Laura Venturi – Gentian Doda in «Was bleibt». Sei solo, ma non puoi ignorare ciò che ti circonda.

Gentian Doda

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«Sei solo, ma non puoi ignorare ciò che ti circonda», questa la frase con la quale il coreografo Gentian Doda esprime ciò che anima la sua ultima e più coraggiosa creazione. Il suo pezzo Was bleibt (“Quello che rimane”) è andato in scena per la prima volta una settimana fa sul palco della Komische Oper di Berlino, nell’ambito di uno spettacolo tripartito che comprendeva anche un pezzo di Marco Goecke e uno di Nacho Duato, in procinto di abbandonare la sua carica di direttore artistico dello Staatsballett Berlin. È proprio sotto l’ala dell’estroso coreografo spagnolo che Doda ha avuto modo di sviluppare il suo talento di ballerino e di coreografo, in una collaborazione durata ben quindici anni ed iniziata a Madrid, quando Nacho Duato dirigeva la Compañía Nacional de Danza (C.N.D.). Tra le collaborazioni del ballerino albanese ricordiamo anche quella con Maurice Bejart, sotto il cui invito interpretò nel 2002 il ruolo principale de L’uccello di fuoco, quella con Ohad Naharin e quelle con William Forsythe, Jiří Kylián, Orjan Anderson, Mats Ek e Wim Vandekeybus. I primi lavori da coreografo risalgono al 2005.

Was bleibt, con la musica sperimentale di Joaquin Segade e la scenografia dell’artista giapponese Yoko Seyama, colpisce il pubblico già dalla prima apertura del sipario, dietro al quale si spalanca lo scenario di un palco semioscuro, dal cui soffitto pendono lunghe corde che arrivano a toccare terra e sono sistemate in modo asimmetrico. Tra le corde, come marionette perse e cadute al suolo, dieci ballerini si dimenano in gesti spezzati. Tutta la pièce esprime la tensione tra insieme e individuazione, tra la necessità di aderire al moto incessabile delle cose e quella di trovarci dentro un attimo di stasi, di vuoto. «Lo spazio che voglio raggiungere con il movimento, è il vuoto», afferma Doda.

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Foto: Fernando Marcos

 

I dieci ballerini si muovono a tratti come se fossero un corpo, un organismo unico, tutti ammassati da una parte con lo stesso respiro, poi si separano; se è soltanto un ballerino a staccarsi l’organismo cerca di riappropriarsene, e tutti i corpi si tendono all’unisono per riacquisire il pezzo esule. Altre volte però l’insieme funzionale viene distrutto e, nel caos dell’individuazione, si trova di nuovo ciò che è più fragile e umano.

Succede che l’organismo diventi marziale, aggressivo e rigido, per poi sgonfiarsi un attimo dopo in un momento di decontrazione, un espirare che tradisce la paura. Si sentono poi suoni che richiamano degli spari, il gruppo, sempre unito, avanza verso l’angolo posteriore del palcoscenico, un faro si accende e, dopo un verticalissimo anelito di speranza verso la fonte della luce, i ballerini collassano l’uno addosso all’altro, come un gruppo di cadaveri. Ecco il vuoto, forse. Però no, la musica riparte ritmica, i corpi si alzano come marionette, non è possibile neanche morire con dignità. L’incedere diventa marziale, si trasforma in una marcia serrata con le facce ridicolmente tese verso il soffitto, una marcia il cui motore sta in quell’altrove che gli occhi fissano in alto, senza più vedere gli altri ballerini o la terra sulla quale camminano. Una meravigliosa metafora dell’alienazione della violenza. La musica sparisce, ma la marcia continua, con lo stesso tempo, come un programma inserito e inevitabile. Poi torna il ritmo, quel ritmo del procedere delle cose dal quale pare non esserci scampo nel pezzo di Doda.

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Foto: Fernando Marcos

 

Il gruppo continua a comporsi e scomporsi, tutto oscilla tra l’organizzazione e il suo precipitare in uno spasmodico informe. La marcia diventa poi una corsa, una corsa in cerchio, dalla quale uno per uno i ballerini fuggono via, mentre i restanti sembrano non accorgersene. Ne restano soltanto due, continuano a correre con braccia di marcia e testa bassa. Una si ferma e pare rendersi conto di tutto, resta sola e pietrificata a fissare l’ultimo uomo che continua a correre, sola e pietrificata a fissare l’assurdità del trambusto umano. Lui continua a correrle intorno, lei a fissarlo immobile, e quell’angusto angolo di palcoscenico si trasforma nello spazio immenso dell’incomunicabilità umana.

Poi, il virtuoso assolo di un ballerino, che pare esplorare ogni forma di staccato e legato tra gli angoli del suo corpo, durante il quale il gruppo si muove sullo sfondo in un andirivieni incerto tra l’abbandono e il desiderio dell’individuo fuggito per la performance. E le corde pendenti dal soffitto vengono per la prima volta spostate. Percorse dalla luce e tirate verso destra non ricordano più i fili delle marionette, quanto delle funi di salvataggio lanciate dal cielo, funi di collegamento con una realtà superiore. Ed è verso l’alto che si tendono i corpi, distesi, ma con le braccia che ondeggiano come per cercare di acchiappare una di quelle funi, forse un ideale ancora in grado di essere salvifico. Ma anche la natura di questo anelito non può restare a lungo umana e, mentre i ballerini si alzano, si fa di nuovo meccanica, robotica, negando perfino la spontaneità del desiderio di miglioramento.

La luce scende lungo le corde tutte tese da una parte e ricorda i raggi di sole quando penetrano un anfratto, l’anfratto delle tensioni umane. Intanto, nella parte oscura del palco, finalmente un abbraccio, morbido, naturale. Poi l’oscurità. E un faro, da sinistra, orizzontale e alto. È dentro quella luce che il pubblico vedrà volare, rapidissimo, un uomo, retto sulle spalle di un altro, forse un’anima che è riuscita a salvarsi e librarsi in direzione di un altrove migliore.

Di nuovo buio, e corpi striscianti, la solitudine si ricompone nella sua forma perfetta per il finale. Cala dal soffitto il telaio del sipario senza più sipario, solo lo scheletro. La presenza, l’assenza e la messinscena sono ormai disarticolati, rotti nel loro significato, così come l’individuo. Ma il suo anelito non muore, e la creazione di Gentian Doda si chiude con la luce puntata sulle braccia di un ballerino, lanciate al cielo e subito dopo precipitate al suolo.

Un’opera coraggiosa e molto attuale, che tocca e fa riflettere mettendo lo spettatore di fronte alle grandi assurdità umane e politiche alle quali assistiamo ogni giorno, un’opera forte nel suo significato umano e sociologico.

«Sei solo, ma non puoi ignorare ciò che ti circonda».

 

Laura Venturi



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Italo Calvino (1923-1985) – … il massimo del tempo della mia vita l’ho dedicato ai libri degli altri, non ai miei. E ne sono contento …

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 … il massimo del tempo della mia vita

l’ho dedicato ai libri degli altri,

non ai miei.

E ne sono contento …

Italo Calvino

da una intervista a Marco d’Eramo, Mondoperaio, XXXII, 1979, N° 6.

Italo Calvino (1923-1985) – L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà: se ce n’è uno è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiano stando insieme.
Italo Calvino (1923-1985) – La conoscenza del prossimo ha questo di speciale: passa necessariamente attraverso la conoscenza di se stesso.
Italo Calvino (1923-1985) – Cavalcanti si libera d’un salto “sì come colui che leggerissimo era”. L’agile salto improvviso del poeta-filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostra che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi appartiene al regno della morte.
Italo Calvino (1923-1985) – Leggere significa affrontare qualcosa che sta proprio cominciando a esistere.


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Salvatore Bravo – Estetiche del turbocapitalismo. La paideia negativa e nichilistica dell’immagine. Contrapporre alla notte delle immagini la cultura dell’impegno, sottraendosi alla violenza dell’incultura dell’immagine.

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                                     Estetiche del turbocapitalismo

 

L’ipercinetica dell’immagine

Forma e sostanza non sono mai state tanto lapalissiane come nell’epoca mediatica, nell’epoca dell’ipercinetica dell’immagine: l’estetica, l’immagine, il fenomeno – ad un’attenta lettura – svelano e rivelano il noumeno. Per estetica intendo il fenomeno che appare kantianamente nella sensibilità. Ora l’ipercinetica delle immagini, la ridondanza delle stesse, fa assomigliare il mondo sempre più alle vetrine parigine descritte da Benjamin: panciuti luoghi dell’abbondanza che svelano – nella carne dell’apparire – il contenuto olistico del turbocapitalismo. Hegel affermava che la quantità si cambia in qualità, ovvero l’esponenziale presenza di un dato ne altera la verità qualitativa. Il turbocapitalismo – sostenuto dall’incontenibile disseminazione del culto dell’immagine – rende palese la sua essenza, attraverso la circolazione delle immagini e mediante la qualità stessa delle immagini con la loro densità omologata ed omologante.

La paideia negativa e nichilistica dell’immagine

È in atto una vera paideia negativa e nichilistica dell’immagine, una sorta di perversione di ogni contenuto formativo, mediante la dismisura della produzione dell’immagine. Non si assiste al materializzarsi del bello kantiano – per Kant il bello ha un contenuto etico, in quanto espressione e proiezione dell’aspirazione all’armonia interiore, dell’equilibrio tra intenzione e volontà: si sta invece materializzando il regno del terrore nel sublime dinamico. Per Kant, il sublime è giudizio riflettente la cui effettualità comporta, certo, prima lo spavento dinanzi ai fenomeni naturali che ci sovrastano; ma poi l’essere umano recupera la propria dignità, poiché pensa il sublime che gli porge un senso di infinito. Oggi invece il “sublime” dell’ipercinetica delle immagini, è solo terrore. La quantità immensa delle immagini reca con sé il culto dell’immagine nel micro, nel quotidiano, casa per casa, attimo per attimo, mercato per mercato. Nel pulviscolo della competizione dell’immagine, si afferma e si solidifica la frustrazione collettiva. Non si è mai abbastanza perfetti in qualsiasi qualità somatica, poiché il senso della circolazione dell’immagine non solo sollecita il narcisismo personale ed il disimpegno verso ogni forma di socialità, ma costruisce specialmente la sostanza del capitalismo attuale: l’impotenza generalizzata. Le immagini ci assediano, ci inseguono, siamo stimolati a produrle fino al punto da scambiare l’idola, l’immagine per la sostanza, per l’identità.

