Aristotele (384-322 a.C.) – Moralmente bello significa fare il bene senza mirare al contraccambio. L’uomo moralmente retto ricerca per sé il bello morale e antepone il bello a tutto il resto.

Aristotele - moralmente bello

«Moralmente bello […]
significa fare il bene senza mirare al contraccambio,
mentre utile è ricevere del bene».

Aristotele, Etica Nicomachea,1162 a 36 – 1163 a 1.


«L’uomo moralmente retto, inoltre, è vero che egli compie molte cose per gli amici e la patria, anche se dovesse morire per loro: sacrificherà ricchezze, onori, e in generale i beni che sono oggetto di contesa, riservando per sé il bello morale. Infatti preferirà provare un piacesere sublime per poco tempo, piuttosto che un piacesere debole per molto tempo, e vivere bene un solo anno, piuttosto che tanti anni così come capita, e compiere una sola azione bella e grande, piuttosto che molte e piccole. Questo capita,  certamente, a coloro che sacrificano la propria vita per un ideale e quindi scelgono per sé un agire grande e bello. E potrebbero dar via la loro ricchezza, qualora da ciò derivi un guadagno anche maggiore per gli amici. In questo modo, infatti, l’amico verrebbe ad acquisire ricchezza, ma lui otterrebbe il bello morale; e così si attribuirebbe il bene più grande. Lo stesso vale per gli onori e per le cariche. […] Giustamente, quindi, costui viene giudicato un individuo moralmente retto, in quanto antepone il bello a tutto il resto».

Aristotele, Etica Nicomachea,1169 a 18-32.


Aristotele, Etica Nicomachea, Libro II, 1106 a – 1107 a 9, in Id., Le tre etiche e il trattato sulle virtù e sui vizi, traduzione e cura di Arianna Fermani, introduzione di Maurizio Migliori, Bompiani, Milano 2018, pp. 832-833, pp. 868-869.

In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l’”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.

Aristotele – Questa è la vita secondo intelletto: vivere secondo la parte più nobile che è in noi
Aristotele (384-322 a.C.) – La «crematistica»: la polis e la logica del profitto. Il commercio è un’arte più scaltrita per realizzare un profitto maggiore. Il denaro è l’oggetto del commercio e della crematistica. Ma il denaro è una mera convenzione, priva di valore naturale.
Aristotele (384-322 a.C.) – La mano di Aristotele: più intelligente dev’essere colui che sa opportunamente servirsi del maggior numero di strumenti; la mano costituisce non uno ma più strumenti, è uno strumento preposto ad altri strumenti.
Aristotele (384-322 a.C.) – Da ciascun seme non si forma a caso una creatura qualunque. La nascita viene dal seme.
Aristotele (384-322 a.C.) – In tutte le cose naturali si trova qualcosa di meraviglioso.
Aristotele (384-322 a.C.) – Se l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. Per quanto è possibile, ci si deve immortalare e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi
Aristotele (384-322 a.C.) – Se uno possiede la teoria senza l’esperienza e conosce l’universale ma non conosce il particolare che vi è contenuto, più volte sbaglierà la cura, perché ciò cui è diretta la cura è, appunto, l’individuo particolare.
Aristotele (384-322 a.C.) – Diventiamo giusti facendo ciò che è giusto. Nessuno che vuol diventare buono lo diventerà senza fare cose buone. Il fine deve essere ipotizzato come un inizio perché il fine è l’inizio del pensiero, e il completamento del pensiero è l’inizio di azione. ⇒ Una Trilogia su Aristotele: «Sistema e sistematicità in Aristotele». «Immanenza e trascendenza in Aristotele». «Teoria e prassi in Aristotele».
Aristotele (384-322 a.C.) – Le radici della ‘paideia’ sono amare, ma i frutti sono dolci. Il modello più razionale di ‘paideia’ abbisogna di tre condizioni: natura, apprendimento, esercizio.
Aristotele (384-322 a.C.) – La virtù è uno stato abituale che orienta la scelta, individua il giusto mezzo e lo sceglie. Il male ha la caratteristica dell’illimitato, mentre il bene ha la caratteristica di ciò che è limitato.
Aristotele (384-322 a.C.) – Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. L’intelletto è quanto di più elevato si possa pensare, è il «toccare» il vero, rappresenta la realtà più divina ed eccellente che c’è in noi.
Aristotele, La mano è azione: afferra, crea, a volte si direbbe che pensi. La mano ha fatto l’uomo, è l’uomo stesso, è lo strumento degli strumenti. In verità il pensiero si impone come artigianale così come la mano.
Aristotele (384-322 a.C.) – La poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia. La poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare
Aristotele (384-322 a.C.) – In qualunque campo si raggiungerebbe la migliore visione della realtà, se si guardassero le cose nel loro processo di sviluppo e fin dalla prima origine.
Aristotele (384-322 a.C.) – Il fatto di vivere è comune anche alle piante. Ciò di cui andiamo in cerca per l’uomo è qualcosa di specifico. Il bene umano risulta essere l’attività dell’anima secondo virtù in una vita umana compiuta, in atto nel senso più proprio. un solo giorno o un breve periodo di tempo non rendono beato e felice nessuno.
Aristotele (384-322 a.C.) – Non si deve nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le realtà naturali v’è qualcosa di meraviglioso che offre grandissime gioie a chi sappia comprenderne le cause, cioè sia autenticamente filosofo.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Mariapia Veladiano – La competizione fa malissimo alla salute della scuola. L’apprendimento è sempre cooperativo. La costruzione dell’equità è irrinunciabile. La scuola richiama la necessità del tempo lungo: non si coltiva niente da un giorno all’altro, servono le stagioni.

Mariapia Veladiano 01

«La parola abita le aule di scuola. Ecco la scelta di mettere al centro le parole. Perché possono essere forti senza essere violente, possono trasformare il mondo, possono ricostituire la fiducia e la giustizia, e mettono in gioco la volontà e l’intelligenza delle donne e degli uomini».

Mariapia Veladiano


«La competizione fa malissimo alla salute della scuola, se è quella che comunemente pensiamo, e cioè l’arte coltivata di voler arrivare primi. Uno su mille ce la fa. Vinca il migliore. Sembra cosa giusta ma non lo è.
Competere viene dal latino cum (con, insieme) e pètere (andare verso), ovvero andare insieme verso uno stesso punto. Il contrario della corsa solitaria immaginata dall’ enfatizzazione del voto, del premio, dell’eccellenza intesa come una posizione che lascia il mondo ai lati o meglio ancora alle spalle. L‘apprendimento è sempre cooperativo e solo una scuola che non riflette su sé stessa può davvero enfatizzare la competizione e poi nello stesso tempo organizzare corsi di apprendimento cooperativo e peer to peer.
Potrebbe essere “solo” una questione etica ma è anche una verità esistenziale, pedagogica e didattica. Andare insieme vuoI dire non lasciare indietro, andare più lontano» (p. 39).

«Il più potente mito di legittimazione delle diseguaglianze è la meritocrazia. Un mito pericolosissimo perché rende acquiescenti i poveri, persuasi che ognuno abbia quel che si merita […]. Meritocrazia non è una parola di scuola» (p. 44).

«La costruzione dell’equità è irrinunciabile. La scuola deve denunciare ogni attentato alla sua missione di essere luogo delle opportunità per tutti» (p. 79).

«Ancora una volta torna la metafora del coltivare, come per il giardino di parole. Con un tocco di realismo in più per l’orto. Perché richiama la necessità del tempo lungo: non si coltiva niente da un giorno all’altro, servono le stagioni. E la necessità della cura individuale» (p. 108).

Mariapia Veladiano, Parole di scuola, Guanda, Guanda, Milano 2019.


Guanda 02

Risvolto di copertina

Mariapia Veladiano, dopo più di vent’anni nella scuola, prima come insegnante e poi come preside, la conosce bene, la scuola. Conosce i ragazzi, l’energia che corre tra i banchi, le adolescenze fatte di paura e desiderio, il futuro che promette, e insieme minaccia. E conosce bene i professori, il loro lavorare in condizioni sempre più difficili, il fare i conti con una professione che ha perso prestigio e riconoscimento, il sopperire all’impietosità dei tagli ministeriali con le risorse (non solo di spirito) personali. Conosce le parole della scuola – paura, entusiasmo, vergogna, condivisione, integrazione, esclusione, empatia, identità, equità – e il suono che fanno tra i banchi, dove la vita è più urgente che altrove, dove la vita stessa sta più che altrove. Perché in aula si imparano le parole giuste per capire se stessi, gli altri, il mondo. E la vita.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Giamblico (245-325) – Una buona disposizione naturale è un dono della fortuna, mentre ciò che dipende solo dall’uomo è l’essere desideroso delle cose belle e buone, amante della fatica, precocissimo nel dedicarsi all’apprendimento e disposto ad applicarsi a queste cose per lungo tempo.

