Andrea Tagliapietra – «La metafora dello specchio». Lo specchio, mostrando ciò che non può essere significato, cioè l’essere riflesso del riflesso, è testimone della verità dell’apparire in quanto darsi veritiero della menzogna.

Andrea Tagliapietra 01

Specchio ed auto-riconoscimento

Riflessioni di Salvatore Bravo


 I miti greci ci parlano, continuano a raccontare di noi, della eterna lotta per trascendere la soglia dalla caverna. I miti, relegati a sapere secondario, se ascoltati ci raccontano della condizione umana e della prassi, dell’agire della coscienza per uscire dal dominio dell’immagine irriflessa. Il testo di Andrea Tagliapietra, La metafora dello specchio, insegue il significato simbolico dello specchio – e dei miti afferenti – per rivelarci i processi di consapevolezza attraverso i significati custoditi nei simboli dei miti. Solo attraverso il processo di auto-riconoscimento allo specchio, colui che guarda può riconoscersi e riscoprirsi in una soggettività non più gettata o situata, ma pensata mediante la chiarezza del concetto e del linguaggio.
Lo specchio è metafora della verità e della necessità: si giunge al logos, alla ragione, mediante un processo concreto che parte dall’immediatezza dell’astratto ed arriva al concreto, nel quale il soggetto che si specchia si scopre implicato nel tutto, nei segni che si riflettono nel soggetto che guarda. Lo specchio è così immagine archetipica e metaforica di una crescita, di un passaggio senza il quale l’astratto prevale, annichilendo il soggetto nella trappola della doxa (δόξα). L’immagine che si mostra dev’essere interpretata, i segni devono essere correlati, la tela del mondo dev’essere ripensata e riscritta dal soggetto: senza tale attività il soggetto vive il silenzio dell’immediatezza, resta sulla soglia del logos. Lo specchio dona all’interpretante che oltrepassa la soglia dell’immagine la consapevolezza dell’illusione ed indica la via che porta alla verità, la svela (ἀλήθεια). Ciò che appare, il fenomeno (ϕαινόμενον), non è la verità, la filosofia è, dunque, attività che toglie all’immagine la sua illusione per restituire la verità. La filosofia guarda dietro l’immagine, non affonda nell’immagine, ma scopre che l’immagine riflessa è parte del soggetto; ogni feticismo cade per donare la complessità relazionale del segno:

«Lo specchio è la presenza del mondo a se stesso e, quindi, quello stesso specchio può solo mostrare la presenza, manifestarla, non dirla secondo i modi della rappresentazione, secondo il gioco dei significanti e dei significati. Lo specchio è la soglia del mondo dei segni e della mediazione, perciò è immediato e non si può significare. Lo specchio restituisce ciò che appare ma, insieme, mostra l’essere di ciò che appare, di ciò che è segno potenzialmente menzognero, indica la verità del suo essere altro da ciò che nel mondo dei segni appare. Nell’esprimere l’illusorietà della conoscenza lo specchio di Dioniso manifesta la conoscenza dell’illusione. Il mondo che appare è altro da ciò che vuole apparire: lo specchio, mostrando ciò che non può essere significato, cioè l’essere riflesso del riflesso, è testimone della verità dell’apparire in quanto darsi veritiero della menzogna».[1]

Lo specchio è anche metafora di una tragica verità, ci parla della regressione ad uno stato mitico nella contemporaneità. Ciò che appare sulla parete della caverna mediatica è accolta non solo come verità, ma specialmente come accade nel mito l’immagine riflessa reca una cesura tra il soggetto e l’oggetto, per cui non resta che il silenzio del logos, ciò che il soggetto guarda, quindi, non ha altro significato che l’immediato accadere. La fatalità ha il sopravvento sui processi di decodifica e responsabilità.

L’autoriconoscimento
L’autoriconoscimento deve passare per il doppio, ci si deve specchiare, guardarsi, riconoscersi, scindersi per arrivare alla consapevolezza di sé; senza lo sdoppiamento ed il pericolo di perdersi in esso, non è possibile attivare la consapevolezza che il soggetto pone il mondo, e dunque è implicato in esso, ne è responsabile con le sue azioni, con il suo agire, con il suo linguaggio. Il soggetto non può effettuare la sua catabasi, la sua discesa (κατάβασις), senza l’esperienza tragica ed emancipatrice del doppio. Se siamo parte del tutto, non ci si può esimere dalla responsabilità etica e politica. La morale emerge all’interno dei processi di rispecchiamento e riflessione su di esso; con la morale si delinea la politica: non siamo essere astratti, avulsi dal tutto, ma siamo all’interno di un mondo di significati che contribuiamo a formare:

«Tuttavia lo specchio di Dioniso insegna l’eccedenza: il dio che si specchia è parte di quel tutto mondo specchiato in cui, appunto, accade anche l’individuazione del dio che si specchia. Davanti allo specchio non più la violenza dell’Uno, non più la pretesa dell’Originale, bensì “tessere spezzate”, semplici metà, in una parola simboli: la metà è insieme l’unità e il doppio, se stessa come Uno e come metà dell’Uno, evocando l’unità della coppia, il maschile/femminile della bisessualità originaria che riunifica Eco la parola senza corpo al corpo del desiderio, al corpo di Narciso, ancora muto come il “segno” di un fiore».[2]

 

La medusa
Nel volto della medusa il mortale (βρότος), l’essere umano vive l’esperienza estrema, nel volto della medusa è riflessa l’alterità assoluta: il nulla. La medusa ha gli occhi cavi, nelle orbite non vi è che il buio del nulla. L’esperienza della medusa mostra al mortale la verità da cui l’essere umano fugge: il limite ontologico della morte. Solo la mediazione del logos può portare fuori il mortale dalla tragedia del nulla, il logos razionalizza il limite, lo ribalta in progetto e prassi pertanto lo trasforma, lo ricrea con il concetto, in tal modo le orbite della medusa non annichiliscono il mortale, ma il linguaggio con cui trascende il nulla gli consente di dare una forma al limite, di attribuire al tempo limitato il suo senso, strappandolo dall’angoscia del nulla che tutto fagocita e che trasforma in statua di sale:

«Il volto della Medusa cattura lo sguardo poiché lo isola dal tutto. Nello specchio di Dioniso il dio-fanciullo vedeva riflesso il mondo, qui, nella maschera della Gorgone, è il mortale che è chiamato all’esperienza più radicale di sé. Nello specchio del volto di Medusa l’uomo appare come mortale, facendo affiorare quell’arcaica esperienza del nulla a cui gli uomini ancora non danno i nomi dell’essere e del non essere».[3]

 

Narciso
Narciso si specchia nelle acque, scambia per corpo ciò che è acqua, ciò che è fugace. Narciso è il simbolo di un’autonomia impossibile, dell’atomizzazione che impedisce i processi di riconoscimento: ci si conosce nello sguardo dell’alterità, nella relazione concreta che ci rende gradualmente consapevoli della nostro sé rispetto all’altro e delle nostra potenzialità: senza l’intenzionalità concreta e reale ci si rinchiude in un vortice di autoreferenzialità che porta alla morte, all’alienazione perenne per cui si vive nell’inautentico, si vive la morte:

«Narciso scambia per un corpo ciò che è acqua (corpus putat esse quod unda est), non si accorge affatto dell’inconsistenza dell’oggetto del suo desiderio (spem sine corpore amat), né tantomeno che l’immagine della sua mira è una proiezione di quel corpo che, all’inizio del mito, si dichiarava interdetto a qualsiasi amante. Così il desiderio, per raggiungere il miraggio di una perfetta autonomia deve chiudersi in una “circolarità viziosa”, dove l’oggetto desiderato fa tutt’uno con il soggetto desiderante, e ciononostante viene simulato un andamento a spirale che impedisce il riconoscimento a vantaggio della peripezia infinita degli specchi». [4]

Il mito di Narciso è tra di noi, alla relazione con l’altro il sistema liberal sostituisce il desiderio immediato, per cui l’altro dev’essere l’eguale, dev’essere riportato al nostro desiderio. La categoria del medesimo di Levinas è il volto operativo della negazione dell’altro e dunque di noi stessi. Il narcisismo è il nulla che entra nel quotidiano e paralizza ogni prassi.

