Copertine e schede editoriali (231-240) – Maura Del Serra, Lorenzo Dorato, Marco Penzo, Camilla Migliori, Margherita Guidacci, Moreno Fabbri, Luca Grecchi, Carmine Fiorillo, Salvatore A. Bravo.

231-240

231
Lorenzo Dorato, Relativismo e universalismo astratto. Le due facce speculari del nichilismo. Bene e Verità come concetti “rivoluzionari” alla base di un universalismo sostanziale e di una critica radicale del capitalismo. ISBN 978-88-7588-134-4, 2015, pp. 80, formato 140×210 mm., Euro 8 – Collana “Il giogo” [63]. In copertina: Annibale Carracci, Allegoria della Verità e del Tempo, 1584 – 1585, Royal Collection, Hampton Court.

232
Marco Penzo, La nostra libertà. ISBN 978-88-7588-137-5, 2015, pp. 64, formato 130×200 mm., Euro 7. In copertina: Giulio Biondi, La Staccionata, 2014.

233
Camilla Migliori, La carriera di Edipo. Prefazione di Daniele Orlandi. ISBN 978-88-7588-140-5, 2015, pp. 96, formato 130×200 mm., Euro 10, Collana di teatro Antigone [13]. In copertina: Edipo e i responsi dell’oracolo, collage di Camilla Migliori.

234
Margherita Guidacci, Il pregiudizio lirico. Consigli a un giovane poeta. ISBN 978-88-7588-143-6, 2015, pp. 48, formato 130×200 mm., Euro 3. In copertina: Federico Garcia Lorca, Amore, 1919.

235
Moreno Fabbri, Per una solidarietà globale. Insostenibilità e antispecismo: sarà l’etica a darci un futuro? ISBN 978-88-7588-128-3, 2015, pp. 48, formato 130×200 mm., Euro 4. In copertina: Gustav Klimt, L’albero della vita (1905-1909), particolare.

236
Giorgio Penzo, Orson Welles fra “Quarto Potere” e “Il Processo”. ISBN 978-88-7588-130-6, 2015, pp. 128, formato 140×210 mm., Euro 12. In copertina: Orson Welles e due fotogrammi da Quarto Potere e Il Processo.

237
Luca Grecchi – Carmine Fiorillo, «Euro sì, Euro no». Oltre la dimensione afasica della “gabbia d’acciaio” capitalistica.  ISBN 978-88-7588-136-8, 2015, pp. 20, formato 130×200 mm., Euro 2. In copertina: René Magritte, La sera che cade, 1964.

238
Salvatore Antonio Bravo, Potere e alienazione in Foucault ISBN 978-88-7588-142-9, 2015, pp. 48, formato 130×200 mm., Euro 4. In copertina: E. Munch, Sera sul viale Karl Johan, 1892, Commune Rasmus Meters Collection.

239
Carmine Fiorillo, Maschere di tecnodemocrazia. Simulacri della derealizzazione ISBN 978-88-7588-144-3, 2015, pp. 64, formato 130×200 mm., Euro 5. In copertina: E. René Magritte, The lowers.

240
Maura Del Serra, Teatro. Prefazione di Antonio Calenda. ISBN 978-88-7588-138-2, 2015, pp. 864, formato 130×200 mm., Euro 35. Collana “Antigone” [15]. In copertina: Beato di Liébana. Miniatura del Beato de Fernando I y Sancha (Codice B.N. Madrid Vit. 14 -2).



M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Michail Afanas’evič Bulgakov (1891-1940) – Ogni potere é una violenza contro gli uomini e verrà il tempo in cui non ci saranno più né il potere di Cesare né altri poteri. L’uomo si trasferirà nel regno della verità e della giustizia dove non sarà necessario nessun potere.

Bulgakov Michail Afanas'evič , Il Maestro e Margherita

«Ho detto fra l’altro – raccontava l’accusato – che ogni potere appare una violenza contro gli uomini e che verrà il tempo in cui non ci saranno più né il potere di Cesare né altri poteri. L’uomo si trasferirà nel regno della verità e della giustizia dove non sarà necessario nessun potere».

Michail Afanas’evič Bulgakov, Il Maestro e Mrgherita, Con i dipinti delle avanguardie russe, Introduzione di Eridano Bazzarelli, traduzione di Milly de Monticelli, Classici BUR Rizzoli, Milano 2020, pp. 51-52.


«Chi ti ha detto che non esiste a questo mondo l’amore vero, fedele ed eterno!
Seguimi, lettore. Solo me, segui. Ed io ti mostrerò un tale amore».

Michail A. Bulgakov,ibidem, p. 267.

Goncharova Natalia, Inverno a Mosca, 1910

Storia d’amore e satira del potere, meditazione sul bene e sul male e riflessione sulla creazione artistica, Il Maestro e Margherita è considerato il capolavoro della letteratura russa del Novecento, un romanzo dalle infinite chiavi di lettura e dall’irresistibile vena grottesca.

Un professore esperto di magia nera, un sicario, una strega e un gatto portano scompiglio nella Mosca burocratica e ipocrita degli anni Trenta. Intanto Ponzio Pilato si dispera per non aver potuto impedire la crocifissione di Gesù. In questa atmosfera senza spazio e senza tempo si staglia la passione tormentata fra il Maestro, uno scrittore incompreso relegato in manicomio, e la sua bellissima amante Margherita. Storia d’amore e satira del potere, meditazione sul bene e sul male e riflessione sulla creazione artistica, Il Maestro e Margherita è considerato il capolavoro della letteratura russa del Novecento, un romanzo dalle infinite chiavi di lettura e dall’irresistibile vena grottesca. In questa edizione, le opere delle avanguardie russe – da Kandinsky a Lentulov, da Mashkov a Golovin – ci trasportano con la loro forza visionaria nella Mosca del tempo, e ci restituiscono anche visivamente quella potenza creativa e quella libertà dell’immaginazione che hanno reso il romanzo di Bulgakov un testo di culto in tutto il mondo.

Wassily Kandinsky, Mosca I, 1916
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Massimo Cultraro – Tra le civiltà protostoriche del Mediterraneo, quella micenea è forse tra le poche a suscitare ancora oggi fascino e curiosità e a stimolare un vivace dibattito tra studiosi di diverse discipline. Comprendere il mondo miceneo significa offrire alcune chiavi di lettura per chiarire i numerosi interrogativi che ancora oggi dominano il tema delle origini della Grecia antica.

Massimo Cultraro

Massimo Cultraro, I micenei. Archeologia, storia, società dei Greci prima di Omero, Carocci, 2017.

Tra le civiltà protostoriche del Mediterraneo, quella micenea è forse tra le poche a suscitare ancora oggi fascino e curiosità e a stimolare un vivace dibattito tra studiosi di diverse discipline. Chi erano i Micenei? Quali erano i rapporti tra il mondo miceneo e le coeve civiltà del Mediterraneo? Settecento anni di storia (1700-1000 a.C.) sono ripercorsi per la prima volta in modo unitario in un libro che rappresenta una guida analitica, completa e scientificamente documentata sulla civiltà elladica che segnò l’apogeo della Grecia prima dell’età del Ferro. Il volume, mettendo insieme l’intera documentazione disponibile e le più recenti scoperte, intende ricostruire in chiave storica, e non più in una dimensione ora prevalentemente filologica ora archeologica, una delle pagine più interessanti e affascinanti del mondo greco. Per la prima volta al lettore italiano viene proposto un quadro storico della Grecia alla fine del II millennio a.C., costruito sull’analisi delle forme economiche, della struttura politica e di quella religiosa. Comprendere il mondo miceneo, in altri termini, significa offrire alcune interessanti chiavi di lettura per chiarire i numerosi interrogativi che ancora oggi dominano il tema delle origini della Grecia antica.

Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Massimo Cultraro …


L’ anello di Minosse. Archeologia della regalità nell’Egeo minoico, Longanesi, 2001

Attraverso l’analisi della documentazione archeologica e basandosi sui più aggiornati modelli antropologici, Cultraro presenta il quadro dell’organizzazione politica della società minoica: il lettore viene guidato lungo il percorso che porta al superamento delle comunità tribali e alla nascita delle prime organizzazioni palatine di Creta, in cui l’emergere di un’amministrazione burocratica, di una complessa stratificazione sociale e di una sempre più alta specializzazione nel lavoro determina il formarsi di una struttura politica fortemente gerarchica, dominata dal sovrano minoico.


Troia e le sue guerre, Carocci, 2009

Il mondo degli eroi omerici che combatterono sotto le mura di Troia continua a suscitare forti emozioni presso il grande pubblico. In questo libro uno dei massimi esperti di civiltà antiche ci conduce per mano alla scoperta della città scavata oltre un secolo fa da Schliemann, illustrando alla luce delle più recenti acquisizioni archeologiche le battaglie di cui – nella storia e nel mito – la capitale del regno di Priamo descritta nell'”Iliade” fu protagonista.



L’ ultimo sogno dello scopritore di Troia. Heinrich Schliemann e l’Italia (1858-1890), Ediz. Storia e Studi Sociali, 2018

Nel 1858 Heinrich Schliemann (1822-1890) compie il suo primo viaggio in Italia da turista ed uomo di affari. Non è ancora il personaggio famoso che il mondo celebrerà come lo scopritore di Troia. Tornerà negli anni successivi girando per tutta la penisola, dall’Emilia fino alla Sicilia e Sardegna, forte della gloria che l’ambiente scientifico gli tributava e con le ricchezze accumulate grazie alle proficue attività commerciali in Russia e negli Stati Uniti. Quale è stato il rapporto tra lo studioso tedesco e l’Italia? Quali i suoi contatti con gli ambienti accademici nazionali, ma anche con personalità del mondo della politica e della cultura? Il libro ricostruisce, attraverso lo studio delle lettere e diari personali conservati nel Fondo Schliemann della Biblioteca Gennadius di Atene, insieme con altre fonti archivistiche italiane presentate per la prima volta, il trentennale sistema di relazioni tra lo scopritore di Troia e l’Italia.


