Alessandro Pallassini – Finitezza e Sostanza. Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza.

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«La finitude se réciproque avec l’infinitude (–). Là est le fil d’or qui permet à la pensée de Spinoza d’éviter la présomption de la métaphysique de la subjectivité et de la production pour la production. Là est le génie d’une philosophie d’au-delà du nihilisme contemporain» (A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, L’Harmattan, Paris, 2008, p. 269).

 

Coperta 279

Alessandro Pallassini

Finitezza e Sostanza

Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza

indicepresentazioneautoresintesi

 


 

Leggi l'estratto

Invito alla lettura (alcune pagine del libro “Finitezza e Sostanza)


Introduzione

Ad Alessandro Mazzone, Pedro González, André Tosel,
in memoriam

A Fernanda, per tutto

Parlare della libertà nella filosofia di Spinoza non è semplice: in primo luogo perché il rigido determinismo che fin dalle prime battute sembra dominare l’intera filosofia spinoziana pare escludere ogni forma di condotta libera; in secondo luogo perché, in apparente contraddizione con la prima affermazione, la teoria della libertà pervade l’intera opera matura del filosofo olandese, ivi inclusi i trattati. È necessario, perciò, vedere se e come queste due affermazioni, apparentemente contrapponentesi, si possono conciliare. In altre parole, è necessario vedere se all’interno della filosofia spinoziana sia possibile trovare concretamente una teoria della libertà che rifugga dall’indeterminismo (libero arbitrio) e dal determinismo etero imposto.
Il lavoro da svolgere deve, quindi, partire dall’analisi delle condizioni materiali su cui è possibile costruire una teoria della libertà che permetta di evitare i problemi prima citati. Il luogo in cui ricercare tali fondamenti è costituito dalla teoria generale della Sostanza e dal rapporto che quest’ultima intrattiene con i modi. Solo definendo un primo livello di necessità/libertà, dettato dalle leggi generali della Natura, è possibile porsi concretamente il problema di una teoria della libertà che si articoli a livello modale. Tuttavia, è bene chiarire fin da subito che sarebbe un errore contrapporre modalità e Sostanza, libertà modale e libertà sostanziale. Infatti, la prima, come cercheremo di dimostrare, si forma e si articola all’interno della seconda. La vera difficoltà, come ha ben notato A. Tosel, rimanda alla definizione della possibilità per la modalità specificamente umana di conquistarsi un proprio campo di libertà, di porsi come elemento attivo e produttivo.[1] La prima parte di questo lavoro indirizzerà pertanto la propria analisi verso la descrizione dei fondamenti che sottendono alla teoria spinoziana della Sostanza. È infatti a questo livello che le basi teoriche per poter parlare della libertà umana vengono gettate; in particolar modo è a livello di concettualizzazione modo/sostanziale che un primo snodo teorico è da ricercare. Infatti, se il rapporto tra la Sostanza e i modi fosse solamente unidirezionale, se la causazione si muovesse in una sola direzione, l’uomo, la cui condizione ontologica è quella di un modo, non potrebbe godere di nessuna libertà, ma sarebbe necessitato in forma coatta da un rigido determinismo che lo vedrebbe riassorbito nella Sostanza. Per poter parlare di libertà occorre che, in prima istanza, il rapporto tra Sostanza e modi sia pensabile non come un rapporto uni­direzionale, di degradazione, ma è necessario poter pensare la totalità intensiva dei modi come la Sostanza stessa. In altre parole, deve essere possibile intendere la Natura Naturans e la Natura Naturata, non come due entità contrapponentesi, ma come la medesima cosa sotto due punti di vista differenti. Lo statuto del modo deve essere considerato in maniera attiva, perché esso è una produzione della Sostanza e come tale è una parte attiva di quest’ultima, capace di porsi come forza produttrice di effetti, come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni.
La teoria spinoziana della libertà deve, perciò, fin dall’inizio, risolvere queste difficoltà; deve fornire la base materiale che permetta alla modalità umana di articolarsi come forza attiva, capace di porsi tendenzialmente come causa adeguata delle proprie azioni. In questo senso, la libertà di cui gode il modo e quella di cui gode la Sostanza debbono essere qua­litativamente omogenee. La Sostanza risulta essere un’astrazione senza i modi mentre i modi sono impensabili senza quest’ultima. La necessità di pensare il rapporto Sostanza/modi come un rapporto isomorfo è la prima determinazione della teoria spinoziana della libertà. La produttività del modo è così introdotta all’interno della struttura complessa della realtà, dalla quale essa è determinata e al tempo stesso nella quale produce i propri effetti, si pone come forza produttiva.
Questa concezione del rapporto tra Sostanza e modo viene a definire quello che possiamo chiamare il primo livello di libertà/necessità, quello che inerisce alla Sostanza nella sua totalità come universalità di determinazioni. La teoria della Sostanza fornisce le basi materiali per sviluppare la teoria della libertà secondo una direzione che rifugga dal libero arbitrio e dal determinismo eterodiretto. In questo senso, il determinismo spinoziano, proprio in virtù del rapporto pe­culiare che vige tra la Sostanza e i modi viene a connotarsi non come impossibilità di agire da parte del modo, ma come impossibilità di esercitare il libero arbitrio. Il determinismo spinoziano, fonda perciò, l’agire concreto. Si può allora dire che già nelle prime parti del De Deo la tensione politica è fondamentale nell’analisi di Spinoza. Si manifesta fin da subito la strettissima e inseparabile relazione tra ontologia, etica e politica.[2]
Il primo livello di necessità/libertà è la base materiale su cui è possibile costruire un secondo livello di necessità/libertà, quello propriamente modale e, nel nostro caso, specificamente umano. Per quanto riguarda la sfera della libertà umana occorrerà, pertanto, partire dall’analisi concreta delle sue condizioni, vale a dire dalla radicale passività originaria che affetta il modo. Sarà necessario comprendere come il suo statuto all’interno del primo livello di necessità sia ontolo­gicamente egualitario con le altre produzioni naturali e come pertanto le acquisizioni teoriche proprie di questo livello siano immediatamente valide per gli esseri umani. L’uomo non può essere considerato come un impero all’interno di un impero, come soggetto costituente assoluto, ma deve essere indagato a partire dalla sua condizione che lo pone come un modo con pari dignità rispetto agli altri modi della Sostanza, al tempo stesso passivo, perché sovrastato da un’infinità di cause esteriori infinitamente più potenti di lui, ed attivo, perché produzione attiva della Sostanza e quindi egli stesso potenzialmente attività e produttività. Tutto l’agire umano, per riprendere un’espressione di Martinetti, avviene in modo necessario e determinato, ma questa necessità da cui discende l’agire umano è duplice.[3] Infatti, una cosa è la necessità coatta, quella che viene subita dall’esterno e di cui ogni individuo nasce schiavo. Altra cosa è, invece, la necessità dalla quale ogni individuo è attraversato da parte a parte. L’uomo nasce necessariamente in una condizione di sopraffazione passionale dovuta alla predominanza delle cause esteriori su di lui; in questa condizione la necessità non può che pre­sentarsi come necessità coatta, subita dall’esterno. In quanto egli si conosce passionalmente extra Deum, e non come parte attiva della Natura, deve necessariamente cadere sotto il dominio delle altre cose. La passione è appunto questo processo per cui il nostro essere incontra un’energia straniera dalla quale si sente sopraffatto e verso la quale non può porsi come causa adeguata. La necessità dalla quale l’attività dell’uomo è determinata, in questo caso, è necessità servile. L’uomo è costretto pertanto ad alienarsi verso gli oggetti esterni, gli altri individui o verso le divinità che egli crede possano determinare la propria condotta. La condizione umana a questo livello è radicalmente passiva e l’individuo è costretto a crearsi una griglia interpretativa del mondo puramente immaginativa attraverso la quale darsi delle spiegazioni sulla realtà. È da questa condizione che nascono i fenomeni immaginativi, che si forma l’idea di una divinità creatrice del mondo e che deriva il concetto di miracolo, come possibilità della divinità di interrompere o modificare il corso naturale della realtà. Ma è anche in questa condizione che l’uomo si crea una griglia di rapporti intersoggettivi basati sulla dipendenza passionale, sull’alienazione verso gli altri individui e sulla repulsione verso quest’ultimi. Si possono quindi sviluppare cicli passionali in cui l’alienazione positiva si alterna con quella negativa, l’amore e l’odio si succedono senza soluzione di continuità in una condizione che rimane sempre aperta alla fluctuatio animi.
Se la dipendenza originaria è radicale, ciò non significa che essa non sia modificabile. Il rapporto di dipendenza è un rapporto dinamico, modificabile, riconnotabile in permanenza. Comprendere la vera struttura del reale è condizione necessaria per poter invertire la passività originaria in attività. La filosofia di Spinoza si troverà dunque a confrontarsi con questo secondo problema relativo alla possibilità di porci come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni, riducendo la frattura che vige tra l’individuo e il resto del mondo e che lo rende passivo di fronte alle cause esterne. Il problema è quello di ricercare gli strumenti che consentano di rendere concreta questa inversione, questa transizione tendenziale dalla passività all’attività. La teoria spinoziana della conoscenza si reciproca allora con la maggiore o minore capacità di porsi come essenza attiva, come forza produttiva all’interno della Natura. Se l’uomo non potrà mai porsi come totalmente libero, ciò non toglie che possa porsi indefinitamente sempre più libero, liberandosi dalle finzioni relative all’idea di un Dio creatore e rettore del mondo e possa comprendere la necessità senza più subirla. Questo è il primo passo verso la conquista dell’attività. Nel momento in cui riusciamo a comprendere la vera struttura del reale e comprendiamo che la necessità che determina l’intero corso della realtà non è qualcosa di imposto dall’esterno, ma è determinata internamente, cominciamo a conoscerci non più extra Deum, ma in Deo: riusciamo a comprenderci come parte attiva e produttiva dell’intera Natura. Essere libero infatti non è più essere capace di fare o non fare una determinata cosa, ma essere capace di porsi come causa adeguata delle nostre azioni.
Il riconoscimento della necessità, comporta la fine dei concetti immaginativi di creazione e di libero arbitrio e consente di strutturare un percorso che renda possibile l’inversione della passività in attività. Se la passività totale e l’attività totale sono impensabili, quello che è importante nella teoria spinoziana della libertà è il passaggio da uno stadio ad un altro, da una fase di passività ad una di maggiore attività. L’Etica definisce questo percorso mostrando quali siano i mezzi da sviluppare per inverare la possibilità di acquisire uno statuto attivo riducendo sempre più la nostra passione originaria; essa appare come teoria pura dei modi di produzione umani e della loro dinamica. La produttività infinita della Sostanza – una volta conosciuta – fa sistema con le forme di vita, con il passaggio dalla vita in schiavitù, dominata dalla causalità ex alio e la determinazione ex alieno decreto, alla vita liberata, dominata tendenzialmente dalla causalità per sé e la determinazione ex proprio decreto. L’Etica pone in essere la possibilità di una liberazione del conatus umano, della forza produttiva umana. A partire dalla definizione della condizione umana nella Natura, operata nella prefazione alla terza parte e nelle prime proposizioni della quarta e proseguita con l’analisi dei meccanismi passionali ed alienativi che si sviluppano tra individui e Natura e reciprocamente tra individui, l’Etica apre un nuovo corso. All’interno del pro­cesso anonimo della Natura comincia a costruirsi la transizione etica dalla passività all’attività. In questa opera, la parte quinta rappresenta il punto superiore; raggiunto questo livello, la liberazione diviene libertà. Non ci conosciamo più come extra Deum, ma ci comprendiamo come parte attiva della Natura e in quanto tale ci comprendiamo come Dio, per quanto la nostra condizione modale ce lo permetta. Si apre il cammino verso la conquista dell’eternità, verso la piena attualizzazione della nostra essenza, verso l’estensione quantitativamente indefinita di interiorizzazione del processo produttivo della Sostanza.
L’Etica così facendo produce le condizioni della propria pensabilità; il cerchio si chiude e il processo di acquisto di causalità adeguata può svilupparsi secondo la propria dinamica quantitativamente indefinita. Ma l’Etica non si chiude su se stessa; se il processo di transizione dall’in alio all’in sé è dato dalle dinamiche messe in moto nell’analisi, per così dire, pura che l’Etica svolge, ciò nonostante questo processo è possibile solamente se sussistono le basi materiali per la propria realizzazione. La politica, allora, diviene il luogo in cui il movimento descritto dall’Etica deve produrre le pro­prie basi materiali. L’etica e la politica fanno sistema e quest’ultima diviene il luogo in cui i diversi sviluppi del conatus umano entrano in contatto e trovano una sintesi; la transizione etica descritta in precedenza deve riflettersi nella sfera politica, assumendo così concretezza. Il problema politico diviene quello di approntare gli strumenti adatti che rendano possibile l’acquisto di causalità adeguata, sia a livello collettivo che individuale. La ricerca spinoziana in politica non è ricerca del modello normativo migliore, ma tensione verso la democrazia, come mezzo migliore per rendere possibile il passaggio dalla causalità inadeguata alla causalità adeguata. Essa rende possibile la concretizzazione della transizione etica, fornendole le basi reali su cui strutturarsi. Fuori da ogni modello astratto ed infondato, il problema della politica per il filosofo olandese coincide con il problema della democrazia, con la necessità di trovare gli strumenti per rendere operante l’acquisto di potenza e di causalità adeguata, per rendere possibile il porci come causa tendenzialmente ade­guata delle nostre azioni.
La democrazia, ponendosi come il luogo in cui il conatus si socializza nella forma migliore, fungendo così da operatore di una socializzazione quasi-razionale, rende possibile il passaggio da una forma di vita in schiavitù ad una forma di vita libera, ma essa non esaurisce totalmente questo processo. La sfera politica si presenta come il luogo in cui la transizione etica, trovando le condizioni per la propria riuscita, si concretizza e si rilancia, evitando di esservi riassorbita totalmente. La strategia spinoziana volge il proprio sguardo verso i mezzi più idonei per assicurare il passaggio da una condizione in cui si è determinati ex alieno decreto e si è spinti ad operare, ad una condizione in cui la determinazione deriva ex proprio decreto e siamo in condizione di agire.[4] La politica è il luogo e il mezzo che Spinoza appronta per rendere concreta questa possibilità di transizione dalla passività all’attività e al tempo stesso è il luogo in cui questo processo concretizzandosi può rilanciarsi. Il Trattato Teologico Politico e il Trattato Politico vengono allora a saldarsi con il nucleo teorico dell’Etica, la quale, per riprendere le parole di A. Tosel, funge da stenogramma concettuale dei trattati politici. Il processo puro descritto nell’Etica si invera nei trattati politici che mirano a fornire le condizioni della realizzazione del progetto etico, ma al tempo stesso rendono possibile il rilancio dell’azione etica travalicando la stessa sfera della politica.
La filosofia di Spinoza appare allora nella sua intrinseca coerenza; essa si presenta come analisi strategica delle possi­bilità e dei mezzi per rendere reale l’adeguarsi della modalità umana al movimento di produzione del reale, per rendere possibile da parte dell’uomo la propria comprensione non più extra Deum, ma in Deo come parte prodotta e al tempo stesso producente, attiva, della Sostanza. L’Etica si presenta allora come ontologia politica e al tempo stesso come politica ontologica, in cui la liberazione della nostra forza produttiva nella durata si identifica con il processo del nostro divenire eterni; è in questa ottica che la filosofia spinoziana intende il processo storico, come processo di conquista dell’eternità da parte del modo, come capacità da parte dell’individuo umano di porsi come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni in un processo che se qualitativamente riproduce se stesso circolarmente, quantitativamente è infinito e può essere riattivato ad ogni passaggio.
La teoria della libertà spinoziana rimane questione aperta, non esauribile una volta per tutte in un modello determi­nato, ma il dispositivo filosofico messo in atto dal filosofo olandese rende conto, nella propria coerenza sistematica, della direzione nella quale occorre muoversi per affrontarla e questa direzione ci indirizza concretamente verso la capacità di porci tendenzialmente come causa adeguata delle nostre azioni e delle nostre idee, come forza produttiva all’interno della Natura, certamente sempre limitata dalle cause esterne, ma non per questo irreale. Al contrario, essa è ben concreta e processualmente sviluppantesi verso sempre nuovi acquisti di causalità adeguata e di produttività. Seguendo questa direzione, Spinoza può riuscire a costruire una teoria della libertà che rifugga dalle due aporie relative al libero arbitrio e al determinismo eteroimposto; la libertà rimane questione aperta, ma non incoerente ed affrontabile concretamente.
Nelle nostre analisi, che non prevedono confronti esterni con altri sistemi filosofici ma solamente una modellizzazione interna delle idee del filosofo olandese, prenderemo in considerazione le posizioni espresse da Spinoza nell’Etica e nei due trattati politici, considerando questo gruppo di opere come l’espressione più matura della filosofia spinoziana. Inoltre, la linea interpretativa che abbiamo seguito fa riferimento alle analisi che, a partire dall’opera, ormai divenuta classica, di A. Matheron Individu et communauté chez Spinoza, si è sviluppata soprattutto in Francia e che ancor oggi continua a dare risultati che, a nostro avviso, la pongono all’avanguardia nell’interpretazione della filosofia di Spinoza.
Abbiamo deciso di mantenere le citazioni della letteratura secondaria nella lingua originaria, perché la loro funzio­ne è solamente quella di supporto alle tesi esposte e quindi possono essere evitate dal lettore che non padroneggia tali idiomi. Al contrario, abbiamo deciso di mettere, oltre all’originale latino, anche la traduzione delle citazioni delle opere di Spinoza, perché la loro comprensione è funzionale alla interpretazione delle tesi sostenute.