 

Marx e lo specchio
Le produzioni umane sono specchi, sono possibilità di decodificare il mondo in cui siamo, attraverso lo sguardo razionale che riflette e pensa, ciò che è separato è ricostruito nella sua genesi. In quello che produciamo c’è il segno del soggetto che opera, nell’azione produttiva il soggetto si scopre negato, alienato, costretto ad attività che non rispecchiano la sua essenza. Il passaggio è imprescindibile bisogna passare per le nostre produzioni per scoprire la rete relazionale che ci avvolge, i processi di disintegrazione ed alienazione mediante i quali il soggetto può ritrovare se stesso o perdersi:

«Troviamo questa metafora, alla lettera, nel testo marxiano, ove si legge “che le nostre produzioni sarebbero proprio come molti specchi [viele Spiegel], di cui la nostra essenza [Wesen] di rimando verrebbe illuminata [entgegenleuchtete]”. Qui l’essenza specchiata e rispecchiata sul piano degli oggetti mondani che non se ne stanno mai come “nature” isolate al di fuori della relazione teorico-pratica che istituisce il mondo conduce a un gioco tale la metafora da suggerire un oltrepassamento della parzialità che distingue cosa vera e immagine adeguata […]».[5]

Specchio in Marx sono le merci: ogni merce è specchio del plusvalore, il feticismo delle merci in cui l’umanità può alienarsi se non supera la divisione, la scissione, se non strappa la realtà in cui si muove alla naturalizzazione per scoprire che la realtà è posta dal soggetto, solo il soggetto consapevole può mettere in atto processi di liberazione.

 

Le gallerie dei passages
L’abbondanza delle merci si specchia nelle gallerie, le passeggiate non sono esperienza per ritrovarsi, nelle gallerie commerciali la merce si riflette ovunque, esse hanno un loro sguardo, mirano il passeggiatore lo avvinghiano con le luci degli specchi, lo avvolgono, gli tolgono il logos e la parola fino ad avere la potenza di ridurlo ad una appendice dell’abbondanza barocca delle merci, l’eccesso trabocca dalle vetrine e rompe ogni limite per dirigersi verso il passeggiatore:

«Le gallerie di specchi dei passages, che cominciano a disorientare il passante con la vertiginosa figa delle loro prospettive di cristallo e con l’incertezza barocca degli spazi delle strade cittadine, che si fanno interni, e degli interni che si aprono alla dimensione urbana, ospitano un doppio movimento per cui le cose, specchiandosi, sembrano possedere uno sguardo e gli sguardi degli occasionali spettatori di queste fantasmagoriche esposizioni di merci, posandosi sulle superfici riflettenti, vengono restituiti, nell’indifferenza, come oggetti accanto ad altri oggetti. Uomini e merci, esseri viventi e cose inanimate, messi in questo modo sullo stesso piano, vengono coinvolti in un movimento progressivo di dissoluzione ontologica che li trasforma, oltre l’intenzionalità degli sguardi, in una uniforme sequenza di sguardi».[6]

 Si arredano i locali pubblici in modo da farli apparire come superfici riflettenti; si è così avvinti nel bagliore, ogni distinzione tra esterno ed interno diviene labile in modo che il passeggiatore sia sempre all’interno di uno spazio fiabesco in cui l’essere ed il nulla, la verità e la menzogna siano indistinguibili.
Lo specchio nelle considerazioni di Benjamin, prepotentemente, ci parla dell’attualità: l’essere umano nella trappola delle merci rischia di essere egli stesso merce, di essere parte dell’indifferenziato, il regno delle merci è il luogo della quantità, l’essere umano in un mondo di soli merci diviene parte di un tutto da cui non si distingue, precipita tra le merci.

La metafora dello specchio nella sua vitalità significante ci svela il valore della cultura umanistica e la sua autonomia rispetto alla cultura tecno-scientifica, ma specialmente se si vuole vivere in un mondo umano la cultura umanistica è ambito culturale e formativo non contrattabile dei processi di umanizzazione. Il mito ci insegna a difenderci dagli specchi, dalla regressione, dal sonno del logos senza il quale si resta sul limitare dell’umanità.

 

Salvatore Bravo

[1] Andrea Tagliapietra, La metafora dello specchio. Lineamenti per una storia simbolica [1991], Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 33.

[2] Ibidem, p. 131.

[3] Ibidem, p. 59.

[4] Ibidem, p. 90.

[5] Ibidem, p. 330.

[6] Ibidem, pp. 333-334.

Silvia Gastaldi – L’uomo assennato rispetta sempre la corretta gerarchia tra il corpo e l’anima, e cura pertanto l’armonia del proprio fisico solo in funzione della symphonia che deve instaurarsi nella psyche. Il saggio è il vero musico perché sa realizzare l’accordo musicale più perfetto, quello interiore.

Silvia Gastaldi 03

«[…] l’uomo di senno non orienterà la sua vita affidando la responsabilità del nutrimento e del comportamento del suo corpo a un piacere bestiale e privo di ragione, e neppure avrà di mira la salute, né sopravvaluterà il fatto di essere vigoroso, sano e bello, se da ciò non venga anche un incremento della temperanza. Piuttosto, egli apparirà sempre nell’atto di accordare l’armonia del corpo con quella dell’anima per ottenere un’unica consonanza».

Platone, Repubblica, IX, 591 C 5-D 5.

 

«Infatti, tutta la vita dell’uomo ha bisogno di equilibrio e di armonia».

Platone, Protagora, 326 A 6-85.

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«Tra i numerosi esempi disponibili, particolarmente pregnante appare, anzitutto, il passo del IX libro della Repubblica che traccia il ritratto dell’uomo assennato […]. Egli rispetta sempre la corretta gerarchia tra il corpo e l’anima, e cura pertanto l’armonia del proprio fisico solo in funzione della symphonia che deve instaurarsi nella psyche. In tal modo un simile individuo può a buon diritto essere definito mousikos, nella doppia valenza che questo appellativo possiede nella lingua greca, esperto di musica ma anche uomo colto, sapiente: per Platone, il saggio è il vero musico perché sa realizzare l’accordo musicale più perfetto, quello interiore».

 

Silvia Gastaldi, Le immagini della virtù. Le strategie metaforiche nelle Etiche” di Aristotele, Edizioni dell’Orso, Alessandria 1994, p. 80.

Silvia Gastaldi

 

Laureata nel 1972 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pavia, è stata ricercatrice presso questo Ateneo dal 1980 al 1999. Dal 1991 al 1999 ha tenuto, per affidamento, l’insegnamento di Storia del pensiero politico antico. È stata professore associato di Storia della Filosofia Antica presso l’Università di Messina dal 1999 al 2002 e presso l’Università di Pavia dal 2002 al 2005. A decorrere dal  1/10/2005 è stata nominata professore straordinario di Storia della Filosofia Antica presso l’Università di Pavia e confermata  come professore ordinario il 1/10/2008.

E’ stata presidente della Società italiana di Storia della Filosofia antica (SISFA) nel triennio 2016-2018 ed è membro del comitato direttivo della Collana “Studi di Storia della Filosofia antica”.

Fa parte della Commissione Ricerca del Dipartimento Studi Umanistici dell’Università di Pavia.

È membro del Collegio docenti del dottorato in Filosofia FINO.

È membro del comitato scientifico della Collane “Symbolon. Studi e testi di Filosofia antica e medievale” e della rivista “Lexis”.

Fa anche parte del consiglio direttivo della rivista “Il confronto letterario”.

Le sue ricerche, nell’ambito della storia del pensiero antico, riguardano anzitutto la riflessione etico-politica greca del IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla “Repubblica” e sulle “Leggi” di Platone, sulle “Etiche” e sulla “Politica” di Aristotele. Si è occupata anche dei problemi del linguaggio poetico e retorico in Platone e in Aristotele, e delle teorie relative all’educazione nel mondo antico. È autrice di due storie complessive del pensiero politico antico.