Storia dei Mediterranei. Popoli, culture materiali e immaginario dall’età antica al Medioevo, Edizioni di storia e studi sociali, 2018

Un progetto di ricognizione storica, già annunciato e molto atteso in Italia e all’estero, va finalmente in porto. Al centro di esso è il Mediterraneo, perlustrato con strumenti analitici mirati, allo scopo di coglierne in maniera nuova le ricche pluralità, le differenze, il policentrismo etnico e culturale, e sottolinearne tuttavia, oltre le parzialità degli approcci eurocentrici, le comunanze, le contaminazioni e i fondamentali punti di contatto e di confluenza. È questo il senso che definisce la “Storia dei Mediterranei” di Edizioni di storia e studi sociali, cui hanno lavorato, ognuno da una particolare prospettiva, tredici studiosi di alto profilo, italiani ed esteri: Franco Cardini, Massimo Cultraro, Flavio Enei, Massimo Frasca, Jean Guilaine, Stefano Medas, Antonio Musarra, Patrice Pomey, Carlo Ruta, Alberto Salas Romero, Laura Sanna, Francesco Tiboni, Alessandro Vanoli.
L’esito è quello di un’indagine plurale e sfaccettata ma allo stesso tempo coesa, che in circa 500 pagine ripercorre, attraverso un ordito che è stato voluto multidisciplinare, le fasi più emblematiche di una vicenda lunga, dalla protostoria al Medioevo, con l’adozione di metodologie affinate e innovative, allo scopo di identificare le ragioni e i progetti di vita sociale e civile di un Mediterraneo che è la somma sorprendente di tanti Mediterranei, di un mondo che è in realtà un insieme di mondi, ognuno con propri caratteri ma tutti portatori di una naturale disposizione a relazionarsi.
Si tratta allora di tante storie, che però finiscono inevitabilmente con il convergere e l’intrecciarsi. È la storia, ad esempio, di un Oriente che in alcuni tratti nodali riesce a supportare le trame civili dell’Occidente. È la vicenda di un Nord che finisce con il condividere i propri destini con quelli del Sud, ancora attraverso contagi, materiali e culturali. È la storia, ancora, del sacro, lacerato e attraversato da chiusure identitarie, e che tuttavia, in maniera sorprendente, si ritrova a dialogare e a coesistere, nel concreto della vita materiale e nelle vicissitudini intellettuali. È la storia, in definitiva, di popoli distanti che, indotti dal bisogno e dalle ricorrenti migrazioni, finiscono però con il ritrovarsi, su piani fondamentali, in un ethos accomunante, fatto di tradizioni, conoscenze e tecniche condivise, di leggi del mare, di contagi artistici, cultuali e culturali. È la storia, anche, di conflitti accesi e devastanti, che non frustrano tuttavia la volontà dei popoli che circondano il Mediterraneo, da nord a sud, da oriente a occidente, nella ricerca, in realtà inesauribile, del contatto.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Luigi Zoja – Nella cerniera tra natura e cultura sta l’origine del padre. Il padre è costruzione. A differenza dall’essere madri, non basta generare un figlio, è necessaria anche una precisa volontà. Se ogni paternità è una decisione, ogni paternità richiede un’adozione, anche se il figlio già è stato generato da quel padre.

Luigi Zoja 002

È vero che viviamo in un’epoca di padre assente? Molti studi lanciano l’allarme e parlano della mancanza di padre come di un male senza precedenti.
Sarebbe un errore affrettarsi ad attribuire l’instabilità delle società moderne a quell’indebolimento del padre che potrebbe rivelarsi solo una delle sue manifestazioni. E sarebbe un grave limite spiegare la crisi del padre solo con il XX secolo, o addirittura con l’ultima generazione. Noteremo che l’immagine profonda del padre in Occidente è formata dal mito greco, dal diritto romano; anche se poi è modificata dalle vicende del Cristianesimo, dalla rivoluzione francese e da quella industriale. I cambiamenti degli anni Settanta, Ottanta o Novanta contano, sì, ma come increspature nello strato di schiuma che cavalca a sua volta l’onda immensa della storia.
Concentrarsi sull’attualità significa obbedire alla cultura dei mass media: a una cultura del soddisfacimento immediato, bulimico, che preferisce l’appetito momentaneo al progetto che si srotola con costanza nel tempo. Se a questo segretamente molti studi si ispirano, allora, mentre a parole piangono la lontananza di un padre buono, essi riportano in vigore quanto di più lontano c’è dalla responsabilità, stabilità, sobrietà che la tradizione – poco importa qui quanto oggettivamente – gli attribuisce. Vendere attualità è come vendere fast food: vendere molte calorie, di qualità scadente, a molti consumatori. Ma se è così – e temiamo che sia così – lo studio limitato all’attualità commette lo stesso delitto di impazienza della televisione che lentamente uccide il libro: anche quando materialmente quello studio ci viene venduto proprio in forma di libro.
[…] La comunicazione di massa, che vende sé stessa e dipende a sua volta dal mondo della vendita, tende ad accelerare i rinnovamenti di superficie. Si vende infatti di più ciò che è nuovo: come appunto sa la moda, che per vendere cambia ogni anno creando il bisogno di comprare. Questo non vuol dire che gli uomini cambino in profondità. […]
La nostra ricerca sul padre partirà quindi dalle origini più lontane che sarà possibile rintracciare. Diversi ottimi testi si sono già occupati della storia del padre; ma non della sua evoluzione psicologica attraverso i tempi. Per psicologia intendiamo, in sostanza, ciò di cui si occupa l’analista: non tanto le convinzioni e i codici del padre, che già sono sotto i nostri occhi, quanto le sue immagini e i suoi modelli più profondi, spesso inconsci o dimenticati ma ancora influenti e sorprendentemente attuali.
Questa intenzione dà al libro una struttura particolare. Non seguiremo la storia del padre secolo dopo secolo, ma ci concentreremo sui suoi passaggi psicologicamente decisivi. La preistoria del padre. Poi Grecia, Roma, avvento del Cristianesimo, rivoluzione francese e rivoluzione industriale. Infine, le guerre mondiali e la «rivoluzione della famiglia», che rendono visibile la separazione di padre e figli. Porteremo l’attenzione sul passato che non ha lasciato tracce storiche e sui miti e le norme dell’antichità, più che su religioni o codici almeno formalmente ancora in vigore. Va da sé che anche questi ultimi sono decisivi per capire il padre di oggi. Ma all’analista interessa soprattutto ciò che è meno evidente […]. A costo di affidarsi a congetture in un campo così incerto, la ricerca dell’immagine paterna ci porterà a sfondare le pareti della storia. Il primo capitolo del libro si occuperà della preistoria e della evoluzione zoologica verso il padre umano.
Nella cerniera tra natura e cultura sta infatti l’origine del padre. Lo è in quanto la famiglia monogamica patriarcale, prevalente nelle società storiche, è un prodotto della cultura e non sembra esistere in natura (ad esempio fra le scimmie antropomorfe). Lo è, poi, nel senso più ovvio: a differenza della madre, che dà vita al figlio in modo evidente, il maschio, per capire che anche lui partecipava al generare, e quindi per trasformarsi in padre, ha avuto prima bisogno di una certa capacità di ragionamento. Infine, lo è soprattutto nel senso inverso. Nel senso che non solo la cultura ci ha dato il padre, ma forse proprio la comparsa del padre (certo insieme ad altre novità, ad esempio innovazioni tecnologiche) ci ha dato la cultura: l’uscita definitiva dallo stato primordiale, dalla condizione animale. Il primo capitolo del libro ricostruirà questo processo.
Il padre è costruzione, il padre è artificio: diversamente dalla madre, che continua in campo umano una condizione consolidata e onnipresente ai livelli che contano della vita animale.
Il padre è programma – forse il primo programma –, è intenzionalità, è volontà (potrebbe corrispondere all’invenzione della volontà?) ed è, quindi, auto-imposizione. Questa sua artificialità e, data la nascita «recente», questa sua poca esperienza, portano con sé uno svantaggio inevitabile, come la mela il verme o la rosa la spina. Al di là delle apparenze imposte dalla cultura patriarcale, rispetto alla madre il padre è molto più insicuro della propria condizione. Anche se ci limitiamo agli animali comparsi per ultimi nell’evoluzione, i mammiferi, in zoologia femmine e madri sono sempre state la stessa cosa: la femmina sa come comportarsi da madre. I mammiferi maschi, invece, sono stati tali pressoché ininterrottamente senza essere padri: su centinaia di milioni di anni, solo nella specie umana e nelle ultime decine o centinaia di migliaia si può ipotizzare una condizione paterna, fabbricata senza l’aiuto di un istinto corrispondente.
In pratica, non l’evoluzione animale ma solo la storia (nel senso più vasto, che include la preistoria) e l’esistenza psichica hanno dato al maschio la qualità di padre: ed egli la stringe con più rigidità, diffidenza, aggressività e con meno spontaneità di come la madre stringe la condizione sua. Perché se solo la storia gliel’ha data, la storia se la può riprendere. Perché se non l’ha ricevuta dalla natura, ogni maschio la deve imparare nel corso della sua vita, e nel corso della vita può dimenticarla nuovamente. È proprio con questa dimenticanza che bisognerà confrontarsi.
Se il padre è più aggressivo e rigido della madre, con i figli e con il mondo, questo non corrisponde a una malattia personale di certi padri e neppure alla degenerazione di certe epoche – per esempio al sopraggiungere del patriarcato borghese – ma alla sua condizione vera, strutturale, originaria. Corrisponde alla sua natura, si potrebbe dire, se non fosse che la natura del padre è appunto il superamento di ciò che di solito intendiamo per natura. […]
Abbiamo così indicato un sentimento non confessabile di insicurezza, un’ambivalenza interna del padre. Essa corrisponde a quella esterna – alle aspettative ambivalenti dei figli verso di lui – che abbiamo chiamato «paradosso del padre».

Il secondo capitolo del libro discuterà del padre nella Grccia e nella Roma classiche. A quell’insicurezza originaria, i Greci reagiranno infatti rovesciando l’apparenza – l’apparenza, non l’insicurezza profonda – del problema, inventando la superiorità del padre sulla madre: ne faranno la base del mito e delle prime osservazioni che pretendono di essere scientifiche. Per i Greci antichi, unicamente il padre è genitore del figlio. La madre, anche durante la gravidanza, è solo una nutrice che lo alimenta: una falsa scienza che troverà seguaci fino all’epoca moderna. Non è un caso che i Greci rappresentino contemporaneamente sia l’origine della civiltà europea, sia la società che più innalza il padre rispetto alla madre. I Romani compiono un altro passo: mettono il padre al posto più alto rispetto al figlio. Ma la legge di Roma ci dice anche un’altra cosa, che ha valore per i padri di tutti i tempi: anche il padre legittimo deve compiere un atto pubblico con cui afferma la propria volontà di essere padre del figlio. Nata per distinguere i figli legittimi, questa norma inconsciamente diventa una metafora della condizione di ogni padre. Per essere padri – a differenza, non smettiamo di ripeterlo, dall’essere madri – non basta generare un figlio, è necessaria anche una precisa volontà. Ma se ogni paternità è una decisione, ogni paternità richiede un’adozione, anche se il figlio già è stato materialmente e legittimamente generato da quel padre.
Tutto questo corrisponde proprio a quanto stiamo affermando: la paternità è un fatto psicologico e culturale; la generazione fisica, a differenza della maternità, non basta ad assicurarla. Se oggi il rito del diritto romano manca e la paternità di un figlio legittimo si dà per sottintesa, ciò non esenta il padre dal compiere lo stesso processo: semplicemente, la paternità andrà espressa, costruita e scoperta non alla nascita, ma passo dopo passo nel tempo, nel rapporto padre-figlio.
[…] Che il padre, infatti, sia letteralmente adottivo o abbia anche generato il figlio non fa differenza dal punto di vista dell’incontro. Anche nel secondo caso, per la gestazione il padre lo ha affidato completamente alla madre, quindi quella che gli viene presentata è per lui una creatura nuova: per la madre il bambino è lo stesso che aveva nella pancia, per il padre lo sperma e il figlio sono due cose diverse.
Si è già capito, a questo punto, che vogliamo studiare il padre mettendo il punto di vista dalla parte del padre. Finora, questo è avvenuto raramente. Gli studi sulla madre, oltre a essere infinitamente più numerosi, sono meglio ripartiti in punto di vista della madre e punto di vista del figlio. Quelli sul padre soffrono invece anche di questo problema. […]
Il terzo capitolo del libro discuterà alcuni aspetti del padre influenzati dalla rivoluzione cristiana, dalla riforma protestante, dalle rivoluzioni americana e francese e dalle guerre mondiali […].
Chiudiamo con il peso di non avere suggerimenti. Di una cosa, però, queste pagine ci hanno convinto: la memoria non è inutile. Ci è parso che non solo il presente, ma la storia stessa del padre sia abbandonata a una tragica oscurità, e questo accende nei figli il sentimento di essere orfani da un tempo imprecisabile.
La rinuncia alla storia del padre sarebbe la rinuncia al senso della continuità che vince il tempo. Sin dall’inizio avevamo definito questa qualità come «paterna», e la nostra preoccupazione è che qualcuno ne sia il continuatore: oggi la madre, domani un figlio, dopodomani chiunque. La storia e la continuità sono, nella nostra memoria, paterne. Non possiamo rinunciarvi, proprio perché sempre più affidati al solo mondo degli oggetti di consumo, che è il mondo dell’eterno presente. […]
Noi siamo anche la nostra storia, e se non la conosciamo rinunciamo a conoscere una parte di noi stessi. Abbiamo un’identità, ma se siamo padri e non conosciamo la storia del padre avremo, come padri, un’identità anche più malsicura di quella che i tempi già ci riservano. Un padre che non conosce il passato del padre è come un americano che nulla sa dei nativi o di Washington, un francese dei Franchi o di Napoleone: può vivere, certo, ma non sa perché oggi appartiene a quella comunità e non a un’altra, non sa cos’è il popolo di cui è tuttavia parte. Così, anche un padre sarà un padre malsicuro se, pur essendone membro, non sa nulla del popolo dei padri. Certo, storia in questo caso non vorrà dire battaglie e trattati, ma atteggiamenti e consuetudini, immagini e miti. Una conoscenza di queste cose non è solo teorica, se permette al padre di guardare verso il figlio rivolgendo a sé stesso la domanda che la storia della paternità gli consegna: «Questo è mio figlio: lo è perché l’ho generato o perché l’ho scelto?».
Ma una storia psicologica dei padri è necessaria anche a molti dei figli. I quali, un giorno, vorranno uscire dal non-tempo per entrare nel tempo, e conoscere di chi sono i continuatori. Così, senza saperlo, essi aspettano di sentirla raccontare. Aspettano che qualcuno li svegli dal sonno delle azioni irriflesse, che tenda l’arco di Ulisse, e che la notte dei Proci abbia fine.

