di questo sviluppo ed esaminare le loro alternative storiche rientra negli scopi di una teoria critica della società contemporanea, teoria che analizza la società alla luce delle capacità che essa usa o non usa, o di cui abusa, per migliorare la condizione umana. Ma quali sono i criteri di una critica del genere?». [1]

 

Il coding come dispositivo
Il coding diviene l’introiezione della macchina informatica (Gestell/dispositivo): attraverso di essa il potere diventa biopotere, poiché il soggetto pensa come una macchina, domina le contingenze con l’ausilio di strumenti tecnologici che comprende, anche perché ragiona e procede in modo simile, l’automazione è nella carne, l’ordine da dare al mondo ha trovato un protocollo universale:

«L’Io diventa precondizionato a dominare l’azione e la produttività, anche prima che si presenti un’occasione specifica che renda necessario questo atteggiamento. Max Scheler ha rilevato che “l’impulso o la volontà di potenza, consci e inconsci, che tendono a dominare la natura, sono il primum movens” nella relazione dell’individuo moderno con l’esistenza; essi strutturalmente precedono la scienza e la tecnica moderna – un precedente “pre- e a-logico” rispetto al pensiero e all’intuizione scientifica. La natura viene esperita a priori da un organismo teso alla dominazione, e quindi intesa come passibile di dominio e controllo. E il lavoro è quindi potenza e provocazione aprioristiche nella lotta con la natura; è superamento di resistenza. In un simile atteggiamento, le immagini del mondo oggettivo appaiono come “simboli di punti di aggressione”; l’azione appare come dominio, e la realtà in sé come “resistenza”. Scheler chiama questo modo di pensare “conoscenza attrezzata per il dominio e la realizzazione” e vede in esso il modo specifico di conoscere che ha improntato lo sviluppo della civiltà moderna».[2]

La rivoluzione reazionaria del coding
Il coding ha un fine sottilmente reazionario: eternizzare il presente espellendo le procedure disfunzionali alla produzione ed al consumo. La forza del nuovo sistema formativo “coding” è nel silenzio di ogni opposizione, non si pone il problema se esso sia funzionale ai bisogni del cittadino o del mercato, poiché “in ogni parte politica” si sovrappone politica ed economia, anzi l’economicismo, il martello dell’economia, come afferma Latousche guida tutti, per cui la cittadinanza è nella sola forma del mercato, non più cittadini dello Stato, ma del mercato:

«La società contemporanea sembra capace di contenere il mutamento sociale, inteso come mutamento qualitativo che porterebbe a stabilire istituzioni essenzialmente diverse, imprimerebbe una nuova direzione al processo produttivo e introdurrebbe nuovi modi di esistenza per l’uomo. Questa capacità di contenere il mutamento sociale è forse il successo più caratteristico della società industriale avanzata; l’accettazione generale dello scopo nazionale, le misure politiche avallate da tutti i partiti, il declino del pluralismo, la connivenza del mondo degli affari e dei sindacati entro lo stato forte, sono altrettante testimonianze di quell’integrazione degli opposti che è al tempo stesso il risultato, non meno che il requisito, di tale successo».[3]

 

Disellenizzare
Il coding è una modalità per ridurre ulteriormente la formazione ellenica, la quale invece come ben rappresentano i dialoghi platonici è al plurale: essi sono una rappresentazione spaziale del pensiero, ovvero il confronto dialogico è incontro tra prospettive teoretiche differenti su diverse tematiche. Nel dialogo il logos esplora i fondamenti dell’empirico, in questo passaggio il soggetto passa da una conoscenza oscura, in cui rischia di naufragare ad una conoscenza teoretica che lo rende attivo rispetto all’esperienza sensoriale e storica. La cultura umanistica di per sé procede già alla scomposizione, ricomposizione, astrazione e generalizzazione, ma ha il fine di capire se stessa, di autofondarsi in modo universale per favorire lo sviluppo della virtù di ciascuno. Lo scopo non è semplicemente il risultato empirico, ma la conoscenza di sé e del mondo. La riflessione collettiva su dati e procedure è pensiero critico capace di fondare modelli politici, ma anche di ritornare all’empirico rigenerati dall’esperienza del teoretico.