Alcuni libri di Silvia Gastaldi

Bibliopolis, 2003

Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele


Laterza, 2008

Introduzione alla storia del pensiero politico antico

Il pensiero politico occupa un posto di grande rilievo nella cultura antica. Le prime elaborazioni sul tema della vita collettiva e sulle sue dinamiche di cui si abbia traccia nascono all’interno della città greca arcaica, nel VI secolo a.C. Attraverso l’opera dei primi legislatori, Solone in testa, si avvia la riflessione sulle modalità di esercizio di un buon governo e sul tema della giustizia. L’evoluzione della città greca nei secoli successivi si accompagna a un costante dibattito politico ed etico, culminante nelle grandi sintesi teoriche platonica e aristotelica. L’età ellenistica raccoglie questa importante eredità ma concede anche spazio ai movimenti di contestazione delle strutture istituzionali e sociali, come il Cinismo, l’Epicureismo e lo Stoicismo. In ambito romano, Cicerone è il primo a recepire l’insegnamento greco in materia di teoria politica.


Storia e Letteratura, 2016

Studi su Platone e il platonismo

Aldo Brancacci, Silvia Gastaldi, Stefano Maso

Secondo volume della collana “Studi di storia della filosofia antica” dopo quello dedicato ad Aristotele e l’aristotelismo, il libro si concentra su Platone e sulla tradizione platonica, privilegiando i settori oggi al centro della ricerca più avanzata: la dimensione etica e l’esegesi platonica in riferimento al mondo antico e contemporaneo.



ETS, 2017

Da Stagira a Roma. Prospettive aristoteliche tra storia e filosofia

Silvia Gastaldi, Cesare Zizza

Le manifestazioni che hanno celebrato, nel 2016, i duemilaquattrocento anni dalla nascita di Aristotele sono state veramente innumerevoli, a testimonianza del grande interesse che il filosofo di Stagira continua a suscitare. Questo volume è nato proprio nel clima di quel fervore di studi cui l’anniversario aristotelico ha dato nuovo impulso e propone una serie di contributi che, come sottolinea il titolo, intrecciano una doppia prospettiva: storica e filosofica. Al centro del dibattito sviluppato nei vari saggi che compongono il libro si pongono le riflessioni che, a partire da una molteplicità di trattati aristotelici – dalla Politica, alla Retorica, alle opere cosmologiche, alla Metafisica – ne esaminano anche gli sviluppi successivi, fino all’età imperiale romana.


Silvia Gastaldi, Una rivoluzione negli studi di antichistica


Pierre Aubenque – L’uomo non richiede di essere superato ma di essere protetto, prima di tutto da se stesso. Il sovrumano è a un passo dal disumano.

Pierre Aubenque01

«Il mondo riscopre oggi ciò che i Greci sospettavano più di duemila anni fa: che le “grandi parole” provocano “grandi dolori”; che l’uomo, questa cosa strana tra tutte, non richiede di essere superato ma di essere protetto, prima di tutto da se stesso; che il sovrumano è a un passo dal disumano; che il bene può essere nemico del meglio; che il razionale non è sempre ragionevole, e che la tentazione d’assoluto, che i greci chiamavano υβρις, è la fonte perenne delle sofferenze umane».

Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, PUF, Paris 1963; tr. it. a cura di F. Fabbris, prefazione di E. Berti, La prudenza in Aristotele, Edizioni Studium, Roma 2018, pp. 19-20.

Salvatore Natoli – Le parole, prima ancora di pronunciarle, bisognerebbe ascoltarle, ci sono state donate. La sapienza delle parole ha preceduto la filosofia.

Salvatore Natoli 02

«Le parole […] sono sapienti di per sé e per questo, ogni volta, prima ancora di pronunciarle bisognerebbe ascoltarle, come all’inizio. Infatti, non sono nostre, ma ci sono state donate, le abbiamo apprese […]. La sapienza delle parole ha preceduto la filosofia e per molti versi l’ha preparata».

 

Salvatore Natoli, Parole della filosofia o dellarte di meditare, Feltrinelli, Milano 2004, p. 6.

Maurizio Migliori – Il pensiero classico vuol capire il mondo, la cui complessità non viene messa in dubbio, e che quindi deve essere affrontato con una pluralità molto elastica di strumenti

Maurizio Migliori 06

«Platone e Aristotele, ma credo si possa dire in genere tutta la filosofia antica, non paiono tanto interessati a produrre UN paradigma, UN sistema di pensiero, UNA visione, UNA definizione, quanto piuttosto ad elaborare, all’interno di un orizzonte concettuale ben definito, a volte anche definito in modo talmente forte da colpirci, una pluralità di schemi e di modelli, tra loro non sovrapponibili e a volte anche in contrasto, e tuttavia capaci di spiegarci aspetti della realtà che altrimenti ci sfuggirebbero. In sostanza, il pensiero classico vuol capire il mondo, la cui complessità non viene messa in dubbio, e che quindi deve essere affrontato con una pluralità molto elastica di strumenti».

 

Maurizio Migliori, Il bello e il buono della virtù, in Plato Ethicus. La Filosofia è vita, M. Migliori, L.M. Napolitano Valditara Editors, Davide Del Forno Co-editor, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 191-240, pp. 235-236.

Salvatore Bravo – L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo che recide i legami con ogni fondazione possibile della verità

Umanesimo vs umanismo
Salvatore Bravo

L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo

L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo: quest’ultimo è funzionale ai bisogni del capitalismo assoluto. L’umanismo recide i legami con ogni fondazione possibile della verità, con ogni oggettività formulata attraverso il logos, predilige l’individuo astratto rispetto all’essere umano concreto e comunitario.

Marx – nella lettura di Costanzo Preve – non può essere relegato nella nomenclatura degli umanisti, poiché non consegna l’essere umano alla contingenza della storia, non riduce il pensiero a nominalismo, ma si pone nell’ottica dell’universale, dell’umanità intera. Il materialismo storico è il mezzo attraverso il quale denuncia l’umanità offesa. Ricostruisce attraverso i modi di produzione l’alienazione (Entfremdung), i processi di negazione della natura umana, la sua riduzione ad appendice del sistema produttivo. Nel conflitto sociale che muove la storia, nelle sue contraddizioni, la condizione umana concreta si dispone al suo interno secondo prospettive e responsabilità differenti: la responsabilità di un magnate è differente rispetto alla responsabilità di un lavoratore salariato. La grandezza di Marx è aver sistematizzato le condizioni che provocano l’alienazione. Ma, nello stesso tempo, non si è limitato a costruire una narrazione ideologica, e dunque parziale: ma la sua opera è finalizzata all’emancipazione dell’umanità, perché il sistema produttivo borghese, il capitalismo, offende e nega la natura umana. Nell’operaio legato alla catena della macchina e del plusvalore si rende lapalissiana la miseria umana nella fase del capitalismo. L’operaio è negato nella sua natura individuale e comunitaria, è il portatore sano di relazioni sociali errate; la controparte, il capitalista, vive una condizione materiale privilegiata dietro cui agiscono processi di alienazione che nell’immediato non appaiono. In realtà, dietro la maschera del benessere materiale, si scopre il soggetto alienato nella sua natura. Per Preve quindi, Marx è un iperumanista, poiché la sua teoretica è finalizzata a superare le scissioni che impediscono di concettualizzare la natura umana e di valutare attraverso di essa la condizione umana. L’iperumanesimo di Marx negato dalla sinistra e non riconosciuto da molti, è concetto rimosso, in quanto investe con la sua critica all’economia, non si presta ad essere usato da posizioni ideologiche che vorrebbero ingabbiare Marx sull’economia per evirarlo del suo contenuto rivoluzionario autentico e profondo che scorre tra le pieghe del suo pensiero:

«La filosofia di Marx non è solo un umanesimo, è un iperumanesimo, in quanto si tratta del Destino dell’Uomo (la maiuscola, ovviamente, è volontaria). Una teoria di tipo sociologico sulla strutturazione sociale è di tipo descrittivo, non narrativo o prescrittivo (diventate comunisti, e così riscatterete le alienazioni dell’umanità). In quanto descrittiva, una teoria sociologica di una società particolare dovrebbe necessariamente individuare dai dieci ai venti gruppi distinti in base a parametri come la ricchezza, il potere, gli stili di vita, i consumi, la conoscenza, la cultura, eccetera. Nessuna decente descrizione sociologica di una società potrebbe limitarsi ad individuare soltanto due gruppi sociali». [1]

Al principio dell’opera di Marx vi è una valutazione etica, un’indignazione che si trasforma in prassi, in passione per la conoscenza al fine di ristabilire con il limite “katà métron”, la natura umana. L’emancipazione possibile è degli esseri umani, benché chi vive l’offesa e la sussunzione quotidiana in modo inequivocabile sia portatore di un potenziale rivoluzionario ed emancipativo maggiore rispetto a chi vive il malessere della sussunzione, in modo non diretto, ma mediato dalle maschere del privilegio sociale.