Giamblico 01

«Onori, premi e ogni specie di allettamento che dio ha concesso agli uomini, debbono necessariamente risultare da fatiche e sudori».[1]


«Per prima cosa, bisogna nascere con una buona disposizione naturale, e questo è un dono della fortuna, mentre ciò che dipende solo dall’uomo è l’essere desideroso delle cose belle e buone, amante della fatica, precocissimo nel dedicarsi all’apprendimento e disposto ad applicarsi a queste cose per lungo tempo».[2]

 

[1] Antifonte, cfr. Stob., IV, Mem., II, 1, 22-66 = 87 B 49 DK, trad. it. di M. Timpanaro Cardini.

[2] Anonimo di Giamblico, Protreptico, XX, 95, 23-27 = 89 1, 2 DK.

 


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Salvatore Bravo – La scuola virtuale del ministro Azzolina vuole studenti che ricevano pochi contenuti, ma edotti nell’uso non consapevole del digitale, dispersi in un presente senza passato.

Lucia Azzolina
Salvatore Bravo

La scuola virtuale del ministro Azzolina
vuole studenti che ricevano pochi contenuti,
ma edotti nell’uso non consapevole del digitale, dispersi in un presente senza passato

***

Presente e Futuro senza Passato
La lettera del ministro della pubblica istruzione Azzolina del 27 Giugno 2020 non lascia dubbi: la pandemia è stata ghiotta occasione per dare la spallata finale alla scuola ed alla comunità. Azzolina si rivolge alla comunità, ma omettendo un dettaglio sostanziale: vi è comunità solo nel radicamento dialogico, nella storia, nel passato. Il presente ed il futuro sono dimensioni progettanti, solo se una comunità ha la chiarezza del proprio passato, degli errori, delle potenzialità inespresse come dei valori non contrattabili. Nel testo della lettera non vi è cenno all’importanza del passato, ma il tutto è schiacciato sulla dimensione del presente, con un miope mercificante sguardo sul futuro. La lingua e l’educazione classica fondano la comunità, si può leggere il presente e stabilire le finalità ontologiche ed assiologiche per il futuro, se il passato è parte integrante del presente. La lettera fa appello alla Costituzione, ma nei fatti di essa non vi è traccia, poiché lo sguardo è appannaggio del solo presente retoricamente reso anche futuro. Un popolo-comunità senza passato non esiste, è solo disperso nella globalizzazione-glebalizzazione. La lingua italiana ne è un esempio: è ormai giudicata retaggio del passato: l’inglese dei mercati divora la nostra lingua, sostituisce il lessico italiano con l’inglese. È l’esempio lapalissiano della didattica che punta sul presente e non ha memoria della propria identità che si radica in un arco temporale che unisce passato, presente e futuro. Le comunità possono comunicare se hanno un’identità, se hanno un passato. Se si disperdono nel “liquido” presente sono solo simulacri, per cui sono interscambiabili: pertanto la comunicazione è sostituita con il nichilismo passivo nel quale i popoli come le persone sono interscambiabili:

“Sarà una scuola radicata nel presente, ma con lo sguardo rivolto al futuro, perché ogni pietra che metteremo in questa ripresa sarà la base su cui costruire la scuola di domani. Abbiamo la straordinaria occasione di puntare sul digitale, sulla formazione del personale scolastico, sull’innovazione della didattica e degli ambienti di apprendimento, sul miglioramento dell’edilizia scolastica. Ambienti di apprendimento che non devono essere intesi solo in senso fisico, ma come spazi mentali ed emotivi che incoraggino l’apprendimento collaborativo”.

 

Mondo digitale
L’appello al digitale come opportunità didattica non è supportata da nessun dato scientifico. È un dogma che si abbraccia acriticamente, funzionale ai bisogni del mercato globale, il quale esige ed ordina che le nuove leve del capitale ricevano pochi contenuti, ma siano edotti nell’uso non consapevole del digitale. All’interno della scuola non vi è stato nessun dibattito, nessuna discussione sulla trasformazione che cade dall’alto ed a cui bisogna adeguarsi. Nessuna riflessione sugli effetti a breve o a lunga durata del digitale da un punto di vista fisico e psichico, ma solo accoglienza entusiastica e senza discussione in una scuola definita presidio di democrazia. Le novità che incidono nella vita delle persone, qualora esse siano il centro dell’azione, non possono essere introdotte senza sperimentarne e capirne gli effetti. Si inneggia al successo senza aver ascoltato docenti, genitori ed alunni. L’ascolto democratico è difficile, richiede tempo, e dev’essere argomentato con il concetto ed i dati oggettivi. Se ci si limita pertanto ad una propaganda da campagna elettorale non vi è democrazia, ma una parvenza di essa. Ancora una volta si deve rottamare il passato in nome del progresso. Il dubbio è d’obbligo: siamo sicuri che il nuovo nella forma del digitale formi maggiormente della didattica tradizionale già molto “innovata” negli ultimi decenni? Una comunità sana non procede per slogan, ma per domande e dubbi, ed in questi tempi terribili dubbi e domande profonde paiono assenti, mentre le risposte semplici sembrano prevalere.

Sempre più flessibili
La scuola di settembre sarà flessibile e aperta, dice il ministro, ma non si rende conto che i nostri alunni sono nelle classi per poter imparare i contenuti, per vivere un’esperienza di comunità che è ormai rara, in quanto le lezioni sono continuamente interrotte da PCTO, orientamento, Pon e … Lo scopo, si sospetta, non è di formare, ma di rendere i nostri alunni flessibili, pronti ad essere usati dal mercato:

“La scuola di settembre sarà responsabile, flessibile, aperta, rinnovata, rafforzata. Responsabile nell’accompagnare la comunità scolastica a comportamenti coerenti con le misure di sicurezza: istituti puliti e igienizzati, personale scolastico formato, famiglie, studenti e studentesse informati. Flessibile nella valorizzazione delle potenzialità derivanti dall’autonomia scolastica, per la rimodulazione degli orari e delle classi, per l’organizzazione degli ingressi e degli spostamenti. Aperta per la ricerca di nuovi spazi, anche oltre il perimetro scolastico, in un’ottica di integrazione e di alleanza con il territorio. Rinnovata nei locali e negli arredi scolastici, che consentano di modificare le metodologie didattiche e siano funzionali a creare geometrie d’aula variabili, a facilitare la collaborazione tra gruppi omogenei ed eterogenei per competenze e livelli. Rafforzata attraverso il potenziamento dell’organico del personale scolastico, in particolare per le classi di alunni più piccoli”.

 

Nessun dio verrà a salvarci. C’è da augurarsi che le comunità scolastiche possano concettualizzare il presente e le parole per poter difendere la formazione e la comunità da una disumanizzazione che avanza in mille forme e che richiede risposte a domande a cui non possiamo sottrarci.

Salvatore Bravo

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Martha Nussbaum – La scuola insegna cose utili per diventare uomini d’affari piuttosto che cittadini responsabili. Sfoltiamo proprio quelle parti dello sforzo formativo che sono essenziali per una società sana, producendo un’ottusa grettezza e una docilità in tecnici obbedienti e ammaestrati che minacciano la vita stessa della democrazia.

Nussbaum Martha 01

«Le democrazie hanno grandi risorse di intelligenza e di immaginazione. Ma sono anche esposte ad alcuni seri rischi: scarsa capacità di ragionamento, provincialismo, fretta, inerzia, egoismo e povertà dello spirito. L’istruzione volta esclusivamente al tornaconto sul mercato globale esalta queste carenze, producendo un’ottusa grettezza e una docilità in tecnici obbedienti e ammaestrati che minacciano la vita stessa della democrazia, e che di sicuro impediscono la creazione di una degna cultura mondiale» (p. 153).

«Oggi possiamo ancora dire che ci piacciono le democrazie e la partecipazione politica, e ci piacciono anche la libertà di parola, il rispetto della differenza e la comprensione dell’altro. Formalmente rispettiamo questi valori, ma non pensiamo abbastanza a ciò che dovremmo fare per trasmetterli alla generazione futura e per garantirne la sopravvivenza. Distratti dall’obiettivo del benessere, chiediamo sempre più alle nostre scuole di insegnare cose utili per diventare uomini d’affari piuttosto che cittadini responsabili. Sotto la pressione del taglio dei costi, sfoltiamo proprio quelle parti dello sforzo formativo che sono essenziali per una società sana» ( p. 154).

Martha Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, il Mulino, Milano 2014.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Plutarco (46/48 – 125/127 d.C.) – Più insidiosa è la tempesta che impedisce di rientrare in porto di quella che non consente la navigazione, così sono più gravi le tempeste dell’anima.

Plutarco e le tempeste dell'anima

«Come dunque è più insidiosa la tempesta che impedisce di rientrare in porto di quella che non consente la navigazione, così sono più gravi le tempeste dell’anima, in quanto non consentono all’uomo di ammainare le vele della ragione, quando è sconvolta, e interromperne il corso»

 

Plutarco, Moralia, VI, 35. 500a-502a [208] – Se siano peggiori le malattie dell’anima o quelle del corpo (Περὶ τοῦ πότερον τὰ ψυχῆς ἢ τὰ σώματος πάθη χείρονα – Animine an corporis affectiones sint peiores), 501 d.