Luigi Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 17-24 e pp. 304-305.


Sommario

Luigi Zoja – Se oggi interroghiamo il nostro mondo interiore sul suo bisogno più assoluto e originario, la risposta sarà un bene in cui la giustizia non è separabile dalla bellezza.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Antonio De Curtis , Totò (1898-1967) – Il riso è l’indizio della libertà umana, è l’arboscello della gioia, ha un’importanza sociale: esso attacca, è contagioso. Il contagio del riso è spirituale: unisce gli uomini.

Totò Antonio de Curtis 02

Antonio De Curtis ha espresso la sua idea della comicità in una breve novella,  autobiografica, intitolata Due mamme e un comico. Il protagonista è un attore comico di nome Antonio:

«Portava sul volto, Antonio, quasi una maschera tragica: il viso scavato da rughe, l’occhio fermo e severo, il naso aquilino su una bocca a taglio netto, lo dicevano nato per i ruoli fortemente drammatici: invece era divenuto un comico, quasi avesse voluto scegliere la via più lunga e difficile per giungere al successo.
I primi anni erano stati duri: il pubblico, uso ad una comicità senza contenuto di pensiero, non sapeva assuefarsi al grottesco elaborato con il cuore e con l’intelligenza, alle pantomime che, se in superficie slargavano al riso, nel fondo compendiavano tutto l’amaro della vita. […]
Fare della comicità rappresentava per Antonio non l’esercizio di una professione più o meno lucrativa, quanto una necessità di distribuire alle platee quel dono che i Malesi chiamano “l’arboscello della gioia”, quell’arboscello che la credenza indigena vuole che cresca all’interno del corpo, con le radici che affondano nel ventre e la corona nella testa: il riso, indizio della libertà umana. Applicava nell’esplicazione della sua arte una filosofia corrente, ma senza alcun dubbio profondamente umana. Deposti gli abiti d’obbligo del pagliaccio la sua maschera tornava tragica, come se le tre ore di spettacolo avessero esaurito in lui la meravigliosa linfa, e necessitasse ogni volta di un lungo riposo, per ricaricare le pile da cui traeva il suo umorismo. E ad ogni spettacolo egli sapeva dare sempre qualcosa di nuovo, di suo: era un fisiologo della risata. “Il riso – egli aveva scritto un giorno in un articolo nel quale aveva tentato di definire la funzione del comico nella società moderna –, ha un’importanza sociale: esso attacca, è contagioso. Lo sbadiglio lo è ancora di più, ma la sua funzione è meramente corporale. Il contagio del riso è invece spirituale: esso unisce gli uomini, li livella, poiché nel momento culminante della barzelletta tutti gli uditori sono dominati dalla stessa impressione, nessuno può sottrarsi al riso. L’anima umana ha sempre il desiderio di equilibrio e di livellare i sentimenti che la agitano”. Teorie difficili da far capire a masse di diversi gusti e diverse sensibilità convenute solo per divertirsi senza prestare pensiero ad altro».

Antonio De Curtis, Totò, Due mamme e un comico, novella pubblicata su «La Domenica del Corriere», Anno 58, n. 41, 7 ottobre 1956.


Antonio De Curtis – Totò (1898-1967) – I caporali sono coloro che sfruttano, che tiranneggiano, che maltrattano. Questi esseri invasati dalla loro bramosia di guadagno li troviamo sempre a galla sempre al posto di comando.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Platone (428/427-348/347 a.C.) – Chi si è impegnato nella ricerca del sapere e in pensieri veri e soprattutto questa parte di sé ha esercitato, è assolutamente necessario che, quando attinge alla verità, abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella misura in cui alla natura umana è stato dato di partecipare all’immortalità, non ne trascuri alcuna parte e sia perciò straordinariamente felice.

Platone, Timeo 01

«Colui il quale si è impegnato nella ricerca del sapere e in pensieri veri e soprattutto questa parte di sé ha esercitato, è assolutamente necessario che, quando attinge alla verità, abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella misura in cui alla natura umana è stato dato di partecipare all’immortalità, non ne trascuri alcuna parte e sia perciò straordinariamente felice».

Platone, Timeo, 90 b6-c6, Introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR,  Rizzoli, Milano 2003.


Platone, «Filebo» – Senza possedere né intelletto né memoria né scienza né opinione vera, tu saresti vuoto di ogni elemento di coscienza
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Coloro che sono privi della conoscenza di ogni cosa che è, e che non hanno nell’anima alcun chiaro modello, non possono rivolgere lo sguardo verso ciò che è più vero e non possono istituire norme relative alle cose belle e giuste e buone.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Le relazioni con gli stranieri sono atti di particolare sacralità. Lo straniero si trova ad essere privo di amici e parenti, e quindi è affidato in modo particolare alla solidarietà degli dei e degli uomini. Non c’è colpa peggiore per un uomo che un torto fatto ai supplici
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Non esiste male maggiore che un uomo possa patire che prendere in odio i ragionamenti. L’odio contro i ragionamenti, e quello contro gli uomini, nascono nella stessa maniera.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – È questo il momento nella vita che più di ogni altro è degno di essere vissuto da un essere umano: quando contempla il bello in sé. La misura e la proporzione risultano essere dappertutto bellezza e virtù.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – L’educazione è l’orientamento dell’anima alla virtù. La virtù è il piacere verso ciò che bisogna amare e l’avversione verso ciò che bisogna odiare
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Non il vivere è da tenere in massimo conto, ma il vivere bene. E il vivere bene è lo stesso che vivere con virtù e con giustizia. Per nessuna ragione si deve commettere ingiustizia.
Platone & Aristotele – Il principio della filosofia non è altro che esser pieni di meraviglia, perché si comincia a filosofare a causa della meraviglia.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – È infatti la costituzione dello Stato che forma gli uomini, buoni, se essa è buona, malvagi in caso contrario.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Cosa di più bello avrei potuto fare nella mia vita se non affidare alla scrittura ciò che è di grande utilità per gli uomini e portare alla luce per tutti la vera natura delle cose?
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – La musica dà anima all’universo, ali al pensiero, slancio all’immaginazione, fascino alla tristezza, impulso alla gioia e vita a tutte le cose.  Essa è l’essenza dell’ordine, ed eleva ciò che è buono, giusto e bello, di cui è la forma invisibile ma tuttavia splendente, appassionata ed eterna.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Le forme di educazione al retto orientamento del piacere e del dolore vengono meno in gran parte agli uomini e si corrompono troppe volte nella vita. le opinioni vere e stabili è fortunato chi le possiede sulla soglia della vecchiaia.
Platone (428/427 – 348/347 a.C.) – il sogno raccomandava di creare musica, e siccome la filosofia è la musica massima, dunque io la facevo.
Platone (428/427 – 348/347 a.C.) – Non ti vergogni a darti pensiero delle ricchezze e invece della intelligenza e della verità e della tua anima non ti dai affatto né pensiero né cura? Non dalle ricchezze nasce virtù, ma dalla virtù nascono ricchezze e tutte le altre cose che sono beni per gli uomini.
Platone (428/427–348/347 a.C.) – Nell’uomo che ha imparato a contemplare l’infinito universo della bellezza, le sue parole e i suoi pensieri saranno pieni del fascino che dà l’amore per il sapere, per la filosofia.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Non dimentichiamo che l’unica moneta autentica, quella con la quale bisogna scambiare tutte le cose, non sia piuttosto la saggezza, e che solo ciò che si compera e si vende a questo prezzo sia veramente fortezza, temperanza, giustizia.
Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.) – Bisogna che l’uomo comprenda ciò che si chiama Idea, passando da una molteplicità di sensazioni ad una unità organizzata dal ragionamento.
Platone (428/427– 348/347 a.C.) – Chi, pur possedendo una erudizione enciclopedica, e pur avendo particolare abilità in molte tecniche, è privo però della scienza di ciò che è meglio per l’uomo, si fa trascinare di volta in volta da ciascuna delle altre conoscenze e così finisce per trovarsi travolto dai flutti.
Platone (428/427 – 348/347 a.C.) – Tutto congiura per distogliere dalla filosofia. Pochissimi restano coloro che vi si applicano in maniera degna. Ma coloro che hanno gustato quanto sia dolce e beatifico il possesso della filosofia, vedono bene la pazzia dei più. Vedono che nessuno, per così dire, compie azioni sane nella vita politica.
Platone (428/427 – 348/347 a.C.) – – Per noi, carissimo amico, il filosofare è ben lungi dal consistere nell’erudizione.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Arianna Fermani, Giovanni Foresta – «Dalle sopracciglia folte al percorso inarcato dalla rotta superiore dello sguardo, il tempo esprime monumento del vissuto tingendolo di bianco». È un mirare avanti, un protendersi anima e corpo verso il futuro. Questo perché la vera vecchiaia, lungi dall’essere l’età anagrafica, è la mancanza di entusiasmo, è lo spegnersi dei sogni e dei desideri.