Per chiudere questa introduzione, alcuni ringraziamenti dovuti.
Sono particolarmente grato ad André Tosel, che ho conosciuto, da studente, a Parigi ormai molti anni fa e di cui oltre al rigore e alle intuizioni teoretiche ho apprezzato l’infinita umanità. Sebbene a distanza, non ho mai smesso di seguirlo come penso testimoni questo testo. Lo considero il mio maestro di spinozismo e di comunismo della finitezza, per quanto chi scrive sia un allievo profondamente indegno soprattutto perché non ha saputo coltivare questo rapporto prelibato come avrebbe dovuto e potuto fare. La notizia della sua morte mi ha raggiunto mentre terminavo la revisione di questo scritto, che si era gentilmente offerto di introdurre.
Il mio ringraziamento va anche a Carmine Fiorillo e Luca Grecchi per la vicinanza e la pazienza dimostratami in questo periodo. Luca ha altresì letto e valutato il dattiloscritto, fornendomi preziosi consigli e anche per questo lo ringrazio. Va da sé che ogni deficienza riscontrabile in questo lavoro è da addebitarsi solamente a chi scrive.
Ringrazio i miei che mi hanno indicato la barricata e mi permisero di andare a conoscere Baruch Spinoza in salsa francese. Sarò sempre loro grato e non solo per questo.

Infine, alcune esplicazioni circa le dediche.
Alessandro Mazzone è stato il mio professore di Filosofia della Storia. Spero che da lui sia riuscito ad apprendere il rigore teoretico ed il culto della lentezza analitica. Pedro González era un caro amico peronista. Parlare con lui è stata una esperienza unica e purtroppo irripetibile. Non scorderò mai la sua umanità ed i suoi insegnamenti, che valgono molto di più di tanti dottorati e molte esperienze accademiche.
La terza dedica è per André Tosel, che come abbiamo detto, è venuto a mancare durante la ultima revisione di questo testo a cui si era offerto di fare l’introduzione. Sebbene i nostri contatti fossero molto sporadici, non ho mai smesso di seguirlo e di considerarlo il mio maestro di spinozismo e di comunismo della finitezza.

Fernanda è mia moglie.
Semplicemente, senza di lei niente avrebbe senso.

Alessandro Pallassini

[1] Cfr. A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, L’Harmattan, Paris, 2008, pp. 157-172.

[2] Ha ben espresso questa idea E. Balibar affermando che: «Non c’è il lui da una parte una metafisica (o un’ontologia) dall’altra parte una politica o un’etica, considerate come applicazioni “seconde” della filosofia “prima”. Dal suo cominciare, la metafisica è un pensiero della pratica, dell’attività. E la politica è una filosofia: essa costituisce il campo dell’esperienza nel quale si dispiega la natura umana e lo sforzo di liberazione». Cfr. E. Balibar, Il Transindividuale, Ghibli, Milano, 2002, p. 46.

[3] P. Martinetti, La dottrina della libertà in B. Spinoza, in Chronicon Spinozarum, vol. IV, 1926, pp. 58-67.

[4] Sulla distinzione tra essere spinti ad operare ed agire e sul suo valore nella filosofia di Spinoza, torneremo, più volte, in seguito.

 


Alessandro Pallassini – Note marginali per la progettazione di un comunismo della finitezza a partire da Spinoza.


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Salvatore Antonio Bravo – «Viva la Revoluciòn» di E. Hobsbawm.

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Viva la revolución. Il secolo delle utopie in America Latina copia

Viva la revolución. Il secolo delle utopie in America Latina copia

Viva la Revoluciòn di E. Hobsbawm è un resoconto delle potenzialità critiche e rivoluzionarie dell’America Latina. Lo storico de Il secolo breve analizza le condizioni storiche che hanno fatto dei paesi dell’America latina un laboratorio politico nel quale esperimenti sociali si coniugano con potenzialità rivoluzionarie e riformiste inespresse. L’attenta e documentata rassegna dei diversi movimenti sono esaminati cogliendo le contraddizioni ed i limiti che hanno imbrigliato le possibilità politiche e rivoluzionarie. Leggendo il testo non si possono non cogliere analogie con l’attuale condizione italiana ed europea. Lo sguardo cognitivo rivolto verso l’America latina ci offre strumenti per capire la condizione dell’Occidente. Nell’anomia dell’informazione e della politica abbiamo necessità di capire, il diritto a capire e ad agire politicamente è stato sostituito dal flusso delle informazioni senza concetti, in tal modo non resta che il “panta rei”, per cui tutto scorre, ma nulla resta di concettualizzato ed elaborato per l’azione: si assiste al divenire senza l’essere metafora della politica.