Sublime senza riscatto, terrore senza possibilità escatologica

La reificazione è dunque totale, è la legge del sistema, che non teme neanche di nasconderla, di celarla, tale è la forza ostentata, in assenza di ogni opposizione. In questa rincorsa senza limiti e confini, in cui la competizione – ecco l’altra parola di sostanza del turbocapitalismo – si afferma in un mondo di sconfitti, a turno ciascuno è superato dall’immagine ostentata dell’altro, ogni immagine ha un contenuto di violenza, in quanto ha il fine di portare il silenzio nel chiasso pornografico del nuovo assoluto. Non è dunque iscritta in tale logica il recupero della propria dignità di persona pensante: si deve essere solo individui, atomi, e non persone, il cui valore passa attraverso uno scatto velocissimo presto superato dall’infinito della circolazione delle immagini. Sublime senza riscatto, terrore senza possibilità escatologica, condannati – alla maniera di Sisifo – ad essere oggetto di operazioni ripetute prive di senso. La cultura-culto dell’immagine ci relega nella caverna platonica. Il mito del VII libro della Repubblica ci insegna che la tragedia degli schiavi è la loro incapacità di rappresentarsi la caverna come afferma Blumenberg in Uscite dalla caverna. Lo schiavo è tale perché non ha i mezzi per intenzionare la caverna, pertanto aggredisce il liberatore, Socrate: non può credergli in quanto l’abitudine a subire il mondo delle immagini, e ad assumere la postura esistenziale in funzione del loro culto ha annichilito ogni capacità teoretica. Per lo schiavo prono al culto del falso – ritenuto l’unico mondo possibile – il mondo non esiste, in quanto il mondo è rappresentazione, relazione di pensiero, trascendenza. Dinanzi ad una umanità la cui caverna è la mente adattata al buio dell’immagine, ogni dialogo pare impossibile, ogni comprensione di un’alterità appare come violenza. Si rovesciano i ruoli, gli schiavi si sentono aggrediti dalla verità, minacciati dall’incomprensibile, credono fideisticamente ed ossessivamente nell’immagine. Condizione molto simile al culto dell’immagine della contemporaneità che associata alla competizione, all’incultura di un linguaggio sempre più depotenziato delle sue capacità teoretiche, produce in modo evidente un’umanità immiserita dalla storia effettiva del turbocapitale.

La cultura dell’immagine nel turbocapitalismo

L’armigero con cui il capitale domina ed utilizza ogni individuo trasformandolo in mezzo di diffusione del narcisismo consumistico è la cultura dell’immagine. Perversione capitalistica della comunicazione, l’immagine dall’essere veicolo di significato, metafora del concetto, analogia tra concetto ed immagine come è descritta in la Poetica di Aristotele, o polisemica attività del pensiero secondo Ricoeur, diventa soltanto veicolo della competizione, della cultura imprenditoriale: la prima merce da vendere non è il prodotto, ma se stessi. Lo sbattere delle spade, si rende funzione operativa con l’immagine, che sostituisce le identità delle persone non più formate ad essere persone, ma merce dal valore di scambio variabile come le turbolenze ricattatrici dello spread. La vittoria del capitale è nell’arretramento della lingua: meno lingua più immagini, con il conseguente tramonto del pensiero critico. Il mondo, in quanto rappresentazione dell’assenza del dato percepito mediante la parola, è sostituito dall’abbondanza paurosa del cattivo infinito delle immagini. La loro quantità è tale che val bene, in questo caso, quanto affermato da Hegel nella critica a Schelling, ovvero viviamo in un infinito in cui tutte le vacche nere si confondono nella notte delle immagini. Nello splendore del supplizio delle immagini, la loro quantità oscura tutto, o meglio l’una oscura l’altra in una crudele rincorsa tra abbaglio ed ombra. La notte è scura per l’indifferenziazione delle immagini, a ciò contribuisce non solo la quantità ma anche la rincorsa verso modelli dell’apparire sempre più eguali. Vedasi le meteorine della politica e dello spettacolo, ciascuna rincorre – tra palestre, diete, chirurghi – modelli dell’eguale, lottano all’ultimo sangue, e non è una battura o iperbole lessicale, per sembrare sempre più … ma tutti allo stesso modo, fino al ridicolo – venato d’orrore – nell’assistere a volti paralizzati nell’espressione, all’anestesia facciale, a labbra voraci di tutto … tranne che di pensiero. Lo spettacolo dell’orrore estetico-apparire rende concreta la verità del turbocapitalismo. Plotino – racconta un suo discepolo – non voleva che si disegnasse la sua immagine per timore che si scambiasse il corpo per la sua essenza.

Contrapporre alla notte delle immagini
la cultura dell’impegno, sottraendosi alla violenza dell’incultura dell’immagine

Oggi più che mai, pur col rischio dell’isolamento, è necessario contrapporre alla notte delle immagini – in cui tutte le vacche sono nere, e le persone sono trattate come se valessero meno dei bovini – la cultura dell’impegno, sottraendosi alla violenza dell’incultura dell’immagine. Dal mito della caverna possiamo imparare, ponendoci un quesito: ovvero che forse l’attività liberatrice di Socrate ha sbagliato nei tempi. Prima di poter intavolare il dialogo con i cavernicoli del capitale, forse bisogna impegnarsi in una lenta diffusione della cultura della parola, contro il culto liturgico dei rituali mediatici. I tempi potrebbero essere lunghissimi, ma la sovraesposizione mediatica rischia di portare l’opposizione teoretica all’interno della sublime violenza mediatica. Ripartire dal logos, dalla parola, per poter argomentare e mostrare, con l’esempio vissuto, che un’altra vita possibile. Parlare, dialogare, comunicare per diffondere, per porre le condizioni della parola teoretica. Davide contro Golia, così appare la sfida. Eppure, dinanzi all’evidenza della sostanza del turbocapitalismo, la sfida dev’essere sperimentata, ognuno in ragione delle proprie possibilità. La caverna è la condizione prima della nascita, il buio prima dell’apertura alla nascita. Identità non nate, ma esposte al circolo mediatico: questa è la realtà dei nostri giorni, dinanzi alla quale non possiamo fatalmente affermare come Heidegger “Solo un dio ci può salvare”. La Filosofia ha insegnato che la salvezza è possibile, la prassi è logos, trasformazione e nascita delle vite, siamo chiamati a sottrarci al gioco dell’apparire per vivere la pratica dell’agorà.

 

Salvatore Antonio Bravo


 



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Fernanda Mazzoli – Una voce poetica dimenticata: Isaak Ėmmanuilovič Babel’. Fondare la rivoluzione sull’anima umana, sulla sua aspirazione al bene, alla verità, al pieno dispiegarsi delle sue facoltà. La rivoluzione non può negare la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali.

Isaak Babel’

Fernanda Mazzoli

Una voce poetica dimenticata: Isaak Ėmmanuilovič Babel’

Fondare la rivoluzione sull’anima umana,
sulla sua aspirazione al bene, alla verità,
al pieno dispiegarsi delle sue facoltà.

 

 

La rivoluzione non può negare il sabato – la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali – a costo di non sapersi più distinguere dai suoi nemici e finire per distruggere, come aveva colto Camus nel suo L’homme révolté, nello stesso tempo uomini e principi.

 


Leggere l’impaginato di  otto pagine in PDF cliccando qui:

Fernanda Mazzoli, Isaak Emmanuilovič Babel’


 

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Isaak Babel’

 

Precoce fu la passione per i libri di Isaak Babel’ (13 luglio 1894, Odessa, Ucraina / 27 gennaio 1940, Prigione di Butyrka, Mosca, Russia). Gli accesero l’immaginazione e gli regalarono una fertile inventiva con la quale alterare «tutte le cose del mondo», fino a non sapere più distinguere fra realtà e fantasia e ingannare se stesso e chi voleva ascoltarlo con le sue avvincenti storie. Leggeva sempre, ricorda in un suo racconto (Nel sottoscala, 1930), «durante le lezioni, nelle ricreazioni,lungo la strada di casa,di notte, a tavola», e per un libro rinunciava a tutti i divertimenti condivisi dai compagni, dalle fughe da scuola per bighellonare al porto, alle partite di bigliardo nei caffé, alle nuotate nel fiume che attraversava Odessa. A causa dei libri, e della bizzarria che a loro e all’ambiente familiare doveva, non aveva amici: «E chi poteva aver voglia di frequentare un tipo simile?». La solitudine lo seguirà come un’ombra discreta nascosta nelle pieghe di una vita avventurosa, compagna muta tra i compagni dell’armata a cavallo, fino al silenzio degli ultimi anni, quando l’assalto al cielo tentato dai bolscevichi era precipitato nelle secche della normalizzazione stalinista.

Isaak Ėmmanuilovič Babel'

Isaak Babel’

Che non gliene sarebbe venuto niente di buono dalla sua passione per i libri, la madre, con una sensibilità tutta ebraica per le sventure, lo aveva presagito e proprio nel momento in cui una brillante carriera sembrava attendere il figlio. Il giovane Isaak era stato ammesso alla classe preparatoria del ginnasio, superando la bassissima soglia del cinque per cento riservata agli Ebrei. Mentre il padre, come impazzito dalla gioia, chiusa la bottega, si era precipitato a comperargli un berretto da ginnasiale, la madre «intuiva il destino nei miei occhi e mi guardava con amara pietà, perché lei sola sapeva quanto fosse sfortunata la nostra famiglia» (La storia della mia colombaia, 1925).

Correva l’anno 1905, anno di moti rivoluzionari che portarono alla creazione della Duma, anno di disordini che non di rado sfociavano in pogrom contro la comunità ebraica ed il decenne Isaak si trovò nel bel mezzo di uno di questi e vi perse il nonno, massacrato dai russi, e la «colomba color ciliegia», regalatagli dal padre come premio per l’ammissione e schiacciata dal venditore ambulante Makarenko che colpisce il bambino, scagliandolo a terra, e gli uccelli appena presi al mercato. «Da ragazzo ho desiderato ardentemente di possedere una colombaia: in tutta la vita non ho avuto desiderio più forte. Avevo dieci anni quando mio padre promise di darmi il denaro per l’acquisto di un’assicella e di tre coppie di colombi». Costruita la colombaia e avuto il denaro promesso, il mattino del 20 ottobre Isaak, malgrado le fucilate che echeggiavano in città, corse al mercato venatorio e comperò finalmente gli agognati colombi, ma «in qualche luogo lontano cavalcava la sfortuna su un gran cavallo» e il ragazzo si ritrovò a terra, insanguinato dalle viscere dell’uccello schiacciato. «Il tenero intestino del colombo strisciava sulla mia fronte, ed io chiusi l’occhio che m’era rimasto ancora aperto perché non vedesse il mondo che mi si stendeva davanti. Quel mondo era piccolo e orribile».