La coscienza infelice

L’iperumanesino marxiano utilizza la contraddizione tra finito ed infinito, tra reale ed ideale, tra particolare ed universale quale motivazione profonda della prassi. La scissione è causa di conflitti sul piano sociale ed individuale, essa è il paradigma che svela la distanza dall’orizzonte ideale, dunque è la sostanza che muove la prassi. Il capitalismo assoluto nella forma attuale nega “la coscienza infelice”, la contraddizione, le scissioni le quali sono rese umbratili, fino a scomparire, per eternizzare la sussunzione con il nuovo oppio dei popoli: il consumo ed i suoi eccessi. La speranza rivoluzionaria e la rabbia sociale sono veicolate verso il consumo, per cui i popoli ormai plebi e masse informi si stringono e costringono in una esiziale lotta nella speranza del consumo totale. L’antiumanesimo del capitalismo assoluto agisce per celare, per ridurre il dolore a semplice sofferenza animalesca. Sofferenza senza dolore, poiché il dolore è la sofferenza non solo pensata, ma anche immaginata e vissuta come fonte di ispirazione per la progettualità comune. Il capitalismo assoluto ottunde con il piacere smodato pronto con il disincanto a ribaltarsi in sofferenza utilizzata come introito economico: è medicalizzata, è resa condizione ontologica che si deve imparare a sopportare, in tal modo ogni ordine del discorso finalizzato a riformare struttura e sovrastruttura è rimosso, non resta che il nichilismo passivo a cui ci si deve adeguare; l’antiumanesimo non ha fantasia, perché non ha coscienza di sè:

«Se Marx si fosse limitato a dicotomizzare i dominati e i dominanti, i proletari ed i borghesi, eccetera, avrebbe aggiunto il suo nome alla lunga lista dei perfezionatori della teoria della bollitura dell’acqua calda. Ma egli fece molto di più. Trasformò la scoperta della bollitura dell’acqua calda in filosofia universalistica dell’emancipazione umana, attraverso l’originale elaborazione idealistica della coscienza infelice della borghesia. Ho insistito molto su questo punto, a mio avviso ovvio ed evidente ma del tutto ignoto sia ai liberali che ai marxisti dogmatici, per far capire che la logica del capitalismo assoluto e totalitario in cui siamo sciaguratamente immersi oggi non tende tanto ad addomesticare il proletariato, instupidendolo con il panem (il consumismo). Capitalismo senza classi e società neofeudale ed i circenses (lo sport agonistico), quanto a superare la stessa cultura borghese, nella misura in cui quest’ultima era “inquieta”. Visto nella sua globalità, il cosiddetto postmoderno (con alcune sue ridicole appendici come la cosiddetta biopolitica) non è che un gigantesco (anche se grottesco) tentativo di spegnere gli elementi di coscienza infelice della cosiddetta “modernità”. Per questo la modernità (termine accademicouniversitario-mediatico per indicare il capitalismo) viene ridotta al cosiddetto “disincanto” (con l’appendice della liberalizzazione integrale dei costumi definita “politeismo dei valori”), laddove viene da essa sottratta e cancellata la coscienza infelice, che è stata all’origine del pensiero del borghese inquieto Marx. E’ facile capire tutto questo, e cioè che l’odierno capitalismo oligarchico teme maggiormente la coscienza infelice borghese del rivendicazionismo economico proletario? Per quanto mi riguarda è facile, ma dal momento che tutto l’apparato politicosindacale di “sinistra” ed il clero universitario di filosofia e di scienze sociali rema in direzione opposta, di fatto non c’è speranza a breve termine di un vero riorientamento gestaltico».[2]

La coscienza infelice, la consapevolezza delle contraddizioni fonda l’iperumanesimo materialista di Marx, umanesimo che muove dal conflitto, ma che agisce per la libertà e l’emancipazione dell’umanità e non solo di una parte.

Materialismo storico

Il materialismo storico letto quale processo evolutivo della storia predeterminato, è negazione dell’iperumanesimo di Marx. Se la linea evolutiva della storia è già decisa a priori, l’essere umano è solo un elemento secondario nel sistema economico e produttivo per cui da destra come da sinistra si è interni all’antiumanesimo dell’attuale sistema sociale ed economico. Il materialismo di Marx per Costanzo Preve è metafora della prassi, della struttura, dell’ateismo. Il materialismo marxiano è un forma di iperumanesimo, in quanto l’umanità consapevole della contraddizione tra la sua natura ed il modo di produzione è protagonista della storia, ogni “servo arbitrio deterministico” è sostituito con la fatica del concetto e dell’agire politico:

«Mentre il materialismo dialettico è solo una escrescenza inutile e dannosa (la filosofia di Marx non è il materialismo dialettico, ma un idealismo universalistico rigorizzato e coerentizzato), il materialismo storico è invece un “pezzo” indispensabile della sua concezione. Si tratta in realtà (almeno, questa è la mia opinione del tutto eretica) non certo di un materialismo storico, quanto di un idealismo storico universalistico rigorizzato, che viene chiamato erroneamente “materialismo” perché il termine “materia” è usato impropriamente in modo metaforico per indicare l’ateismo (Marx non credeva in Dio), il primato della prassi sulla semplice contemplazione della realtà sociale, e soprattutto il primato della struttura sulla sovrastruttura all’interno di un dato modo di produzione sociale. Detto in linguaggio militare, l’idealismo è la strategia e il materialismo è la tattica. Il discorso sarebbe lungo (ma l’ho fatto dettagliatamente altrove), ma qui è necessario interromperlo per ragioni di spazio. Mentre il metodo del cosiddetto materialismo storico (inteso come teoria della genesi, sviluppo, crisi e tramonto dei modi di produzione) non consentirebbe di per sé una grande narrazione unilineare predeterminata e teleologicamente necessitata, ma darebbe invece luogo ad uno sviluppo multilineare senza alcuna garanzia teleologica, se fosse ovviamente praticato con serietà “scientifica” e libertà interpretativa, il movimento comunista ha trasformato questa intelligente teoria in una stupida teoria dei cinque stadi prefissati della storia universale (comunismo primitivo, schiavismo, feudalesimo, capitalismo, ed infine comunismo finale visto come trionfo definitivo della “sinistra” contro la “destra”). Perché tanta inutile ed antistorica stupidità? Ma è semplice. Questa antistorica stupidità restaura in modo evoluzionistico-positivistico un elemento fondamentale del pensiero dei primitivi, e cioè il messianesimo teleologico garantito. Di “materia” non c’è in proposito che la testa dura degli zucconi che credono che la sacrosanta causa della critica al capitalismo abbia bisogno di raccontare (e di raccontarsi) delle storie inverosimili, inventandosi una linea ferroviaria a cinque stazioni in cui correrebbero i binari della storia universale. E tuttavia, gli zucconi resteranno tali finché non sarà assodato che la teoria». [3]

L’antiumanesimo si palesa nel messianesimo del marxismo dialettico, ma anche del capitalismo assoluto, in entrambi si concretizza nella forma del fatalismo storico. La condizione attuale del capitalismo assoluto è interna al determinismo della storia, dea astratta ed ingovernabile, che riporta l’umanità che si auto-percepisce evoluta, in quanto ipertecnologica, ma in verità regredisce ad uno stato primitivo, nel quale le forze ingovernabili della natura e della storia sono padrone e signore della società più smart che la storia abbia conosciuto. L’iperumanesimo di Marx è di ausilio per concettualizzare e razionalizzare le contraddizioni in cui si dibatte l’umanità: senza concetti non è possibile spezzare le catene visibili ed invisibili che tengono “il cane alla catena”.