Hobsbawm evidenzia quanto lo stesso sviluppo economico dell’America latina produca un sistema neofeudale. I nuovi schiavi sono tali perché le classi subalterne sono completamente asservite agli interessi dei nuovi proprietari feudali. L’economia, divenuta complice della politica, l’ha resa sua serva, in assenza di limiti politici e mossa dalla necessità di produrre ad infinitum. Lo sviluppo economico neofeudale ha quale effetto, contadini e classi medie passivizzate e sempre più funzionali al nuovo sistema economico. Politica ed economia si confondono nel neofeudalesimo descritto da Hobsbawm. Lo sviluppo economico dev’essere demitizzato per essere compreso. Il dogma dello sviluppo economico, del Pil quale parametro unico di valutazione cela tra le sue pieghe contraddizioni vissute ma non consapevoli. Il neofeudalesimo dell’America latina è speculare al neofeudalesimo finanziario dei nostri giorni. Il sistema di sviluppo agricolo di La Convenciòn ha tutti i tratti del neofeudalesimo tra corvè e sfruttamento: «La Convenciòn impartisce un’ultima lezione allo studente di sviluppo economico, sebbene forse gli sia piuttosto familiare: dimostra una volta di più che la crescita stessa del mercato mondiale capitalista sulla frontiera dello sviluppo, in determinate fasi, produce, o riproduce, forme arcaiche di dominazione di classe. Le società schiaviste dell’America del XVIII e XIX secolo erano il prodotto dello sviluppo capitalista, e così – benché su scala più modesta e localizzata – è stato anche il neofeudalesimo che prevalse a La Convenciòn fino al suo crollo, speriamo definitivo, grazie alla rivolta dei contadini».[1]

Tali osservazioni furono scritte nel 1969: è implicita la critica al modo di studiare economia accademico, alla falsa oggettività con cui gli studenti di economia si confrontano e trasformano l’economia in una religione del progresso che ha nella quantificazione il paradigma unico della lettura dei fenomeni economici. L’economia, sembra dirci Hobsbawm, quella reale, è differente dall’economia naturalizzata delle accademie universitarie. Dinanzi al delinearsi di forme di neofeudalesimo nell’America Latina, ed a potenziali condizioni per la Rivoluzione spesso si assiste o a forme di spontaneismo rivoluzionario o a rassegnazione e fatalismo: «È ovvio che la Colombia, come tutti gli altri Paesi latino-americani – a eccezione, forse, di Argentina e Uraguay – contenga la materia prima per una rivoluzione sociale sia dei contadini sia dei poveri delle aree urbane. Come in altre nazioni del continente, infatti, il problema non è trovare “materiale infiammabile”, ma capire perché non abbia già preso fuoco». [2]

Hobsbawm sembra parlarci, quando afferma che le condizioni per una rivoluzione, o per una politica riformista, non son solo attraverso le diffuse ingiustizie sociali; o meglio, per poterle definire tali, vi dev’essere la consapevolezza di sé, della classe sociale a cui si appartiene mediata dalla coscienza che la miseria non è un fatto naturale ma il prodotto di una sperequazione sociale voluta ed intenzionale: non si nasce poveri, non si nasce schiavi, si pensi alla dinamica servo-padrone di Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, ma lo si diventa quando si rinuncia a lottare ed a pensare: «Innanzitutto, il gruppo attualmente privo di terra, il proletariato rurale, è di norma uno dei gruppi agrari meno dinamici e facili da organizzare sul piano politico (tranne forse dove c’è un’economia di piantagione avanzata) attraverso i metodi quasi urbani del sindacalismo. È il contadino – e non necessariamente quello che ha una quantità di terra insufficiente – a costruire l’elemento esplosivo più immediato. In secondo luogo, il minifondismo o la povertà non sono in se stessi sufficienti a produrre agitazioni agrarie: di norma è la giustapposizione del contadino all’hacienda (soprattutto l’hacienda la cui struttura e le cui funzioni stanno cambiando, per esempio con il passaggio dall’uso estensivo a quello intensivo delle terre, o dalla piantagione diretta allo sfruttamento attraverso contratti d’affitto o di mezzadria) a produrre miscela politicamente infiammabile».[3]

Hobsbawm ribadisce più volte che il passaggio dalla potenza all’atto non è meccanico. In assenza di un partito comunista che talvolta è diffuso, ma i cui aderenti vi partecipano in vista di un generico e non chiaro desiderio di riforma, a cui si accompagnano forti divisioni interne nell’area di sinistra, il neofeudalesimo può avanzare, malgrado gli improvvisi scoppi di rabbia e le politiche di riforma parzialmente ottenute: «Purtroppo anche la sinistra marxista, che non fu mai una forza politica rilevante se non in un numero ristretto di Stati, oggi nella maggioranza delle repubbliche è forse troppo debole e divisa per fornire un efficace contesto nazionale d’azione o una forza politicamente decisiva dal punto di vista della leadership. Anzi, l’effetto concreto degli anni Sessanta è stato, per una varietà di motivi, quello di indebolirla e frammentarla più che mai, rendendo la sua unificazione e la sua normale azione molto problematici. Ciò non esclude le grandi trasformazioni sociali, anche rivoluzionarie, ma fa in modo che, probabilmente, a mettervisi a capo, almeno da principio, siano altre forze».[4]

La sinistra divisa, ridotta in fazioni in lotta per briciole di potere, è ciò a cui assistiamo oggi. Ciò permette alle forze autoritarie in economia e travestite da libertarie in campo etico e dei diritti civili di naturalizzare il liberismo. Si diffonde l’idea della impossibilità dell’alternativa mortificando gli animi degli sfruttati per rafforzare potentati economici sempre più feudali. Nel vuoto di spazio politico autentico si generano movimenti anche violenti, ma privi di progettualità.

In assenza di forze aggreganti mosse da un radicamento nel territorio in America Latina il banditismo è divenuto il facile e sanguinoso surrogato dell’assenza di un progetto autenticamente emancipativo e dunque condiviso e partecipato: «Tuttavia, riformista o rivoluzionario che sia, il banditismo in sé non costituisce un movimento sociale. Può essere un suo surrogato, come quando i contadini ammirano i Robin Hood come propri campioni per sopperire alla mancanza di una propria attività positiva diretta». [5]

Hobsbawm sembra guidarci verso la comprensione del presente post ’89 mediante l’analisi dei movimenti rivoluzionari dell’America Latina. La nostra condizione è ancora più difficile, poiché le cosiddette “sinistre” non sono solo divise, ma ciò che più temono è proprio di essere percepite come vicine comunismo e socialismo. Di qui il moltiplicacarsi del fatalismo attuale, che diventa elemento germinatore dello stesso neofeudalesimo. La chiarezza filosofica – che si saldi con la prassi – è invece aggregante poiché svela la possibilità di un oltre, e può sottrae le coscienze degli oppressi dal gorgo nichilistico in cui vengono quotidianamente precipitate.

Salvatore Antonio Bravo

***

[1] E. Hobsbawm, Viva la Revoluciòn. Il secolo delle utopie in America Latina, Rizzoli, Milano 2016, pag. 119.

[2] Ibidem, pag. 59.

[3] Ibidem, pag. 219.

[4] Ibidem, pag. 237.

[5] Ibidem, pag. 124.

 


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Luca Grecchi – Logos, pathos, ethos. La “Retorica” di Aristotele e la retorica… di oggi. È credibile solo quel filosofo che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere.

Grecchi Luca026

Logos, pathos, ethos.

La Retorica di Aristotele e la retorica… di oggi

 

 

Risulta credibile, a lungo andare, solo quel filosofo di cui si sa che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere. Questo vale sia per i filosofi che hanno incarichi accademici, sia per quelli che non li hanno; per i primi, però, ciò deve valere in misura maggiore, poiché costoro hanno, verso i giovani studenti, il dovere di essere un esempio.

 

 

Il significato del termine “retorica”, nel linguaggio comune, è associato ad un modo di parlare artificioso, volto, per via appunto di artifizi (utilizzando cioè le passioni anziché gli argomenti), a rendere efficace un discorso che altrimenti non lo sarebbe. Il discorso retorico si addice soprattutto a quelle realtà che non sono immutabili, ma che sono vere soltanto – con linguaggio aristotelico – “per lo più”, ossia in generale, quali appunto le materie etiche e politiche. E’ questo in effetti il campo in cui la riflessione sulla retorica, ossia sul modo efficace di persuadere il pubblico tramite discorsi, si è sviluppato nella antica Grecia.
Già in epoca classica, a grandi linee, si contrapposero due tendenze: la prima, quella della Sofistica eristica, intendeva la retorica come l’arte di effettuare discorsi persuasivi indipendentemente dal valore di verità delle tesi sostenute, facendo semplicemente leva sull’eloquio e sulla emotività dell’uditorio; la seconda, presente in Platone ed in Aristotele, intendeva invece la retorica come l’arte di effettuare discorsi persuasivi per rendere maggiormente efficaci, per il pubblico, contenuti veri e giusti. La retorica di Platone e di Aristotele si distingueva dalla retorica della Sofistica eristica, in quanto solo la prima, possedendolo, era in grado di trasmettere il sapere più importante, ossia quello relativo alla verità ed al bene, il quale può consentire di educare (se si è filosofi), o di governare (se si è politici), nel modo giusto. Il vero filosofo, così come il vero politico, si pone infatti come fine il bene comune. Solo chi ritiene che il bene comune coincida con il proprio bene – vivere in un ambiente giusto, armonico, comunitario consente a ciascuno di vivere meglio – può essere un buon filosofo o un buon politico, poiché si occuperà del bene di tutti come del proprio. Chi invece ritiene opposte le due cose, tenderà a ritenere il proprio vantaggio personale (il proprio successo) come il fine, e pertanto non potrà essere né un buon filosofo, né un buon politico.
Per quanto le considerazioni di Platone sulla retorica siano molto importanti, è unanimemente riconosciuto che la migliore trattazione complessiva di questa tematica, in epoca antica, è stata la Retorica di Aristotele. In questo testo lo Stagirita, fra le altre cose, pone in essere una corretta indicazione delle tre caratteristiche principali di cui deve disporre un buon retore, ossia un efficace comunicatore di contenuti (contenuti che anche per Aristotele, come per Platone, devono essere contenuti veri e buoni per qualificare realmente il retore, nella fattispecie, come filosofo o come politico, e non semplicemente come retore). Queste caratteristiche sono essenzialmente tre, e sono state dalla tradizione sintetizzate con le parole logos, pathos ed ethos.

In estrema sintesi, con il termine logos si intende la capacità, in chi effettua discorsi, di comunicare in maniera logica, razionale, ordinata; sembra una ovvietà, ma purtroppo né tra i filosofi (anche accademici), né fra i politici (anche parlamentari), essa può essere data per scontata.