Arianna Fermani, Giovanni Foresta

Per provare ad entrare, in punta di piedi, in questo delicato pensiero di Giovanni Foresta, mi piace ricordare quando, alcuni mesi fa, mi raccontò di essere nato in una casa di fronte al mare, «di bianco vestita» (disse letteralmente). Collegai, istintivamente, questa bianchezza all’azzurro del mare (i due colori associati, per eccellenza, all’idea di Grecia), immergendomi idealmente in uno scenario mediterraneo, che profuma di brezza marina, di limoni e di eucalipti, il cui silenzio viene interrotto solo dal frinire ritmico e ipnotico delle cicale (animali prodigiosi che, ci racconta Platone in un bellissimo mito del Fedro, passano tutta la vita a cantare, senza aver bisogno di nutrirsi se non del proprio canto). Ma mentre il candore dell’estate mediterranea rimanda alla giovinezza, in quanto esplosione di luce, di energia vitale e di vigore, in questo pensiero dell’Autore il bianco viene associato, con una bellissima immagine, al tempo che passa inesorabilmente e che incornicia il volto come «monumento del vissuto».

In ogni caso, tale bianchezza, non solo viene letta nei toni malinconici della diminuzione di sé, dello spegnimento delle proprie energie, come rassegnata consapevolezza del venir meno del tempo a disposizione, ma anzi assume i toni della crescita, dell’ espansione e della pienezza.

In quella «rotta superiore dello sguardo» si legge, infatti, un mirare avanti, un protendersi anima e corpo verso il futuro.

Questo perché la vera vecchiaia, lungi dall’essere l’età anagrafica, è la mancanza di entusiasmo, è lo spegnersi dei sogni e dei desideri, è il non aver più sete:

 

«nessuno invecchia semplicemente perché gli anni passano.
Si invecchia quando si tradiscono i propri ideali.
Gli anni possono far venire le rughe alla pelle,
ma la rinuncia agli entusiasmi riempie di rughe l’anima»
(Samuel Ullman).

Arianna Fermani, in Arianna Fermani, Giovanni Foresta, La filosofia del volto, Chiaredizioni, Chieri 2017, pp. 46-47.


In questo volume sul volto si incontrano due voci, due sguardi, due percorsi esistenziali e, più in generale, due modi di “stare al mondo” contemporaneamente molto diversi e molto simili, quali quelle di Giovanni Foresta ed Arianna Fermani. D’altronde è forse proprio l’incontro il fil rouge di questo scritto, che parte e torna al volto, a quel volto che già lo stesso filosofo Lévinas definì, non a caso, “il luogo dell’incontro”. Incontro tra due anime, quello custodito nelle pagine di un volume volutamente fuori dalle “rotte dell’ordinario” (sia nella forma sia nei contenuti), ma ancora prima, in senso più radicale e più profondo, incontro multidimensionale e policentrico tra esterno e interno, tra realtà e apparenza, tra corpo e anima, tra maschile e femminile, tra senso/i e ragione. Un incontro e, anzi, di più, un abbraccio, tra poesia e filosofia, tra “ragioni del cuore” e “ragioni della ragione” che trova nel volto il suo anello di congiunzione e il suo fondamento, anche etimologico (visto che volto deriverebbe sia dalla stessa radice del termine desiderio, voluptas, sia dalla radice del verbo “splendere”), offrendosi con ciò, come luogo di incontro, come luogo del desiderio e come condizione irrinunciabile di “illuminare” il mondo e di rendere “splendida” la nostra esistenza.



Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana
Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele
Arianna Fermani – Mino Ianne, Quando il vino e l’olio erano doni degli dèi. La filosofia della natura nel mondo antico
Arianna Fermani – Nel coraggio, nella capacità di vincere o di contenere il proprio dolore, l’uomo riacquisisce tutta la propria potenza, la propria forza, la propria dignità di uomo. Senza coraggio l’uomo non può salvarsi, non può garantirsi un’autentica salus.
Arianna Fermani – Fare di se stessi la propria opera significa realizzarsi, dar forma a ciò che si è solo in potenza. attraverso l’energeia, e nell’energeia, l’essere umano si realizza come ergon, si fa opera. Chi ama, nutrendosi di quell’energeia incessante che è l’amore, scrive la sua storia d’amore, realizza il suo ergon, la sua opera. È solo amando che un amore può essere realizzato, esattamente come è solo vivendo bene che la vita buona prende forma
Arianna Fermani – Recensione al volume di Enrico Berti, «Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica».
Arianna Fermani – «Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele». Si è felici perché la vita ha acquisito un orientamento, si è affrancata dalla sua nudità, dalla sua esposizione alla morte, dalla semplice sussistenza. Una vita dotata di senso. Felicità come pienezza, come attingimento pieno del ‘telos’ lungo tutto il tragitto della vita.
Arianna Fermani – «Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». La speranza “antica”, tra páthos e areté.
Arianna Fermani – Aristotele e l’infinità del male. Patimenti, vizi e debolezze degli esseri umani
Arianna Fermani – Quando il rischio è bello. Strategie operative, gestione della complessità e “decision making” in dialogo con Aristotele. L’assunzione del rischio e la sua adeguata collocazione all’interno di una vita “riuscita” implica la continua individuazione di priorità in vista della costituzione il più possibile armonica dell’esistenza.
Arianna Fermani – «Il concetto di limite nella filosofia antica». L’uomo non è dio, ma la sua vita può essere divina. Divina è ogni vita buona, ogni vita che sia stata ben condotta. Ogni vita umana si costruisce entro lo scenario del quotidiano, è fatta delle piccole cose di ogni giorno e di questa quotidianità si nutre.
Maurizio Migliori e Arianna Fermani – «Filosofia antica. Una prospettyiva multifocale». Questo volume aiuta a tornare, con stupore e gratitudine, alle feconde origini del pensiero occidentale, per guardare finalmente, con occhi nuovi, il mondo e noi stessi.
Arianna Fermani – Il messaggio di Socrate è di una attualità straordinaria. La filosofia, con Socrate, si incarna in uno stile esistenziale, e si esplica in quella insaziabile – e, insieme, appagante – fame di vita e ricerca di senso, che accompagnano il filosofo fino all’ultimo istante dell’esistenza

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Diego Lanza (1937-2018) – Il libro di A. Meillet ci offre un’immagine della lingua greca oltremodo ricca, nel costante riferimento a precise condizioni storiche. Il rapporto tra lingua e società si definisce con chiarezza come rapporto tra lingua e civiltà, cultura in senso antropologico.

Diego Lanza - Antoine Meillet

Antoine Meillet, in Lineamenti di storia della lingua greca, affronta subito il problema fondamentale dei rapporti tra lingua e società, non limitandosi a ribadire la necessità di un tale rapporto, ma tentando di definirne gli specifici caratteri, ed evitando fin dall’inizio ogni tentazione di spiegazioni meccanicistiche. «L’esperienza – egli scrive – dimostra che, se una lingua comune può sopravvivere al disgregarsi di un’unità nazionale, è però necessaria un’unità – politica e soprattutto culturale – per formare una lingua comune». Su queste righe non è inutile riflettere. Non soltanto perché l’autore vi ritornerà con incisiva brevità nell’introduzione alla terza edizione del libro, nel 1929, ma anche perché esse costituiscono la chiave teorica secondo cui è da leggere tutta la prima parte.
Nel 1929 Meillet sviluppa il rigo incidentale del brano citato, precisandone il significato: «Una lingua vale non perché sia l’organo di una nazione, ma in quanto è lo strumento di una civiltà». Il rapporto tra lingua e società si definisce così con chiarezza come rapporto tra lingua e civiltà, cultura in senso antropologico, evitando le facili scorciatoie di collegare la lingua alla nazione, al popolo, alla razza, di una sociologia d’accatto. La storicità della lingua non ha nulla a che fare con la mitologia nazionalistica o razzistica. La lingua non è la sensibile espressione dell’anima di un popolo (il mito della razza viene risolutamente rifiutato appena una pagina dopo), né rappresenta alcuna forma di autocoscienza dell’unità nazionale; per intenderne la storicità occorre riferirla ad una civiltà. La matrice antropologica della formulazione rivela immediatamente i parametri culturali della ricerca meilletiana. È secondo una tale prospettiva che Meillet adopera subito il principio teorico appena enunciato. Se un’unità o un’affinità linguistica presuppone che un’unità culturale ci sia o ci sia stata, partendo dalle affinità linguistiche accertabili in epoca storica è sempre possibile risalire ad affinità culturali preistoriche difficilmente accertabili altrimenti. È così che Meillet ricostruisce un’unità dei Greci […].
«Una lingua – scrive Meillet nel 1929 nel saggio Lo sviluppo delle lingue – è un sistema rigorosamente legato di mezzi d’espressione comuni ad un insieme di soggetti parlanti. Non ha esistenza al di fuori degli individui che parlano (o che scrivono) la lingua; tuttavia ha un’esistenza indipendente da ciascuno di essi perché ad essi s’impone, la sua realtà è quella di un’istituzione sociale, immanente agli individui, ma nello stesso tempo indipendente da ciascuno di essi[…]». […] Non soltanto Meillet dice che la lingua è un sistema inconcepibile al di fuori del complesso dei parlanti e tuttavia esterno perché superiore a ciascuno di essi, ma subito aggiunge che la conservazione del sistema non è garantita linguisticamente ma socialmente. […] Anche la sistemicità della lingua non è dunque carattere naturale, ma sociale; non è insito in tutti i parlanti, ma viene appreso.
[…] Al di là quindi del suo valore manualistico (non è difficile d’altra parte convenire che si tratta tuttora del più completo e articolato strumento per chi debba accostarsi alla storia della lingua greca), Lineamenti di storia della lingua greca merita di essere oggi riconsiderato anche per le sue prospettive di metodo storiografico e di teoria della lingua. La sua genesi è sì collocabile in un ambiente culturale molto chiaramente determinato, i fermenti di cui è nutrito appaiono di un’epoca conclusa, ma il libro anche se è, come si suoi dire, datato, non può considerarsi superato, perché non appaiono superati i problemi teorici che esso inconsapevolmente affronta. Questi problemi sono stati in parte rimossi, spesso aggirati, talvolta apertamente dichiarati non pertinenti alla linguistica, ma essi si riaffacciano tutte le volte che il linguista, accanto alla riflessione teorica e metodica, pretende di cimentarsi con la reale storia di una lingua. Si tratta della definizione del carattere sociale della lingua non affermata astrattamente, ma concretamente valutata nel rapporto specifico, e perciò mediato, tra una lingua e una società; si tratta della stessa sistemicità di una lingua, che non è eguale per tutti i parlanti, ma presuppone, per essere indagata, la considerazione delle articolazioni proprie della società e l’accertamento del gruppo o dei gruppi che esercitano una effettiva egemonia linguistica sull’intero corpo sociale; si tratta anche dell’accertamento analitico degli usi prevalenti della lingua, uso religioso, giuridico, scientifico, poetico, nella persuasione che tali usi non si presentano mai come il risultato di un’astratta opzione individuale, ma si possono riconoscere collettivamente imposti secondo la logica della stratificazione sociale. In questa prospettiva appare difficile convenire con il liquidatorio giudizio di marginalità espresso sulla riflessione linguistica di Meillet. Si può invece dire che il carattere che più colpisce nell’Aperçu, come nella maggior parte delle altre sue opere, è la tollerante pacatezza […]. La tolleranza non è soltanto dell’uomo, ma anche, soprattutto dello studioso, è un carattere essenziale del suo stesso lavoro scientifico. È anche questa la ragione per la quale un libro come l’Aperçu conserva intatta la propria apertura programmatica e può riuscire utile oggi forse come quando fu scritto. Esso offre coordinate culturali nelle quali non è difficile iscrivere una serie assai importante di studi, di ricerche, di riflessioni recenti sulla tradizione culturale greca, sulla tecnica di composizione e di comunicazione della poesia epica e lirica[…]. L’Aperçu resta anche importante perché il suo vasto disegno originario non esclude arricchimenti, anche assai diversi l’uno dall’altro e ispirati a diverse sollecitazioni. Sono recuperabili all’ampio quadro storiografico qui tracciato sia ricerche lessicografiche di carattere più tradizionale, come quelle pur fondamentali di Mugler; sia indagini ispirate al più rigoroso metodo strutturale, come quelle di Bartonek, o, sul piano semantico, di Lyons; sia infine saggi di ricostruzione insieme linguistica e stilistica come quella di Pavese. E si sono fatti soltanto pochi esempi.
Rileggere il libro di Meillet in questa nuova ottica può essere utile. Esso ci offre un’immagine della lingua greca oltremodo ricca, nel costante riferimento a precise condizioni storiche […] Il sistema linguistico resta sempre per Meillet funzione di un più ampio sistema, quello che egli identifica nella struttura della società, cui, evitando la tentazione di affrettate omologie, la ricerca del linguista deve sempre riferirsi, per tendere coerentemente all’obiettivo della globalità di conoscenza delle scienze sociali.