Distrutto il negozio del padre, nascosto con i genitori in casa di amici russi per tutta la durata del pogrom, il bambino contrsse una malattia nervosa che richiese il suo allontanamento dalla cittadina di Nikolaev per luoghi più salubri. Così, si imbarcò con la madre per Odessa, dove era nato dieci anni prima, nella Moldavanka – il ghetto ebraico – e si stabilì in casa del nonno paterno, rabbino cacciato dalla sua città per contraffazione di cambiali, stravagante inventore, erudito straccione e pazzo agli occhi dei concittadini.

A Odessa studiò all’Istituto commerciale dove ebbe la fortuna di incontrare uno straordinario insegnante di francese, un bretone, che gli insegnò la lingua e l’amore per la letteratura del suo paese, al punto che scrisse i suoi primi racconti, che poi butterà via, giudicandoli incolori, in quella lingua. Fino al sedicesimo anno, su insistenza del padre, studiò anche l’ebraico, la Bibbia, il Talmud e il violino, ma agli esercizi musicali preferiva la lettura di Turgenev e di Dumas e, strimpellando per ingannare il padre che si era messo in testa di fare di lui un violinista di successo, divorava le pagine dei romanzi posti sul leggio. Intanto, scriveva di notte le storie che raccontava di giorno ai ragazzi dei vicini.

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Antonina Pirozhkova e Isaac Babel’.

Isaak Babel con Antonina e la figlia

Isaak Babel’ con Antonina e la figlia.

 

Più tardi, la Moldavanka, con la sua vita rumorosa, i suoi tuguri abitati da un’umanità dedita a bizzarri traffici, i suoi banditi generosi e trucidi, diventerà il teatro di molti suoi racconti che – ricostruendo con vivacità e un tocco d’umorismo l’ambiente della prima giovinezza – ripercorrono, in realtà, il maturare della sua vocazione letteraria, a cui attribuisce un’origine familiare, nella somiglianza che avverte con il nonno mezzo pazzo, autore di un’autobiografia in ebraico dal significativo titolo L’uomo senza testa.

 

Racconti di Odessa

Racconti di Odessa

Altro mentore di quegli anni fu un singolare abitante della Moldavanka, correttore di bozze di un giornale di Odessa, nonché «filosofo della scuola naturalistica» che gli consigliò, dopo avere letto una tragedia che il quattordicenne Babel’ gli aveva sottoposto a giudizio, di immergersi nella natura, come una pietra o come un animale, se davvero aveva l’intenzione di scrivere qualcosa che valesse la pena.

Racconti proibiti e lettere intime, Feltrinelli, 1961

Racconti proibiti e lettere intime, Feltrinelli, 1961

 

Cronache dell'anno 1918

Cronache dell’anno 1918

 

Qualche anno più tardi, sarà Gorkij – che pubblicherà nel 1916 i suoi primi racconti, rifiutati da molti giornali –, a dargli un consiglio decisivo: di andare fra la gente, come ricordò lo scrittore in una breve ed intensa Autobiografia, pubblicata per una rivista nel 1924. E per sette anni – anni che sconvolsero il mondo – Isaak Babel’ andò fra la gente, si immerse nel turbine della Rivoluzione, lasciò che il suo universo poetico maturasse lentamente nel fragore, nel caos, nella stanchezza e nel fervore della guerra rivoluzionaria, fra un attacco e un ripiegamento e si facesse strada al passo dei cavalli dell’Armata cosacca di Budënnyj che, agli ordini del nuovo potere sovietico, respinse fin quasi a Varsavia i Polacchi che avevano conquistato Kiev.

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L’Armata a cavallo. Titolo originale: Конармия.

 

L'armata a cavallo

L’armata a cavallo

 

Anni turbinosi per la Russia e per il giovane Babel’: soldato sul fronte rumeno nel 1917, prestò servizio nell’anno seguente nella Ceka e al commissariato del Popolo per l’istruzione, combattè nell’armata del Nord e poi nella Prima armata di Cavalleria, strano soldato dall’aria poco marziale, piccolo, occhialuto, con la sacca piena di manoscritti e giornali. Lavorò come tipografo ad Odessa e fu cronista a Pietroburgo e nell’anno 1923 riprese a scrivere, dopo avere imparato ad esprimere i suoi pensieri «con chiarezza e in forma sintetica», come se «i sogni impossibili» e le «canzoni dissonanti» che covava in sé dall’ infanzia si fossero asciugati nelle notti all’addiaccio, dilaniate «dal latte della luna» o nella polvere e nel fumo delle battaglie che avevano incendiato la pianura polacca «levigata come un asse». La guerra rivoluzionaria, il contatto diretto con gli eventi e gli uomini avevano finito per mettere le briglie alle «tempeste» della sua immaginazione , affinatasi e sublimatasi in un tirocinio linguistico – che si affiancò all’esistenziale – all’insegna della concisione.

L’asciuttezza del cronista si compenetra senza sforzo con il lirismo del poeta che ha saputo trovare «il senso della natura», raccontata per squarci improvvisi, di grande efficacia pittorica, capaci di fondere il movimento dell’Armata a cavallo con il dispiegarsi dei campi di papaveri e il gioco del «vento di mezzogiorno tra la segale gialligna». Dilaga l’armata cosacca nella steppa, tutt’attorno cadaveri e villaggi distrutti, e intanto «il sole arancione rotola nel cielo, come una testa recisa, una tenera luce s’accende nelle fenditure delle nubi, svettano sulle nostre teste gli stendardi del tramonto. Il lezzo del sangue di ieri e dei cavalli uccisi geme nel fresco della sera». Come un fiume in piena, l’armata continua la sua marcia verso Novograd e al sole succede la luna che si adagia sulle onde del nero Zbruč che i cosacchi sono costretti a guadare, non essendoci più ponti.

L'Armata a cavallo

L’Armata a cavallo

 

È così che si apre il primo dei racconti che compongono l’opera più nota di Isaak Babel’ e che introduce il lettore in un mondo sconvolto dalla guerra e dalla rivoluzione, eroico e crudele, capace di grande coraggio e smisurate speranze, così come di spietate azioni e meschini sentimenti. Le «orde pezzenti» che si rovesciano sulle antiche città polacche portano con sé il vento impetuoso del nuovo mondo che i bolscevichi stanno cercando faticosamente di costruire, ma anche la violenza cieca e la sete di vendetta e la brama di saccheggio di ogni esercito. Per quanto sia arrivato l’ordine di Trotskij di non scannare i prigionieri, ma di sottoporli a regolare processo, sul fronte le passioni degli uomini esacerbati dalle lunghe privazioni, dalle perdite subite, dai traditori annidati in ogni villaggio, hanno spesso la meglio sui richiami alla nuova legalità rivoluzionaria e, semplicemente, all’umana pietà. Il nostro narratore, assegnato allo stato maggiore della divisione come corispondente, si vede più di una volta costretto a compilare rapporti di denuncia di azioni banditesche, che porteranno i colpevoli davanti al tribunale di guerra.

L'armata a cavallo

L’armata a cavallo

 

È la lucida consapevolezza di stare vivendo una storia grande e terribile a fare de L’Armata a cavallo un’opera epica, nel senso più alto: scevra da ogni retorica, da ogni compiacimento, da ogni intento agiografico. Il giovane Isaak, andato fra la gente e buttatosi a capofitto nel tumulto della guerra e della rivoluzione, sia per intima adesione alle ragioni di questa, sia per trovare se stesso in quanto scrittore, mette a segno quell’immissione di «realismo quotidiano nella sublimità tragica» che, secondo Auerbach, caratterizza la grande epica omerica. E così, mentre combatte con la cavalleria cosacca, condividendo con i suoi compagni fatiche, stenti, pericoli, «la cronaca dei misfatti quotidiani» lo opprime «senza posa come un vizio di cuore». È lo sterminio delle api, di cui sono stati profanati gli alveari intossicati dallo zolfo, ma anche gli stupri di gruppo, i saccheggi delle chiese, le esecuzioni sommarie per un sospetto di tradimento. Il cronista-combattente di Odessa tiene un diario minuzioso, da cui poi svilupperà i suoi racconti, in cui compare sotto il nome di Ljutov, e non nasconde nulla, né a sé stesso, né al lettore. I compagni dell’armata a cavallo non sono eroi esemplari, sono uomini capaci di eroismo e di ferocia, una massa in movimento sui «binari precipitosi» che il partito bolscevico ha aperto «nella pasta acida delle storie russe», sospinti dalla marcia frenetica di una storia che corre più veloce di loro, ancora incrostati dalla scorie di un passato che sa di servitù, sopraffazione, pregiudizi, «ansimante crudeltà contadina». Dunque, Babel’-Ljutov decide di assumere pienamente, senza infingimenti e romantiche illusioni, «la curva misteriosa della retta di Lenin», che ha scagliato in prima fila la comunità cosacca e che da quelle scorie saprà liberarla, come osserva sentenziosamente Galin che lavora con lui al giornale del fronte.

 

Sëmen Budënnyj, il popolare e combattivo comandante dell'Armata a cavallo.

Semen Budennyj, il popolare e combattivo comandante dell’Armata a cavallo.

Non piacquero questi racconti al generale Budënnyj che accusò l’autore di avere denigrato l’Armata che aveva comandato, dando prova di sraordinario coraggio e capacità decisionale che lo scrittore non mancò di riconoscere, cogliendo nel suo «sorriso abbagliante» e nelle sue scarne parole la grandezza del personaggio, nuovo tipo di condottiero popolare. Mentre nomina un comandante di brigata, il generale, che deve l’incarico alla sua non comune audacia, si limita a dirgli, sorridendo: «Il serpente ci attanaglia. Si vince o si crepa! Non c’è altra via, hai capito?», e lo minaccia, sempre sorridendo, di fucilarlo, se scappa. Budënnyj, naturalmente, ha ragione: è con uomini come lui che si vincono le rivoluzioni e Babel’ è il primo a riconoscerlo, ma sa altrettanto bene distinguere tra propaganda e letteratura e non sarà mai disposto a sottomettere l’una all’altra, fino a preferire il silenzio negli anni dello stalinismo trionfante.