Salvatore Bravo

[1] Costanzo Preve, Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx, pubblicato in Costanzo Preve – Eugenio Orso, Nuovi signori e nuovi sudditi. Ipotesi sulla struttura di classe del capitalismo contemporaneo, Petite Plaisance, Pistoia, p. 5

[2] Ibidem, p. 6.

[3] Ibidem, pp. 8-9.

Lev Semënovič Vygotskij (1896-1934) – Spinoza lottò per una spiegazione causale delle passioni umane. Fu il pensatore che, per la prima volta, fondò sul piano filosofico la possibilità stessa di una psicologia esplicativa dell’uomo come scienza nel senso vero del termine, e tracciò la via del suo sviluppo successivo.

Lev Semënovič Vygotskij 05

«Passo infine all’altra parte dell’Etica che riguarda il modo o la via che conduce alla libertà. In essa, dunque, tratterò della potenza della ragione mostrando che cosa la stessa ragione possa sugli affetti, e poi che cosa sia la libertà della mente, cioè la beatitudine; e da ciò capiremo quanto il saggio sia più forte dell’ignorante» (B. Spinoza, Etica, Parte V, Prefazione, Boringhieri, Torino 1959, p. 293).


«Ognuno ha il potere d’intender sé e i suoi affetti in modo chiaro e distinto, se non assolutamente, almeno in parte[…]» (B. Spinoza, Etica, Parte V, prop. 4, op. cit., p. 299).


«È proprio Spinoza che lottò per una spiegazione causale […] delle passioni umane. Proprio lui lottò contro la spiegazione illusoria con l’aiuto dello scopo. Proprio lui fu il pensatore che, per la prima volta, fondò sul piano filosofico la possibilità stessa di una psicologia esplicativa dell’uomo come scienza nel senso vero del termine, e tracciò la via del suo sviluppo successivo.
In questo senso Spinoza si oppone a tutta la psicologia descrittiva contemporanea come un avversario intransigente. Fu colui che combatté il dualismo cartesiano, lo spiritualismo e il teleologismo che si fece rinascere in questa teoria. A tal riguardo, dobbiamo contrapporre l’opinione di Dilthey alla nostra concezione del nesso effettivo esistente tra la teoria delle passioni di Spinoza e la psicologia delle passioni contemporanea. È notevole che, nell’impostare i problemi fondamentali della psicologia dell’uomo, questa nuova tendenza si vide obbligata a ricorrere alla psicologia del secolo XVII, che diresse giudiziosamente la sua attenzione al vero centro della vita spirituale, al contenuto dei nostri affetti, e che si vide obbligata a menzionare il nome di Spinoza quale faro che illuminava il cammino per nuove ricerche. I sostenitori della nuova tendenza trovano in Spinoza non solo una nomenclatura e una classificazione delle passioni, ma anche sicure relazioni fondamentali che attraversano tutta la vita dei sentimenti e delle motivazioni, la cui importanza è decisiva per la comprensione dell’essere umano, e che costituiscono inoltre temi per un metodo descrittivo preciso.
[…] Quindi , non è solo il metodo, ma anche il contenuto della teoria spinoziana delle passioni ciò che si propone come principio orientativo per lo sviluppo delle ricerche in un nuovo orientamento – nella direzione della comprensione dell’uomo».

Lev Semënovič Vygotskij, Teoria delle emozioni. Studio storico psicologico, a cura di Mauro Campo, Mimesis, Milano 2019, pp. 271-272.


Lev S. Vygotskij – Diventiamo noi stessi attraverso gli altri. La cultura è il prodotto della vita sociale e dell’attività collettiva dell’uomo
Lev Semenovich Vygotsky – La coscienza si riflette nelle parole che pronunciamo. La parola è il microcosmo della coscienza umana
Lev Semenovich Vygotskij (1896-1934) – Il miracolo dell’arte: ha la capacità di trasformare l’acqua in vino. La coscienza si riflette nelle parole che pronunciamo.


Enrico Piergiacomi – Il prisma della natura. Nota critica sul libro di L. Grecchi, «Natura»

Enrico Piergiacomi- Luca Grecchi, Natura
Enrico Piergiacomi

Il prisma della natura 

Nota critica a L. Grecchi, Natura, Edizioni Unicopli, Milano 2018.

 

 

Natura di Luca Grecchi è il quinto volume della collana Questioni di filosofia antica diretta sin dal 2013 da Marcello Zanatta per le Edizioni Unicopli, uscito per lo stesso editore dopo i libri dedicati a Pathos (2014) e a Philia (2017) di Silvia Gullino, nonché quelli su Bene (2015) e su Anima (2016) scritti dallo stesso Zanatta. Come recita il lucido risvolto di copertina di ciascuna di queste monografie, il progetto editoriale prevede che ogni volume presenti «uno dei concetti basilari del pensiero filosofico greco e latino», ricostruendone la «storia» e la «relativa problematica, attraverso un continuo riferimento ai testi e alla più accreditata bibliografia critica». Il libro di Grecchi si inscrive alla perfezione in questa ambiziosa collana. L’Autore riesce a ricostruire lo sviluppo della riflessione sulla nozione di “natura” o physis negli autori antichi che vanno da Omero fino a Plotino, con una prosa molto chiara e gradevole da leggere.

Basta del resto un semplice sguardo all’indice (pp. 5-7) e alla bibliografia finale di oltre 50 pagine (= pp. 329-381) per rendersi conto dell’entità del lavoro storico-filosofico svolto da Grecchi. Dopo un’introduzione (pp. 11-29), il volume presenta sei capitoli che esaminano lo sviluppo della riflessione sul concetto di “natura” nella poesia, nel teatro e nei medici di età arcaica (pp. 31-68), nei Presocratici (pp. 69-150), nella Sofistica e nei filosofi classici come Platone, Aristotele, i primi Peripatetici (pp. 151-229), nelle scuole filosofiche ellenistiche (pp. 231-272), nella cultura latina (pp. 273-303), nella cultura post-ellenistica (pp. 305-328). Uno degli aspetti più originali di questa indagine diacronica, che la salva dal tramutarsi in un semplice «repertorio di erudizione», è il tentativo dell’Autore di studiare la physis in ottica «multidisciplinare» e unitaria (pp. 12-13). Per esprimere questo concetto, Grecchi ricorre alla felice immagine del «prisma», che si presta bene a veicolare l’idea che la natura sia «un contenuto che, per quanto vasto e polivalente, può essere unitariamente composto» (p. 13). Ogni autore antico è presentato come un personaggio che riesce a evidenziare una o più facce della superficie “prismatica” della physis, rendendola così meno labirintica e misteriosa (cfr. al riguardo le pp. 14-15).

Questa immagine del prisma ritorna nel libro solo una seconda volta per qualificare «l’approccio multifocale» della ricerca naturalistica di Aristotele, che si basa sul principio che «ogni ente deve essere analizzato da una pluralità di punti di vista» (pp. 181-182). Non pare forse incongruo qualificare allora il percorso seguito da Grecchi a sua volta come “aristotelico”. In effetti, è possibile notare che, laddove le fonti lo consentono, l’Autore cerca di dare un resoconto che evidenzia le molte facce del prisma naturale di cui si occuparono gli antichi. Se escludiamo le sue analisi sui Cinici e sugli Scettici pirroniani, che possono esclusivamente rilevare come questi pensatori negarono la possibilità della conoscenza della vera natura delle cose usando la physis solo come orizzonte pratico/normativo sul piano fenomenico (pp. 157-158, 233-236), Grecchi conduce un’analisi che procede dall’astratto al concreto, dal più grande al più piccolo. Essa comincia con la ricostruzione del pensiero cosmologico dell’autore considerato, passa per le sue indagini di fisica e di biologia, si conclude con una rassegna delle sue scoperte nelle discipline più tecniche (mineralogia, botanica, geografia, ecc.).