Plutarco (45 d.C.-120 d.C.) – Lo sguardo ininterrotto sui soli nostri pensieri, specie se in preda all’ira, impedendoci di guadagnare una distanza prospettica, può nascondere alla vista errori e discordanze
Plutarco (46/48 d.C. – 125/127 d.C.) – Occorre un’educazione seria e un’istruzione corretta. La mente non ha bisogno, come un vaso, di essere riempita, ma di una scintilla, che la accenda, che vi infonda l’impulso alla ricerca e il desiderio della verità. Bisogna assegnare un ruolo preminente alla filosofia.
Plutarco (46/48 d.C. – 125/127 d.C.) – Quanti hanno assennatezza devono preoccuparsi di tutte quelle ragioni che recano conforto contro le sofferenze, prima che le sofferenze stesse si manifestino.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Salvatore Bravo – La scuola adattiva “amica” del mercato e “straniera” alla comunità. Cultura significa paideia, cioè educazione globale, non solo in senso scolastico, ma nel senso di accrescimento  della coscienza umana che dura tutta la vita.

Scuola adattiva
Salvatore Bravo

La scuola adattiva “amica” del mercato e “straniera” alla comunità

In assenza di una chiara definizione di natura umana, il presente è inemendabile.

La scuola come luogo di comunità e di pensiero.

Il sistema attuale – “inclusivo” – insegna solo ad adattarsi.

Cultura significa paideia, cioè educazione globale, non solo in senso scolastico,
ma nel senso di accrescimento  della coscienza umana che dura tutta la vita.

Il nichilismo oggi è la realtà ontologica ed assiologica della moderna società capitalistica.

Alla superficialità della scuola adattiva con il feticismo della quantità,
bisogna opporre l’intelligenza  della scuola di qualità.

La scuola adattiva “amica” del mercato e “straniera” alla comunità, è il sintomo macroscopico dell’alienazione divenuta la normalità del sistema mercato. Costanzo Preve, professore liceale e studioso, ha conosciuto l’istituzione scolastica dall’interno e l’ha analizzata applicando la categoria della totalità. Il relativismo è espressione dei bisogni del mercato, in assenza di definizione di natura umana, il presente è inemendabile, poiché non vi sono parametri metafisici ed assiologici per valutare l’attualità. Il valore di scambio e il plusvalore sono realtà della struttura liberista, la quale non è il substrato dell’essere umano, ma è struttura ed in quanto tale ha la sua genealogia nella storia. Essa può essere trascesa, perché non è la manifestazione della sostanza dell’essere umano, ma la sua negazione, in quanto ha sviluppato in modo esponenziale la specializzazione della persona, fino ad annichilire le potenzialità soggettive e comunitarie, in nome dell’integralismo del mercato. Preve seguendo la lezione di Marx dimostra che la struttura non sta “sotto”, ma “dietro”, per cui l’emancipazione ha il suo inevitabile cominciamento con lo smascheramento ideologico:

«Ci avviciniamo alla fine della seconda parte di questo breve scritto, e possiamo ricapitolare, per comodità del lettore, i punti essenziali fino ad ora trattati. Essi sono a nostro avviso tre: in primo luogo, è stato accertato che la cosiddetta “struttura” non consiste, secondo Marx, in qualcosa che sta “sotto”, ma in qualcosa che sta “dietro”, e che pertanto l’attività soggettiva degli uomini non è qualcosa che “deriva” da una base sottostante, ma è qualcosa che deve svelare, smascherare qualcosa che “nasconde”, e che richiede pertanto l’assunzione di un atteggiamento globalmente libero nei confronti della “struttura” stessa […]».[1]

La scuola, luogo di comunità e di pensiero, dovrebbe insegnare che il mercato e le conseguenti forme di alienazione non sono fenomeni fatali o naturali, a cui ci si deve adattare seguendo il corso inevitabile ed ingovernabile degli eventi. Dovrebbe bensì insegnare che la scuola e l’intera comunità devono porsi in tensione critica e dialettica verso le forme di alienazione che si materializzano in questo contesto. Senza tale finalità non vi è comunità, ma solo sudditanza generalizzata ad un sistema che non lascia scampo. A scuola si dovrebbe imparare ad uscire dalla gabbia d’acciaio, mentre il sistema attuale – “inclusivo” – insegna ad adattarsi, a convergere su obiettivi stabiliti da poteri altri, che in forme religiose negano ogni umanesimo in nome del plusvalore. La formazione finalizzata all’uso di tecnologie ed alle competenze linguistico-mercantali orientate verso il business, non solo favorisce l’incorporazione, ma è parte di un disegno generale della società: la si vuole trasformare in porzione integrante del nuovo capitalismo assoluto. Il pedagogismo non offre mezzi, contenuti e valori atti a decostruire il sistema capitale e le sue logiche nascoste, ma incentiva – con l’uso irriflesso delle tecnologie – l’accumulo di surplus dell’informazione. Destrutturare la natura umana spingerla nel caos perenne dell’innovazione senza la mediazione del logos è il mezzo più insidioso con cui il nuovo capitalismo opera il suo trionfo e rende stabile il suo impero. Costanzo Preve era ben consapevole della metamorfosi del capitalismo e della necessità di pensare nuove categorie di pensiero per poterlo decriptare. Al pedagogismo senza fondamento veritativo e senza logos ha opposto la sua tenace resistenza metafisica.

La cultura contro il pedagogismo relativista
La prassi hegeliano-marxiana svolge la funzione di portare la speranza, del non ancora e del possibile, dove vige il regno della fine della storia. Ogni pedagogia profonda si nutre e si consolida solo se il fondamento veritativo diviene prassi per riconfigurare una vita profondamente umana. Pedagogia e filosofia formano un sinolo imprescindibile nella teoretica di Costanzo Preve, espresso negli scritti come nel vissuto, in quanto ogni grande filosofia si esprime pubblicamente mediante la coerenza tra vita e pensiero. Vi è pedagogia, formazione, dove si accresce la coscienza umana, altrimenti vi è solo barbarie travestita da modernismo. La definizione di cultura di Costanzo Preve è esplicativa del suo progetto filosofico, pedagogico e politico, i tre termini sono da considerare in senso sincretico:

«Il termine di cultura, nel significato che intendo dargli, non significa solo “alta cultura”, la cultura scritta e visiva dei grandi scrittori e dei grandi pittori, e neppure cultura in senso antropologico come insieme dell’attività lavorativa, linguistica e simbolica dell’uomo, ma significa paideia, cioè educazione globale, non solo in senso scolastico, ma nel senso di accrescimento (e di autoaccrescimento) della coscienza umana che dura tutta la vita. La cultura è dunque un termine che connota sia l’individuo, sia i gruppi ristretti, sia l’intera società». [2]

 

Scuola “senza classi”
Il capitalismo, nella sua attuale fase definita da Costanzo Preve «speculativa» (da speculum, specchio), non può che guardarsi e specchiarsi senza riconoscersi. L’accumulo crematistico è la legge a cui il capitale è sottoposto: il suo destino in questa fase è pienamente realizzato. Ogni resistenza borghese è trascesa in nome del plusvalore. L’attuale fase non si può definire borghese, in quanto la borghesia è la classe della coscienza infelice, che sente la tragedia della scissione tra particolare ed universale. La borghesia è classe dialettica, al cui interno sono stati educati intellettuali che hanno progettato il superamento delle sue contraddizioni. L’attuale fase invece oppone il capitale finanziario alla borghesia. Il capitalismo finanziario si oppone ad ogni limite, e la borghesia è stata classe della disciplina, del risparmio, del decoro fino all’ipocrisia. La borghesia di tradizione è dunque un limite all’espansione del capitalismo finanziario. L’istituzione scolastica e le accademie sono oggi espressione di una nuova visione del mondo: “la società senza classi”, ovvero il regno dell’uniformità. Le differenze sono solo “apparenze colorate”, senza concetto, funzionali all’individualismo postborghese. Il tramonto della borghesia con i suoi valori è sostituita da una “società senza classi”. Quest’ultima è la società più diseguale che mai sia apparsa nella storia, ma per realizzarsi ha la necessità di diseducare ogni individuo dai concetti e di limite e di etica. La sopravvivenza del capitalismo speculativo dipende dal consumo illimitato. Pertanto le regole, la disciplina del lavoro e dei contenuti vengono attaccati frontalmente per formare l’individuo sregolato e destrutturato. Si tratta di mettere in pratica una rivoluzione antropologica: la persona deve diventare un cliente o un consumatore perpetuo. Affinché questo possa avvenire la scuola e le famiglie devono liberarsi dal senso del limite per diventare luoghi liquidi, dove si impara la liturgia mondana del consumo:

«Una simile società deve prima di tutto distruggere la scuola come luogo di educazione e sostituirla con una scuola come semplice luogo di socializzazione subalterna e di formazione professionale. Se non si capisce questo fatto strutturale si continuerà nelle geremiadi impotenti sugli studenti che non studiano più, sulla mancanza di disciplina, sul bullismo giovanile, e su altre idiozie secondarie di questo tipo. In realtà, il pesce puzza dalla testa, e non dalla coda. E la testa è una oligarchia che non è più interessata alla trasmissione dei valori classici tardo-signorili e protoborghesi, ma è interessata unicamente alla produzione di massa per consumatori decerebrati. La guardia plebea cui è stata delegata questa mostruosa trasformazione, manco a dirlo, è stata proprio la “sinistra scolastica”, un’Armata Brancaleone demenziale di sindacalisti semianalfabeti, pedagogisti pazzi, psicologi invasivi e virago della CGIL Scuola italiana». [3]

Si tratta di un progetto di subalternità a cui nessuna classe sociale sfugge. L’addestramento al consumo, con annessa sussunzione, riduce famiglie e scuole a centri di consumo, che clonano il mercato fino da incorporarlo in modo integrale. L’anomia si rende palese nell’iperattivismo, nella “cultura” del fare, delle attività pedagogiche plurali che costringono genitori e figli a diventare consumatori dell’offerta formativa. In tal modo non solo si ottiene una educazione all’attività poietica, alla produzione ed al consumo, ma si sostiene il mercato dell’educazione, mediante la perenne produzione di certificazioni delle competenze, di cui non si scorge il progetto, e dunque passivamente si subisce l’iperattività senza concetto:

«I centri di consumo prima implodono nell’anomia a causa della insensatezza, e poi esplodono in frammenti sulla base della fine della comunicazione sensata fra le tre generazioni (giovani, adulti ed anziani). In un’epoca di rapidissima trasformazione tecnologica gli anziani non hanno più competenze da trasferire ai giovani (computers, ecc.). Diventano inutili, ed il loro patetico brontolio non riesce a vincere il clima di disattenzione in cui vivono. Mamme trafelate passano la giornata ad accompagnare rampolli e rampolle a lezione di inglese, danza, flauto dolce, ecc., ma questo non fa cultura ma solo presenzialità ansiogena. Il deserto familiare è provvisoriamente coperto da tate e badanti messicane negli USA e moldave in Europa, ma questo non fa senso e prospettiva. La famiglia borghese, che a suo tempo Hegel correttamente ed intelligentemente metteva alla base della “eticità” viene liquidata dal capitalismo stesso, e non certo dai fumatori strafatti di canne e di paglie. Il sistema scolastico si trova di conseguenza nel centro di un tifone, e cioè nella crisi più grande dal tempo in cui ne è nata la versione moderna, fra il Settecento e l’Ottocento. Non si tratta solo di alcune stupidità assolutamente congiunturali ed alla moda oggi, come l’annientamento dell’educazione classica, l’odio provinciale e regressivo per la lingua francese in favore di un inglese da portieri d’albergo, l’indebolimento della stessa matematica in favore di una semplice alfabetizzazione informatica, ecc. Queste sono disgrazie come le invasioni delle cavallette, cui si può forse resistere. Più pericolosa e decisiva, a mio avviso (e parlo da competente sulla questione scolastica) è la scelta strategica dei quiz nel sistema di esami e controlli. Il sistema dei quiz, che a mio avviso merita solo di essere fatto saltare con una resistenza ad oltranza, è concepito per distruggere la lunga consuetudine al ragionamento logico ed ancor più al dialogo su cui si basa da più di due millenni la tradizione occidentale. Dialogo significa etimologicamente in greco dia-logos, il fatto cioè che la ragione passa attraverso due interlocutori almeno, ed in questo modo si incrementa e si modifica. La fine della scuola del dialogo è la fine della scuola così come l’abbiamo conosciuta, e questo al di là di tutti i discorsi secondari sull’asse umanistico e/o sull’asse scientifico, eccetera».[4]

 

Omologazione dello Stato-mercato
L’omologazione è resa evidente dall’imposizione dell’inglese. Non vi è scelta, la lingua del mercato è l’inglese, per cui “la scelta” è conseguente. Il dialogo è possibile se il “verbum” è consapevole della sua struttura significante. L’umanesimo è stato grande per il valore assegnato alla lingua, la quale non è un mezzo, ma è pensiero; con la lingua e con le parole si significa il mondo, si ordina il proprio “io” per aprirsi all’alterità nella chiarezza dei significati. L’umanesimo è stato filologia, in quanto perseguiva la razionalità delle parole. L’antiumanesimo attuale è tutto nella decadenza della lingua ridotta a mezzo per arpionare clienti, per inventare slogan con cui parlare alle pulsioni dei clienti consumatori. La lingua vissuta in astratto, sganciata dalla letteratura e dalla filosofia, diviene semplice attività linguistica priva di dialogo finalizzato alla ricerca dialettica della verità. Si destabilizza la lingua, per depotenziare la parola, poiché l’essere umano è la sua lingua, è intessuto di essa, per cui la lingua minima è coerente all’io minimo organico al mercato globale. La sottrazione delle parole contribuisce all’omologazione, diviene un mezzo potentissimo per condizionare e determinare comportamenti. Lingua minima e io minimo implicano l’ignoranza dell’identità culturale di appartenenza. Pertanto si prepara l’individuo a vivere in un mondo globale, ad avere identità fluide, a non appartenere a nessuna lingua, a nessuna storia: si è sotto la giurisdizione del mercato. In assenza di altri significati, la possibilità di creare alternative è neutralizzata. Il dispositivo linguistico del capitale opera per livellare la lingua all’interno della gabbia d’acciaio del capitale, che si riproduce in ogni individuo.

 

Da dove iniziare
La pedagogia della resistenza per poter avanzare necessita di un inizio all’altezza della situazione. In primis vi è bisogno di chiarezza filosofica nell’attuale contesto, in cui il caos del mercato indebolisce le coscienze e la radicalità del senso critico. Il pedagogismo dev’essere riportato alla sua verità, ovvero il relativismo del capitalismo assoluto. La cultura riporta alla chiarezza dei concetti, dove vige l’irrelevanza delle definizioni. Senza tale operazione non è possibile uscire dalle tenebre del pedagogismo:

«Il nichilismo oggi è la realtà (nel senso non hegeliano del termine) ontologica ed assiologica della moderna società capitalistica, che ha eroso prima i fondamenti naturali e poi i fondamenti sociali dello stesso legame sociale borghese e proletario che l’aveva geneticamente costruita. Il nichilismo è dunque oggi una situazione di partenza, non un possibile orizzonte di scacco e di fallimento. Il superamento del nichilismo non è per chi scrive una semplice scommessa nel senso di Pascal, ma è l’esito possibile della costruzione di una scienza filosofica della libertà e della verità». [5]

L’uscita dal pedagogismo e dalla sua gabbia d’acciaio non può che passare per il travaglio del negative. Bisogna attraversare il relativismo con le sue implicazioni per la prassi pedagogica che possa emancipare dal nichilismo crematistico.

 

L’ontologia dell’essere sociale
Il nichilismo è reazionario, in quanto non ha progetto comunitario, ma ambisce solo all’immediatezza dell’utile. La storia scompare dall’orizzonte progettuale per essere sostituita dalla quantificazione del presente. Il pedagogismo offre gli strumenti per l’affermazione della cultura acefala dell’immediato, non conosce senso del limite, in quanto gli manca la tensione filosofica con i fondamenti veritativi che orientano l’agire in modo consapevole e ne circoscrivono il raggio d’azione. Il pedagogismo diviene automatismo, meccanicismo didattico che introduce ed immette nell’attività di insegnamento l’innovazione fine a se stessa, vero riempitivo compensatorio del vuoto progettuale. L’ontologia dell’essere sociale, fondamento veritativo previano, fonda la possibilità di una pedagogia democratica e comunitaria, poichè l’agire didattico risponde ad un paradigma veritativo che ne determina, con i fini, i limiti entro cui disegnare la progettualità educativa e didattica.