È nel racconto forse più struggente di tutta la raccolta, Gedali, fantastico, diafano e malinconico come un dipinto di Chagall, che «la sublimità tragica» vissuta dal narratore e da milioni di uomini con lui, si staglia con icastica evidenza. A Gedali, padrone di una botteguccia nel ghetto ebraico della cittadina polacca di Žitomir, studioso del Talmud e di Maimonide, nonché fondatore di una impossibile Internazionale, soddisfatto che la rivoluzione le abbia suonate ai cani malvagi degli antisemiti, ma tuttavia preoccupato perché i fucili continuano a sparare, il narratore risponde che la rivoluzione «non può fare a meno di sparare». È un’Internazionale impossibile, quella di Gedali e il combattente dell’Armata a cavallo, spinto verso di lui alla vigilia del sabato dalla «densa malinconia dei ricordi», non si fa illusioni in merito e non ne offre al suo bizzarro interlocutore. Tuttavia, ne è affascinato e non solamente per un richiamo della tradizione in cui è stato cresciuto: sono la sua intelligenza e la sua sensibilità di rivoluzionario a confrontarsi con le parole dello strambo vecchio. Lui accoglie la rivoluzione, ma accoglie anche il sabato ed è deluso che la rivoluzione mandi avanti solo i fucili. Sparavano i polacchi e sparano i rivoluzionari e questo lui non lo capisce, perché «la rivoluzione è gioia. E alla gioia non piace avere orfani in casa». Gedali non sa più dove è la rivoluzione e dove la controrivoluzione. Lui vuole «un’Internazionale di brava gente» e che «sia tesserata ogni anima e le assegnino una razione di prima categoria. Prendi, anima, mangia e ricevi dalla vita il tuo godimento!». E invece, rincara Gedali, loro ignorano completamente con quale companatico si mangi l’Internazionale

Il redattore del Krasnyj Kavalerist – il giornale del fronte – ha bello offrirgli con spavalderia il suo companatico: «polvere da sparo» da innaffiare «con il sangue migliore», perché la sua pronta e un po’ scontata risposta si deve far da parte per lasciare avanzare il sabato, «un sabato fanciullo» che «dall’azzurra oscurità saliva in cattedra».

Pagina straordinaria, e per la qualità della scrittura – incisiva, sognante e densa, intimamente aderente a luoghi e personaggi – e per la sconvolgente lucidità che si annida nelle parole di Gedali sotto l’incalzare delle immagini. Parole profetiche, ad un secolo dall’Ottobre la cui demiurgica ambizione è ripiegata nella costruzione di quel «socialismo reale» che, nonostante indubbi meriti, non ha certo realizzato le promesse di emancipazione che mobilitarono milioni di uomini in Russia e nel mondo intero. Non è certo questa la sede per anche solamente accennare ad un bilancio dell’esperienza della rivoluzione bolscevica che ha segnato una svolta epocale, ineludibile. Ritengo, però, che l’esaurirsi della sua spinta ideale e il crollo miserevole dell’Unione sovietica, le cui macerie hanno finito per trascinare con sé – almeno per i più – l’idea stessa della possibilità di una società non fondata sui rapporti di produzione capitalistici, rinserrando più che mai gli uomini nella gabbia d’acciaio dell’attuale sistema sociale, possano essere lette (e corrette in un futuro che abbiamo il dovere di immaginare diverso dall’attuale presente “senza storia”) anche alla luce delle considerazioni del bizzarro rigattiere di Žitomir che vuole fondare la rivoluzione sull’anima umana, sulla sua aspirazione al bene, alla verità, al pieno dispiegarsi delle sue facoltà. La rivoluzione non può negare il sabato – la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali – a costo di non sapersi più distinguere dai suoi nemici e finire per distruggere, come aveva colto Camus nel suo L’homme révolté, nello stesso tempo uomini e principi. Ma nella steppa nel 1920 la rivoluzione è ancora giovane, muove i suoi primi passi, impetuosi, sgraziati, commoventi e pieni di promesse e Afonka Bida, capoplotone di Babel’-Ljutov, può ancora ritenere di stare combattendo anche per le api «sterminate dagli eserciti in lotta».

Pochi rapidi tratti, battute essenziali ed incisive, capaci di restituire in un’istantanea un uomo e uno sprazzo della sua verità, il coraggio sfrontato con cui si presenta al mondo, o la sua disperazione, o la sua tenace convinzione: si susseguono pagina dopo pagina i compagni di lotta, gesti e parole scorrono in un grande ritratto corale che è quello dell’armata in perpetuo nomadismo, scandito dal «lamento dei convogli», dagli spari, dai gemiti dei feriti, dai nitriti dei cavalli.

Sfilano davanti al lettore il giovane comandante di brigata Kolesnikov, dalla cui andatura Babel-Ljutov riconosce «l’indifferenza imperiosa del chan tartaro», il caposquadra Chlebnikov che guarda il mondo «come un prato di maggio», appassionato di cavalli e che per un cavallo che gli è stato preso abbandona il partito, Ilija, figlio ribelle del rabbino di Žitomar, agitatore e poeta che nella sacca da soldato tiene i ritratti di Lenin e Maimonide e muore di tifo «tra i versi, il filatterio e le pezze da piedi». E il mite pastore Saška, cantore dello squadrone, che con le sue canzoni «lastricava di suoni e lacrime le nostre strade estenuanti», Sidorov, inetto al combattimento dopo una ferita, che cerca scampo dalla «zampa pelosa della sua angoscia», sognando l’Italia che gli è entrata nel cuore come un’ossessione e dove sta covando un fuoco che lui potrebbe attizzare, il capoplotone Surokov con il suo curioso paragone fra Lenin e la gallina, entrambi capaci di tirare fuori dal mucchio e prendere al primo colpo, il primo la verità, l’altra i chicchi di grano. E il fabbro Baulin, «forte, laconico, ostinato» caposquadrone poco più che ventenne, che non ha mai conosciuto la frivolezza, incrollabile sulla strada che ha intrapreso, incurante delle privazioni, al punto da potere dormire seduto: uno di quegli uomini – sottolinea lo scrittore – decisivi per il trionfo della Rivoluzione.

Uomini semplici, non di rado rozzi, ma consapevoli, e fieri di essere al centro di un esperimento senza precedenti nella storia dell’umanità: il governo operaio-contadino, il primo nel mondo, per il quale vale la pena battersi e resistere alla fame, al freddo, alla nostalgia di casa, al dolore per i compagni uccisi e per i cavalli cui i Cosacchi sono legati da un vincolo di fraterna amicizia. Con questi uomini Isaak Babel’ attraversa gli anni della guerra rivoluzionaria, con loro condivide le costanti privazioni e gli improvvisi entusiasmi, per un attacco riuscito, per un discorso di Lenin o un volantino di Trotskij, con loro scopre la fraternità, intorno ad un misero pasto messo in comune, ad un giaciglio sotto un fienile, alle note pensose di una canzone e a un gesto di compassione per il cadavere di un nemico. Bagliori che si accendono nell’ombra vischiosa di una solitudine che non smette di accompagnare Babel’-Ljutov: difficoltà di farsi accettare – lui, intellettuale ebreo dal portamento poco marziale dai bellicosi e rustici Cosacchi – certamente, eredità del ghetto, forse, oppure conseguenza di un’inguaribile propensione alla malinconia e alla fantasticheria, contratta nell’infanzia; comunque sia, la solitudine gli aleggia intorno, «nel deserto polveroso e arroventato dei campi», «sotto l’instancabile pioggia galiziana», nella notte pronta a volargli incontro «su cavalli focosi».

È proprio il riuscito e mai banale intreccio tra ispirazione lirica ed epopea collettiva a fare de L’Armata a cavallo un’opera singolare ed autentica, in cui senso della storia e sentimento dell’umana condizione si fondono in una soluzione linguistica originale, capace di abbracciare con naturalezza registri molto diversi in un fluire incessante che sposa il ritmo incalzante della neonata rivoluzione.

 

Copertina della rivista del Fronte di Sinistra delle Arti (LEF), 1923, litografia

Copertina della rivista del Fronte di Sinistra delle Arti (LEF), 1923, litografia

Diversi racconti, poi inclusi nel libro, vennero pubblicati nel 1924 sulla prestigiosa rivista Lef, diretta da Majakovskij; ad essi ne seguiranno altri, dedicati alla città di Odessa, ed alcune commedie. Dieci anni dopo, al primo congresso degli scrittori sovietici, Babel’ si definì ironicamente maestro del genere letterario del silenzio.

 

lef

LEF

 

Qualcuno, nel frattempo, non aveva mancato di incolparlo di formalismo e scarsa produttività. Intervenne ancora l’anno successivo al Congresso internazionale antifascista degli scrittori, tenutosi a Parigi; poi, sempre più estraneo al clima politico e culturale imposto dallo stalinismo, finì per ritirarsi dalla vita pubblica e chiudersi in un definitivo silenzio, di fronte agli esiti di una rivoluzione che non aveva saputo – o potuto – conciliare Budënnyj e Gedali e si stava arenando nell’impasse di una nuova autocrazia. Come altri comunisti della prima ora, sarà accusato di spionaggio e arrestato e come loro confesserà crimini inesistenti: cedimento di fronte alle pressioni poliziesche, forse, disperazione, impotenza, senso del fallimento – sicuramente e, nel più profondo, un’oscura, tenace e tragica fedeltà, fino all’autoannientamento, a quel governo primo nel mondo che l’Armata a cavallo aveva contribuito a fare trionfare.

La foto di Babel' eseguita dal NKVD dopo il suo arresto

La foto di Babel’ eseguita dal NKVD dopo il suo arresto

Processato e condannato, sarà fucilato sul finire del gennaio 1940. I suoi archivi e manoscritti, confiscati, sono andati perduti. Sarà pubblicamente riabilitato nel 1954 dalle accuse che gli costarono la vita.

Fernanda Mazzoli

Le citazioni sono prese da Isaac Babel’, L’armata a cavallo e altri racconti, Feltrinelli, Milano, 1976, trad. dal russo di Ignazio Ambrogio, Filippo Frassati e Maria Olsoufieva.

 



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Carlo Formenti – La critica della società capitalistica non può non accompagnarsi a una critica radicale dell’ideologia “modernista” e della sua grottesca variante postmoderna, il “nuovismo”. Presentazione del libro di Carlo Formenti, «Oligarchi e plebei».

Formenti Carlo 02

Sinistra senza popolo,

popolo senza sinistra?

 

***

Sabato 26 maggio, ore 10,30

presso il Polo del ‘900

Sala didattica di Palazzo San Daniele

Via del Carmine, 14  – Torino

***

Presentazione del volume di

Carlo Formenti

Oligarchi e plebei

 

Ne discuterà con l’autore Alessandro Monchietto (ANPPIA)

Presiede e modera Bruno Segre, Presidente dell’ANPPIA

LOGO ANPPIA

giordano bruno

partener

 

 Logo-Adobe-Acrobat-300x293  Locandina_Presentazione Oligarchi e plebei



Oligarchi e plebei

Carlo Formenti,

Oligarchi e plebei. Diario di un conflitto globale

Mimesis edizioni, 2018.

logo Mimesis

 

Quali sono le nuove forme di dominio esercitate dal capitalismo sui più deboli? Quali strategie di resistenza sono state escogitate dalle classi subalterne per difendersi da condizioni di vita sempre più critiche? Come nascono i nuovi populismi di destra e di sinistra e quali prerogative li caratterizzano? Carlo Formenti prosegue la sua opera di analisi dei conflitti fra élite globali con una raccolta di saggi che intende commentare in presa diretta i principali eventi occorsi negli ultimi anni in ambito sociale, politico e finanziario. Economia, lavoro, tecnologia, ideologie, guerra, populismi, America Latina, polemiche. Suddiviso in otto sezioni, il volume organizza un percorso cronologico e tematico all’interno dei grandi argomenti della contemporaneità, per raccontare cosa sta accadendo sul fronte della lotta di classe e del conflitto globale e per provare a ipotizzare alcuni possibili scenari futuri.