Con il termine pathos si intende solitamente la capacità, in chi effettua discorsi, di comunicare tenendo conto dello stato d’animo di chi ascolta, che può essere caratterizzato da emozioni quali paura, rabbia, o altre. Diffusi sono ad esempio, nel nostro tempo, sentimenti di paura per le condizioni occupazionali, o di rabbia verso la delinquenza. Forze politiche con pochi scrupoli, prive di una adeguata analisi delle reali cause di questi fenomeni (che possono essere comprese solo avendo presenti le strutture costitutive della totalità sociale), hanno costruito fortune elettorali cavalcando l’onda di questi sentimenti. Aristotele, nella Retorica, consigliava a chiunque debba effettuare discorsi in pubblico di considerare lo stato d’animo dell’uditorio; non, certo, per sostenere la tesi più adatta a ricevere consenso – questa la cattiva retorica, che criticava –, ma semplicemente per esporre la propria tesi nella maniera più efficace. E’ evidente infatti che un uditorio giudica differentemente le medesime questioni, se si trova in stati d’animo differenti.

Con il termine ethos si intende invece la capacità, in chi effettua discorsi, di apparire credibile, di solito assicurata dal possesso di alcune qualità, quali la saggezza, l’onestà, e più in generale la benevolenza. Aristotele non si sofferma molto sulla differenza fra apparire ed essere benevolo; il suo approccio non sofistico gli fa infatti ritenere che, nel tempo, può apparire benevolo soltanto chi lo è veramente (ossia, come detto, chi davvero conosce il bene e tende, nelle singole questioni, a realizzarlo). L’ethos, nota Aristotele, è il punto dolente su cui cadono spesso anche i retori più persuasivi, se appunto non sono benevoli. E’ relativamente facile, infatti, svolgere discorsi coerenti, ed anche solleticare i sentimenti più diffusi nella opinione pubblica. Non è invece facile essere una persona autentica, ossia una di quelle persone per le quali le cose che si dicono coincidono con le cose che si fanno. Per fare questo, infatti, occorre per Aristotele non solo avere una buona natura, ma anche aver coltivato questa natura fin dalla giovinezza, con buone abitudini (che si devono soprattutto ai genitori) e con una buona educazione (che si deve soprattutto alla scuola).
Pensiamo ad un politico. Egli può essere un abilissimo comunicatore – ossia, oggi, essere abilissimo ad utilizzare slogan: le tecniche della retorica politica sono purtroppo oramai simili a quelle del marketing commerciale –, ed al contempo un abilissimo conoscitore dei sentimenti delle masse. Può pertanto, mediaticamente, presentarsi ad esempio come un uomo nuovo, come un rottamatore di privilegi, come una persona disinteressata al potere. Se però, sempre per parlare in generale, gli capita di governare per un certo numero di anni realizzando poco o nulla di ciò che ha promesso; o, ancora, se lega l’esito del proprio destino politico ad una particolare riforma affermando che lascerà la politica nel caso essa venga rifiutata dai cittadini, e poi, nonostante l’insuccesso, non lo fa, ebbene, a questa persona viene appunto a mancare la credibilità, ossia l’ethos. Ethos significa infatti “comportamento, carattere”, ed è evidente che una persona che non fa quello che dice, è una persona inaffidabile: se non ha lasciato la politica dopo averlo affermato; se non ha eliminato i privilegi quando lo poteva fare, perché gli si dovrebbe credere quando afferma che la prossima volta lo farà? Aristotele sosteneva che quando il fine di un politico è realmente quello di favorire il bene della polis, quindi il bene dei suoi cittadini, per prima cosa non dovrebbe comportarsi da padrone (Politica, 1325 a 27-28), ossia non dovrebbe essere troppo legato al potere.
Quanto affermato per il politico vale, mutatis mutandis, anche per il filosofo. Risulta infatti credibile, a lungo andare, solo quel filosofo di cui si sa che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere. Questo vale sia per i filosofi che hanno incarichi accademici, sia per quelli che non li hanno; per i primi, però, ciò deve valere in misura maggiore, poiché costoro hanno, verso i giovani studenti, il dovere di essere un esempio.
Quanto affermato, in ogni caso, vale davvero per tutti, e nessuno può sentirsi escluso; nemmeno, credo, l’attuale Pontefice, dal quale, dopo oltre quattro anni di un pontificato presentatosi all’insegna della lotta alla povertà ed ai privilegi delle gerarchie ecclesiastiche, ci si aspetterebbe forse qualche atto concreto di maggiore rilevanza, considerando da un lato le enormi risorse di cui dispone il Vaticano, e dall’altro la gravità dei problemi umanitari in essere.
Nessuno comunque, dicevo, può sentirsi escluso da questa riflessione: si è davvero credibili, infatti, solo se si è realmente benevoli, e se ci si comporta in maniera coerente con quanto si afferma. Ciascun genitore, del resto, sa bene che il proprio insegnamento può realmente passare ai figli, solo se autenticamente sentito e posto in essere in prima persona.

Luca Grecchi



Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

La ricerca che contraddistingue da anni l’attività filosofica di Luca Grecchi è quella di ri-trovare l’«umanesimo» sia nella filosofia greca sia in quel periodo che va dal IV al XV secolo. L’«umanesimo» è stato declinato in diversi modi: che cosa intende con questo termine?

Con il termine “umanesimo” intendo la cura dell’uomo rispettosa del cosmo: cura della propria e altrui umanità, e insieme rispetto attivo verso la natura e verso tutto ciò che di socialmente e tecnicamente buono l’uomo ha prodotto: il bene, per l’uomo, si compone di rispetto e cura verso ciò che si conforma alla natura umana e alla natura in genere, che consente la vita umana. Il termine “umanesimo”, come tutti i termini che hanno una lunga tradizione filosofica, si declina in diversi modi. Nei miei libri, ho parlato di umanesimo dell’antica filosofia cinese, indiana, islamica, greca (e in essa di umanesimo di Omero, dei presocratici, di Platone, di Aristotele, di Plotino): è evidente che ciascuno di questi umanesimi si declina in modo differente. Tuttavia, mentre nelle culture antiche, fino appunto al Medioevo, ho visto in essere in maniera prevalente la cura dell’uomo rispettosa del cosmo, nel Rinascimento si iniziano fortemente a vedere le caratteristiche antiumanistiche della modernità, ossia lo scarso rispetto sia per l’uomo sia per la natura, che assumeranno poi pienamente, nel modo di produzione capitalistico, il ruolo di merce, strumenti del profitto, che è il fine principale del sistema.

Nei due volumi lei ribalta un’interpretazione, da tempo consolidata, che vede il Medioevo come epoca di «oscurità dogmatica» a cui si contrappone lo «splendore umanistico» del Rinascimento: centrale in questo rovesciamento è la dimensione anticrematistica che, di fatto, fa da tessuto connettivo alla sua elaborazione filosofica.

La mia interpretazione, per alcuni aspetti, non è nuovissima, nel senso che i pensatori cristiani, da decenni, sostengono il grande valore teoretico e umanistico della Patristica e della Scolastica medievali, nelle loro varie forme; alcuni si sono perfino spinti – soprattutto nella prima metà del Novecento: da tempo gli storici della filosofia sono diventati tutti “specialisti”, dunque non giudicano più – alla critica radicale dell’individualismo filo-crematistico (amante, cioè, delle cose, in greco chremata, e, per estensione, delle merci, del denaro) rinascimentale. A differenza però dell’interpretazione cristiana, la mia rivalutazione del Medioevo non è basata sulla sua fedeltà alla Rivelazione; il fatto di aderire a un dogma, quale che esso sia – per quanto nobile come il messaggio cristiano –, è in effetti l’approccio meno filosofico che esista. Quale libertà di ricerca vi può essere in un pensiero in cui il risultato finale deve sempre essere compatibile col presupposto di partenza? Per questo motivo ho preferito parlare, per queste due epoche storiche, di cultura, e non di filosofia. Per il Medioevo però ribadisco che, in linea generale, si tratta di un umanesimo; per il Rinascimento invece, al di là della decaffeinata ripresa formale della Grecità classica (che era comunitarista ed anti-crematistica, temi su cui il Rinascimento fu assai poco sensibile), si può in diversi casi parlare addirittura di un antiumanesimo. Il senso della parola “umanesimo” presente nei titoli dei miei due volumi, dunque, rimane lo stesso, ma le due epoche sono, nella loro struttura sociale e culturale, molto differenti.

Nel saggio dedicato all’età medievale vengono, in particolar modo, presi in considerazione due filosofi: Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, entrambi considerati dello stesso livello di s. Tommaso d’Aquino. Perché questa rivalutazione?

 

Non è tanto una questione di livello. Di questi autori abbiamo rinvenuto pochissimo, mentre di san Tommaso abbiamo moltissimo, sicché in questo senso è difficile fare un confronto autentico. Tuttavia, rivaluto questi autori per due motivi: uno – diciamo così – “soggettivo”, e l’altro “oggettivo”. Il motivo soggettivo è che erano due aristotelici, in un’epoca in cui riprendendo certe tematiche fisiche e metafisiche di Aristotele, in università si correvano gravi rischi, non solo per l’incarico accademico, ma per la stessa vita. Le gerarchie ecclesiastiche, nel XIII secolo, hanno censurato e in vario modo oscurato questi e molti altri studiosi, e ciò – da aristotelico che insegna in università più o meno le loro stesse cose – me li rende molto vicini. Il motivo oggettivo è invece che, rispetto a Tommaso (filosofo che pure apprezzo, e che anche lui, post mortem, subì gli strali della censura ecclesiastica), ma soprattutto rispetto ad altri più mistici o dogmatici commentatori, mi pare che costoro abbiano fatto lo sforzo maggiore per fare davvero filosofia, svincolandosi teoreticamente, per quanto allora possibile, dalla Rivelazione. Il pensiero di Aristotele costituiva, in quell’epoca (e a mio avviso anche ora), il riferimento dialettico migliore per fare realmente filosofia.

Nel volume sul Rinascimento si evidenzia il dibattito storiografico fra chi, come Eugenio Garin, propugna una rottura tra le due età trattate, e chi all’opposto, come Kristeller, una continuità fra di esse. Qual è la sua visione?

 

Come accennavo, pur consapevole della sua massiccia ripresa della classicità, specie platonica, interpreto il Rinascimento soprattutto come la prima porta girevole verso la modernità capitalistica: il mecenatismo, l’estetismo, l’individualismo, la filo-crematistica (tutti contenuti che riprendo nel mio volume), mi conducono in questa direzione. Una direzione critica non molto di moda, perché ancor oggi la parola “Rinascimento” è associata a cose positive, e la parola “Medioevo” a cose negative.

Nella crisi attuale che sconvolge la civiltà occidentale come inserisce il suo ritorno alla metafisica, specificatamente a una metafisica umanistica in cui centrale è il recupero di Aristotele?

La metafisica, in quanto struttura sistematica della verità dell’essere, come tale non dovrebbe essere sensibile al tempo storico. In ogni caso la metafisica umanistica, ossia la proposta teoretica che sto da anni elaborando (sulla quale è appena uscito il mio Compendio di metafisica umanistica, pubblicato da Petite Plaisance), è a mio avviso soprattutto oggi importante perché nell’epoca più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita, un’epoca caratterizzata da un modo di produzione sociale che sta avvelenando e ponendo a rischio la stessa vita sul pianeta, essa si pone come una struttura teoretica umanistica e anti-crematistica: una filosofia, insomma, che ricerca con verità il bene, e che tenta di vederlo realizzato, sia sul piano individuale sia sul piano sociale.

Intervista a cura di Domenico Segna e pubblicata sulla rivista “Il Regno”, Anno LXII, n. 1256m 15 aprile 2017, p. 228.