Diego Lanza, Introduzione a Antoine Meillet, Lineamenti di storia della lingua greca, Einaudi, Torino 1976, pp. IX-XXVIII.


Diego Lanza (1937-2018) – Di mio padre ricordo l’orgoglio tenace, la fedeltà alle proprie decisioni, l’energia necessaria a una silenziosa coerenza, il disprezzo per il mormorio del senso comune. Mi ha insegnato ad essere come chi amiamo si aspetta che noi siamo, perché non pesare su chi ci ama con le nostre sofferenze è amorosa accortezza.
Diego Lanza (1937-2018) – La disciplina dell’emozione. Un’introduzione alla tragedia greca. Prefazione di Anna Beltrametti
Diego Lanza (1937-2018) – Appassionato filologo e grecista, innovativo nella lettura interdisciplinare dei testi, sempre in tensione etica, morale, filosofica, che ci consegna quale suggello, testimonianza vivificante e forte dono.
Diego Lanza (1937-2018) – «Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune». Prefazione di M. Stella. Postfazione di G. Ugolini.
Diego Lanza (1937-2018) – Euripide porta sulla scena lo spettatore, l’uomo della vita di ogni giorno.
Diego Lanza, Gherardo Ugolini – «Storia della filologia classica». Si è cercato di illustrare tutta la problematicità della filologia, mostrando al contempo quanto lo studio dell’antico abbia sempre interferito con i dibattiti che hanno via via segnato lo svolgersi della cultura europea negli ultimi due secoli.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Pavel A. Florenskij (1882-1937) – Dobbiamo percepire l’effettiva esistenza di ciò con cui veniamo a contatto, di modo che inizi un’attività culturale. L’illusionismo per sua natura rinnega la dignità umana. Chiudersi nel soggettivo significa tagliare il legame con l’umanità, e disgregare l’unità della coscienza universale e, di conseguenza, anche l’unità della personalità cosciente di sé.

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«Fin dalla remota antichità due capacità conoscitive sono state considerate come le più nobili: l’ascoltare e il vedere. I diversi popoli talvolta hanno messo l’accento sull’una, talvolta sull’altra; l’antica Grecia esaltava la superiorità del vedere, l’Oriente attribuiva maggior valore all’udire. Ma, comunque si rispondesse alla domanda su quali delle due fosse superiore, mai si è dubitato del ruolo centrale di queste due capacità negli atti conoscitivi e, di conseguenza, mai si è dubitato del valore straordinario dell’arte figurativa e dell’arte della parola: esse sono attività che si radicano nei più preziosi sforzi della conoscenza.

L’osservazione fin qui condotta sulle due massime attività ci consente di trarre un bilancio quanto all’attività conoscitiva in generale. Essa costruisce simboli: simboli del nostro rapporto con la realtà. Il presupposto della nostra attività, sia per l’arte pittorica che per l’arte della parola, è la realtà. Dobbiamo percepire l’effettiva esistenza di ciò con cui veniamo a contatto, di modo che inizi un’attività culturale, riconoscibile nella sua globalità come necessaria e preziosa. Senza il presupposto di questo realismo la nostra attività si rivela o esteriormente utile, al servizio del raggiungimento di qualche profitto molto prossimo, ovvero esteriormente dispersiva, un’occupazione artificiale del tempo. Se non comprendiamo che ogni atto di cultura è verità, non saremo in grado di riconoscergli dignità interiore e vera umanità. L’illusionismo, in quanto attività che non conta sulla realtà, rinnega per sua natura la dignità umana. Il singolo uomo si chiude nel soggettivo e taglia in questo modo il legame con l’umanità, e di conseguenza verso la comprensione umana. Se non si percepisce la realtà del mondo, allora si disgrega l’unità della coscienza universale e, di conseguenza, anche l’unità della personalità cosciente di sé».

Pavel A. Florenskij, Il valore magico della parola, Medusa, Milano 2003, p. 93.


Pavel Aleksandrovič Florenskij (1882-1937) – Verità, bene e bellezza: questa triade metafisica è un unico principio. Nella vita ci sono molte cose mostruose, malvage, tristi e sporche. Tuttavia, rendendosi conto di tutto questo, bisogna avere dinanzi allo sguardo interiore l’armonia e cercare di realizzarla.
Pavel A. Florenskij (1882-1937) – Cultura è lotta consapevole contro l’appiattimento generale, è resistenza al processo di livellamento dell’universo, è l’accrescersi della diversità di potenziale in ogni campo che assurge a condizione di vita, è contrapposizione all’omologazione, sinonimo di morte. Dove regna l’intercosalità non vi è cultura, ma solo svalorizzazione dell’essere umano.
Pavel A. Florenskij (1882-1937) – La parola è un condensatore della volontà, un condensatore dell’attenzione, un condensatore dell’intera vita dell’anima.

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Giulia Angelini – Il nodo dell’èthos. A margine del libro di Claudia Baracchi, «L’architettura dell’umano: Aristotele e l’etica come filosofia prima».

Baracchi Claudia - Angelini Giulia

Giulia Angelini

Il nodo dell’ἦθος

A margine del libro di Claudia Baracchi,
L’architettura dell’umano: Aristotele e l’etica come filosofia prima.

Nato come ampliamento del precedente Aristotle’s Ethics as First Philosophy (Cambridge University Press, Cambridge 2008), L’architettura dell’umano: Aristotele e l’etica come filosofia prima (Vita e Pensiero, Milano 2014) di Claudia Baracchi è un’opera molto particolare che presenta, fin dall’inizio, due anime: se si può inserire nella più classica e scolastica tradizione degli studi aristotelici per il tema scelto e per l’ampia mole del materiale preso in esame e dei passi filologicamente analizzati, allo stesso tempo ha un’impostazione totalmente radicale che ne sorregge l’andamento. Alla traduzione e al fitto commento di numerosi passi dello Stagirita, che rimangono il canovaccio seguito per tutto il percorso, si accompagna, infatti, il tentativo di rivedere il senso complessivo della sua speculazione, complicandolo con dei nuovi elementi che ne scardinano l’impalcatura tradizionale per poi riassemblarla da capo.[1]
Concentrandoci su questo secondo aspetto, che è direttamente proporzionale all’alto rischio qui assunto, l’obiettivo che si vuole conseguire è espresso dallo stesso titolo: presentare l’etica aristotelica non tanto come una filosofia tra le altre, ma come la vera e propria, e l’unica, filosofia prima. Infatti, si vuole leggere «l’articolazione filosofica della conoscenza scientifico-teoretica […] come fondata sul vivere-in-azione, su dati fenomenologici, esperienziali e sensibili».[2] Se ne risulta che, proprio nello Stagirita, l’indagine teoretica si basa essenzialmente sul coinvolgimento della sensibilità e dell’azione, «allora l’etica (lo studio strutturale di tali ineludibili condizioni) è la disciplina che in modo cruciale, se non esclusivo, dischiude le origini, i principi e gli assunti della conoscenza e finanche della sapienza».[3] L’etica si configura, quindi, come la capacità di cogliere l’umano nella sua originarietà e a questo si deve il suo carattere primario tra le filosofie, che sancisce la sua stessa necessità per il posizionamento delle altre.[4]
Ora, anche se questo quadro preliminare potrebbe instillarne il dubbio, qui si è ben lontani da un’impostazione à la Gadamer e à la Arendt che, nel secolo precedente, hanno avuto al centro del loro pensiero queste tematiche, suscitando negli stessi critici reazioni contrastanti tra loro.[5]
Se ciò non avviene, è perché, riassumendo estremamente il movimento di L’architettura dell’umano, la posizione dell’etica al vertice della filosofia non vuole portare a un semplice ribaltamento della gerarchia delle scienze in Aristotele, quanto a un suo ripensamento che, in un certo senso, pone l’etica stessa come ontologia e, quindi, come ciò che fonda e struttura l’essere stesso degli uomini e la sua intelligibilità, che è anch’essa essenzialmente pratica. Infatti, non c’è un’etica incentrata solo sulla prassi che supera la teoreticità dell’ontologia e delle altre scienze mantenendo, in questa gerarchizzazione, un primato e, con esso, una separatezza rispetto a queste ultime, ma vi è il tentativo di far convergere i due orizzonti per porre l’etica all’inizio di esse. In altri termini, si tratta di pensare l’etica come il punto nevralgico di dispiegamento dello stesso mondo in un’interazione tra prassi e teoria che è sempre più necessario accettare per il fatto che né la teoria né la prassi si danno separatamente, quanto in un’ineludibile interazione reciproca.[6]