Carlo Formenti è nato nel 1947 a Zurigo. Laureato in scienze politiche, è giornalista (ha collaborato con “Alfabeta”, “L’Europeo”, “Il Corriere della Sera”), docente universitario (ha insegnato Teoria dei nuovi media all’Università di Lecce), blogger (su Micromega online). Tra le sue pubblicazioni si segnala: La fine del valore d’uso (1980); Incantati dalla Rete (2000); Mercanti di futuro (2002); Felici e sfruttati (2011); Utopie letali (2013); La variante populista (2016).


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di Giovanni Iozzoli


Alcuni libri di Carlo Formenti

La variante populista

La variante populista

Felici e sfruttati

Felici e sfruttati

Incantati dalla rete

Incantati dalla rete

La fine del valore d'uso

La fine del valore d’uso

Mercanti di futuro

Mercanti di futuro

Oligarchi e plebei

Oligarchi e plebei

Piccole apocalissi

Piccole apocalissi

Utopie letali

Utopie letali



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Carlo Formenti – Le sinistre (tutte!) hanno regalato ai populismi di destra la rappresentanza degli interessi delle classi inferiori.

Formenti Carlo 01

SINISTRA, NAZIONE, POPOLO

Presentazione del libro di

Carlo Formenti

La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo

Ne discuterà con l’autore

Mimmo Porcaro

 

Venerdì 25 Maggio, ore 21

Libreria Comunardi

Via Bogino 2, Torino

comunardi-verso


La variante populista

La variante populista

Carlo Formenti,
La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo,
Derive Approdi, 2016.

Logo DeriveApprodi


Perché trincerarsi a difesa della democrazia, se viviamo in un regime postdemocratico costruito da decenni di guerra civile contro il lavoro? Prendere atto della sconfitta del movimento operaio non basta: occorre ammettere che tutte le sinistre (moderate, radicali e antagoniste) ne sono corresponsabili.
Contro le ideologie partorite dalla «svolta linguistica» delle scienze sociali, che hanno sostituito la lotta per i diritti delle classi subordinate con l’impegno per i diritti individuali delle classi medie, occorre tornare alla parola «egemonia» di Antonio Gramsci. Dunque: occorre battersi per la sovranità popolare e nazionale contro le oligarchie transnazionali. E sconfiggere il populismo di destra con un nuovo populismo di sinistra.


Un assaggio

«Capisco che è dura da digerire, ma è evidente che negli ultimi anni le sinistre (tutte!) hanno regalato ai populismi di destra la rappresentanza degli interessi delle classi inferiori accontentandosi di gestire interessi e diritti di individui e minoranze appartenenti alle classi medie colte, mentre solo i populismi di sinistra hanno cercato di raddrizzare il timone. Accettare la sfida del populismo significa comprendere che non è possibile opporsi al capitale globale senza lottare per la riconquista della sovranità popolare, la quale a sua volta comporta la riconquista della sovranità nazionale. Se a egemonizzare la lotta sarà il populismo di destra, assisteremo al trionfo di razzismo e xenofobia, se sarà invece quello di sinistra, potremmo assistere alla nascita di un’idea “postnazionalista” di nazione, intesa cioè come comunità di tutti quelli che lavorano e lottano in un determinato territorio.

Accettare tale punto di vista implica assumere un atteggiamento totalmente controcorrente rispetto a quello delle sinistre europeiste: difendere questa Europa oligarchica, ordoliberista e irriformabile significa scambiare il cosmopolitismo borghese per internazionalismo proletario. La lotta anticapitalista, nel nostro continente, passa inevitabilmente dalla lotta contro l’Europa».

 


Carlo Formenti è nato nel 1947 a Zurigo. Laureato in scienze politiche, è giornalista (ha collaborato con “Alfabeta”, “L’Europeo”, “Il Corriere della Sera”), docente universitario (ha insegnato Teoria dei nuovi media all’Università di Lecce), blogger (su Micromega online). Tra le sue pubblicazioni si segnala: La fine del valore d’uso (1980); Incantati dalla Rete (2000); Mercanti di futuro (2002); Felici e sfruttati (2011); Utopie letali (2013); La variante populista (2016).


Alcuni libri di Carlo Formenti

La variante populista

La variante populista

Felici e sfruttati

Felici e sfruttati

Incantati dalla rete

Incantati dalla rete

La fine del valore d'uso

La fine del valore d’uso

Mercanti di futuro

Mercanti di futuro

Oligarchi e plebei

Oligarchi e plebei

Piccole apocalissi

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Utopie letali

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Salvatore Antonio Bravo – Commento alla parola «inter-esse», di Karel Kosík. Resistere è possibile: l’essere umano può non piegare la schiena dinanzi alla vita offesa.

Karel Kosík

Cop_183Linda Cesana. Costanzo Preve,
Filosofia della verità e della giustizia. Il pensiero di Karel Kosík

indicepresentazioneautoresintesi

La Filosofia ha i suoi “eroi”, uomini “cosmici”.
I quali, con la loro resistenza, con la coerenza con cui sanno saldare  vita che conducono e gli ideali che professano, dimostrano che un altro modo di vivere è possibile, che la vita è al plurale. L’inautentico non è un destino, è solo la reificazione che si manifesta nella storia, specie in alcuni periodi.
Vorrebbero – in questi decenni difficili – convincerci che al nichilismo reificante non vi è alternativa, che l’essere umano è un ente tra gli enti, infinitamente addomesticabile e manipolabile. Un essere umano senza natura, senza materia, senza forma. Le contro-riforme a cui assistiamo – spesso collettivamente impotenti – non sono il fatale andamento della storia, ma periodi di caduta oltre i quali vi è l’infinito trascendere degli eventi. L’ipostatizzazione degli attuali decenni ha un effetto depressivo sui popoli, su ciascuno: la vita, offesa, ci appare esperienza intrascendibile nella storia di ciascuno. La speranza concreta, distante, quasi impensabile.
La trappola a cui sottrarci è l’impossibilità nel pensare anche semplicemente che la resistenza sia possibile. La solitudine e l’ostracismo sociale funzionano nel chiasso mediatico da censura, da violenza marginalizzante verso la parola ed il logos che vuole ancora porre domande profonde. I parametri con cui leggere questi anni potrebbero esprimersi nelle parole: possibile/impossibile. Sembra impossibile proporre un’alternativa altra all’incultura dell’immediatezza, delle pubbliche opinioni, all’uso del cattivo infinito delle tecnologie. Tutto pare debba accadere in modo inevitabile purché il mercato, divinità sregolata, possa vivere. La parola possibile, in quanto dialettica, tensione della parola – la quale, nel suo disporsi teoretico, si sporge verso un oltre concreto – è invece esorcizzata come un male assoluto.
Il nichilismo del capitalismo globalizzato ha dunque i suoi assoluti posticci ed acritici. Regna l’assoluto della riduzione della quantificazione: quest’ultima non ha parole, ma solo algoritmi di controllo e sollecitazione a produrre prestazioni empiriche, le quali debbono produrre, a loro volta, quantità rilevanti. È l’eterno ritorno, il mito di Sisifo realizzato compiutamente.
L’inumano è l’imperio della finanza quantificatrice.
Il soggetto della storia è la neolingua della quantificazione, macchina dell’autoproduzione di se stessa. Essa pertanto si spinge a quantificare porzioni di tempo sempre più inaudite per il mondo della vita, che è così diviso, spazializzato nel cattivo infinito che vorrebbe il suo annichilimento.
La quantificazione cerca il suo trionfo nell’eliminazione della vita, terribile variabile, poiché sfugge ad ogni controllo, porta con sé il vuoto metafisico, l’ontologia del non ancora ovvero l’essere della prassi.
Assistiamo dunque al concreto disporsi nel quotidiano di processi di negazione della vita. La sollecitazione a produrre per la finanza consumi infiniti è l’obiettivo della lingua della quantità: sottrarre la qualità, la dialettica della domanda per restituire un mondo reificato e quantitativamente controllato. Lo smart è il mezzo, ovunque e inconsapevolmente spiati, i dati raccolti vorrebbero orientare scelte, sollecitare consumi, essere predittivi per formare personalità da rinchiudere in una caverna onirica.
Il consumo divenuto l’ideale, la rappresentazione del mondo appare come un’immensa successione di baccanali.
Naturalmente la caverna insegna la cultura dell’attimo, del segmento, per cui impedisce la visione pensata, attiva della struttura, della totalità. La domanda profonda dev’essere neutralizzata dall’eccesso, stile Trimalcione nel Satyricon di Petronio. Lo schiavo inconsapevole dev’essere ridotto a pura vita biologica dai bisogni indotti.
La condizione umana affermava Karel Kosík, autore di Dialettica del concreto, è esprimibile nella parola inter-esse, ovvero l’essere umano è tra la finitudine e l’infinito. Karel Kosík è testimonianza che la resistenza è possibile, ha attraversato le violenze del secolo breve, ha vissuto l’esperienza dei campi di concentramento nazista di Terezìn, come il tradimento del comunismo realizzato, fino alla svolta del capitalismo assoluto. Da spada piantata nella roccia è rimasto fedele alla domanda profonda. Filosofo di difficile determinazie, è oggetto di silenziosa censura per la testimonianza vivente che resistere è possibile, che l’essere umano può non piegare la schiena dinanzi alla vita offesa.
La parola inter-esse, è l’immagine della sua vita e della sua Filosofia, della sua opposizione mediata dal simbolico.
Attraverso tale parola immagine, Karel Kosík invita a pensare alle violenze della storia, alla negazione dell’essere umano. Ogni sistema che nega la prassi, ovvero l’essere, per Karel Kosìk nega l’umanità che nella storia pone invece l’essere, è essa stessa portatrice dell’essere che manifesta nel quotidiano, nei suoi difficili percorsi di consapevolezza, nel confrontarsi con la sua finitudine, con le sue resistenze al cambiamento. La prassi storica è sottratta al relativismo storicistico, in quanto attraverso la dialettica si può discernere la contingenza dalle verità. La storia non è il teatro della realizzazione nichilistica delle opinioni che semplicemente si succedono, in cui le opinioni divengono le assassine delle precedenti, nel caos dell’assenza della verità.
La storia è il luogo dell’infinito, dove l’umanità fa esperienza di sé, ovvero acquisisce consapevolezza di verità metastoriche. Karel Kosìk credeva razionalmente nel fondamento veritativo della Filosofia. La Filosofia mediatica non può certo tollerare nei suoi salotti la Filosofia che indica il percorso per uscire dalla caverna, che si sottrae al fatale abbraccio con la scienza. Vorrebbe una filosofia (con la effe minuscola) da bacio perugina. Si comprende la motivazione dell’assenza del Filosofo cecoslovacco dal dibattito culturale. L’epoca in cui tutto dev’essere ridotto a poietica produzione non può tollerare Filosofia della prassi. La poietica, la sola produzione materiale, qualifica l’essere umano come semplice ente senza storia, Homo oeconomicus, senza verità, nichilismo realizzato, essere consumante che trascorre i suoi giorni nella solo consumo reificante. La poietica nega l’essere umano come inter-esse, per coartarlo nel finito, per confinarlo nella quantificazione senza prospettive, senza storia. Redige colonne d’Ercole. L’esperienza storica naturalizzata diviene, così, essa stessa, priva di senso, senza parole. Si nega all’essere umano la facoltà di leggere la sua esperienza storica per consegnarlo al mercato, al nulla delle mercificazioni e delle reificazioni. La parola inter-esse nella lettura di Karel Kosík ci mostra la negazione a cui siamo posti, i pericoli a cui è esposta l’umanità umiliata. In essa vi è anche l’argomentativa verità della storia, ovvero quest’ultima dimostra che malgrado le cadute nella reificazione, l’umanità è portatrice dell’essere, possibilità che la rende umana, che le appartiene ontologicamente. Il fondamento ontologico della prassi dialetticamente dimostrato, e non solo intuito, rende palese che la storia non è terminata, ma riposa in noi, nella nostra misteriosa motivazione a trascendere i processi di entificazione a cui siamo sottoposti. Non siamo chiamati ad essere eroici come Karel Kosík, ma ciascuno nella concretezza del quotidiano può contribuire al regno della prassi, rendendo palese che la poietica del pensiero unidimensionale è solo l’apparire nella storia della caduta, e dunque potenzialmente potrebbe segnare un ulteriore movimento verso la verità. L’umanità è apertura all’essere, ovvero marxianamente la sostanza dell’essere umano è generica, per cui ogni riduzionismo è già reificazione. In la Dialettica del concreto, Karel Kosík diviene lettore Marx, del nucleo autentico del pensiero di Marx, il quale ha come tema centrale la reificazione nella storia e l’apertura al futuro contro ogni chiusura ideologica, ogni Filosofia del solo presente che vorrebbe rinchiudere l’umanità nella gabbia del solo presente senza alternativa. L’aperura all’essere, l’atto stesso del porgersi verso la lettura della storia, è già emancipazione, libertà e consapevolezza.