L’ontologia dell’essere sociale permette di superare la scissione tra pensiero ed essere. La realtà diviene razionale se pensata concettualmente, per cui il pensiero razionalizza il reale. Senza tale operazione non vi può essere prassi, ma solo un irrazionale adattamento, perchè il soggetto subisce e non comprende il reale e dunque non può mutarlo. L’essere sociale riguarda la natura umana e si sostanzia di tre elementi fondamentali: l’ente naturale generico (Gattungswesen), che lo relaziona con il genere (Gattung) in base alla “conformità al genere” (Gattungsmässigkeit). L’essere umano è un ente generico che si definisce nella storia, ma non è plastico infinitamente, poiché assume forme storiche diverse all’interno del logos che calcola i limiti e le possibilità, del linguaggio e della socialità comunitaria. La natura può prendere forma nella relazione comunitaria, l’autocoscienza è momento imprescindibile per poter soggettivizzarsi:

«Il genere stesso, inoltre, non è pura vuota potenzialità riempibile all’infinito in modo relativistico (dynamis), ma è la realizzazione in atto di questa potenzialità (energheia) in quanto la realizzazione in atto di questa potenzialità, allude ad un contenuto, il contenuto antropologico dell’uomo come animale sociale, politico e comunitario (politikòn zoon), e dell’uomo come animale dotato di ragione, linguaggio e capacità di calcolo geometrico delle proporzioni applicato alle proporzioni sociali e comunitarie (zoon logon echon)».[6]

L’inferno economico in terra ha il volto rassicurante ed inclusivo del pedagogismo con la sua falsa concretezza. La pedagogia ad orientamento e fondamento veritativo è tacciata di astrazione. In realtà, “la campagna” contro i contenuti, le discipline e l’umanesimo in nome della concretezza e dei saperi volti al solo fare, sono profondamente astratti. Il concreto[7] ha la sua verità nell’etimologia della parola in cui vi è il sincretismo tra universale e particolare. Il comunitarismo in Costanzo Preve assolve a tale compito. Non a caso Preve distingue il comunitarismo dal collettivismo: il primo vive della tensione positiva tra individuale ed universale, il secondo nega l’individuale per l’universale. L’economicismo ed il pedagogismo sono forme astratte, poichè negano la relazione tra individuale ed universale lasciando che il soggetto si disperda nel pulviscolo dell’individualismo atomistico. Ogni prassi non può che avere il suo incipit dalla condizione storica in cui si è implicati. Alla superficialità della scuola adattiva con il feticismo della quantità, bisogna opporre l’intelligenza – “intus legere” (comprendere dentro) – della scuola di qualità, nella quale l’umanesimo affina strumenti formativi per poter vivere e capire il reale storico.

 

Salvatore Bravo

***

[1] Costanzo Preve – Gianfranco La Grassa, Oltre la gabbia d’acciaio. Saggio su capitalismo e Filosofia, Vangelista, Milano 1994, p. 184.

[2] Costanzo Preve, La crisi culturaledella terza età del capitalismo, Petite Plaisance, Pistoia 2010,  p. 4.

[3] Costanzo Preve, Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx, Petite Plaisance, Pistoia 2010, pp. 25-26.

[4] Ibidem, pp. 18-19.

[5] Massimo Bontempelli – Costanzo Preve, Nichilismo Verità Storia. Un manifesto filosofico della fine del XX secolo, Petite Plaisance , Pistoia 1997, p. 187.

[6] Costanzo Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pp. 21-22.

[7] Concreto, dal latino concretus (p. pass. di concrescĕre) .

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Alessandro Dignös – Il saggio di Arianna Fermani «Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». Un’indagine sul carattere “areteico”, “paideutico” e “pratico” della «speranza» a partire dallo studio del pensiero etico di Platone e di Aristotele

Arianna Fermani, speranza Dignoes
Arianna Fermani

«Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». La speranza “antica”, tra páthos e areté.

indicepresentazioneautoresintesi

Alessandro Dignös
Il saggio di Arianna Fermani Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato.
Un’indagine sul carattere “areteico”, “paideutico” e “pratico” della «speranza»
a partire dallo studio del pensiero etico di Platone e di Aristotele

Il presente studio di Arianna Fermani, dal titolo eracliteo Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato, si propone di fare luce sull’essenza di quella particolare “realtà” che è costituita dalla «speranza», a partire dal riconoscimento che la nozione di «speranza» che domina il senso comune appare incapace di cogliere la complessità dei significati che tale termine racchiude. Se, infatti, si riflette sul modo in cui la «speranza» è generalmente descritta, è possibile osservare come essa venga quasi sempre identificata con un «sogno ad occhi aperti» (p. 7), ossia con qualcosa che intrattiene un nesso indissolubile con la dimensione desiderativa. Questa visione di tale realtà non è falsa ma, rimarca la studiosa, è vera soltanto in parte, giacché si fonda sul presupposto che essa rappresenti una sorta di “sottoinsieme” dell’“elemento” «desiderio», da cui soltanto può essere compresa e spiegata. L’obiettivo del presente saggio è quello di chiarire come la «speranza» non abbia solamente a che fare con la sfera “sentimentale”, poiché è caratterizzata da un altro aspetto essenziale, in virtù del quale essa viene ad assumere un significato diverso da quello il senso comune è solito attribuirle.

L’analisi di Fermani sulla «speranza» è condotta attraverso un vero e proprio “dialogo” con Platone ed Aristotele, grazie ai quali, secondo l’autrice, è possibile cercare di dare risposta alla domanda «che cos’è la speranza?» (Ibidem). Il punto di partenza e il filo conduttore di questo studio è, in ogni caso, costituito dalla ricostruzione e dall’analisi del significato etimologico delle parole connesse alla «speranza» – un’operazione che, per la studiosa, non è sterile o semplicemente erudita, poiché «ogni lavoro sulla parole implica una immersione in profondità e un cambio di prospettiva» (Ibidem). Ciò che si deve fare, al fine di fare luce sull’essenza di tale realtà, è quindi esaminare i diversi termini cui essa è legata, interrogando coloro che, per primi, hanno colto il carattere “areteico”, “paideutico” e “pratico” della «speranza», mostrando come essa rappresenti l’anima di ogni autentica progettualità.

Fermani evidenzia come il termine ἐλπίς, con cui i Greci indicano la «speranza», si connetta al verbo greco ἐλπίζω, «la cui radice elp corrisponde alla radice latina vel, da cui “volere”» (p. 8). Come rivela l’analisi etimologica, l’elemento del «desiderio» non è solo accostabile alla «speranza», ma coincide con uno dei suoi tratti costitutivi. La «speranza» si caratterizza come un’autentica «aspirazione» o «tensione» verso qualcosa o, più precisamente, verso «qualcosa che non c’è o che non c’è ancora» (p. 10), configurandosi in questo modo come quel «desiderio» «che ci fa muovere» e «ci spinge e ci apre al futuro» (Ibidem). Alla luce di ciò, è evidente che in questo πάθος non vi è alcunché di “passivo”: al contrario, si tratta di un sentimento che ci sottrae al dominio di ciò che è semplicemente presente, impedendoci di assumere i tratti di una «semplice-presenza». In questo senso, la «speranza» è un desiderio che, mirando a portarci “oltre” ciò che appare assolutamente necessario e determinato, fa appello non tanto alla ragione quanto all’immaginazione (φαντασία): come rivela Aristotele, ciò che muove e orienta gli uomini all’azione, e dunque in direzione del futuro, è il desiderio, non il λόγος.

Facendo leva sulla nostra capacità immaginativa, la «speranza» ci induce a vedere la realtà non più in termini di “necessità”, bensì di “possibilità”, mostrando come il futuro sia costitutivamente aperto a scenari radicalmente diversi da quello che domina il nostro presente. È questa la ragione per cui genera piacere: essa «rappresenta una spinta verso il meglio» che «ci porta via da una situazione spiacevole, ci allontana da un vuoto, da una mancanza» (p. 12), trasportandoci, sia pur solo momentaneamente e attraverso l’immaginazione, in un “altrove” migliore. La «speranza», dunque, ha a che fare sia con il dolore sia con il piacere: infatti, «da un lato essa è connessa al dolore per la mancanza e, dall’altra, è connessa al piacere in virtù della sua spinta verso il meglio» (Ibidem).

Ad ogni modo, il fatto di configurarsi come il desiderio di ciò che è ora assente rende la «speranza» anche qualcosa di pericoloso: se, infatti, essa viene riposta in cose che, in realtà, sono prive di fondamento, va da sé che essa non assume l’aspetto di qualcosa che ci dà sollievo e serenità, bensì di un’illusione o autoinganno che ci induce in errore e procura sofferenza. In altri termini, se la «speranza» è infondata, essa «può farci perdere il contatto con la realtà o […] può farcela percepire in modo scorretto» (p. 14), rendendoci passivi e schiavi di un’idea che ci impedisce di gettare «un ponte verso un futuro migliore» (Ibidem). In questo caso, «in ragione di una sua scorretta gestione» (p. 15), la «speranza» si connette al vizio, poiché è causa di infelicità. Tutto ciò, rileva Fermani, è ben spiegato sia da Platone – che, nel Filebo, associa le “speranze insensate” a vizio e a scarsa intelligenza – sia da Aristotele – il quale, nella Retorica, sostiene che nessuno delibera su “cose senza speranza”.