 

Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

Regno08


Compendio di metafisica umanistica

indicepresentazioneautoresintesi

«L’anima è, in certo modo, tutte le cose».
Aristotele, De anima, 431 b 21

Pubblico in questa sede il testo, lievemente modificato, della relazione da me tenuta, il giorno 1 dicembre 2016, all’Università degli studi di Macerata, all’interno del convegno intitolato Sistema, sistematico, asistematico. Chiarimenti per un concetto ambiguo, organizzato dai professori Arianna Fermani e Maurizio Migliori. Si tratta della sintesi di ciò che in questi anni ho definito più volte “metafisica umanistica”, struttura teoretica che costituisce l’oggetto di un libro che annunciai già nel 2003, ma che sono continuamente costretto a rimandare per il problema, ben noto a chi fa ricerca, che più si studia e più si comprende di essere ignoranti (ossia che mancano ancora – ad oggi: spero non per sempre – alcuni necessari elementi per poter costituire compiutamente il discorso). In ogni caso, poiché diversi amici mi hanno da tempo richiesto di esporre quanto meno una sintesi della metafisica umanistica, ossia di quella che ritengo essere la struttura sistematica meglio in grado di descrivere fondatamente la realtà sul piano onto-assiologico, ho colto l’occasione di questo convegno per effettuarne una esposizione, non sapendo ancora quanto tempo mi ci vorrà per concludere la sistematizzazione complessiva.

[…] Ritengo necessario affrontare il tema veritativo anche sul piano politico-sociale. Come può infatti la metafisica, il sapere dell’intero e del fondamento, trascurare quanto più caratterizza oggi l’intero (la crematistica impone ovunque le proprie modalità: non solo alla società, ma anche alla natura), e quanto più nega il fondamento (la natura razionale e morale dell’uomo)? Come detto, per essere coerente con il proprio carattere onto-assiologico, l’approccio veritativo della metafisica umanistica non può limitarsi a descrivere come le cose sono (sul piano sociale, descrivere il modo di produzione capitalistico), e nemmeno a valutare l’attuale stato di cose (valutarlo negativamente, come poc’anzi fatto). Deve fare di più, ossia deve dire come, almeno nelle sue linee generali, un modo di produzione sociale dovrebbe strutturarsi per essere conforme al fondamento onto-assiologico, ossia per realizzare le potenzialità razionali e morali presenti negli uomini, consentendo loro la felicità. Dato che la natura umana è determinata, ossia dotata di stabili caratteristiche costitutive (e non di qualsiasi caratteristica), è normale che essa possa realizzarsi solo in una totalità sociale determinata, ossia dotata di conformi caratteristiche (e non in qualsiasi totalità sociale): da qui la necessità anche teoretica della progettualità.

Luca Grecchi

****

In copertina:
Paul Klee, Der Seiltänzer [Il funambolo], 1923.

Il funambolo di Klee cerca di trovare un nuovo equilibrio sospeso a mezz’aria su una corda tesa, nel suo essere uomo in uno spazio di-segnato in basso da strutture leggere, tra loro correlate in profondità, ma protese nella comune tensione verso l’alto. L’artista e il funambolo anelano ad un distacco smaterializzante, ma non perdono il contatto necessario e insieme vincolante con la realtà e con il mondo terreno, senza comunque soccombervi, e cercando invece di elevarsi alla compiuta umanità dell’esser uomo, proprio perché l’Uomo è l’unico ente in grado di pensare l’essere.


Due volumi

Novità Aprile 2016
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Umanesimo Cultura MedioevaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura medioevale (IV-XIII sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 220
Prezzo: 22,00
ISBN: 978-88-99126-72-8
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

In questa opera ò’autore studia analiticamente quelle forme della cultura medievale che possono essere chiamate “umanistiche”.
Lo stile chiaro e la ricchezza di informazioni, sempre presentate nella loro completezza, fa sì che il lettore possa seguire con chiarezza lo svolgersi dell’indagine proposta.
Sorrette da un apparato filologico rigoroso, le tesi esposte nel volume sono profondamente innovative per l’immagine che propongono della cultura medioevale.

INDICE

Introduzione

La crematistica nel Medioevo

L’anticrematistica nel Medioevo

La violenza nel Medioevo

Il concetto di Medioevo

I principali “luoghi comuni” sul Medioevo

Filosofia e sistematicità nel Medioevo

La Scolastica medievale

La condanna di Aristotele da parte della chiesa

Bonaventura da Bagnoregio

Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia

L’umanesimo della cultura medievale

L’attualità del Medioevo.

Appendice. Il pensiero filosofico-politico di Dante Alighieri

Bibliografia

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Umanesimo Cultura RinascimentaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura rinascimentale (XIII-XV sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 140
Prezzo: 18,00
ISBN: 978-88-99126-73-5
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

Questo libro prosegue l’indagine dell’altro volume mantenendo i medesimi caratteri di rigore e di chiarezza. Oggetto dell’indagine sono gli aspetti umanistici della cultura rinascimentale, indagati dalla prospettiva della loro continuità con gli analoghi aspetti della cultura medievale. I due libri sono dunque strettamente legati da un unico filo conduttore.

INDICE

Introduzione

La crematistica rinascimentale

La filocrematistica

Elitarismo ed individualismo

Il “neoellenismo” della cultura rinascimentale

L’elogio della vita attiva

La concezione “polimorfa” dell’uomo

La ripresa formale della cultura classica

Continuità e discontinuità fra cultura medievale e rinascimentale

Il Rinascimento verso la modernità

La filosofia nel Rinascimento

Il concetto di Rinascimento

Bibliografia


Dello stesso autore nel Blog di Petite Plaisance:

Luca Grecchi – Quando il più non è meglio. Pochi insegnamenti, ma buoni: avere chiari i fondamenti, ovvero quei contenuti culturali cardinali che faranno dei nostri giovani degli uomini, in grado di avere rispetto e cura di se stessi e del mondo.

Luca Grecchi – A cosa non servono le “riforme” di stampo renziano e qual è la vera riforma da realizzare

Luca Grecchi – Cosa direbbe oggi Aristotele a un elettore (deluso) del PD

Luca Grecchi – Platone e il piacere: la felicità nell’era del consumismo

Luca Grecchi – Un mondo migliore è possibile. Ma per immaginarlo ci vuole filosofia

Luca Grecchi – «L’umanesimo nella cultura medioevale» (IV-XIII secolo) e «L’umanesimo nella cultura rinascimentale» (XIV-XV secolo), Diogene Multimedia.

Luca Grecchi – Il mito del “fare esperienza”: sulla alternanza scuola-lavoro.

Luca Grecchi – In filosofia parlate o scrivete, purché tocchiate l’anima.

Luca Grecchi – L’assoluto di Platone? Sostituito dal mercato e dalle sue leggi.

Luca Grecchi – L’Italia che corre di Renzi, ed il «Motore immobile» di Aristotele

Luca Grecchi – La natura politica della filosofia, tra verità e felicità

Luca Grecchi – Socrate in Tv. Quando il “sapere di non sapere” diventa un alibi per il disimpegno

Luca Grecchi – Scienza, religione (e filosofia) alle scuole elementari.

Luca Grecchi – La virtù è nell’esempio, non nelle parole. Chi ha contenuti filosofici importanti da trasmettere, che potrebbero favorire la realizzazione di buoni progetti comunitari, li rende credibili solo vivendo coerentemente in modo conforme a quei contenuti: ogni scissione tra il “detto” e il “vissuto” pregiudica l’affidabilità della comunicazione e non contribuisce in nulla alla persuasione.

Luca Grecchi – Aristotele: la rivoluzione è nel progetto. La «critica» rinvia alla «decisione» di delineare un progetto di modo di produzione alternativo. Se non conosciamo il fine da raggiungere, dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?

Luca Grecchi – Sulla progettualità

Luca Grecchi – Perché la progettualità?

Luca GrecchiAristotele, la democrazia e la riforma costituzionale.

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Luca Grecchi

Luca Grecchi (1972), direttore della rivista di filosofia Koinè e della collana di studi filosofici Il giogo presso la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia, insegna Storia della Filosofia presso la Università degli Studi di Milano Bicocca. Da alcuni anni sta strutturando un sistema onto-assiologico definito “metafisica umanistica”, che vorrebbe costituire una sintesi della struttura sistematica della verità dell’essere. Esso rappresenta, nella sua opera, la base teoretica di riferimento sia per la fondazione di una progettualità sociale anticrematistica, sia per la interpretazione dei principali pensieri filosofici. Grecchi è soprattutto autore di una ampia interpretazione umanistica dell’antico pensiero greco, nonché di alcuni studi monografici su filosofi moderni e contemporanei, e di libri tematici su importanti argomenti (la metafisica, la felicità, il bene, la morte, l’Occidente). Collabora con la rivista on line Diogene Magazine e con il quotidiano on line Sicilia Journal. Ha pubblicato libri-dialogo con alcuni fra i maggiori filosofi italiani, quali Enrico Berti, Umberto Galimberti, Costanzo Preve, Carmelo Vigna.

Libri di Luca Grecchi

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L’anima umana come fondamento della verità (2002) è il primo libro di Grecchi, che pone, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati i suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema metafisico costituisce la base per una analisi critica della attuale totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze della natura umana. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dell’autore compiuti negli anni novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale.

Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx costituisce in un certo senso una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi originale, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, Grecchi propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico. Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007.

La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004) con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura poetica ed umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana.

Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005) con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano.

Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura umana. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista.

Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore.

Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimento imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro «una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo» in esame.

Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla società attuale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa è la felicità. Scrive Vegetti, nel testo, che Grecchi è «pensatore a suo modo classico», per il suo «andar diritto verso il cuore dei problemi». Il libro è assunto come riferimento bibliografico, per il tema in oggetto, dalla Enciclopedia filosofica Bompiani. .

Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale «risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa».  

Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, in maniera insieme divulgativa ed originale, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo.

La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “togliere” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.

Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico.

Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. Il testo rispecchia la tendenza dell’autore a prendere sempre seriamente in carico le altrui posizioni; secondo Grecchi, infatti, di fronte a critiche intelligenti, sono solo due gli atteggiamenti filosofici possibili: o fornire argomentate risposte, o prendere atto della correttezza delle critiche e rivedere le proprie posizioni. Il tema caratterizzante il testo è dunque la “lotta amichevole” per la emersione della verità.

L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è un libro in cui Grecchi effettua, in sintesi, la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi principali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione politico-sociale. L’uomo infatti assume centralità, in vario modo, in tutti i vari filoni culturali della Grecità, dal pensiero omerico a quello presocratico, dal teatro fino all’ellenismo.

L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone, da Grecchi in quegli anni ritenuto come il più rappresentativo della Grecità. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale e della totalità sociale.

L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele, che sarà poi da Grecchi ripreso negli anni successivi come struttura teoretica di riferimento. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale della totalità sociale.

Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) la centralità dell’uomo; b) la ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta essere Socrate.

Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso che avrebbe potuto essere tenuto da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.

Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.

Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2009), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in cui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore.

L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese.

L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano.

L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico.

A partire dai filosofi antichi (2010), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto – anche se soprattutto – dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che «questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana».