Tuttavia, anche con questa precisazione, la paradossalità (da intendersi letteralmente e, quindi, come un qualcosa che va contro, sopra e scansa l’opinione comune) di presentare l’etica come filosofia prima rimane: tenendo conto di tutte le difficoltà del tema, così come delle varie interpretazioni, in Aristotele la filosofia prima è la scienza dell’ente in quanto ente e delle cause, diverse, della stessa realtà. Che la filosofia prima sia l’ontologia, la teologia e la metafisica – con tutte le complicazioni di quest’ultimo termine –, non significa nient’altro che porla nella sua necessità rispetto al darsi e al pensarsi del reale. Nessun’altra scienza teoretica può aspirare a questo titolo, e non lo possono tantomeno fare quelle pratiche e poietiche, che hanno altre finalità. Infatti, rimanendo aderenti ai testi aristotelici, l’impossibilità di assurgere l’etica a filosofia prima sta anche e soprattutto nel fatto che essa, con tutte le difficoltà di tematizzazione che presenta, non ha nemmeno come fine il sapere, ma, tradizionalmente, quell’azione che l’allontana di nuovo dalla primarietà di quella che poi è diventata l’ontologia propriamente detta – o, di nuovo, la teologia e la più complicata metafisica. La filosofia prima si rivolge alla conoscenza delle realtà immutabili, e non all’azione e alla produzione.[7]
Ora, per far fronte a questa situazione, si svela il vero e proprio asse portante del libro, che non è rappresentato tanto della rilettura degli Analitici Secondi e di alcuni libri della Metafisica, a cui pure si dedica molto spazio, ma dall’apertura dell’idea tradizionale di etica, che ne esce totalmente trasformata.
Sullo sfondo di un’analisi molto dettagliata, ci si concentra su Omero, Esiodo, Erodoto[8] e perfino Platone[9] per scavare sul senso abituale di etica, problematizzando quell’“ἦθος” da cui poi essa è derivata. Se “ἦθος” significa, nella classicità, “carattere”, ma anche “costume”, “tradizione” e “abitudine”, in origine indicava la dimora di determinati animali e la casa di una particolare popolazione, finanche del sole. Al di là di quello che poi l’etica è andata a esprimere, Omero, Esiodo, Erodoto e, in un frangente, anche Platone non hanno mai tematizzato un “ἦθος” che, fin da subito, indica quelle qualità degli uomini che successivamente si sono condensate nella stabilità del “carattere”, ma con esso ci si rapporta a un qualcosa che interessa il dispiegarsi originario della vita stessa e il suo legame con un determinato mondo. È proprio questo l’aspetto che qui si vuole mantenere – e lo si fa anche proiettandolo sull’esperienzialità umana, che trova nell’“ἦθος” la sua condizione di possibilità.
Alla luce di ciò, sulla scorta di un sentire che, al di là di una certa filosofia araba,[10] si riallaccia molto al Brief über den „Humanismus” di M. Heidegger, che in queste pagine ci sembra trovare una grande eco,[11] si può sì sostenere che l’etica sia la filosofia prima, ma purché si abbandoni una sua definizione stretta, che è quella che invero si desume dalle tre Etiche e da opere a esse contigue. L’etica non attiene semplicemente alle virtù e alla felicità umana, ma è il prodursi e il venire al mondo degli stessi esseri viventi. Quindi, non bisogna assumere l’etica nella limitatezza della disciplina sul comportamento corretto o scorretto degli uomini, oppure sulla scorta di una delle altre accezioni ricavate dalle Etiche e da altri testi aristotelici, ma si deve intenderla come ciò che riguarda il fenomeno umano nel suo complesso e nel suo complessivo dispiegarsi. Proprio per questo motivo l’etica può essere detta filosofia prima, essendo che la filosofia prima si occupa, da sempre, della e delle manifestazioni originarie del mondo.
Tuttavia, mettendo per un momento da parte un’analisi più puntale dell’opera, sorge già una domanda, che non riguarda direttamente il suo contenuto, ma è un nodo ermeneutico che per forza di cose si impone durante la lettura: si può forzare così tanto la categoria dell’etica per poi leggere, attraverso essa, l’intera filosofia di Aristotele, che nella sua vera e propria formulazione non la contiene?
Per delineare una risposta, bisogna cominciare dall’omonimia, ovviamente voluta, con l’Éthique comme philosophie première[12] di E. Lévinas,[13] che, per quanto non sia minimante un testo su Aristotele, ci sembra contenere lo spirito dell’opera che stiamo analizzando: con Lévinas si ha l’occasione di pensare l’etica nella sua primarietà perché è questo che, nel concreto, compone la stessa vita – ineffabile se non nella pratica, che oltrepassa, di fatto, la razionalità tradizionale. Al di là del binarismo tra vero e falso e di tutti gli altri teoricismi, bisogna porre la stessa verità in termini irriducibilmente diversi e altri da quelli a cui siamo stati abituati. Quindi, si tratta di raffigurarla, proprio con Lévinas, attraverso l’originarietà dell’etica e dello stare insieme degli uomini, che ha alla sua base un mistero che impedisce all’etica stessa di essere colta, e determinata, una volta per tutte. Per quanto ci caratterizzi, l’etica sfugge a quella cristallizzazione che la razionalità discorsiva le impone.[14]
Ora, se è palese il background a cui guarda l’Autrice, che ci permette di leggere Aristotele tramite Lévinas, ma anche Lévinas tramite Aristotele, è perché, al di là di ogni storicismo, il motore della ricerca risulta essere il seguente: si tratta di tenere aperta, sempre e comunque, la possibilità dell’interpretazione e di innervarla ogni volta dandole nuova linfa. Al di là dei riferimenti, la filosofia risulta attraversata dagli stessi ineludibili nodi, che si devono riattivare e portare alla luce anche capovolgendo quelle che sono le sue formulazioni più abituali. Tenendo conto del terreno da cui muove, la filosofia deve continuare a interrogarsi, con l’impossibilità di terminare una volta per tutte le interpretazioni che la caratterizzano, anche perché qualsiasi risposta che si dà ha poi la necessità di essere nuovamente riaffermata.[15]
Detto ciò, lasciando inevitabilmente sullo sfondo una discussione più profonda di questo nodo, che travalica anche lo spazio di un commento, bisogna riconoscere che, se la chiave interpretativa utilizzata è molto forte, a onor del vero è sostenuta coerentemente dall’inizio alla fine di tutta l’opera, su cui si mette costantemente alla prova.
Infatti, a quest’altezza del discorso, quello stesso legame con la teoria precedentemente messo in campo inizia a farsi più chiaro: ampliare il significato di etica permette di leggere nella loro eticità l’inizio della conoscenza – e, quindi, l’αἴσθησις – ma anche lo stesso principio di non contraddizione, che è alla base della validità di qualsiasi asserzione, soprattutto scientifica. Di nuovo, non si tratta di porre la loro eticità tramite delle ricadute e delle conseguenze pratiche che essi possono avere, ma, all’opposto, come l’empiricità e la praticità del terreno da cui scaturiscono. Non potendo essere dedotti da nessun ragionamento, così come da nessuna ragione in senso forte, il sostrato dell’αἴσθησις e quello del principio di non contraddizione sono etici – e non possono che essere tali. In altri termini, non c’è un pensiero che, in origine, non sia incarnato e corporale e, soprattutto, che non si sviluppi dallo stare insieme degli uomini e dal manifestarsi, frammentario in sé, dell’umano.
Riprendendo un’osservazione dell’Autrice, che però ha alle spalle lo scarto tra il λόγος e il νοῦς, così come una disamina della dialettica, si afferma questo:

«Non è che l’etica soltanto, nella sua imprecisione e nel suo concentrarsi sul pratico, possa avere un fondamento esclusivamente dialettico. Piuttosto, le scienze stesse, ognuna di esse, sono in ultima analisi basate su principi definiti dialetticamente – dove, ovviamente, definiti dialetticamente significa articolati attraverso le pratiche della comunicazione e della comunanza, e quindi essenzialmente appartenenti alla fenomenicità e alla fenomenologia dell’ethos umano».[16]

In questo senso, si può ora aggiungere che, se l’inizio della conoscenza insito nell’αἴσθησις è un qualcosa di irriducibilmente etico, è perché niente è già dato nella mente umana e tutto si forma nel momento in cui si esperisce quello che ci sta intorno, dove l’accoglimento di questa datità, che è una delle espressioni dell’αἴσθησις, sblocca anche il sapere e tutte le sue potenzialità intrinseche. Lo stesso valga per il principio di non contraddizione, il quale, come fondamento di ogni conoscenza, è indimostrabile per chi voglia farlo se non nel momento in cui lo si nega, motivo per cui la dimostrazione, nella sua impossibilità teoretica, rimane essenzialmente pratica e, quindi, etica.
Ponendo sempre l’accento su questo aspetto, si è poi proposta una rilettura del famoso incipit della Metafisica, che fa perno sullo stretto collegamento tra la conoscenza e la stessa vista, fonte particolare della prima. Infatti, non è scorretto dire che «tutti gli uomini per natura tendono al conoscere (τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται)», ma sarebbe meglio affermare che «essi per natura desiderano aver visto (τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται)». La conoscenza è sempre sensibile e sensoriale e lo stesso verbo che qui viene scelto, εἰδέναι, ha un rimando ineludibile alla vista, per cui ogni sapere non può fare a meno di un qualsiasi organo sensorio – e la vista sarebbe solo un esempio. Se gli uomini conoscono, è sostanzialmente perché “hanno visto”, motivo per cui rendere la celebre asserzione in questi termini, non farebbe altro che scavare sul suo vero e proprio senso.
Nella stessa direzione, gli uomini non tendono semplicemente al conoscere, ma desiderano questa conoscenza e, se lo fanno, è perché essa è un qualcosa che è quasi connaturato alla loro natura. Si è attratti dalla realizzazione di sé in quanto esseri umani ancor prima di qualsiasi decisione si possa prendere a tal proposito. Se si desidera aver visto, è perché si esperisce questa necessità dall’interno.[17]
Sviluppando le osservazioni fin qui condotte, l’Autrice ha poi potuto affermare l’anacronistico anticartesianesimo di Aristotele: nel momento in cui Aristotele affronta il dubbio iperbolico, si arriva a capire come «il pensiero e le sue strutture logiche non sono separabili dall’esperienza, dalla dimensionalità dell’ambito fisico e, nel senso più ampio, dal coinvolgimento nell’azione».[18] I non-detti del nostro pensiero, «che comportano la massima conseguenza in relazione a cosa e come pensiamo»,[19] non solo sono indeducibili, ma ci caratterizzano fino in fondo e Aristotele stesso l’ha affermato con chiarezza. Proprio per questo motivo, bisogna accettare al di là di ogni dubbio la verità dell’esistenza – soprattutto di fronte alle incongruenze che il pensiero, di per sé, provoca e in cui continua a incagliarsi.
Ad ogni modo, se quello appena emerso è uno dei pilastri fondamentali dell’opera, ci sembra però che essa conti su un altro fondamentale passaggio, che, se non compiuto, avrebbe portato all’invalidazione di tutto il percorso.
Anche a fronte della rimodulazione di questa nozione, in cui, a torto o a ragione, si è intravista una forte impronta heideggeriana, la maggiore difficoltà di porre l’etica come filosofia prima non la si ha tanto con il confrontarsi con la filosofia prima propriamente detta, ma con la messa in campo della politica: non solo Aristotele chiama la politica, e non già l’etica, la scienza architettonica,[20] che ordina tutte le altre scienze all’interno della città, ma in vari passi lo Stagirita afferma che l’etica è addirittura una parte della politica, senza che però venga meglio precisata la qualità della subordinazione.[21] In questo senso, la vera e propria scienza è esclusivamente quella politica, che è chiamata a decidere delle altre scienze utili, o meno, alla comunità in cui si trova. Non ci può essere un’etica che prescinda da quest’ultima, o che addirittura la scavalchi.
Per far fronte a questa situazione,[22] che contiene un’eccessiva forzatura nel finire con il sostenere l’architettonicità della stessa etica,[23] si cerca di leggere la politica come etica, o meglio, l’etica come politica, mantenendo però un decisivo scarto tra le due che, se ne sancisce lo stretto collegamento, ne precisa anche la rispettiva autonomia.
Con un esempio che isoliamo dal testo,[24] che ha l’indubbio pregio di non nascondere le stesse criticità che, agli occhi di noi moderni, si presentano nella lettura dei classici, la filosofia pratica di Aristotele si presenta in questo modo: se si afferma che tutti gli uomini – e, quindi, il cittadino, lo schiavo e la donna – sono, nei precetti aristotelici, “animali politici”, è pur vero che la realizzazione di sé in quanto uomo è appannaggio del solo cittadino, che è quello che interpreta la politica e il politico nel senso stretto del termine. Da una parte, infatti, c’è un’accezione ampia di politicità che abbraccia tutti gli uomini come “animali politici” senza distinzioni di alcun tipo – motivo per cui anche lo schiavo e la donna possono esserlo –, ma, dall’altra, vi è la politicità escludente del tempo, che fa sì che solo dei determinati uomini siano liberi e che, quindi, possano realizzarsi in quanto tali.
Sviluppando il quadro, ci sembra che prenda sempre più piede questa convinzione: la politica, nella sua storicità, risulta la stessa cristallizzazione di un ordinamento ben determinato, che può produrre delle divisioni che l’originario stare insieme degli uomini, che è uno stare insieme fondamentalmente etico, non dovrebbe avere. Questo è il caso che lo schiavo e la donna testimoniano, essendo che, al di là del loro essere “animali politici”, essi mai e poi mai potranno vivere pienamente alla maniera del cittadino, cosa che invece dovrebbero aver modo di fare e che il loro essere uomini permette.
Stando così le cose, è per questo motivo che l’etica, e non già la politica, può essere definita filosofia prima: la politica risulta essere troppo istituzionalizza ed escludente per essere la vera e propria filosofia prima, titolo che invece l’etica, per il suo carattere aperto, può arrogarsi. La politica rischia di produrre delle contorsioni che il terreno dell’etica non ha, con la conseguenza che, se si ponesse la sua primarietà, che pure è uno sconfinamento che l’etica come politica prevede, le differenze e le gerarchie che porta con sé sarebbero giustificate a un livello superiore, che, però, non deve esserci proprio per mantenere l’apertura dello spazio etico originario, di contro alla chiusura e all’istituzionalizzazione di un certo tipo di politico. L’etica è più aperta ed è da ciò che deriva la sua superiorità.
Ad ogni modo, quello di cui abbiamo parlato finora è solo un aspetto de L’architettura dell’umano, che si è accentuato a scapito di moltissimi altri, come, ad esempio, quello del legame tra giustizia e amicizia, oggetto del capitolo finale del libro, che, se riassume tutto il percorso compiuto in quelli precedenti, ne affronta contestualmente i suoi possibili sviluppi.
Anche se gran parte della Rehabilitierung der praktischen Philosophie[25]ha sottovalutato questa questione (oltre a Gadamer e Arendt, ma anche a Heidegger stesso, si sta pensando a J. Ritter, M. Riedel, G. Bien, ecc.),[26] si è fatto qui doppiamente bene a sottolineare l’importanza della giustizia nell’ordine del discorso aristotelico: non solo nella giustizia si riassume ogni virtù, ma non c’è una virtù più perfetta e completa. Infatti, se tutte le virtù dei singoli si possono analizzare nella loro autonomia, le stesse hanno bisogno della giustizia per avere la loro vera e propria giustificazione e, quindi, per porsi nella loro diretta derivazione dalla città, che altrimenti non si spiegherebbe. Infatti, la giustizia finisce per riassumere ogni virtù, che è specifica, nell’ottica dell’utile della comunità, motivo per cui essere virtuosi in un singolo aspetto significa far del bene alla città e, quindi, essere giusti. La giustizia non è una semplice virtù, ma è quella virtù che permette la ricomprensione di tutte le altre.[27]
In una frase ormai celebre, Aristotele dice:

«Si ritiene che la giustizia sia la virtù più eccellente, e non sono ammirate tanto quanto lei la stella della sera o la stella del mattino (καὶ διὰ τοῦτο πολλάκις κρατίστη τῶν  ρετῶν εἶναι δοκεῖ ἡ δικαιοσύνη καὶ οὔθ› ἕσπερος οὔθ› ἑῷος οὕτω θαυμαστός), citando il proverbio, noi diciamo che “Nella giustizia si riassume ogni virtù” (ἐν δὲ δικαιοσύνῃ συλλήβδην πᾶσ› αρετὴ ἔνι)».[28]

Tuttavia, questo è solo un aspetto della giustizia, dato che nella sua accezione più ampia essa finisce per essere il vero legame tra le Etiche e la Politica: la giustizia non è un qualcosa di esterno che si impone sulla comunità soffocandola, ma serve a quest’ultima per esserci e per mantenersi stabile senza soccombere su se stessa per tutti i dissidi interni che, inevitabilmente, si vengono a creare. Essa riguarda l’ordinamento e, soprattutto, il buon governo della comunità, che, per funzionare, ha bisogno che tra i suoi membri ci sia giustizia nelle varie attività svolte, così come nel sovrintendere alle stesse.[29]
In questo senso, con un’impostazione che, nel gioco delle parti, ci sembra apertamente antischmittiana, non è assolutamente un caso che, sulla scorta di Etica Nicomachea VIII, si sottolinei la sua identità e la sua differenza con l’amicizia, con un sottotesto per cui, quando si è amici, non c’è nemmeno bisogno della prima:[30] se la giustizia e l’amicizia sono fondamentali per il legame sociale, «l’amicizia eccede di gran lunga la giustizia intesa nel suo senso più ristretto, come legalità».[31] L’amicizia, infatti, è una sorta di rispecchiarsi diretto dell’eticità originaria – senza quelle prescrizioni che la giustizia prevede. In questo senso, «in qualità di sistema giuridico-normativo che garantisce stabilità e protegge la polis dal dissenso o dalla discordia, la giustizia è la condizione necessaria per l’istituzione, la sussistenza e la continuazione della polis».[32] La giustizia, in tutte le sue innumerevoli sfaccettature, è uno dei cardini su cui la città si regge. Tuttavia, l’amicizia è forse più etica perché, nella sua essenza, non prevede quelle imposizioni che la giustizia inevitabilmente porta con sé.
Nel rapporto appena istauratosi, che riproduce su un diverso piano la coincidenza, nello scarto, che c’è tra l’apertura dell’etica e la chiusura della politica, si ha la potenzialità nascosta dell’amicizia: essa è «il più alto conseguimento concepibile della politica, o perfino […] il superamento di sé da parte della politica».[33] Proprio perché attua immediatamente ciò su cui ogni città deve pronunciarsi, «l’amicizia segnerebbe il superamento della politica come mero programma gestionale, volto a istituire norme che mantengano la coesistenza entro parametri di tollerabilità».[34] Infatti, con l’amicizia si armonizzerebbe lo stare insieme degli uomini, con il superamento delle imperfezioni che qualsiasi legge, anche solo per il fatto di essere tale, ha al suo interno.
Ora, tutt’altro che un’analisi a sé stante, è proprio qui che si inserisce un’ulteriore tesi del libro, che non solo non è ricavabile dal pensiero aristotelico, ma per la sua ispirazione «genuinamente moderna»[35] non vuole nemmeno esserlo.
Mettendo in gioco I. Kant, che, paradossalmente, riavvicina quest’opera proprio a quegli autori da cui finora si è distaccata,[36] ci si rivolge al legame tra trascendenza e immanenza, ma anche tra il singolo e la comunità – fino al profilarsi della stessa possibilità del cosmopolitismo. Si è sempre dei singoli uomini che devono vivere in un preciso raggruppamento, ma, alla fine, si sente anche l’esigenza di scavalcare questo confine per poterlo ripensare – ed è qui che viene introdotto il tema del cosmopolitismo. Esso è ciò che, di fatto, potrebbe risolvere tutti i particolarismi su cui ogni comunità ristretta si fonda, permettendo poi a ogni singolo uomo di realizzarsi in quanto tale. Si tratta di pensare a quest’orizzonte come a un’universalizzazione della stessa umanità, che è permesso anche dal carattere trascendente che appartiene all’essere umano, che non è mai definito nella sua datità.
È proprio rispetto allo slancio di questa conclusione, di cui si è riassunto solo un aspetto, che si riconferma sotto un’altra luce quel dubbio ermeneutico espresso in precedenza: al di là di qualsiasi classico venga analizzato, l’etica come filosofia prima si delinea come un impegno che si prende per tenere aperto, ora, lo stesso presente, con tutte le variazioni e le costanti che lo stare insieme degli uomini prevede nell’accavallarsi delle epoche. Non c’è solo il tentativo di assumere la primarietà dell’etica come chiave di volta di un determinato autore, ma di attivarla e poterla sempre riattivare per i tempi che incombono. Lo stare insieme degli uomini si muove sulle stesse costanti cangianti – in un nesso ineludibile tra ciò che si è e ciò che, tendendovi, si può diventare, senza che questa tensione venga mai meno.

Giulia Angelini

 

Note

[1] Si segnala fin da ora che una riproposizione di questa tesi, che ha un carattere sicuramente più divulgativo di quello che qui è stato adottato, si può trovare in C. Baracchi, Di nuovo su Aristotele e l’etica come filosofia prima, in L. Grecchi (ed.), Teoria e prassi in Aristotele, Petite Plaisance, Pistoia 2017, pp. 191-219.

[2] C. Baracchi, L’architettura dell’umano: Aristotele e l’etica come filosofia prima, Vita e Pensiero, Milano 2014, p. 7.

[3] Ibidem.

[4] Per quanto riguarda la composizione dell’opera, essa è così formata: dopo l’introduzione, in cui si fissano il problema principale e i termini in cui verrà discusso, si ha un primo capitolo – intitolato Preludio. Prima dell’etica: Metafisica A e Analitici posteriori B.19 –, e un secondo sui primi sette libri dell’Etica Nicomachea. Quasi a metà si trova un interludio su Metafisica IV, la cui prima sezione è chiamata Aporiai della scienza “dell’essere in quanto essere”. Come conclusione, l’ultima sezione è dedicata ai tre restanti libri dell’Etica Nicomachea, che completano l’analisi condotta sui precedenti.

[5] Per quanto riguarda il rischio intravisto nelle posizioni di H. G. Gadamer e di H. Arendt, si rimanda al classico F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in L. Iseppi-C. Natali-C. Pacchiani-F. Volpi, Filosofia pratica e scienza politica, a cura di C. Pacchiani, Aldo Francisci Editore, Abano Terme (Padova) 1980, pp. 11-97.

[6] Come viene subito affermato dall’Autrice, «il punto non è rispondere al tradizionale privilegio della sapienza teoretica dando invece preminenza alla pratica o “riabilitando” il pensiero pratico. Piuttosto, lo scopo qui è comprendere questi registri dell’attività umana nella loro irriducibilità, certo, eppure allo stesso tempo nella loro inseparabilità. Più precisamente, l’indagine dovrebbe far luce sul modo in cui le considerazioni pratiche segnano in modo decisivo l’inizio o la condizione della contemplazione come pure di ogni investigazione discorsiva» (C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., p. 7).