In senso proprio, la «speranza» coincide con una tensione o aspirazione che, chiamando in causa la nostra immaginazione e fondandosi su ciò che è autenticamente possibile, ci conduce a dare un (nuovo) senso all’esistenza. Essa, se bene intesa, non è causa di sofferenza e passività giacché, come emerge dalle opere di Platone ed Aristotele, ha l’aspetto di una buona disposizione interiore, in virtù della quale l’uomo è spinto non solo ad agire ma, più precisamente, ad agire virtuosamente. «In questo caso», osserva la studiosa, «il “sogno ad occhi aperti” diventa prassi, si fa progetto» (p. 18). La «speranza» si caratterizza così come una virtù che rende possibile e accompagna altre virtù, prima tra tutte il «coraggio». Si tratta pertanto di un’autentica “passione attiva” o “attività” che mobilita il nostro λόγος in direzione di ciò che è bene, dandoci «lo slancio per affrontare le numerose sfide che la vita ci pone di fronte. E ogni sfida», ricorda Fermani, «implica inevitabilmente il rischio» (p. 19).

Proprio la sua intima relazione con il rischio mostra che la «speranza» è «intimamente collegata anche alla consapevolezza del limite» (p. 20), ossia alla consapevolezza del fatto che tutti noi, in quanto uomini, siamo enti essenzialmente «finiti». In questo senso, la «speranza» rivela anche la propria funzione positiva e “paideutica”: essa ci insegna e ci rammenta che la nostra essenza risiede nel «limite», e dunque che, se vogliamo essere felici, ciò che dobbiamo fare è “seguire la via della «misura»” e «non desiderare cose impossibili» (Chilone di Sparta). Alla luce di ciò, per Fermani si può dire che «il soggetto agente spera solo se assume il suo limite, solo se abita con consapevolezza il suo essere costitutivamente esposto e manchevole». La «speranza», lungi dall’essere un invito alla rinuncia, è invece un’«apertura» che «si contrappone alla chiusura prodotta dalla paura» (p. 21) e alla «presunzione», cioè al disconoscimento della “limitatezza” della realtà umana. Essa rappresenta «il fondamento della nostra felicità, della felicità “umana”, ovvero di quel “capolavoro” che a noi progettare, fondendo ogni volta ragione e desiderio, con impegno, con costanza e tenacia» (p. 22).

Preziose indicazioni, in questa direzione, sono offerte ancora una volta dall’analisi etimologica. Se consideriamo la radice latina del termine «speranza», spes, possiamo osservare che essa «raccoglie entrambe le matrici della speranza, ovvero […] la speranza come desiderio e la speranza come virtù» (p. 27). Si tratta, infatti, di un termine la cui radice «può essere […] rintracciata nel verbo greco σπεύδω e nel sostantivo σπουδή», che significano rispettivamente «“affrettare”, “sollecitare”, […] “aspirare a”, “affaccendarsi”, “adoperarsi”, “ingegnarsi”», e «“sollecitudine”, “diligenza”, “cura”, “fatica”, “sforzo”, ma anche “aspirazione”» (Ibidem). Le origini della parola «speranza» rivelano in tal modo come essa non implichi soltanto l’atto di “desiderare” ed “aspirare a” qualcosa, ma anche quello di “attivarsi” ed “impegnarsi” concretamente, affinché ciò che desideriamo possa realizzarsi.

In questa prospettiva, «sperare» non equivale dunque a dissociarsi dalla realtà e ad illudersi ma, al contrario, a protendersi verso l’avvenire, accettando i limiti che ci definiscono, da un lato, e, d’altro lato, i rischi cui, per la stessa condizione umana, siamo perennemente esposti. Solo assumendo tali rischi è possibile immaginare un futuro migliore e «costruire nuovi scenari» (p. 23). La «speranza» si fonda sull’idea che lo scenario in cui agiamo non sia il solo possibile e, dunque, sull’idea che ciò con cui entriamo in relazione possa essere cambiato e migliorato. Senza «speranza» non può esservi alcuna progettualità: ogni vera progettualità, come ogni forma di παιδεία o Bildung, si fonda infatti sul riconoscimento che il “regno delle cose umane” non sia un orizzonte stabile e immutabile, bensì qualcosa che può essere trasformato dalla prassi umana. Nessun uomo sarebbe indotto a ri-pensare la realtà e a modificare lo stato di cose presenti, se non fosse animato dalla «speranza» che le cose possano essere migliori. La «speranza» è propriamente ciò «che ci permette di volere un mondo diverso e che ci dà la forza di cambiarlo» (p. 27). «L’invito a coltivare la speranza rappresenta, in conclusione, l’invito a non smettere mai di guardare oltre e di “volare alto”» (p. 28).

Il saggio di Arianna Fermani ha il merito di indurci a ripensare radicalmente l’idea di «speranza», mostrando come la concezione ordinaria della «speranza» sia non solo limitata ma, proprio per ciò, foriera di fraintendimenti. Dal “dialogo” tra la studiosa e Platone ed Aristotele – cui si uniscono, qua e là, le “voci” di Chilone, Agostino, Tommaso, Leopardi e naturalmente, in sottofondo, quella di Eraclito – emerge come la speranza si configuri sia come un «desiderio» che ci spinge all’azione, sia come una «virtù» da cui ha origine la buona azione. La «speranza» non è dunque un sentimento che riguarda un particolare ambito della vita, né una forza irrazionale che, legandoci al presente, ci rende passivi e sofferenti: al contrario, si tratta di una qualità inscritta nell’essenza stessa dell’uomo come «essere progettuale». Appartiene alla natura umana il fatto di desiderare (πάθος) ciò che è buono e pensare (λόγος) al modo in cui esso può essere realizzato. Ogni progetto umano presuppone l’idea che un avvenire migliore sia possibile. La «speranza» rappresenta il disvelamento di tale possibilità.

Alessandro Dignös

 


Alessandro Dignös – Discorso e verità nella Grecia antica, di Michel Foucault. Un contributo fondamentale per la comprensione dell’umanesimo della cultura greca
Alessandro Dignös – Il libro di Luciano Canfora «Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci». Un’interessante indagine sul carattere pratico della filosofia.
Alessandro Dignös – Il contributo di Costanzo Preve ad una «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea alla luce del concetto di padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità.
Alessandro Dignös – Il saggio Per una filosofia della potenzialità ontologica di Alessandro Monchietto. Un’esortazione alla «defatalizzazione» del mondo attuale sul fondamento di un’ontologia della «possibilità»
Alessandro Dignös – Uno Spinoza diverso. L’«Ethica» di Spinoza e dei suoi amici, di Piero Di Vona.
Alessandro Dignös – Il saggio «L’ultimo uomo» di Salvatore A. Bravo. Un tentativo di cogliere l’essenza del mondo attuale alla luce del concetto nietzscheano di «ultimo uomo».

Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana
Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele
Arianna Fermani – Mino Ianne, Quando il vino e l’olio erano doni degli dèi. La filosofia della natura nel mondo antico
Arianna Fermani – Nel coraggio, nella capacità di vincere o di contenere il proprio dolore, l’uomo riacquisisce tutta la propria potenza, la propria forza, la propria dignità di uomo. Senza coraggio l’uomo non può salvarsi, non può garantirsi un’autentica salus.
Arianna Fermani – Fare di se stessi la propria opera significa realizzarsi, dar forma a ciò che si è solo in potenza. attraverso l’energeia, e nell’energeia, l’essere umano si realizza come ergon, si fa opera. Chi ama, nutrendosi di quell’energeia incessante che è l’amore, scrive la sua storia d’amore, realizza il suo ergon, la sua opera. È solo amando che un amore può essere realizzato, esattamente come è solo vivendo bene che la vita buona prende forma
Arianna Fermani – Recensione al volume di Enrico Berti, «Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica».
Arianna Fermani – «Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele». Si è felici perché la vita ha acquisito un orientamento, si è affrancata dalla sua nudità, dalla sua esposizione alla morte, dalla semplice sussistenza. Una vita dotata di senso. Felicità come pienezza, come attingimento pieno del ‘telos’ lungo tutto il tragitto della vita.
Arianna Fermani – «Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». La speranza “antica”, tra páthos e areté.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Salvatore Bravo – Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

Utopia e comunismo capitale felicità
Carmine Fiorillo – Luca Grecchi

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”

indicepresentazioneautoresintesi
Salvatore Bravo

Capitale e felicità sono un ossimoro

Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

«Funzionario dell’umanità»
Husserl, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936),[1] ha definito il filosofo «funzionario dell’umanità», in quanto deve assumersi la responsabilità del destino umano, e non delle “accademie”. Affinché ciò sia possibile è necessario vivere la tragedia della condizione umana nella storia. Non vi è filosofia che nella partecipazione ai destini umani: partecipazione significa sentire/pensare fortemente la storia che collettivamente si vive. La storia personale si lega indissolubilmente alla storia collettiva. Perché e come questo accada è sovente un mistero. Non sono sufficienti l’educazione, le esperienze, il radicamento non sclerotizzato in una tradizione, ma è necessario un dono che sfugge ad ogni categoria e indagine: il filosofo “sente” il mondo della vita prima di indagarlo. Tale disposizione già rivela un tratto incontestabile della natura umana: l’essere umano è diviso nello spazio dagli altri esseri umani, ma unito mediante il tempo vissuto della coscienza. Il logos vive e si sviluppa all’interno della relazione. La sofferenza, specialmente il dolore non necessario, se vissuto, osservato e compreso muove a delle domande. La contemporaneità si dipana dinanzi a noi con il suo carico eccedente di sofferenze: dinanzi ad esse si può distogliere lo sguardo o porsi delle domande.