Seymour Papert il maggiore assertore della pedagogia del coding così descrive la finalità di tale pratica pedagogica:

«Quale è la Sua opinione sull’uso delle nuove tecnologie nella didattica?
Risposta
Quando parliamo di nuove tecnologie nella scuola è importante chiarire se si parla di una prospettiva a lungo termine – cosa succederà tra dieci o venti anni – o se si parla di cosa accadrà domani. Usiamo questa metafora: immaginiamo delle persone dell’Ottocento che abbiano viaggiato nel tempo per vedere come si fanno le cose al giorno d’oggi. Tra loro c’è un chirurgo, e immaginiamo il chirurgo dell’Ottocento in una moderna sala operatoria: egli sarebbe del tutto disorientato, non avrebbe la più pallida idea di che cosa stia succedendo, con tutti quegli strumenti elettronici che suonano. Penserebbe che il paziente è morto, non saprebbe nulla dell’anestesia. Questo è quello che io chiamo un ‘mega-cambiamento’: noi assisteremo ad un mega-cambiamento nell’educazione; e cambierà tanto quanto sono cambiati i trasporti o le telecomunicazioni. Ci inganniamo se crediamo che ci saranno solo pochi, piccoli, cambiamenti. Quali sono i grandi cambiamenti? Io penso che la scuola si fondi sul modello di una linea di produzione in cui si mettono delle conoscenze nella testa delle persone. Si comincia con la prima fase e poi si passa alla seconda fase e si distribuisce un poco di conoscenza alla volta. Si passa dalla prima alla seconda alla terza, e tutto questo è necessario perché si pensa che gli insegnanti debbano insegnare un po’ per volta. Adesso i ragazzi non hanno più bisogno di acquisire nozioni in questo modo, e con la moderna tecnologia dell’informazione possono imparare molto di più facendo, possono imparare facendo ricerca da soli, scoprendo da soli. Il ruolo dell’insegnante non è quello di fornire tutte le parti della conoscenza ma di fare da guida, di gestire le situazioni molto difficili, di stimolare il ragazzo, forse, di dare consigli. Ma questa è un’immagine della scuola del tutto diversa. Io penso che il vero problema sia come agiamo oggi avendo in mente questa prospettiva a lungo termine, perché non possiamo cambiare la scuola dall’oggi al domani, non si può realizzare un megacambiamento dall’oggi al domani; si possono solo fare piccoli cambiamenti. Ma dobbiamo smettere di pensare che questi piccoli cambiamenti facciano fare pochi progressi al sistema così come lo conosciamo. Bisogna pensare ai piccoli cambiamenti come passi verso il grande cambiamento che avverrà».[4]

Il coding è costruzionismo attivistico
Il coding è costruzionismo attivistico. Dovrebbe correggere le cattive impostazioni della scuola, in cui gli alunni sono oggetto di modalità educative che li rendono passivi. Molto probabilmente il pedagogista generalizza e non conosce i casi specifici nazionali, o giudica l’esperienza nazionale ormai superata, poiché l’attività critica è il fondamento della cultura liceale italiana, la quale non teme di confrontarsi con il coding e la sua lingua, ma il pericolo è la marginalità della tradizione classica dinanzi alla capillare pervasività delle nuove e buone pratiche della buona scuola. Dinanzi a tali pericoli è necessario vagliare le nuove disposizioni ministeriali per limitarne gli effetti e dare ad esse un equilibrato peso didattico, per cui spetterà ai docenti, ancora una volta, difendere la cittadinanza dall’intelligenza ad una dimensione e specialmente cogliere che il coding è una pratica antifilosofica, poiché essa nega la riflessione sui fondamenti ultimi, per rafforzare l’attività del problem solving il quale è una delle possibilità del pensiero, ma non la sola.

Al coding si può opporre la cultura classica
Al coding si può opporre l’eros platonico che insegna non solo la conoscenza di sé, ma specialmente l’apertura all’universale, allo spazio pubblico contro ogni chiusura acquisitiva: in un momento della nostra storia nel quale la produttività fine a se stessa è un’utopia che si è ribaltata in distopia minacciando la vita del pianeta, necessitiamo della cultura classica e non solo, per pensare e rigenerare il mondo, per modificare paradigmi e visioni ormai obsolete.
La cultura classica disseminata può ancora parlarci del nostro futuro, poiché è portatrice di verità eterne.

Salvatore A. Bravo

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***
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[1] H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1955, pag. 42.

[2] H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1955, pag. 22.

[3] Ibidem, pag. 43.

[4] Fonte: http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=259&tab=bio

 

 

 


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Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.

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«Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola, perciò non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”».

Enrico Berti, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Bari  2008, p. 150.


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I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.



 

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