In aggiunta a tutto ciò, va poi menzionata l’umiltà scientifica che muove Grecchi, tanto da esplicitare nell’introduzione (pp. 13-14) i «limiti» del suo lavoro. Egli li identifica con la grande selezione del campione di autori da studiare (al riguardo si rimanda alla n. 104

della p. 59) e, per converso, con l’estrema ampiezza della trattazione, che oltre alla filosofia comprende la letteratura e le scienze. Le ragioni addotte da Grecchi per spiegare queste decisioni inducono, però, a considerare questi presunti limiti come due “scelte di campo”. Una selezione dei riferimenti era inevitabile per mantenere la trattazione in un confine gestibile, mentre l’ampiezza della trattazione va vista come una virtù, che ad esempio mostra come i filosofi non furono i soli “naturalisti” dell’antichità.

Sarebbe presuntuoso sperare di sintetizzare in poche battute tutto l’insieme di dati, di interpretazioni spesso interessanti, di ricostruzioni storico-filosofiche informate e convincenti che Grecchi riesce a raccogliere nelle 400 fitte pagine del volume. Per far giustizia all’Autore e aiutare il lettore a orientarsi in questa opera amplissima, conviene dunque esporre i temi principali sviluppati nel libro e fornire, all’occorrenza, qualche esempio. Mi pare che si possano enucleare cinque tematiche, o – per riprendere l’immagine di Grecchi – cinque facce del «vasto e polivalente» prisma della natura.

Due temi sono in realtà dichiarati esplicitamente dall’Autore, anzi costituiscono i «fili conduttori» principali e «l’ordito del presente volume» (pp. 16-17). Il primo è il rilevamento di una costante teorica nella riflessione antica sulla natura. Grecchi (pp. 17-24) sostiene che gli antichi ritenevano che la physis indicasse un processo dinamico, ordinato, autonomo che pervade tutte le cose, dunque che le fa nascere, porta a compimento le loro potenzialità e infine le dissolve, in conformità ad alcune leggi e cause che sono razionalmente esplicabili. In questo senso, la natura può essere addirittura assimilata «allo stesso concetto di essere, di realtà stabile, di verità dell’intero» (pp. 20-21), come emerge ad esempio nella riflessione di Parmenide (pp. 115-123). Se si evita di cadere nella vulgata che vuole che il suo poema Sulla natura intendesse immobilizzare i fenomeni, preferendo seguire gli studiosi che interpretano la seconda parte del testo (dedicata allo studio degli eventi naturali) come la descrizione del «corretto manifestarsi fenomenico dell’essere ai mortali» (p. 117), diventa possibile supporre che la filosofia parmenidea cercasse di riscontrare il fondamento autentico, stabile e veritativo del divenire fisico (pp. 115-123). Questo concetto di natura come intero dinamico, ordinato, autonomo è sufficientemente ampio da fungere da trait d’union tra le concezioni specifiche antiche che, altrimenti, risulterebbero a volte antitetiche. A prescindere che si creda che l’ordinamento naturale dipenda da un principio divino (cfr. i riferimenti a Platone e Plotino alle pp. 162-172, 323-327), o dalla direzione teleologica immanente alle realtà fisiche (cfr. Aristotele: pp. 183-197), o dalla capacità della materia di auto-regolarsi (così gli Atomisti: pp. 143-146, 243-247, 281), non c’è dubbio che venga mantenuta ferma l’idea che la physis sia in sé un complesso ordinato che pervade e regola le sue singole parti, o che sia stata resa tale da Dio.

Il secondo tema – nonché filo conduttore principale del volume – è l’affermazione che il concetto di natura è impensabile senza la ragione umana (pp. 24-28), che è il soggetto «che cerca di comprendere le regolarità della physis per migliorare la vita mediante un rispettoso intervento sulla physis stessa» (p. 17). Il punto implica che Natura e Uomo siano concetti interdipendenti, dunque che è impossibile dire se uno dei due è più centrale o determinante. L’essere umano è infatti uno dei tanti enti inscritti nel paesaggio o nell’ambiente naturale, ma nello stesso tempo è anche l’unico soggetto che può appunto foggiarsi la nozione di physis e occuparsene dalla prospettiva sia pratica che conoscitiva (p. 26). In margine a questo tema, Grecchi adduce un’interessante osservazione di dettaglio. Egli sostiene (pp. 27-28 e 35) che si possono riscontrare due atteggiamenti con cui gli antichi si rapportano alla physis: quello «simbolico» o metaforico della tradizione poetico-letteraria, riscontrabile anche nei poeti di età romana (pp. 292-298), e quello «razionalistico» o descrittivo-normativo del versante filosofico-scientifico, che sarà esaltato soprattutto a partire dai Presocratici (pp. 69-75). Grecchi è consapevole che si tratta di una distinzione di massima, dove si riscontrano spesso delle sfumature. Si può segnalare, da un lato, che i filosofi ricorrevano ad animali, vegetali e minerali come metafore o simboli di un concetto razionale (cfr. e.g. pp. 112, 173-176, 266, 328). Dall’altro lato, è possibile evidenziare che i poeti stessi non mancavano di veicolare con le loro creazioni artistiche dei contenuti razionalistici. Sono in tal senso icastici Omero, che tentò per la prima volta di razionalizzare il mare come «luogo di navigazione e di pesca» (p. 46), e Lucrezio, il cui poema De rerum natura offrirebbe un’«esposizione poetica della teoria epicurea» (p. 241), o «una spiegazione razionale – incardinata sulla teoria di Epicuro – di pressoché tutti i fenomeni naturali del cosmo» (p. 277).

Gli altri tre temi possono essere considerati delle declinazioni e precisazioni ulteriori di questi due filoni. Va segnalata come terza tematica centrale l’attenzione di Grecchi a dimostrare che «tutto o quasi, in un certo senso, è natura o ha rapporto con la natura» (p. 11). Nell’alveo del naturale, dunque, egli fa rientrare anche la tecnica (p. 12), argomentando che gli antichi pensavano, di norma, che nomos e physis potessero integrarsi o armonizzarsi a vicenda, pur essendo sempre possibile stabilire uno dei due assi come più potente e prioritario – è il caso (e.g.) di Antifonte, un Sofista che sostenne che la natura fosse «una sorta di sostrato materiale informe in grado di porre una forte resistenza ad ogni tentativo di imporgli un ordine dall’esterno» (p. 156). Le argomentazioni più rilevanti al riguardo si trovano in margine alla riflessione dei tragici del V secolo a.C. (pp. 53-59), o sul frammento 68 B 33 DK di Democrito (p. 150), o ancora su Platone e Lucrezio, che rilevano come i processi attuati rispettivamente dal Demiurgo e dalla natura per mettere ordine nei fenomeni possono essere assimilati a procedure tecniche (p. 167). L’eccezione o il «quasi» che non è physis coinciderebbe allora solo con l’eventuale principio trascendente o metafisico, posto da alcuni filosofi come necessario per rendere intelligibile la realtà fisica. Entità del genere includono le idee di Platone, il Motore Immobile di Aristotele, l’Uno o ciò che è persino superiore all’Uno dei Neoplatonici (pp. 12, 170, 195-198, 323-327).