La domanda prima
La domanda prima è: se il sistema capitale sia in armonia con l’umanità o se sia in contraddizione con la condizione umana. La domanda già svela una contraddizione: il sistema capitale decreta l’infelicità sia di coloro che vivono nell’abbondanza crematistica, sia di coloro che vivono nell’indigenza: capitale e felicità sono un ossimoro.[2] I rapporti basati sul principio di sussunzione (formale e reale) non fondano il benessere di nessuno, ma ciascuno – a seconda della posizione che occupa nel modo di vigente produzione – vive la propria personale tragedia: la separazione, l’atomistica delle solitudini nella società liquida, produce consumatori di farmaci, di ansiolitici, nel tentativo di calmierare il senso di minaccia che opprime passando attraverso l’ottundimento farmaceutico che allevia i sintomi, ma non cura. Il sistema capitale dimostra la sua disarmonica disumanità nell’incapacità di curare (nell’incapacità di “aver cura”); esso offre soltanto prodotti con cui obnubilare la paura che si trasforma in minaccia e panico a causa della precarietà e della solitudine. Il filosofo deve rispondere a tali quesiti, deve sollevare domande per mostrare con debita argomentazione che il presente non è tutto.

L’utopia, il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità
L’utopia,[3] parola coniata da Thomas More, solitamente è tradotta come “luogo che non c’è”, ma la si può tradurre anche come “luogo buono”. Il comunismo è infatti il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità. L’utopia indica l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso. L’idea del comunismo – con le sue verità e finalità – emerge dalla vita concreta, dalla storia collettiva:

«In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossi nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la “buona utopia” vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare on descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i principi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili».[4]

Natura umana e comunismo
Il comunismo reale del Novecento è fallito. Abbiiamo il compito e il dovere di capire le ragioni della sconfitta per rendere l’utopia nuovamente possibile e comunicabile. Luca Grecchi e Carmine Fiorillo analizzano l’impianto filosofico marxiano per poterne scorgere limiti e possibilità da cui trarre linfa per una nuova teoretica fondativa del comunismo. In Marx si rileva una carenza teoretica, ovvero il Moro non ha concettualizzato sul piano teoretico la natura umana. La ragione di ciò è nella sfiducia verso la filosofia in un periodo storico in cui trionfava il positivismo. Marx si affida alle leggi della storia, le quali inesorabilmente “debbono” portare al comunismo. In Marx – specie nelle opere giovanili – vi è un abbozzo teorico della natura umana che però non viene sviluppato, anzi non è più esplicitato per prediligere le leggi scientifiche, benché il suo umanesimo scorra in modo carsico a dare unità all’opera del filosofo di Treviri. Si tratta di riprendere il sentiero interrotto da Marx e svilupparlo per rendere il comunismo un ideale che rispecchi la natura umana, perché non a caso dove vi è comunità ed accoglienza gli esseri umani sono più felici. Il comunismo riflette il fondamento ontologico della natura umana: l’essere umano, in quanto limitato, si completa e si conosce nella condivisione e nella comunità solidale. Sono innumerevoli le culture e le religioni che hanno giudicato la proprietà privata, in quanto divisoria, nemica dell’armonia sociale. È necessario confrontarsi con tali espressioni culturali per consolidare l’ideale del comunismo. La proprietà privata è stata ritenuta elemento perturbatore dell’armonia tra gli esseri umani da culture diverse, e ciò dovrebbe indurre a riflettere sul fatto che il comunismo è una possibilità vera e concreta della natura umana:

«Il comunismo insomma, inteso solo come “movimento antagonistico”, non ha futuro, in quanto esso risulta privo di un progetto realizzabile, e si pone pertanto come non desiderabile. Una tale concezione negativa del comunismo conduce addirittura a svilire, agli occhi delle persone, proprio il contenuto umanistico e comunitario di questo progetto ideale, che in queste pagine stiamo cercando di esporre sulla base di quelle che sono le nostre idee di riformularle. Poiché però, in questo campo, il Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels rappresenta tuttora il riferimento massimo, occorrerà necessariamente analizzare alcune delle tesi in esso espresse.
Innanzitutto: il Manifesto, in conformità a quelle che abbiamo poc’anzi definito come le due tesi strutturali del marxismo, è anch’esso intriso di sfiducia nella filosofia – sfiducia che è riscontrabile in buona parte del pensiero del Marx maturo, tanto che è necessario chiedersene il perché. La risposta, a nostro avviso, può essere solo la seguente: nel tempo storico di Marx la filosofia, rispetto alla scienza, era considerata troppo fragile, ritenuta soprattutto incapace di far valere i propri principi nei confronti della realtà, ossia di trasformare il mondo, e dunque era largamente diffuso il pregiudizio scientista secondo cui ad essa non potesse essere affidata la progettualità politica».[5]

Il lungo cammino, una “lunga marcia”
Il comunismo è un ideale verso cui tendere che si concilia con il materialismo storico, e dunque con l’attività trasformatrice degli esseri umani. Il comunismo è fondamento non istintivo o pulsionale, ma potenziale, per cui gli esseri umani devono trasformare la potenza (dynamis) in atto (energheia) in un lungo cammino storico. L’umanesimo è il fondamento del comunismo, in quanto è solo dell’essere umano l’essere responsabile di tale prassi:

«Occorre dunque non continuare a ripetere il medesimo errore, e compiere al contrario una operazione teoretica che si compone di due parti. La prima parte, più importante, è costituita dalla fondazione filosofico-politica umanistica del pensiero comunista, la quale riempirà il nuovo modo di produzione ideale di contenuti arricchenti, realizzabili e desiderabili, così da creare la maggiore armonia comunitaria possibile. La seconda parte di questa operazione sarà costituita dalla integrazione della tematica del materialismo storico in questo quadro, con il quale non è affatto in opposizione». [6]

 

Rivoluzione culturale
La struttura economica con le sue contraddizioni non è sufficiente a rendere dinamica tale potenzialità, ma necessita di una rivoluzione culturale ed educativa. La transizione intermodale, se si riconosce il fondamento naturale del comunismo, non riguarda solo talune categorie o classi sociali, ma tutti gli esseri umani, poiché il sistema capitale mortifica ed aliena la natura di tutti. Naturalmente la posizione che si occupa all’interno del modo di produzione può favorire l’adesione al comunismo, ma è una condizione contingente, poiché primario è riconoscere l’innaturalità del sistema capitale:

«Si tratta dunque di unire, con un processo insieme culturale ed educativo, quindi politico, che necessariamente dovrà porsi nella lunga durata, tutti gli uomini su questa terra che condividono, pur attraverso diverse tradizioni e religioni, contenuti umanistici e crematistici. Questi uomini, che sapranno maturare tale convincimento, costituiscono il solo Soggetto intermodale (in grado, cioè, di attivare la transizione da un modo di produzione ad un altro) universale e trascendentale, capace anche di porsi, sul piano storico-filosofico, come fondamento della verità dell’essere e della sua realizzazione».[7]

 La storia del comunismo non è terminata, poiché essa è ontologicamente legata alla vita ed alla speranza storica dell’umanità. Se ci si limita ad osservare il breve segmento storico attuale, si potrebbe cadere nello sconforto, ma se si affina lo sguardo storico, ci si può rendere conto che l’ideale del comunismo ha radici antiche, perché è consustanziale all’essere umano e si trasforma con l’umanità, poiché è posto da essa, è la speranza a cui ogni generazione deve tendere lo sguardo.

Salvatore Bravo

***

[1] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in L’obiettivismo moderno. Riflessioni storico-critiche sul pensiero europeo dall’età di Galileo, premessa, introd. e a cura di G.D. Neri, trad. it. E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1976, 7 ‘ Il proposito di queste ricerche’, pp. 27-28.

[2] Ossimoro (dal greco ὀξύμωρον, composto da ὀξύς, «acuto» e μωρός, «ottuso») è una figura retorica che consiste nell’accostamento di due termini di senso. La stessa parola ossimoro è a sua volta un ossimoro («acuto»/«ottuso»; «capitalismo»/«felicità»).

[3] Utopia, parola coniata da Thomas More nel 1516 – con le voci greche ou- (‘non’) e tópos (‘luogo’), o forse eu- (‘buon’) e tópos (‘luogo’) –, quando scrisse appunto Utopia, trad. it. di U. Dotti, Feltrinelli, Milano 2016. Cfr. AA.VV., Quale progettualità? L’uomo è un essere progettuale, Petite Plaisance, Pistoia 2017

[4] C. Fiorillo – L. Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pp. 68-69.