L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore colma una distanza temporale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico della Roma imperiale. Il testo si divide in due parti. Nella prima, in ossequio alla tesi per cui ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso spesso “deduce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello romano, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino.

Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata.

La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita dei tronchi di pressoché tutte le discipline filosofiche e scientifiche tuttora studiate nella modernità (con varie ramificazioni). Tradizionalmente, tuttavia, la filosofia della storia è ritenuta essere disciplina moderna, senza precedenti antichi. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa.

Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di «una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa».

Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano gli antichi Greci come vicini alla xenofobia, mostra che, sin dall’epoca omerica, essi furono invece aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”, il quale possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”.

Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare.

L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza questo autore. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si distingue per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità.

L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori come “naturalisti”, e che li separano sia dalla poesia e dal teatro precedenti, sia dalla filosofia e dalla scienza successive. L’autore, facendo riferimento agli studi di Mondolfo, Capizzi, Bontempelli e soprattutto Preve, mostra il nesso di continuità del pensiero presocratico con l’intero pensiero greco classico. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora.

Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica ed, al contempo, di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, presente oramai solo in un numero limitato di studiosi.

Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi non si limita a descrivere il pensiero dell’autore considerato ma, come è nel suo approccio, valuta; in maniera solitamente concorde, eppure talvolta anche critica, in particolare nella opposizione fra metafisica classica e metafisica umanistica.

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti sterile ed inefficace. Assumendo come base principalmente il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori appunto definiscono – ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”.

Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero, che Grecchi assume invece ancora come centrale. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico.

La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. In esso Grecchi anticipa alcuni temi portanti del suo testo che sarà intitolato Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere, cui sta lavorando dal 2003.

Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. Quest’ultimo è un tema poco indagato in quanto mancano, alla mentalità filologica – poco teoretica – tipica del mondo accademico di oggi, i necessari riferimenti testuali (i Greci non avevano nemmeno la parola “alienazione”); questo saggio tuttavia può aprire un filone di ricerca su una tematica tuttora inesplorata.

Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”.

Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul Bene tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il Bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del Bene.

Discorsi sulla morte (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo.

L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia (solitamente poco considerati), nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’aristotelismo che ebbero il loro punto culminante nel 1277.

L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che critica la tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque, a suo avviso, la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.

In preparazione:

Umanesimo ed antiumanesimo nella filosofia moderna (e contemporanea);

L’umanesimo greco-classico di Spinoza;

Il sistema filosofico di Aristotele;

Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere.

 


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CSR Casa di Alice – «Passeggiando per Pistoia. L’essenziale è invisibile agli occhi». Guardare insieme a una città, guardarsi reciprocamente nel guardarla, nell’accudirla, nel comprenderla.

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Coperta intera

Guardare insieme a una città, guardarsi reciprocamente nel guardarla, nell’accudirla, nel comprenderla; avere quella comunione fondamentale di prospettiva (la cura, la responsabilità, il dare) è l’unica strada che può renderci un po’ alla volta capaci di amare davvero la dimensione collettiva, quello strano mix di singoli e di insiemi che è la città.

Amore per la città è quello degli amici della Casa di Alice, invitati ad alzare lo sguardo verso le pietre e non solo che riempiono lo spazio di questa nostra città.
Quando l’amore si esprime attraverso la passione artistica e guida il tuo sguardo a cogliere attimi di vita e di storia, non puoi tenere nascoste le tue opere.
È questo dunque il senso del “prendersi cura” della città:

«I care»,

diceva don Lorenzo Milani.

 

 

Grazie, dunque, ad
Alessandra M., Elisa, Francesco, Ilaria,
Mariella, Silvia L., Romano, William,
Gian Giacomo, Matteo;

e inoltre ad
Angela, Alessandra B., Cristiano,
Francesca, Gabriele, Gessica,
“Gigio”, Giuseppe, Loriana,
Loriano, Marco, Roberta,
Rossella, Silvia B.

 

per averci richiamato a riflettere con la loro opera su questi valori fondamentali.

Cristiano Vannucchi

 

 

Casina Alice

CSR Casa Alice

Casa di Alice è un centro socio-riabilitativo per adulti diversamente abili. Attivo dal 1998, lavora per migliorare le capacità relazionali, percettive, motorie e di comunicazione di persone con disabilità. Infatti, l’ASL eroga questo servizio ponendo particolare attenzione a tutte le proposte che possono facilitare e promuovere l’integrazione e la socializzazione degli utenti. La guida si inserisce in un progetto più ampio, nato nel 2010 e portato avanti con professionalità e competenza dagli operatori.


Volevamo far conoscere ai nostri concittadini, ma anche a chi viene da fuori, un una città diversa da quella che viene solitamente proposta, vista con gli occhi di questi ragazzi e l’obiettivo è stato pienamente raggiunto con un grande impegno e tanta passione.

Paolo Carrara
Presidente della Fondazione Un Raggio di Luce

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Coperta 280

Gian Giacomo Degli Esposti, Matteo Caffiero (a cura di)

Passeggiando per Pistoia. L’essenziale è invisibile agli occhi.

Postfazione di Cristiano Vannucchi.

ISBN 978-88-7588-168-9, 2017, pp. 136, formato 170×240 mm., Euro 12.

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Pubblicazione realizzata grazie al contributo di

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Una guida di Pistoia?


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Guy Debord (1931-1994) – … andate in giro a piedi … e guardate ogni cosa come se fosse la prima volta … e percepite lo spazio come un insieme unitario … e lasciarvi attrarre dai particolari.

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Guida psicogeografica di Parigi

Guida psicogeografica di Parigi

 

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Introduzione a una critica della geografia urbana

«[…] andate in giro a piedi … Scegliete man mano il percorso non in base a ciò che sapete, ma in base a ciò che vedete intorno. Dovete essere straniati e guardare ogni cosa come se fosse la prima volta … camminare con passo cadenzato e sguardo leggermente inclinato verso l’alto, in modo da portare al centro del campo visivo l’architettura e lasciare il piano stradale al margine inferiore della vista. Dovete percepire lo spazio come un insieme unitario e lasciarvi attrarre dai particolari».

Guy Debord, Théorie de la dérive, in Les Lèvres nues, n. 9, Bruxelles, novembre 1956. Ripubblicato in: Internationale Situationniste, n. 2, Paris, décembre 1958; trad. it.: Internazionale Situazionista, Nautilus, Torino.

 

Il pianeta malato

Il pianeta malato

 

Fra i diversi procedimenti situazionisti, la deriva si presenta come una tecnica del passaggio veloce attraverso svariati ambienti. Il concetto di deriva è indissolubilmente legato al riconoscere effetti di natura psicogeografica ed all’affermazione di un comportamento ludico-costruttivo, ciò che da tutti i punti di vista lo oppone alle nozioni classiche di viaggio e di passeggiata. Una o più persone che si lasciano andare alla deriva rinunciano, per una durata di tempo più o meno lunga, alle ragioni di spostarsi e di agire che sono loro generalmente abituali, concernenti le relazioni, i lavori e gli svaghi che sono loro propri, per lasciarsi andare alle sollecitazioni del terreno e degli incontri che vi corrispondono. La parte di alcatorietà è qui meno determinante di quanto si creda: dal punto di vista della deriva, esiste un rilievo psicogeografico delle città, con delle correnti costanti, dei punti fissi e dei vortici che rendono molto disagevoli l’accesso o la fuoriuscita da certe zone. Ma la deriva, nella sua unità, comprende nello stesso tempo questo lasciarsi andare e la sua contraddizione necessaria: il dominio delle variazioni psicogeografiche attraverso la conoscenza ed il calcolo delle loro possibilità. Sotto quest’ultimo aspetto, i dati messi in risalto dall’ecologia, per quanto sia limitato a priori lo spazio sociale che questa scienza si propone di studiare, non cessano di sostenere utilmente il pensiero psicogeografico.
L’analisi ecologica del carattere relativo o assoluto delle scissure del tessuto urbano, del ruolo dei microclimi, delle unità elementari interamente distinte dai quartieri amministrativi e soprattutto dall’azione dominante di centri d’attrazione, deve venire utilizzata e completata con il metodo psicogeografico. Il terreno passionale oggettivo in cui si muove la deriva deve venir definito contemporaneamente sia secondo il suo proprio determinismo, sia secondo i suoi rapporti con la morfologia sociale.

Psicogeografia: Studio degli effetti precisi dell’ambiente geografico, disposto coscientemente o meno, che agisce direttamente sul comportamento affettivo degli individui.

Internazionale situazionista ( 1958-69)

Internazionale situazionista ( 1958-69)

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Testo completo : http://gliocchidiblimunda.wordpress.com/2009/12/14/teoria-della-deriva-di-guy-debord/

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Guy Debord (1931-1994) – Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra individui, mediato dalle immagini. È l’altra faccia del denaro. È l’ideologia per eccellenza.

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Charles Wright Mills (1916-1962) – Una percezione vigile oggi implica la capacità di smascherare continuamente e infrangere gli stereotipi del giudizio e dell’intelligenza.

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L’artista e l’intellettuale indipendenti sono tra le poche personalità rimaste in grado di opporsi e di combattere la normalizzazione, e quindi la morte delle cose che vivono di vita autentica. Una percezione vigile oggi implica la capacità di smascherare continuamente e infrangere gli stereotipi del giudizio e dell’intelligenza, di cui le odierne comunicazioni [ossia gli odierni sistemi di rappresentazione; ed eravamo soltanto nel 1962; n.d.r.] ci sommergono. […] Per questa ragione la solidarietà e l’impegno intellettuale hanno il loro fulcro nella politica. Il pensatore che non assuma come riferimento il valore della verità nella lotta politica non può affrontare responsabilmente l’esperienza del vivere nella sua interezza.

 

Charles Wright Mills, Power, Politics, and People: The Collected Essays or C. Wright Mills, a cura di Irving Louis Horowitz, Ballantine, New York 1963, p. 299.


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Thomas Mann (1875-1955) – L’uomo era dunque il prodotto della curiosità di Dio di conoscere se stesso. Ma anche la Somma Saggezza poteva non bastare del tutto a prevenire errori.