Un quarto tema può essere formulato con una domanda: secondo gli antichi, la natura si nasconde alla ragione umana, o le risulta evidente e trasparente? Grecchi risponde evitando una soluzione univoca. I dati testuali che abbiamo a disposizione mostrano che gli antichi si divisero nel modo di intendere un’importante massima di Eraclito di Efeso (22 B 123 DK): physis kryptesthai philei («la natura ama nascondersi»). Grecchi interpreta questa sentenza come una tesi metafisica. La verità sui fenomeni naturali non è tanto impossibile da raggiungere, quanto conseguibile con uno «scavo» profondo della realtà che non si ferma alle prime apparenze sensibili e coglie un’armonia nascosta sotto i fenomeni (pp. 107-114, 253-254). Ora, se la lettura di Grecchi è corretta, potremmo individuare diversi atteggiamenti antichi rispetto a questa oscura massima eraclitea. Una è assai radicale. Aristotele avrebbe detto che Eraclito è nel falso, perché «la natura non ama nascondersi», ossia si manifesta con evidenza e trasparenza a chi vuole indagarla (p. 189; cfr. anche Plutarco e Filone di Alessandria studiati nella p. 111 con la n. 169). Altri autori avrebbero poi ripreso fedelmente il pensiero eracliteo che la physis è ardua ma non impossibile da conoscere. Oltre ai Presocratici in generale, Grecchi menziona il Socrate di Senofonte, Platone e Lucrezio, il quale approvò Eraclito e, nello stesso tempo, era convinto che Epicuro strappò finalmente i veli che coprono la natura (pp. 62-64, 73, 126-128, 159, 283-284; per approfondire la relazione tra gli Epicurei e l’Eraclitismo cfr. M. Capasso, Epicureismo ed Eraclito. Contributo alla ricostruzione della critica epicurea alla filosofia presocratica, in Id., Comunità senza rivolta: quattro saggi sull’epicureismo, Bibliopolis, Napoli 1988, pp. 59-102). Di contro, la maggior parte degli Stoici – con l’eccezione di Manilio (p. 253, n. 91) e di Seneca (pp. 111 e 288-299) –, alcuni simpatizzanti dello Stoicismo (= Cicerone e Plinio) e i Neoplatonici pensarono che la physis ama velarsi in un senso più forte, sbilanciandosi così in direzione scettica. Essa è una realtà in larga parte inaccessibile o ineffabile, se non a una qualche élite di persone che possiede una conoscenza superiore (pp. 252-254, 299-300, 322). Infine, Protagora e gli Scettici “puri” presero la massima eraclitea in senso altrettanto radicale di Aristotele, ma in maniera opposta alla sua fiducia incondizionata verso la piena conoscenza del mondo naturale. La natura che ama nascondersi è in sé indeterminata, sicché non è possibile andare oltre le apparenze fenomeniche (pp. 152-153, 234-235, 254).

Questa tematica è particolarmente originale e, in un certo senso, si potrebbe addirittura dire che lo sviluppo del concetto di “natura” nel pensiero antico potrebbe in larga parte coincidere con la ricezione dialettica della sentenza di Eraclito. D’altro canto, la parte dedicata agli Stoici e agli Scettici poteva forse essere approfondita maggiormente. Nel caso dello Stoicismo, infatti, è forse possibile argomentare che la natura «ama nascondersi» a tutti meno che alla figura del saggio che, oltre ad essere l’individuo pienamente felice e morale (lo rileva bene Grecchi a p. 263), è anche colui che sa tutto, inclusa la catena delle cause naturali ordinata provvidenzialmente dalla divinità – cfr. M. Vegetti, La saggezza dell’attore: Problemi dell’etica stoica, «Aut Aut» 195-196 (1983), pp. 19-41. Non ci sarebbe così alcuna tendenza scettica negli Stoici, ma solo la credenza – dogmatica – che chi è stolto è del

tutto ignorante della physis e che chi è sophos ne conosce il più intimo “santuario”. Circa gli Scettici, una figura che l’Autore ricorda (p. 235) ma poteva essere valorizzata di più è Enesidemo, che considerava lo Scetticismo una via per la filosofia di Eraclito (cfr. qui R. Polito, The Sceptical Road: Aenesidemus’ Appropriation of Heraclitus, Brill, Leiden-Boston 2004, Ch. 2-3). Fatte salve queste riserve, il discorso di Grecchi risulta per il resto assai condivisibile.

Il quinto e ultimo tema isolabile nella riflessione dell’Autore è di carattere etico. Grecchi scrive che il pensiero antico aveva già messo a fuoco un «problema fondamentale del nostro tempo»: il dovere di considerare la natura come un fine in sé e non come un mezzo di produzione da sfruttare a nostro profitto, quindi una realtà di cui occorre prendersi generosamente cura (p. 13). Da qui discendono una serie di interessanti considerazioni storiche che ambiscono a sottolineare la “contemporaneità” della caratura morale di certe affermazioni antiche sulla physis, tra cui l’idea che lo studio dei fenomeni e il prendere la natura come norma di condotta conducono alla felicità (pp. 58, 187, 194, 237, 248, 263), condivisa – come si è visto – persino da Cinici e Scettici, evitando al contempo il rischio di facili e incongrue attualizzazioni (sul tema, cfr. F. Verde, A cosa serve oggi fare storia della filosofia? Una modesta riflessione, Petite Plaisance, Pistoia 2018, cap. 3). Le riflessioni filosofiche di Greci e Romani vanno ricostruite anzitutto in termini obiettivi, senza cercare sin dal principio qualcosa di utile per i nostri problemi. Ma una volta soddisfatto questo requisito di onestà storica, nulla impedisce – come fa appunto Grecchi – di raccogliere i risultati dello studio per affrontare problematiche più ampie e legate al presente.

Si può così concludere, sulla base della sintesi svolta in queste pagine, che Natura di Grecchi è certo un volume corposo e impegnativo, ma che risulta utile e stimolante per diverse categorie di lettori. I non-specialisti potranno ricavare dalla lettura un buon orientamento di massima su molti autori antichi. Gli specialisti avranno modo, invece, di riflettere sulle sue considerazioni sulle molte facce del prisma della physis e, nel caso, di approfondire alcuni spunti stimolanti e lasciati volutamente in stato di abbozzo. Per il resto, va notato che Grecchi accenna occasionalmente nel testo alla sua intenzione di voler approfondire a sua volta alcune delle questioni del concetto di Natura, in un futuro volume sull’Uomo per la medesima collana Questioni di filosofia antica (pp. 177 e 268). Auspicando che il progetto venga realizzato, si chiude allora questa nota proponendo altre due possibili linee di ricerca, che la selezione degli argomenti di Natura ha dovuto mettere da parte. Il primo è che, forse, si potrebbe approfondire di più in futuro il tema del disordine o dell’esistenza del male in natura. Grecchi certo lo riscontra nel libro, laddove ammette che gli antichi riservavano spesso atteggiamenti di terrore verso i lati minacciosi e incomprensibili della physis (p. 16), o ricorda che autori come Esiodo, gli Atomisti, Platone, Aristotele, Teofrasto, Plotino riconoscevano che la materia contiene elementi di disordine e di caos, che sfuggono persino al controllo di un’eventuale divinità organizzatrice (pp. 31, 45-46, 165, 183, 190-191, 217, 280-281, 324-325). D’altro canto, però, l’Autore mette forse troppo rapidamente da parte queste anomalie, quando argomenta che «anche quei processi che presentano irregolarità vengono costantemente riportati, come eccezioni spiegabili, alla regolarità naturale» (pp. 21-22). È sempre possibile obiettare, infatti, che molti di questi autori citati continuavano comunque ad ammettere, per così dire, che questi Dark Sides of Nature esistono, dunque che non è vero che nella physis ogni cosa è ordinata e illuminata. Per fare un unico esempio, la fiducia di Epicuro e Lucrezio verso il buon ordinamento generale dalla natura non impedì loro di riconoscere empiricamente l’esistenza di errori, colpe o mali nel mondo naturale, che fu una delle ragioni dell’esclusione dell’ipotesi di una divinità provvidente che organizza tutto a nostro vantaggio (cfr. al riguardo almeno il cap. 13 del De ira Dei di Lattanzio, o i vv. 195-234 del libro V del De rerum natura, che Grecchi non cita mai nel suo testo).