[5] Ibidem, pp. 74-75.

[6] Ibidem pag. 76 77.

[7] Ibidem pp. 33 34.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Immanuel Kant (1724-1804)  – Lettera a Marcus Herz: «Parlo dell’obiettivo di diffondere disposizioni d’animo buone, basate su princìpi solidi, e di salvaguardare queste disposizioni assicurandole fermamente nelle anime ricettive, indirizzando gli altri a coltivare i propri talenti solo in direzioni utili».

Immanuel Kant, lettera a Marcus Herz

Lettera di Kant a Marcus Herz (Inizi di Aprile 1778)

Mio prezioso amico, amico scelto, lettere come quelle che ricevo da te mi trasportano in uno stato emotivo che ingentilisce la mia vita, esattamente come vorrei che la vita ne fosse ingentilita, quasi fosse una sorta di assaggio di un’altra vita. Questo avverto nel momento in cui, se le mie speranze non sono vane, intravedo nella tua anima onesta e grata una prova rincuorante che l’obiettivo dominante della mia vita accademica, che ho sempre presente nella mia mente, non è stato perseguito invano: parlo dell’obiettivo di diffondere disposizioni d’animo buone, basate su princìpi solidi, e di salvaguardare queste disposizioni assicurandole fermamente nelle anime ricettive, indirizzando gli altri a coltivare i propri talenti solo in direzioni utili. Tuttavia, questo mio piacere si tinge di una certa nota di malinconia, se considero che davanti a me si aprirebbe un’arena molto più vasta in cui promuovere questo obiettivo, ma che d’altra parte ne sono escluso per la limitata vitalità che mi caratterizza. Sai che non mi entusiasma particolarmente il pensiero di far profitti o di ricevere applausi su un grande palcoscenico. Piuttosto, una situazione tranquilla, che soddisfi la mia necessità di una dieta variabile di lavoro, riflessione e rapporti con gli altri, una situazione in cui il mio spirito, ipersensibile ma per altri versi leggero, e il mio corpo, precario ma mai tutto sommato malato, possano tenersi in esercizio senza eccessivo sforzo… è questo tutto ciò che ho desiderato e che sono riuscito ad ottenere. Tutti i mutamenti mi spaventano, anche quelli che prospetterebbero un miglioramento significativo delle mie condizioni. E penso di dover obbedire a questo istinto della mia natura, se voglio dipanare il filato tenue e delicato che il Fato ha intessuto per me. I miei ringraziamenti più sentiti, quindi, vanno ai miei amici e sostenitori che nutrono di me un’opinione così generosa, e si dedicano al mio benessere. Al contempo, però, chiedo sinceramente che dirigano questo genere di disposizione d’animo a proteggermi e sostenermi nella situazione che vivo adesso, in cui (finora) ho avuto la fortuna di vivere senza notevoli apprensioni. Ti sono grato, quindi, della tua prescrizione di medicinali nel caso di un’eventuale emergenza, carissimo amico, ma includendo essa dei lassativi, che in genere influiscono pesantemente sulla mia costituzione e comportano inevitabilmente una costipazione intensa, e considerata la regolarità del mio corpo ogni mattino, penso di essere in una saluta buona, pur fragile (buona a mio modo, perlomeno, non avendo mai esperito una salute migliore dell’attuale), e quindi ho deciso di lasciare interamente la questione alla natura, intervenendo con i rimedi artificiali laddove questa desistesse. La notizia secondo cui alcune pagine del libro su cui sto lavorando siano state già date alle stampe è prematura. Non desidero obbligarmi a sforzi per pubblicare in fretta (intenderei continuare i miei lavori su questa terra ancora per un po’), e lascio che altri progetti interrompano il mio lavoro sul libro. Esso prosegue, comunque, e penso di portarlo a compimento l’estate ventura. Mi auguro che tu riconosca, dalla natura e l’ambizione del progetto, che ci sono buoni motivi per cui un libro di questo genere, pur non straordinario per numero di pagine, mi abbia assorbito così tanto. Tetens, nel suo diffuso trattato sulla natura umana, ha scritto osservazioni penetranti, ma indubbiamente il testo dà l’impressione di essere stato edito direttamente dopo la stesura, senza correzioni. Introducendo il suo lungo saggio sulla libertà nel secondo volume, deve aver sperato di districarsi da un labirinto del genere inseguendo schizzi di idee abbozzati in tutta fretta da lui stesso, almeno così mi parrebbe. Dopo aver esaurito se stesso e il lettore, ha lasciato la questione esattamente al punto di partenza, suggerendo al lettore di farsi scortare dai propri sentimenti. Se la mia salute non vorrà peggiorare, penso proprio che sarò in grado di presentare il mio promesso libricino ai lettori la prossima estate. Mentre ti scrivo, ricevo un’altra amabile lettera, da Sua Eccellenza, il Ministro von Zedlitz, che mi ribadisce la sua offerta di un posto a Halle. Devo rifiutare, per le ragioni che ti ho già descritto. Siccome ho il dovere di rispondere immediatamente a Breitkopf a Lipsia, che mi chiedeva di rielaborare il mio saggio sulle razze del genere umano in maniera più approfondita, devo attendere il prossimo passaggio del postiglione per inviarti la presente lettera. Ti prego di salutare il Sig. Mendelssohn per me, riferendogli la mia speranza che la sua salute migliori, e il mio augurio di raccogliere il frutto del suo cuore naturalmente allegro e del suo spirito sempre fertile. Mantieni il tuo affetto e la tua amicizia nei miei confronti.

Il tuo servo sempre devoto e fedele, I. Kant

 

Immanuel Kank in un ritratto del pittore tedesco Adolf von Heydeck, inizio del IXI secolo.

Il dono della parola

Questa lettera di Kant mi è stata donata da un amico traduttore, Angelo Magliocco. Ne cito il nome, poiché il suo lavoro di traduzione è sempre stato rispettoso delle parole verso le quali si ha ormai un’intenzionalità veloce, le si usa senza ascoltarle, mentre esse racchiudono un corpo, un’anima ed una storia. La lettera ci consente di vedere la grandezza da vicino. Siamo abituati alla grandezza seduttiva e rumorosa che non lascia spazio che a se stessa. Grandezza spaziale e barocca che deve occupare lo sguardo con la forza magnetica del sogno e della distopia dell’eccesso. La grandezza che ritroviamo in Kant riscalda il cuore e ci riconcilia con il mondo. Le parole nella lettera sono disposte in modo da comunicare all’amico un senso di mitezza ed accoglienza. Non vi è nessuna parola che possa essere associata a protervia o ad arroganza intellettuale, anzi vi è la consapevolezza che la produzione filosofica e scientifica necessitano di lentezza.

La pratica filosofica
Il filosofo educa al pensare non solo nell’attività professionale, ma sempre, nel privato come nelle relazioni: filosofare è una pratica che unisce in un filo sottile ogni segmento temporale della vita. Nella lettera le parole ci lasciano immaginare la gestualità lenta e delicata del pensare. Pensare è il regno delle parole, le quali per potersi configurare necessitano di tempo, di intenzionalità temporale qualitativa e non quantitativa. Il successo con i suoi abbagli non lo attrae. L’erotica del sapere lo induce ad essere gratificato dall’agire nel sapere, mentre il palcoscenico con i suoi applausi non lo affascina, poiché il sapere ostentato è interruzione della profondità a favore della dispersione in vane e convenevoli parole. Il tempo del pensiero è prezioso e non lo si può dissipare nella vanità e nella dipendenza dalle adulazioni. La brevità della vita conferisce al tempo vissuto di ciascuno un valore assoluto.

Grandezza autentica
La grandezza vista da vicino palesa la consapevolezza dei limiti di ogni esistenza e la necessità di dare senso alla propria vita con scelte che testimoniano un insegnamento etico senza “moralismo” o “giudizio”. Vivere con coerenza l’amore per il sapere nella condivisione discreta e dialogica, assume valenza educativa per coloro che hanno la fortuna di poter incontrare la vera grandezza. Ma anche coloro che nel tempo pongono lo sguardo lontano dal loro presente, per incontrare modelli a cui potersi ispirare e rigenerare dalla volgarità dell’eccesso, ritrovano nella vera grandezza una stella polare pronta a brillare sul loro cammino. Kant scrive che il fine della sua vita accademica è diffondere “disposizioni d’anime buone”. Si può essere certi che tale “disposizione” ha attraversato il tempo e continuerà a splendere per chi sa guardare ed ascoltare la profondità delle parole. Se tanta grandezza ha attraversato i secoli, vi è da chiedersi cosa resterà nel tempo di questi nostri anni.

Salvatore Bravo


Immanuel Kant (1724-1804)  – Nell’uomo esiste un tribunale interno: è la coscienza. Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla
Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.
Immanuel Kant (1724-1804) – Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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