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Giuseppe il nutritore

Giuseppe il nutritore

Nelle sfere e nelle gerarchie celesti regnava […] una soddisfazione lievemente ironica […]. E ciò a causa di una idea bizzarra […] di Colui che tale idea aveva concepito e attuato. E l’idea era questa: «Gli angeli sono creati a nostra immagine, ma non sono fecondi. Gli animali invece, guarda, sono fecondi, ma non sono a immagine nostra. Vogliamo creare l’uomo: a immagine degli angeli, ma fecondo».
Un’idea assurda. Più che superflua, aberrante, capricciosa, e gravida di pentimento e di amarezza. Noi non eravamo “fecondi”, certamente no. Camerlenghi della luce, taciti cortigiani eravamo noi […]
Questa onnipotenza, questa facoltà assoluta di immaginare e suscitar nuove forme, di dare esistenza con un semplice “fiat” aveva naturalmente i suoi pericoli … Anche la Somma Saggezza poteva non essere pienamente in grado di superarli, poteva non bastare del tutto a prevenire errori e passi inopportuni nell’esercizio di queste sue facoltà assolute. Per puro istinto di agire, puro bisogno di attuazione, ardente desiderio del “dopo questo anche quest’altro”, “dopo gli angeli e gli animali anche l’animale angelico”, la Somma Saggezza si avventurò in impresa non saggia, creò un essere palesemente precario e imbarazzante […].
Ma Iddio, era Egli stato tratto da sé, di propria iniziativa, a questa creazione spiacevole? Nelle gerarchie e negli ordini celesti correvano supposizioni che, confidenzialmente e segretamente, negavano questa indipendenza; supposizioni indimostrabili ma con un fondamento di verosimiglianza, secondo le quali tutto era dovuto a un suggerimento del grande Semael, che, prima della folgorante caduta, era stato molto vicino al Trono. Il suggerimento rispecchiava proprio la sua natura e le sue intenzioni […]. Affinché il Male venisse nel mondo era esattamente necessaria quella creatura che, secondo ogni supposizione, Semael aveva proposto di creare: un essere a somiglianza di Dio, eppur fecondo: l’uomo. […]
La malizia di Semael consisteva in questo: se gli animali, dotati di fecondità, non furono creati a somiglianza di Dio nemmeno noi, cortigiane immagini di Dio, a giudicar rigorosamente, lo fummo, perché noi, grazie, al cielo, venne pulitamente negata la fecondità. Le qualità ripartite tra gli animali e noi, divinità e fecondltà, originariamente erano unite nello stesso Creatore, e a immagine sua sarebbe stato creato soltanto l’essere proposto da Semael, e in cui appunto si effettuò questa unione. Ma con questo essere, con l’uomo, venne il Male nel mondo.
Non era un caso ironico da suscitare un risolino di scherno? Proprio la creatura che, se si vuole, era la più somigliante al Creatore, portò con sé il Male. Per consiglio di Semael, Iddio si creò in essa uno specchio, non certo lusinghevole, anzi tutto l’opposto, e che Egli in seguito era stato più volte sul punto di annientare per collera e per imbarazzo, senza tuttavia giungere mai all’estremo; o perché non gli bastasse l’animo di far ricadere nel nulla l’essere da lui stesso chiamato in vita; o che amasse di più quest’opera mancata che quelle ben riuscite; o che non volesse riconoscere come definitivamente sbagliata una creatura tanto simile a lui; o infine perché uno specchio è un mezzo per conoscer se stessi […].
L’uomo era dunque il prodotto della curiosità di Dio di conoscere se stesso: curiosità accortamente prevista da Semael e da lui sfruttata con l’astuto consiglio. […]
Il “peccato originale” consisté solo in questo: l’anima, mossa da una specie di malinconica sensualità, che in uno dei principi primi del mondo superiore ci turba e sorprende, si lasciò, per suscitar forme da cui trarre piaceri corporei, vincere dal desiderio di penetrare con amore la materia ancora informe e tenacemente risoluta a rimaner tale. E chi se non Dio stesso le venne in aiuto in quella sua lotta d’amore troppo superiore alle sue forze; chi creò per lei l’avventuroso mondo dell’accadere, il mondo delle forme e della morte? Egli lo fece per compassione delle angustie in cui si dibatteva la sua traviata compagna, per una comprensione che lascia arguire una certa affinità costituzionale e sentimentale tra i due. Ma là dove si può si deve anche trarre una conclusione, anche se paia ardita e perfino sacrilega, poiché nello stesso istante si parla di traviamento.
[…] Semael contava sull’errore universalmente diffuso per cui si crede che, se due persone hanno lo stesso pensiero, quel pensiero dev’essere buono.
È inutile far misteri e usar parole timidamente allusive. Quello che il grande Semael, una mano al mento, l’altra tesa perorante verso il Trono, propose, fu l’incarnazione del Sommo in una stirpe eletta ancora inesistente ma da crearsi, l’assumere corpo secondo il modello delle altre divinità etniche e razziali della terra, ricche di magica potenza e carnalmente piene di vita. Non a caso adopriamo l’espressione “piene di vita”, perché come una volta con la proposta di crear l’uomo anche ora, ma in un senso più drastico anzi carnale, l’argomento primo del Maligno era l’accrescimento di vitalità che, seguendo quel consiglio, il Dio spirituale, estraneo e superiore al mondo, avrebbe ottenuto.[…]
La sfera affettiva, a cui quegli argomenti si volgevano, era l’ambizione; un’ambizione necessariamente rivolta verso il basso perché nell’Essere Supremo ogni ambizione verso l’alto è impensabile, ambizione verso il basso, uguagliarsi agli altri, “volere-anche-essere-come-gli-altri”, rinunciare a ogni qualità eccezionale e straordinaria. Facile fu per il Maligno appellarsi al sentimento di sé troppo vergognosamente generico e astratto, troppo incolore e insapore, che Dio, confrontando la sua ultramondana spiritualità con la sensualità magica degli dèi etnici e razziali, doveva inevitabilmente provare. Da tali confronti nasceva appunto quell’ambizione di abbassarsi, di fortemente limitarsi, di dare alla propria forma di vita più sensuale sapore e colore.
Cedere la sublimità un po’ pallida di una spirituale universalità per la sanguigna e carnale esistenza di un Dio fattosi corpo vivo di una gente, essere come gli altri dèi: questa l’aspirazione più segreta, il pensiero ancora latente del Sommo. E a questo pensiero Semael venne incontro con il suo insidioso consiglio. […]

 

Thomas Mann, Giuseppe il nutritore, Mondadori, 1982, pp. 19-27.

 

Thomas Mann – La conoscenza umana e l’approfondimento della vita umana hanno un carattere di maggiore maturità che non la speculazione sulla Via Lattea. Il vero studio dell’umanità è l’uomo.
Thomas Mann (1875 – 1955) – L’arte è come se ricominciasse ogni volta da capo. Essa non minaccia la vita poiché è creata per dare alla vita la vita dello spirito. È alleata del bene, e nel suo fondo vi è la bontà. Nata dalla solitudine, il suo effetto è il ricongiungimento.

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Daniele Guastini – «Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità». Un’analisi storica e un confronto teorico tra due grandi nozioni della cultura antica: quella di mimesis e quella di allegoria.

Daniele Guastini 01
Prima dell'estetica. Poetica e filosofia nellantichità

Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità

Introduzione

L’estetica ha con la propria storia un rapporto spesso elusivo. Non sempre negli studi estetici viene data la dovuta importanza al fatto che l’estetica è una disciplina nata in un periodo storico determinato, il Settecento, e formata tra il XV e il XVIII secolo, in perfetta coincidenza con il cammino della modernità. Quando questo atto costitutivo non viene addirittura taciuto o relegato in qualche nota a piè di pagina, il suo riconoscimento raramente oltrepassa la mera constatazione di fatto. D’altronde, non basta registrare in modo impassibile la nascita storica dell’estetica. Occorre farsi carico del significato essenziale che questo dato porta con sé: che l’estetica è un evento storico. E che se la sua formazione, la sua nascita, il suo sviluppo, sono parte di un evento storico, ciò vuoi dire, molto semplicemente, che c’è stato un prima dell’estetica in cui le cose – in particolare certe cose di cui diremo tra poco – si vedevano in modo diverso, e che ci sarà un poi in cui il modo di vedere le cose che ha portato all’estetica potrebbe venir meno.

Ora, non è della questione di un possibile dopo dell’estetica – che pure appare questione cruciale e su cui, da certi segnali, si avverte sempre maggiore l’urgenza di avviare una discussione – ma della questione del prima (che può tuttavia portare non pochi elementi di riflessione e chiarimento anche alla discussione su un eventuale dopo) che questo libro intende occuparsi. Cosa c’era prima dell’estetica? Cosa ne ha preceduto la costituzione disciplinare? E cosa è dovuto accadere perché ad un certo punto se ne cominciassero a gettare le basi? Tutte domande che aiutano a ritrovare il senso di quella storicità che l’estetica porta con sé in modo affatto peculiare e che spesso, come si è detto, nella passione del dibattito estetologico, viene dimenticata a tutto vantaggio di un occhio specialistico, di un’attenzione per il singolo problema, che talvolta fanno perdere di vista il quadro complessivo. Sia chiaro: questa storicità non viene dimenticata quando resta sullo sfondo. Non è indispensabile tematizzarla per farne agire le istanze fondamentali. Si può farla trapelare anche discutendo questioni di dettaglio interne all’orizzonte estetico. Viene dimenticata davvero solo quando si pensa l’estetica sub specie aeternitatis, come se fosse una parte sempre esistita della filosofia, che ha dovuto solo attendere più delle altre per vedere riconosciuto un proprio statuto disciplinare. Qui sta la vera dimenticanza, quella che finisce per appiattire all’interno di un unico orizzonte, l’orizzonte tipico della modernità, ciò che invece dovrebbe restarne fuori e che è significativo, appunto, perché ne resta fuori. Da questo punto di vista è sintomatico sentir parlare di “estetica antica”, espressione tutt’altro che innocente o convenzionale, nella quale è sottintesa l’idea che l’unica vera differenza tra l’estetica e le altre parti di cui nell’antichità si riteneva composta la filosofia – teoretica, logica, etica e fisica – alla fine riguarderebbe l’acquisizione del nome, che le altre discipline hanno assunto subito e che invece l’estetica, per avventura, non avrebbe acquisito prima dell’età moderna. Differenza, dunque, riguardante il nome e non anche la cosa, che fin dall’antichità invece si troverebbe già disseminata all’interno di vari filoni di studio: poietike, teoria del bello, psychagogia, lexis, elocutio retorica, e via dicendo.

La ricerca di questo libro muove dalla prospettiva opposta. Dall’idea che l’estetica, nel nome come nella cosa, non sia potuta esistere prima dell’età moderna. E per un fatto molto semplice: perché ne costituisce uno degli eventi storici fondativi. Perché, cioè, la sua origine storica è conseguenza del nuovo modo di vedere le cose tipico della modernità; di una lunga e laboriosa formazione rimasta sostanzialmente estranea all’orizzonte dell’antichità. A conferma di questo fatto basta guardare all’oggetto intorno al quale l’estetica si costituisce: l’arte. Ma cos’è l’arte? Anche qui, per comprendere, occorre fare una considerazione storica. L’oggetto costitutivo dell’estetica, quello che fin dall’inizio essa ha eletto a proprio contenuto disciplinare – l’arte bella, di cui l’estetica diventa presto la filosofia, finendo per autocomprendersi come ‘filosofia dell’arte’ – non può essere in nessun modo considerato un oggetto “naturale”. Non è, infatti, un dato e non può essere trattato come tale. La gran parte degli oggetti che dal Settecento la cultura comincia ad accomunare sotto la definizione di ‘opere dell’arte bella’ e su cui inizia a esercitarsi la riflessione estetica provengono da un passato che non li aveva mai considerati tali. Fino a tutto il Seicento – benché si sia già interamente consumata, nel Rinascimento, la distinzione tra arte e religione e sia già in atto quella, forse più decisiva, tra arte e scienza – attività, come poesia, pittura e musica, che di lì a poco saranno riunite sotto l’idea del bello, ancora vengono accomunate ad attività quali meccanica e ottica, la tradizione degli studia humanitatis resiste e il cosiddetto ‘sistema delle belle arti’ è ben là da venire.