[7] Per quanto riguarda una delle più note formulazioni aristoteliche, che si sviluppa nel contrasto con la fisica, cfr. Aristotele, Metaph., VI 1, 1026a 27-32 (trad. it. Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2010): «Orbene, se non esistesse un’altra sostanza oltre quelle che costituiscono la natura, la fisica sarebbe la scienza prima (ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήμη); se, invece, esiste una sostanza immobile, la scienza di questa sarà anteriore (alle altre scienze) e sarà filosofia prima, e in questo modo, ossia in quanto è prima, essa sarà universale (εἰ δ’ ἔστι τις οὐσία κίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη), e ad essa spetterà il compito di studiare l’essere in quanto essere, cioè che cosa l’essere sia e quali attributi, in quanto essere, gli appartengono».

[8] Per quanto riguarda le occorrenze di ἦθος in Omero, Esiodo ed Erodoto, così come il rispettivo commento delle stesse, cfr. C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., pp. 61-63.

[9] Anche se nella maggior parte dei casi ἦθος è utilizzato da Platone nel suo significato classico, vi è però un’importante occorrenza, preziosa proprio per la sua rarità, dove sembra ritornare il senso antico, essendo che qui ἦθος va a indicare il giardino e il luogo che, per Platone stesso, è predisposto alla crescita e alla fioritura delle piante e anche degli stessi discorsi umani: cfr. Plat., Phaedr., 276e-277a.

[10] Con un’osservazione molto generale, nel testo, o meglio, nelle note ai vari capitoli sono numerosi i riferimenti alla filosofia araba e, in particolare, alla sintesi che ne fa al-Farabi, sia perché «l’indagine (invero la scienza) dell’etica ricerca i principi intellettuali inerenti all’essere umano, e quegli atti e stati del carattere con cui l’essere umano si adopera al perfezionamento di sé» (C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., p. 18, n. 1), ma anche per il motivo che nella sua teorizzazione si capisce l’importanza della vita in comune e dell’associazione politica «per realizzare quella perfezione per quanto possibile» (ivi, p. 234, n. 21).

[11] Al di là delle diverse finalità, si può leggere che: «Ora, se in conformità al significato fondamentale della parola ἦθος, il termine “etica” vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell’uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell’essere come l’elemento iniziale dell’uomo in quanto e-sistente è già in sé l’etica originaria. Ma questo pensiero non è nemmeno etica per il fatto che prima è ontologia. L’ontologia, infatti, pensa sempre e solo l’ente (ὄν) nel suo essere. Ma finché non è pensata la verità dell’essere, ogni ontologia resta senza il suo fondamento» (M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 93).

[12] Per quanto riguarda la prima pubblicazione di questa conferenza, che poi è uscita anche come volume a parte, cfr. E. Lévinas, Éthique comme philosophie première, in Id., Justifications de l’éthique, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1984.

[13] Oltre a E. Husserl, non è assolutamente un caso che uno dei riferimenti di E. Lévinas sia di nuovo Heidegger.

[14] Nel saggio successivo a cui si è già fatto riferimento, l’Autrice ha scritto: «Già traspare dalle considerazioni esposte finora che non ritengo insostenibile l’ipotesi interpretativa che segue da Lévinas. Che, anzi, credo colga un aspetto cruciale del pensiero aristotelico e, più ampiamente, greco […]. Ma vale sottolineare che non si tratta tanto, né semplicemente, di ipotizzare un cripto-aristotelismo in Lévinas, né di proiettare il discorso levinasiano su Aristotele. Si tratterebbe piuttosto di rigenerare il senso stesso di queste diciture (“aristotelico”, “levinasiano”), di ridare energia a contenuti e confronti che faticano a emergere e a precisarsi perché eccentrici rispetto a paradigmi abituali, istituzionali, specialistici» (C. Baracchi, Di nuovo su Aristotele e l’etica come filosofia prima, cit., p. 198).

[15] All’osservazione precedente, si aggiunge subito che: «La posta in gioco è, come sempre, l’interpretazione. Ed è salutare che l’interpretazione rimanga materia contestata, che i testi vengano ascoltati nella loro inesauribilità, per quello che può essere ancora impensato in essi, e dunque per quello che resta a venire» (ibidem).

[16] C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., p. 83.

[17] Per questa particolare questione, cfr. ivi, pp. 24-25: «Sia il desiderio di “aver visto” che l’inclinazione a “prendere in sé” puntano alla passione e alla passività che variamente segnano la condizione umana. Gli esseri umani avranno, in quanto tali, sempre già subìto l’impulso, la spinta desiderante a perseguire la visione, e con essa la consapevolezza. A sua volta, l’impulso a perseguire la visione sarà stato suscitato in virtù di un ulteriore patimento dell’anima, ancora più elementare: il patire che ha luogo come apprensione percettiva, in essa e tramite di essa. Visto alla luce della fondamentale traccia di passività, l’essere umano emerge già nella sua apertura e ricettività di fronte a ciò che non è umano. Nella sua ospitalità nei confronti di ciò che esso non è, nel suo essere abitato (se non invaso) da ciò che lo eccede, l’essere umano si manifesta dal principio come una strana struttura ontologica che si definisce attraverso l’alterità, una struttura la cui definizione comporta l’alterità da sé, e, quindi, una certa infinità, una certa mancanza di determinazione e delimitazione».

[18] Ivi, p. 263.

[19] Ibidem.

[20] Cfr. Aristot., EN, I 2, 1094a 18-1094b 2.

[21] Per le occorrenze più significative, cfr. Aristot., EN, I 2, 1094b 11-12; Rhet. I 2, 1356a 29-32 e MM, I 1, 1181a 23-26.

[22] Per questa questione, cfr. C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., pp. 66-68.

[23] Anche se non c’è nessun riscontro in Aristotele, spesso e volentieri l’etica viene chiamata scienza architettonica e questo viene fatto sulla base del legame istaurato tra l’etica stessa e la politica. Tuttavia, proprio perché, nell’opera che stiamo analizzando, se ne sancisce anche lo scarto, non si capisce come l’etica possa comunque avvalersi di tale attributo. Tra l’altro, è proprio quello che non fa essere la politica la filosofia prima, che rende la politica la scienza architettonica – e viceversa. Per questo motivo, non si spiega perché questo titolo venga ancora riferito all’etica. Sempre seguendo il filo del libro, se non lo fosse, l’etica non perderebbe certo il suo primato come filosofia tra le filosofie, anche perché quest’ultimo non è assolutamente legato alla questione dell’architettonicità, che è un problema diverso.

[24] Cfr. C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., pp. 137-139.

[25] Per questa questione, che costituisce lo sfondo della maggior parte degli interpreti qui utilizzati, si rimanda ancora a F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, cit. pp. 11-97.

[26] Di questo, ad esempio, ha avuto modo di lamentarsi G. Zanetti, che, dovendo trattare della categoria della giustizia nella filosofia aristotelica, ha constatato come la Rehabilitierung non l’avesse, purtroppo, mai tematizzata. Come fa sempre notare Zanetti, questo non è tanto un problema di per sé, ma risulta strano che questo nodo non venga affrontato in un fenomeno come quello della Rehabilitierung che ha avuto proprio al centro delle sue speculazioni e nei suoi interessi il tentativo di riattualizzare il versante pratico della filosofia aristotelica, che ha proprio nella giustizia uno dei suoi perni e leganti. Per la seguente osservazione, cfr. G. Zanetti, La nozione di giustizia in Aristotele: Un percorso interpretativo, il Mulino, Bologna 1993, pp. 9-11.

[27] A tal proposito, nell’opera si è costantemente fatto leva sulla specificazione del πρὸς ἕτερον, che è una delle qualifiche più importanti della giustizia.

[28] Aristot., EN, V 3, 1129b 27-30 (trad. it. Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di C. Natali, Laterza, Roma-Bari 2001).

[29] Come scrive l’Autrice, rimarcando il carattere che la giustizia svolge nella comunità nelle varie forme che Aristotele stesso ci presenta: «Sebbene regoli la vita in comune al di là delle inclinazioni particolari, delle predilezioni e dei legami di affetto (venendo così a trovarsi in una certa tensione rispetto all’amicizia), la giustizia non si manifesta solo come indifferente imposizione normativa. Essa presuppone piuttosto un certo tenore dei rapporti umani, e in effetti risulta essa stessa da un certo clima socio-relazionale, per così dire. La giustizia come legalità, che si dice ordini la polis, mantenendola coesa e garantendone la continuità unitaria, richiede per la propria operazione che alcune caratteristiche numerico-strutturali siano date, che la polis sia una. La giustizia come esercizio della normatività presuppone una giustizia intesa in senso più primordiale: la giustizia che costitutivamente rende solidi e solidali i legami in seno alla comunità, e in questo modo tutela l’integrità dell’organismo politico» (C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., p. 155).

[30] Per l’importanza, riportiamo in maniera estesa il passo aristotelico: «A quanto pare l’amicizia tiene unite le città (ἔοικε δὲ καὶ τὰς πόλεις συνέχειν ἡ φιλία), e i legislatori si preoccupano di essa più che della giustizia, infatti si ritiene che la concordia sia qualcosa di simile all’amicizia e i legislatori perseguono soprattutto questa, mentre tengono fuori dalla città soprattutto l’inimicizia, come una nemica (ἡ γὰρ ὁμόνοια ὅμοιόν τι τῇ φιλίᾳ ἔοικεν εἶναι, ταύτης δὲ μάλιστ’ ἐφίενται καὶ τὴν στάσιν ἔχθραν οὖσαν μάλιστα ἐξελαύνουσιν). Tra gli amici non c’è nessun bisogno di giustizia, mentre i giusti hanno ancora bisogno dell’amicizia, e il culmine della giustizia è considerato un sentimento vicino all’amicizia (καὶ φίλων μὲν ὄντων οὐδὲν δεῖ δικαιοσύνης, δίκαιοι δ’ὄντες προσδέονται φιλίας, καὶ τῶν δικαίων τὸ μάλιστα φιλικὸν εἶναι δοκεῖ)» (Aristot., EN, VIII 1, 1155a 22-29).

[31] C. Baracchi, L’architettura dell’umano, cit., p. 295.

[32] Ibidem.

[33] Ivi, p. 317.

[34] Ibidem.

[35] Ivi, p. 298.

[36] Anche se per motivi totalmente differenti da quelli di quest’opera, gran parte dei membri della Rehabilitierung è partita da Kant per impostare le coordinate della sua indagine, con la conseguenza che molti testi aristotelici sono stati letti con questo retroterra. La Rehabilitierung non ha mai utilizzato Aristotele in maniera neutrale, ma, appunto, è sempre stata interessata alla delineazione di una nuova razionalità e al superamento delle dicotomie della contemporaneità, vedendo in Kant stesso un riferimento imprescindibile per la sua comprensione.


Il saggio di Giulia Angelini è già stato pubblicato in
«Syzetesis», Rivista di filosofia,
VI/1 – Nuova serie – (2019), pp. 215-228.


Giulia Angelini – Gli uomini si costituiscono in una koinonía solo se c’è un «télos» che soggiace, costituisce e precede la loro unione. non bisogna assolutamente ridurre questo télos alla mera sopravvivenza di un insieme. Senza un télos si può dare solo un raggruppamento casuale di uomini e non già un insieme.

Un tuffo …

… tra alcune pubblicazioni di Giulia Angelini …




 
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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