Salvatore Antonio Bravo


Salvatore Antonio Bravo – Una morale per M. Foucault?

Salvatore Bravo – Aldo Capitini e la omnicrazia. L’apertura è sentire la compresenza dell’altro, sentire la propria vita fluire nell’altro, lasciarlo essere, amarlo per quello che è, liberarlo dalla paura del potere, della mercificazione.

Salvatore Bravo – L’abitudine alla mera sopravvivenza diviene abitudine a subire. Ma possiamo scoprire, con il pensiero filosofico, che “oltre”, defatalizzando l’esistente, c’è la buona vita.

Salvatore Bravo – La filosofia è nella domanda di chi ha deciso di guardare il dolore del mondo. Responsabilità della filosofia è il riposizionarsi epistemico per mostrare la realtà della caverna e rimettere in azione la storia.

Salvatore Antonio Bravo – L’epoca del PILinguaggio. Il depotenziamento del linguaggio è attuato dalla globalizzazione capitalistica, nel suo allontanamento dalla persona e dalla comunità.

Salvatore Bravo – Sentire se stessi è possibile attraverso l’uscita dalla caverna dei cattivi pensieri quotidianamente inoculati assumendo la libertà di vivere i poliedrici colori del possibile.

Salvatore Bravo – La tolleranza è parola invocata nel quotidiano terrore dei giorni. La tolleranza nasconde il volto aggressivo della globalizzazione. È la concessione della legge del più forte, il diritto di vivere concesso dal potere.

Salvatore Antonio Bravo – Il tempo che ha la sua base nella produzione delle merci è esso stesso una merce consumabile. Ogni resistenza dev’essere svuotata della sua temporalità e colonizzata dalle immagini dello spettacolo globale.

Salvatore Antonio Bravo – Le miserie della società dell’abbondanza. La verità del consumo è che essa è in funzione non del godimento, bensì della produzione.

Salvatore Antonio Bravo – La società dei cacciatori. L’atomismo sociale e la deriva individualista dei nostri giorni, trovano la loro sostanza in un’immagine esplicativa della condizione umana postmoderna: il cacciatore.

Salvatore Antonio Bravo – «Le vespe di Panama» di Z. Bauman. La filosofia perde la sua credibilità e la sua natura critica e costruttiva se vive nel mondo temperato delle accademie e degli studi televisivi e mediatici, dove campeggia l’uomo economico: turista della vita, vagabondo tra le mercificazioni.

Salvatore Antonio Bravo – Il comunista è un pensatore militante, consapevole dunque che la sua azione è perenne: non vi sono sistemi o regimi che concludono la storia e pacificano gli animi. In Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità.

Salvatore Antonio Bravo – Theodor L. Adorno, in «Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa», ci comunica l’urgenza di un nuovo esserci. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Colui che non vede e non ha più nient’altro da amare, finisce per amare le mura e le inferriate. In entrambi i casi trionfa la stessa ignominia dell’adattamento.

Salvatore Antonio Bravo – «Viva la Revoluciòn» di E. Hobsbawm.

Salvatore Antonio Bravo – Evald Ilyenkov e la logica dialettica. Occorre studiare il pensiero come un’attività collettiva, in cooperazione. Il capitalismo è profondamente anticomunitario, trasforma tutto in merce, disintegra le comunità, smantella la vita nella sua forma più alta: il pensiero comunitario consapevole.

Salvatore Antonio Bravo – «Il giovane Marx», di György Lukács. L’intera opera di Marx è finalizzata dall’amore per l’umanità che si fa pensiero consapevole della disumanità di ogni condizione di alienazione, e di ogni reificazione negatrice della libertà.

Salvatore Antonio Bravo – Il libro di Norman G. Finkelstein, «L’industria dell’olocausto. Lo sfruttamento della sofferenza degli ebrei».

Salvatore Antonio Bravo – Il mercato e l’asservimento della Scuola: il mito dell’orientamento consapevole. Ciò che occorre invece è tempo per un’educazione da esseri umani, per lo sviluppo intellettuale, per l’adempimento di funzioni sociali, per rapporti socievoli, per il libero gioco delle energie vitali fisiche e mentali.

Salvatore Antonio Bravo – Marx poeta nel suo anelito all’universale: «Non rimaniamo immobili Senza volere né fare niente. Non subiamo passivamente il giogo ignominioso. Il desiderio, la passione, l’azione sono parte di noi».

Salvatore Antonio Bravo – L’industria culturale capitalistica utilizza solo autori che interpretino K. Marx in senso riduttivo, proprio per evitare possibilità di sviluppo teorico progettuale con una conseguente prassi rivoluzionaria.

Salvatore A. Bravo – Il collare e le catene delle navi negriere, sono ora sostituiti dal controllo digitale, un panopticon che controlla per spezzare sul nascere la possibilità di un pensiero che voglia progettare un mondo altro.


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Linda Cesana
Karel Kosík- Praxis e verità. «L’uomo si realizza, cioè si umanizza nella storia»

 


192-isbn

Il saggio di Linda Cesana  è già stato pubblicato in Koiné [Per un Pensiero forte]– Periodico culturale – Anno XIX  –  NN° 1-4 – Gennaio-Dicembre 2012, pp. 107-117 – Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

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cicogna petite

Silvia Fazzo – Grazie Mario Vegetti! Per la lucidità luminosa delle tue intuizioni. Amavi la vita per tutto ciò che ha di più vero. Hai formato una intera generazione di allievi e di allievi degli allievi.

Mario Vegetti 08
Mario-Vegetti

Mario Vegetti

 

“Grazie, Mario Vegetti!”

La scomparsa di Mario Vegetti non ha trovato impreparato nessuno di quelli che gli erano legati da qualche consuetudine e familiarità. Da due anni almeno i sintomi erano conclamati di un male incurabile in fase già avanzata, di metastasi già progredite. Il tempo che ci ha dato per prepararci a salutarlo gli è costato mesi duri di cure devastanti; è stato un regalo grande, seppur doloroso esso stesso, a tutti quelli che gli vogliono bene: quasi nessuno si sarebbe ripreso facilmente, e senza traumi, se fosse partito senza preavviso. Ma questo tempo dell’attesa dice qualcosa anche, e prima ancora, di uno specialissimo attaccamento alla vita di Mario Vegetti. Dico ‘speciale’ perché il suo modo di stare nel mondo era speciale, e questo si vede meglio proprio ora, che lo si vede partire, e che ci si guarda intorno un poco dappertutto, per vederne la sua eredità – quella appunto che si è messa per tempo in salvo dal lutto, che pure è inevitabile.

Mario Vegetti amava la vita per tutto ciò che essa ha di più vivo e di più vero. Rifuggiva con repulsione tutto ciò che la adombra, la intristisce, la annoia. Cercava le esperienze intense: il matrimonio – che matrimonio! – e la famiglia, con l’entusiasmo del nonno che attende come sacra e contempla in ogni nuova presenza che nasce la Vita con la V maiuscola, e poi le esperienze, la vita in barca, le partite a tennis, il tifo allo stadio; ma anche la grande impresa editoriale che si nutre di entusiasmo collettivo ne fanno parte.

Certo, nel dedicarsi allo studio c’è sempre il pericolo che la vita sia assorbita dai libri e sia tolta alla persona: anni interi consegnati ai posteri in forma di pagine, e non sai mai quando scrivi se qualcuno le leggerà. La vita accademica rischia di costituirne il residuo un po’ nevrotico. Ma da questa dinamica Mario Vegetti si è salvato quanto possibile. Si è impegnato come pochi altri all’università, ma solo dopo che vi è stato energicamente cooptato – dopo la laurea aveva cercato l’indipendenza per la sua famiglia futura e lavorava in azienda – e solo fino a che la legge lo richiedeva. Anche il suo ritiro istituzionale, pensionamento relativamente precoce, è stato un modo non tanto per fuggire all’impegno più grigio e quotidiano della docenza, e mantenere i contatti con una élite – era anche entrato da anni nell’Istituto Lombardo che da noi è appunto l’Accademia degli studiosi e degli scienziati. Il suo ritiro istituzionale – che fu congiunto d’altronde per i due coniugi Vegetti-Finzi, splendido modello di armonia familiare – dev’essere stato importante per conservare appunto più diretto possibile il rapporto con la vita. Siamo tutti qui a dargli ragione, perché la scomparsa di un portento di energia e di salute quale egli era ricorda a tutti che comunque non si vive per sempre.