Insomma: l’estetica è un evento storico perché lo è il suo oggetto disciplinare. Ed è proprio questa radicale storicità del suo oggetto, quando l’estetica sa riconoscerla come tale, a renderla una disciplina così unica, capace di offrire come nessun’altra un punto di vista interno sulla genesi della modernità. Mentre altre discipline, anche filosofiche, hanno per oggetto dei dati, ossia enti, fenomeni, eventi, che ne precedono la costituzione e che, in certo senso, si darebbero anche se tali discipline non si fossero mai costituite, viceversa l’estetica non ha per oggetto dati, ma si costituisce insieme ai suoi dati, forma i suoi dati. Il suo oggetto è effetto e non presupposto della sua formazione storica.

Appare, quindi, per molti versi un falso dilemma chiedersi se l’estetica sia nata come una filosofia dell’arte o come una teoria della sensibilità. Questa separazione diviene decisiva – per più di un motivo che qui non sarà possibile discutere – solo a nascita avvenuta. Precisamente da Kant in poi, e non prima. Ma alla sua nascita, l’estetica si mostra portatrice di entrambe le istanze: quella di concepire una nuova idea di sensibilità e contemporaneamente quella di tenere a battesimo una nuova nozione di ‘arte’. E, del resto, non potrebbe essere altrimenti. La nuova nozione di arte come la nuova idea di sensibilità non sono che l’effetto di un fenomeno unico, che abbiamo appunto chiamato ‘un nuovo modo di vedere le cose’ e che sostanzialmente corrisponde all’esito di quel movimento di creazione del soggetto moderno che ha avuto una lunga gestazione e trova uno dei più precisi riscontri proprio nella nascita dell’estetica. Il rendersi autonomo dagli altri campi dell’attività umana di qualcosa che da un certo momento in poi prende ad essere riconosciuta come «arte bella» e il diventare, da parte di questo nuovo campo di oggetti, terreno d’elezione di una nuova facoltà, la facoltà sensibile (estetica, appunto) a sé stante, ma allo stesso tempo «inferiore» rispetto alla facoltà intellettuale da un punto di vista conoscitivo, possono anche essere fasi procedute separatamente quanto ai tempi della loro elaborazione, ma portano tuttavia lo stesso segno. Un segno di fondamentale discontinuità con un passato di cui qui cercheremo di comprendere bene principi, motivi e conseguenze. Non per spirito antiquario o per passione filologica, ma perché ciò ci consente per un momento di prendere le distanze dall’orizzonte culturale in cui ancora ci troviamo, così da comprenderne criticamente certi tratti fondamentali e coglierne da un lato tutta la contingenza storica e dall’altro le radici lontane.

Sarà allora all’insegna di questa discontinuità tra passato e presente che il libro si muoverà, facendo attenzione a cogliere alcuni, seppur remoti, momenti fondamentali della complessa vicenda che porta alla formazione dell’estetica moderna. Per farlo, occorre ripercorrere un tratto di strada così lungo e tortuoso che si può sperare di colmare soltanto riuscendo a individuarne le tappe e i punti di svolta fondamentali e mettendo in preventivo qualche svista e qualche incidente di percorso. In questo compito, ci viene comunque in aiuto chi questa strada l’ha compiuta prima e con ben maggiore autorevolezza. Hegel, ad esempio, quando nella sua estetica indicò nel cristianesimo un nuovo inizio, il punto di svolta dal quale è possibile cogliere un cambiamento essenziale nel modo di intendere la sensibilità e quegli oggetti che molti secoli dopo l’estetica definirà arte bella. O Schelling, che nella sua Filosofia della mitologia si rese conto di come il mito, considerato per tutta l’età classica greca una delle forme di rivelazione del divino e in seguito considerato dall’estetica un’invenzione poetica, avesse già subìto un sostanziale mutamento di significato entro la nuova cornice allegorica ritagliata per l’interpretazione dei poemi omerici dall’ellenismo e poi dalla tarda antichità pagana.

Per anticipare in modo più specifico i temi che tratteremo, va detto che sono proprio questi tre – antichità classica, ellenismo pagano e avvento del cristianesimo – i termini della discussione che impegnerà il libro e dalla quale si cercherà di trarre indicazioni utili a determinare gli antefatti che hanno concorso al processo di formazione dell’estetica. Discussione che verrà organizzata attorno a un’analisi storica e a un confronto teorico tra due grandi nozioni della cultura antica: quella di mimesis e quella di allegoria. Perché questa scelta? Se l’intenzione fosse stata quella di ricostruire un quadro più completo della poetica antica, avremmo certamente dovuto discutere anche altre nozioni. Ma poiché lo scopo di questo libro non è, almeno in prima istanza, fornire una panoramica su certi processi, ma cercare di risalirne le cause, allora mimesis e allegoria si prestano perfettamente al caso e possono essere in certa misura isolate nel contesto delle teorie poetiche. Dato il rapporto diretto che mimesis e allegoria stabiliscono con la dimensione extra-poetica, nessun’altra nozione elaborata nel quadro della poetica antica può probabilmente prestarsi meglio a uscire da ambiti di stretta competenza specialistica e a ricondurre le questioni poetiche alla loro più autentica e generale portata ontologica e conoscitiva.

La ricerca sarà quindi condotta discutendo nei primi tre capitoli le tesi classiche sulla mimesis – da quelle rintracciabili in ambito preplatonico, alle teorie formulate da Platone e Aristotele – e nel quarto, più in sintesi, la svolta ellenistica e tardo antica, riflessa sia nel mutamento di significato della nozione di mimesis, sia nel progressivo farsi strada, prima in ambito pagano e poi in ambito giudaico-cristiano, della nozione di allegoria. Per condurre tale ricerca ci avvarremo di testi teorici (sempre citati in traduzione italiana), ma ci avvarremo anche di opere – testi poetici e non, dall’Odissea, a Pindaro, ad Euripide, ad alcuni passi biblici – ritenute emblematiche dell’epoca presa in esame. Seguirà poi una breve conclusione, da cui si cercherà di trarre i risultati del lungo itinerario percorso e di porre la formazione dell’estetica nella sua prospettiva storica più adeguata.

Daniele Guastini, Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità, Laterza, 2003, pp. VII-XII.


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Herbert George Wells (1866-1946) – Ecco la logica conseguenza dell’odierno sistema industriale. Il suo trionfo non era stato solo un trionfo sulla natura, ma un trionfo sulla natura e sull’uomo.

Herbert George Wells01
Herbert George Wells, La macchina del tempo

H. G. Wells, La macchina del tempo

 «Il grande trionfo dell’umanità di cui mi ero illuso assunse nella mia mente ben altra fisionomia. L’educazione morale e la cooperazione universale non avevano affatto vinto come mi ero immaginato: al contrario, mi trovavo di fronte ad una vera aristocrazia che […] aveva portato alla sua logica conseguenza l’odierno sistema industriale. Il suo trionfo non era stato solo un trionfo sulla natura, ma un trionfo sulla natura e sull’uomo».
Herbert George Wells, La macchina del tempo, traduzione di Michele Mari, Einaudi, 2017, p. 64.

Leggi un estratto

Quarta di copertina

Un inventore mette a punto una macchina del tempo con la quale riesce a raggiungere l’anno 802 701. Vi trova un mondo diviso in due razze umane: gli Eloj, creature delicate e pacifiche che conducono una vita di svaghi, e i Morlock, esseri pallidi e ripugnanti che vivono nei sotterranei. Dopo angoscianti avventure, riuscirà ad andare ancora più lontano nel tempo, vedrà una Terra senza più tracce di uomini, abitata soltanto da crostacei con «occhi maligni» e «bocche bramose di cibo». Fantascienza, critica sociale, romanzo distopico: il capolavoro di Wells è soprattutto l’opera di un grande visionario. Michele Mari, nel ritradurlo, ha trovato pane per i suoi denti: il fantastico, l’avventura, l’horror vampiresco, lo sguardo cosmico sugli affanni del mondo. L’incontro tra lo scrittore-traduttore e uno dei suoi romanzi preferiti era destinato a produrre scintille…

«Era orribile sentire nel buio tutte quelle creature viscide ammucchiate su di me, come essere in una mostruosa ragnatela»

La Macchina del Tempo è del 1895, l’edizione definitiva dell’Uomo delinquente di Lombroso è del 1897: a Darwin, rapidamente divulgato, era già subentrato il darwinismo, tanto che Wells, che pure aveva fatto un discreto tirocinio prima come studente e poi come docente di biologia, arriva a concepire la regressione per una via tutta formale: se dalla scimmia è derivato l’uomo, si chiede, perché non immaginare un’ulteriore evoluzione non in avanti ma all’indietro? Perché escludere «l’idea opposta», cioè una «regressione zoologica»? Per questa via Wells giunse a ipotizzare la totale estinzione del genere umano, come inscenato appunto nella parte finale (la cosiddetta «visione ulteriore») della Macchina del Tempo. Dipendendo dal raffreddamento del Sole, la visione finale – un mondo senza esseri umani né mammiferi – ha comunque una sua pace; la cupezza della profezia wellsiana è invece tutta nel complementare destino dei ricchi e dei poveri rispettivamente come vegetali e come bruti, secondo la logica di un dissidio tutto interno all’evoluzionismo: da una parte Huxley e Wells, dall’altra un evoluzionista della prim’ora come Herbert Spencer, convinto che l’uomo avrebbe indefinitamente migliorato se stesso.
Dalla prefazione di Michele Mari


Prima edizione del 1895

Prima edizione del 1895


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Tomaso Montanari – Costruire una società critica, una società del dissenso, è la condizione vitale per il futuro della democrazia.

Tomaso Montanari
Cassandra muta

Cassandra muta. Intellettuali e potere nell’Italia senza verità, Edizioni Gruppo Abele, 2017

 


Quarta di copertina

Quando Cassandra parla, dice la verità: ma è giudicata un intralcio, una sacerdotessa del no. Quando Cassandra tace è perché sta sul carro del potere: e poco cambia che ci sia salita volontariamente, o che sia stata portata in catene. Il risultato è lo stesso: il tradimento degli intellettuali, e cioè il silenzio della critica. Lo vediamo ogni giorno: nel conformismo dei giornali e dell’università, nella trasformazione della cultura in intrattenimento, nello svuotamento della scuola. Qual è il ruolo, quale lo spazio, del pensiero critico nel suo rapporto con il potere, con la comunità della conoscenza, con la comunicazione, con la scuola, con quella che chiamiamo “cultura”? Costruire una società critica, una società del dissenso, è la condizione vitale per il futuro della democrazia. Dire la verità lega alla politica, intesa come arte del costruire la polis, la comunità: ma, al tempo stesso, non si può fare politica attiva dicendo la verità.


Tomaso Montanari

Tomaso Montanari (Firenze 1971) insegna Storia dell’arte moderna all’Università di Napoli Federico II. Prende parte al discorso pubblico sulla democrazia e sui beni comuni. È presidente di Libertà e Giustizia. Tra i suoi libri: Le pietre e il popolo. Restituire ai cittadini l’arte e la storia delle città italiane (Minimum fax, 2013), Privati del patrimonio (Einaudi, 2015), La libertà di Bernini. La sovranità dell’artista e le regole del potere (Einaudi, 2016).
Tutti i libri di Tomaso Montanari


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