Questo vale per tutti. Ma dal punto di vista di quello che Mario Vegetti ha scritto e scriveva e lascia come eredità intellettuale, la verità dell’esperienza di vita era necessaria come l’aria.

C’è qualcosa di unico e inconfondibile nella sua lettura dei fatti della storia. La sua strumentazione intellettuale, senza mai pesare sul lettore, era la più avanzata ed originale possibile. Vi concorrono e si intensificano reciprocamente la formazione rigorosa (studiò al Ghislieri, esigentissimo collegio di merito), filologica, storica, e anzi storicistica, in ragione di ideali politici ben solidi e determinati (l’ultima sua uscita di casa è stata per andare a votare); il dialogo spontaneo con la scuola analitica; l’inserimento a pieno titolo nella corrente antropologica di scuola francese. Ma tutto questo era al servizio di un’intensità di intuito che non poteva essere se non in qualche modo dolorosa. Era un’esperienza scissa in ambiti in qualche modo collegati, ma diversi. Quando creava un mondo a sé, quasi un microcosmo per sé e i suoi allievi e colleghi che hanno abitato per anni con lui il regno sempre fecondo dell’utopia platonica, forse si proteggeva da una verità che non è solo un vanto intuire, è anche una missione, che per alcuni a volte può essere troppo dura, dolorosa. Condividendola, Mario ha formato un’intera generazione di allievi e di allievi degli allievi.

Ora, le generazioni degli allievi degli allievi potranno, e in un certo senso dovranno, prendere il tempo di capire, se non lo conoscono ancora, anche l’altro Vegetti, che darà più lentamente i suoi frutti. Le raccolte di saggi che Petite Plaisance ha in preparazione li aiuteranno.

Parlo del Mario Vegetti che ha spiegato come nascano i paradigmi scientifici dei quali ancora oggi si nutre l’Occidente, nelle circostanze contingenti e politicamente determinate della storia, e come questi paradigmi si costringano da sé nel costruire le proprie regole costitutive dei propri discorsi, che – sono passati millenni – ma ancora oggi in parte ci vincolano. La verità è storicamente determinata, e prende la sua forma che ci pare definitiva ancora oggi in un tempo determinato.

Per questa lucidità luminosa delle sue intuizioni, la lezione di Vegetti sulla scienza antica non poteva fermarsi alla conquista dell’Ellenismo, già consacrata e consolidata dalla storiografia di tradizione ottocentesca. Quasi senza volerlo, quasi senza farlo apposta, Mario Vegetti ci ha fatto capire che siamo eredi non solo dei greci, ma dei romani eredi dei greci. Traiamo cioè la nostra cultura, la nostra formazione, i nostri classici fondatori, non semplicemente dalle biblioteche di Alessandria e di Pergamo trasportate a Roma fra tanti accidenti della conquista, ma da un’epoca che sentiamo inevitabilmente più vicina a noi, l’età del più maturo apogeo dell’impero romano. Era proprio sull’età di Tolomeo e di Galeno, sulla quale verteva il corso monografico quando io misi piede per la prima volta all’Università di Pavia.

Per la posterità, non è Ipparco in età ellenistica, è Tolomeo, non prima del II secolo d.C., a fondare l’astronomia e la matematica che la tradizione consegnerà al medio evo arabo e cristiano; ed è Galeno, non gli anatomisti alessandrini, a fondare la medicina.

Il concetto fondativo, che Mario Vegetti ha coniato parlando di Galeno, ci potrebbe ancora tenere a parlare per decenni: è l’idea di un’inserzione e proiezione retroattiva di verità nella tradizione. È come dire che gli antichi, non solo da noi sono interpretati, ma ci interpretano quando li leggiamo, facendoci dire quello che dobbiamo dire, oggi. Se oggi possiamo dire che anche la Metafisica di Aristotele, e il concetto stesso che abbiamo di ‘metafisica’ come scienza ovvero come disciplina, non prende forma prima del II secolo d.C., questa è una scoperta per la quale Mario Vegetti, senza averci mai messo la firma, ha in tutti i sensi preparato la strada. Grazie Mario!!

 

Silvia Fazzo


Luca Grecchi – Mario Vegetti: un ricordo personale e filosofico

 

logo casa della cultura

ADDIO A MARIO VEGETTI

Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca


Ricordo di Mario Vegetti – Rai Filosofia

 Addio a Mario Vegetti, l’utopia di Platone e i suoi chiaroscuri – La Stampa

Mario Vegetti,  filosofo studioso di Platone – Corriere della Sera

289 ISBN

Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.

ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.

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Premessa alla nuova edizione del 2018

Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.

Mario Vegetti

Febbraio 2018


291 ISBN

Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.

ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].

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Premessa alla nuova edizione del 2018

Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca dia­gnostica sulla crisi di Atene).

All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).

Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.

Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.

I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).

Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.

In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.

Mario Vegetti

 Dicembre 2017


 

ISBN Ippocrate

Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.

ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.

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Prefazione

Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta.
Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, indivi­dualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone.
Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere.
Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposi­zione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discor­so capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale.
Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti.
A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore.
Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno.
Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica me­dicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica.
Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale.
Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica.
Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale.
Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983.
Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.

Febbraio 2018

Mario Vegetti


Coperta 148

Paola Manuli – Mario Vegetti

Cuore, sangue e cervello

indicepresentazioneautoresintesi

Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.

ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.

 

Prefazione alla nuova edizione

Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro.
Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007).
Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione.
Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.

Asclepio cura, b e n

1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura.
In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.

2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.

3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.

4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).

Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.

MARIO VEGETTI


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Mario Vegetti, Scritti con la mano sinistra.

ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Prefazione

1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale.
Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno.
E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.

2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.

3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.

Mario Vegetti


Tra i tanti altri lavori di Mario Vegetti

 

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Introduzione alle culture antiche. Vol 2. Il sapetre degli antichi, Bollati Boringhieri 1992

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Salvatore Antonio Bravo – Il libro di Norman G. Finkelstein, «L’industria dell’olocausto. Lo sfruttamento della sofferenza degli ebrei».

Norman G. Finkelstein

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"L'Olocausto si è dimostrato un'indispensabile arma ideologica." "L'anomalia dell'Olocausto nazista non deriva dall'evento in sé ma dallo sfruttamento industriale che è cresciuto attorno a esso." "La campagna in corso dell'industria dell'Olocausto per estorcere denaro all'Europa in nome delle 'vittime bisognose dell'Olocausto' ha ridotto la statura morale del loro martirio a quella di un casinò di Montecarlo." Sono solo alcune delle tesi provocatorie sostenute in questo libro da Finkelstein, ebreo americano e figlio di sopravvissuti allo sterminio, che in questo libro mette in discussione due dogmi: l'Olocausto è un evento storico unico ed è il punto culminante di un'odio irrazionale ed eterno dei gentili contro gli ebrei.

 

 

L’Olocausto non sfugge alla sacra legge del capitale: la mercificazione. La legge della valorizzazione è categoria politica del capitale. Pur contradicendo la natura stessa della politica, dal gr. πόλις «città», la quale è relazione sociale condivisa, ha significati di ordine metaforico: la merce è il mezzo dello scambio, la valorizzazione illimitata. È anche la tattica della politica imperiale, che deve ridurre tutto all’irrilevanza, porre su un piano orizzontale ogni evento e in tal modo liberata dai vincoli etici e comunitari: tutto può essere usato, come mezzo per la dimenticanza, per fondare il popolo dei lotofagi –Λωτοϕάγοι, Lotophăgi, immagine usata da Omero nell’Odissea come da Platone nella Repubblica per rappresentare i mangiatori di loto (oggi: oppio mediatico), pianta della dimenticanza. L’Olocausto, prodotto dell’industria, è il mezzo con il quale si traccia una linea fittizia tra il bene ed il male da usare in modo ideologico, in totale spregio delle vittime degli olocausti. L’Olocausto degli ebrei è oggi un collante per aggregare le folle atomizzate del liberismo, in nome del bene – il liberismo assoluto –, ricordano il male assoluto: il nazifascismo. Il male è proiettato all’esterno, dimentichi delle tragedie dei micro e macro olocausti che si consumano nei nostri giorni. Naturalmente l’industria vivissima ed esiziale ottiene una pluralità di vantaggi dalla vendita del prodotto merce, alla trasformazione del mondo neoliberista il migliore dei mondi possibili in ipostasi, in un destino intrasformabile. La prassi si ritrae per osannare il sistema vigente. Come il terzo Reich anche il sistema liberista festeggia nella memoria della sua cattiva coscienza il suo millenario trionfo. La vendita al dettaglio dalle memorie a films sempre più mediocri e ripetitivi è il primo livello della mercificazione dei morti. Un secondo livello è la costruzione degli stereotipi che impediscono nella loro esemplificazione di capire quanto le politiche liberiste, si pensi al governo Bruning, abbiano favorito l’avvento del nazismo. Si sa, le folle defraudate della loro coscienza critica, accolgono la giornata del ricordo con un sospiro di sollievo ”vivono nel mondo migliore ed oltre non si può chiedere”, per cui devono accontentarsi delle metafisiche imperfezioni del turbocapitalismo. Naturalmente l’Olocausto serve ad occultare gli olocausti che nella storia ha perpetrato il liberismo e specialmente a dimenticare, che intorno a noi, vi è un’umanità ridotta ad oggetto, a strumento della e per la produzione, i processi di scissione con alienazione religiosa sono proiettati in un mondo storico altro. Si pensi al rione Tamburi a Taranto, all’olocausto quotidiano di un quartiere e di una città incenerita e non metaforicamente dall’acciaio, per non dimenticare che il Mediterraneo pullula di cadaveri di gente che fugge dall’inferno voluto dall’occidente. Il giorno della memoria ha trovato la sua analisi scandalizzata in un ebreo Finkelstein, storico statunitense di origine ebraica, a cui Israele ha negato l’ingresso nel 2008. Lo storico ha descritto e documentato la genesi “dell’interesse internazionale” verso l’Olocausto e specialmente ha posto il problema del rispetto dei morti, i quali da vivi sono stati usati come mezzi di produzione schiavile a costo nullo, oggi sono usati, da morti, per le dinamiche perverse delle politiche imperiali. L’industria dell’olocausto trova la sua genealogia all’interno della guerra fredda, fino alla guerra dei sette giorni, l’olocausto era pressoché sconosciuto o occultato. Dopo la guerra dei «sette giorni», gli Stati Uniti, verificata la potenza di fuoco dello stato d’Israele, decidono di appoggiare Israele per limitare le politiche antiamericane dei paesi arabi sostenuti dall’Unione Sovietica. Per giustificare l’esistenza dello stato d’Israele, si rinfocola la memoria della passata tragedia per giustificare l’esistenza d’Israele e nel contempo rafforzandone la posizione, organizzando una astuta propaganda in cui Israele è rappresentata come lo stato che potrebbe subire il secondo olocausto. Naturalmente, gli Stati Uniti, sempre dalla parte dei più deboli… arma fino ai denti Israele, favorendone l’egemonia ed usando lo stesso stato d’Israele come longa manus per il controllo del medioriente:

«Una spiegazione più coerente, anche se meno generosa, è che le élite ebraiche americane ricordarono l’Olocausto nazista prima del giugno 1967 solamente quando fu politicamente conveniente. Israele, loro nuovo protettore, aveva fatto buon uso dell’Olocausto nazista durante il processo a Eichmann. (50) Accertatane l’efficacia, la comunità ebraica americana sfruttò l’Olocausto nazista dopo la guerra dei Sei Giorni. Una volta rimodellato ideologicamente, l’Olocausto (nel senso di industria) divenne l’arma perfetta per deviare le critiche nei confronti d’Israele, come ora dimostrerò. Ciò che merita di essere sottolineato, in ogni caso, è il fatto che per le élite ebraiche americane l’Olocausto svolse la [44] stessa funzione che per Israele: un’altra fiche dal valore incalcolabile in una partita a poker dove si gioca forte. Il dichiarato interesse per la memoria dell’Olocausto fu qualcosa di studiato a tavolino, così come quello per il destino d’Israele. (51) Di conseguenza, la comunità ebraica americana perdonò e dimenticò velocemente la folle dichiarazione di Reagan al cimitero di Bitburg, nel 1985: secondo l’allora presidente, i soldati tedeschi lì sepolti (compresi gli appartenenti alle SS) erano “vittime dei nazisti proprio come le vittime dei campi di concentramento”. Nel 1988, Reagan venne insignito del premio Humanitarian of the Year dal Centro Simon Wiesenthal, una delle istituzioni di maggior spicco tra quelle che si occupano dell’Olocausto, per il suo “leale sostegno a Israele” e, nel 1994, del premio Torch of Liberty dalla filoisraeliana ADL».[1]

L’industria dell’Olocausto è dunque un prodotto la cui è genealogia trova il suo punto archimedico nella guerra fredda e nella presenza dei banchieri di origine ebraica che vivono negli Stati Uniti. Si comincia così ad associare il mondo arabo, per pura propaganda ideologica, al nazionalsocialismo. L’effetto politico è devastante, poiché si pongono i fondamenti per l’incomunicabilità politica, per la reciproca diffidenza che favorisce un numero impressionante di stragi ed attentati da entrambe le parti. Sul campo l’effettualità di questo uso ideologico dell’Olocausto ha come risultato la moltiplicazione delle violenze. Milioni di persone scomparse per la violenza sono ora usate per una politica che se ne infischia dei diritti dei popoli e dei singoli.

«Proprio come l’ebraismo americano si mise a ricordare l’Olocausto quando la forza d’Israele raggiunse il suo culmine, così Israele fece lo stesso quando si affermò il potere degli ebrei americani. Il pretesto fu comunque che, in Israele come negli Stati Uniti, l’ebraismo rischiava un imminente “secondo Olocausto”. Le élite ebraiche americane poterono così assumere pose eroiche nello stesso momento in cui indulgevano in comportamenti vigliaccamente prepotenti. Per esempio, Norman Podhoretz sottolinea che, dopo la guerra dei Sei Giorni, gli ebrei erano ormai decisi a “resistere a chiunque in ogni modo, a qualunque livello e per qualunque ragione cerchi di recarci un qualsiasi danno [53]. D’ora in poi resisteremo”. (66) E così, come gli israeliani, armati fino ai denti degli Stati Uniti, misero coraggiosamente al loro posto i ribelli palestinesi, altrettanto coraggiosamente gli ebrei americani misero al loro posto i ribelli neri. Tiranneggiare chi è meno in grado di difendersi: questa è la realtà del tanto sbandierato coraggio delle organizzazioni ebraiche americane».[2]

A questo punto il colpo finale è la gerarchia tra gli olocausti, l’Olocausto è presentato come unico, come esperienza storica che non ha eguali. Naturalmente a spregio delle decine di milioni di morti degli olocausti perpetuatisi nella storia dagli Indios agli Armeni agli Ucraini. Si forma una competitiva graduatoria tra i morti. L’unica possibilità di riscatto della violenza è così negata. Si pensi all’Angelus novus di Klee commentato da Benjamin: il senso della ferocia della storia può essere riscattato solo fuggendo, cambiando direzione rispetto a ciò che è stato. In questo caso siamo interni al linguaggio della violenza, si usano i morti per giustificare altre violenze:

«Etichettata da Novick come “sacralizzazione dell’Olocausto”, questa mistificazione ha il suo campione più esperto in Elie Wiesel, per il quale, osserva giustamente Novick, l’Olocausto è una vera e propria religione “misterica”. Perciò Wiesel salmodia che l’Olocausto “conduce nelle tenebre”, “nega tutte le risposte”, “sta al di fuori, anzi al di là, della storia”, “resiste tanto alla comprensione quanto alla descrizione”, “non può essere né spiegato né visualizzato”, è incomprensibile e intramandabile”, segna il punto di “distruzione della storia” e di una “mutazione su scala cosmica”. Solamente il sopravvissuto-sacerdote (vale a dire solamente Wiesel) è qualificato per divinarne il mistero. Eppure il mistero dell’Olocausto – Wiesel lo dichiara apertamente – è “incomunicabile”: “Non possiamo nemmeno parlarne”. Così, per il suo normale onorario di venticinquemila dollari (più limousine con autista), Wiesel ci tiene conferenze sul fatto che il “segreto” della “verità” di Auschwitz “giace nel silenzio”. Secondo questa prospettiva, comprendere razionalmente l’Olocausto equivale a negarlo, perché la ragione nega l’unicità e il mistero dell’Olocausto; metterlo poi a confronto con le sofferenze di altri costituisce, secondo Wiesel, “un completo tradimento della storia ebraica”. Qualche anno fa, nella parodia di un tabloïd newyorkese apparve il titolo “Michael Jackson e altri sessanta milioni di persone muoiono in un olocausto nucleare”, che suscitò un’irata protesta di Wiesel sulla pagina delle lettere al direttore: “Come osano riferirsi a ciò che è accaduto ieri come a un Olocausto? C’è stato un solo Olocausto […]”. Nel suo nuovo libro di memorie, a riprova del fatto che la vita può anche imitare la parodia, Wiesel bacchetta Shimon Peres per aver parlato «senza esitazione dei “due olocausti del ventesimo secolo: Auschwitz e Hiroshima. Non avrebbe dovuto”. Uno dei pistolotti finali favoriti di Wiesel è che «l’universalità dell’Olocausto sta nella sua unicità”. Ma se è incomparabilmente e incomprensibilmente unico, come è possibile che l’Olocausto abbia una dimensione universale?».[3]

Ricordare è dunque prassi se al di là dell’appartenenza prevale la volontà motivata e condivisa di ricordare l’Olocausto per capirne le strutture politiche che lo causarono, le responsabilità dei molti, e specialmente per far emergere le violenze che hanno attraversato la storia e l’attraversano. Il rischio è dunque di perpetuare le violenze nella sacralizzazione strumentale di alcuni e nella dimenticanza degli altri. La spirale della violenza è santificata ogniqualvolta si celano le ragioni complesse degli eventi storici per favorire esemplificazioni strumentali. Ben diceva Gramsci quando affermava che se la storia è maestra di vita mancano, però, gli scolari.

Salvatore Antonio Bravo

[1] Norman G. Finkelstein, L’industria dell’olocausto, Milano 2002 pag. 17.

[2] Ibidem, pag. 21.

[3] Ibidem, pag. 31.


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Salvatore Antonio Bravo – Theodor L. Adorno, in «Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa», ci comunica l’urgenza di un nuovo esserci. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Colui che non vede e non ha più nient’altro da amare, finisce per amare le mura e le inferriate. In entrambi i casi trionfa la stessa ignominia dell’adattamento.
Salvatore Antonio Bravo – «Viva la Revoluciòn» di E. Hobsbawm.
Salvatore Antonio Bravo – Evald Ilyenkov e la logica dialettica. Occorre studiare il pensiero come un’attività collettiva, in cooperazione. Il capitalismo è profondamente anticomunitario, trasforma tutto in merce, disintegra le comunità, smantella la vita nella sua forma più alta: il pensiero comunitario consapevole.
Salvatore Antonio Bravo – «Il giovane Marx», di György Lukács. L’intera opera di Marx è finalizzata dall’amore per l’umanità che si fa pensiero consapevole della disumanità di ogni condizione di alienazione, e di ogni reificazione negatrice della libertà.

 


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Ursula K. Le Guin (1929-2018) – Non si può cambiare niente dall’esterno. Stando al di fuori, puoi scorgere le linee del disegno. Vedi cosa è sbagliato, cosa manca. Vorresti aggiustarlo. Ma non puoi annodare i fili. Devi esserci dentro, tesserli. Tu stesso devi esser parte del tessuto.

Le Guin Ursula K

 

 

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«Non si può cambiare niente dall’esterno. Stando al di fuori, guardando dall’alto, con un colpo d’occhio generale puoi scorgere le linee del disegno. Vedi cosa è sbagliato, cosa manca. Vorresti aggiustarlo. Ma non puoi annodare i fili. Devi esserci dentro, tesserli. Tu stesso devi esser parte del tessuto».

Ursula K. Le Guin, Un uomo del popolo (A Man of the People), in Il giorno del perdono, p. 156.

 

Ursula K. Le Guin, The Left Hand of Darkness

«La luce è la mano sinistra delle tenebre,
E le tenebre la mano destra della luce,
Due sono uno, vita e morte,
e giacciono, insieme come amanti in Kemmer,
Come mani giunte, come la meta e la via».

Ursula K. Le Guin, La mano sinistra delle tenebre.

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« La luce è la mano sinistra delle tenebre, E le tenebre la mano destra della luce, Due sono uno, vita e morte, e giacciono, insieme come amanti in Kemmer, Come mani giunte, come la meta e la via. »

 


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