Naturalmente, è sempre possibile sostenere che le anomalie sono tali se viste dalla prospettiva antropocentrica, ma ciò solleva ulteriori problemi. Esiste una spiegazione del perché quelle che per noi sono anomalie vanno in realtà considerate delle cose buone a livello cosmico? Se non esiste, non è forse inevitabile ammettere che tali mali umani rompono una regolarità che normalmente si osserva? Considerato allora che questo tema della natura è fortemente intrecciato al problema dell’uomo, si ritiene che non sia peregrino riservarne un’analisi approfondita nel futuro volume che Grecchi intende scrivere.

Il secondo spunto di approfondimento deriva dal principio stabilito da Grecchi che tutto o quasi tutto è natura (p. 12). Se ciò è vero, ci si potrebbe chiedere che cosa indicano allora espressioni come “innaturale” o “contro natura”, che apparentemente pretendono di indicare qualcosa che diverge dal piano della naturalità. Per esempio, che cosa diciamo quando diciamo che il dolore è para physin? Ciò sembra in apparenza un parlare a vuoto, perché le affezioni dolorose sono risposte fisiologiche del nostro organismo e, dunque, un qualcosa di naturale. O ancora, che cosa significa dire che la pleonexia o la brama eccessiva è innaturale per un essere umano? In fondo, questo comportamento è pur sempre innescato dalla ragione che valuta che l’eccesso sia un bene, ovvero da un uso della nostra innata (i.e., naturale) razionalità. La proposta è quella di provare a verificare se, forse, non occorra separare di più in casi come questi il piano fisiologico dalla dimensione normativa. Il dolore e la pleonexia sono “naturali”, se letti come reazioni organiche o come esiti possibili della nostra natura. L’uno e l’altra possono però essere sensatamente detti “innaturali” se interpretati come un allontanamento dalle più profonde potenzialità della physis umana, ossia da obiettivi normativi come la felicità (che le sofferenze possono compromettere) e la giustizia (che la brama eccessiva distrugge alla radice). Se, da un lato, simili osservazioni mostrano che certi aspetti della natura possono entrare in conflitto o in dissonanza reciproca, almeno a livello concettuale, dall’altro, corroborano ulteriormente la correttezza dell’idea di Grecchi che la natura sia un prisma complesso, che non viene esaurito mettendone in risalto e al centro solo uno dei suoi molti volti visibili.

Enrico Piergiacomi

Università degli Studi di Trento

enrico_piergiacomi@libero.it

Recensione già pubblicata su «Syzetesis» – Rivista di filosofia, Anno VI – 2019 (nuova serie) Fascicolo 1, pp. 249-256.

syzetesis@gmail.com
http://www.syzetesis.it/rivista.html

Luca Grecchi – «Natura». Ogni mancanza di conoscenza, di rispetto e di cura verso la natura si traduce in una mancanza di rispetto e di cura verso la vita tutta. L’attuale modo di produzione sociale, avente come fine unico il profitto, tratta ogni ente naturale – compreso l’uomo – come mezzo, e dunque in maniera innaturale.

Natura***

Luca Grecchi, Natura, Unicopli, Milano 2018, pp. 400.

***

Diogene Cinico di Jules Bastien-Lepage (1873)

Diogene Cinico di Jules Bastien-Lepage (1873)

Sommario

POESIA, TEATRO, MEDICINA

  1. La poesia
    ….Omero
    ….Esiodo
    ….Dopo Esiodo
  2. Il teatro
  3. La medicina

I PRESOCRATICI

  1. Note generali
  2. Talete
  3. Anassimandro
  4. Anassimene
  5. Pitagora
  6. Eraclito
  7. Parmenide
  8. Senofane
  9. Empedocle
  10. Anassagora
  11. Democrito

I SOFISTI E I CLASSICI

  1. I Sofisti e Socrate
  2. Platone
    L’uomo e la natura – Il Timeo – Il Demiurgo, le Idee, l’Anima del mondo e la chora, – La physis – Teoria delle catastrofi ed ecologia – La natura come metafora educativa
  3. Aristotele
    Un orientamento enciclopedico – Physis: una definizione articolata – L’autonomia della physis – Finalismo e causalità – Il “naturalismo” aristotelico: tra fisica e metafisica – Il cosmo aristotelico – Il mondo animale – Il mondo vegetale e minerale 214 – Teoria delle catastrofi
  4. Teofrasto e la scuola peripatetica
    Teofrasto ed Aristotele: continuità e discontinuità – Animali, vegetali e minerali – Dopo Teofrasto

LA CULTURA ELLENISTICA

  1. Note generali
  2. Scetticismo
  3. Epicureismo
    La physis e la felicità – Il tutto è corpi e vuoto- Teoria atomistica e clinamen – Caso, ordine e cause – La cosmologia e le molteplici spiegazioni – Il mondo vegetale
  4. Stoicismo
    Una natura “divinizzata” – La centralità del fuoco – Necessità, causa, fato – Oikeiosis – L’antropocentrismo stoico – I viventi non umani
    5.Appendice. Il Medio Stoicismo

LA CULTURA LATINA

  1. Note generali
  2. Lucrezio
  3. Seneca (e il Neo Stoicismo)
  4. Virgilio (e Orazio, e Ovidio…)
  5. Plinio il Vecchio

LA CULTURA POSTELLENISTICA

  1. Note generali
  2. Galeno
  3. Alessandro di Afrodisia (e l’Aristotelismo)
  4. Plotino (e il Neoplatonismo)

Bibliografia

Indice dei nomi

Luca Grecchi – Tutti i suoi libri pubblicati (2002-2019)


Luca Grecchi – Quando il più non è meglio. Pochi insegnamenti, ma buoni: avere chiari i fondamenti, ovvero quei contenuti culturali cardinali che faranno dei nostri giovani degli uomini, in grado di avere rispetto e cura di se stessi e del mondo.

Luca Grecchi – A cosa non servono le “riforme” di stampo renziano e qual è la vera riforma da realizzare

Luca Grecchi – Cosa direbbe oggi Aristotele a un elettore (deluso) del PD

Luca Grecchi – Platone e il piacere: la felicità nell’era del consumismo

Luca Grecchi – Un mondo migliore è possibile. Ma per immaginarlo ci vuole filosofia

Luca Grecchi – «L’umanesimo nella cultura medioevale» (IV-XIII secolo) e «L’umanesimo nella cultura rinascimentale» (XIV-XV secolo), Diogene Multimedia.

Luca Grecchi – Il mito del “fare esperienza”: sulla alternanza scuola-lavoro.

Luca Grecchi – In filosofia parlate o scrivete, purché tocchiate l’anima.

Luca Grecchi – L’assoluto di Platone? Sostituito dal mercato e dalle sue leggi.

Luca Grecchi – L’Italia che corre di Renzi, ed il «Motore immobile» di Aristotele

Luca Grecchi – La natura politica della filosofia, tra verità e felicità

Luca Grecchi – Socrate in Tv. Quando il “sapere di non sapere” diventa un alibi per il disimpegno

Luca Grecchi – Scienza, religione (e filosofia) alle scuole elementari.

Luca Grecchi – La virtù è nell’esempio, non nelle parole. Chi ha contenuti filosofici importanti da trasmettere, che potrebbero favorire la realizzazione di buoni progetti comunitari, li rende credibili solo vivendo coerentemente in modo conforme a quei contenuti: ogni scissione tra il “detto” e il “vissuto” pregiudica l’affidabilità della comunicazione e non contribuisce in nulla alla persuasione.

Luca Grecchi – Aristotele: la rivoluzione è nel progetto. La «critica» rinvia alla «decisione» di delineare un progetto di modo di produzione alternativo. Se non conosciamo il fine da raggiungere, dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?

Luca Grecchi – Sulla progettualità

Luca Grecchi – Perché la progettualità?

Luca Grecchi – Aristotele, la democrazia e la riforma costituzionale.

Luca Grecchi – Platone, la democrazia e la riforma costituzionale.

Luca Grecchi – La metafisica umanistica non vuole limitarsi a descrivere come le cose sono e nemmeno a valutare negativamente l’attuale stato di cose. Deve dire come un modo di produzione sociale ha da strutturarsi per essere conforme al fondamento onto-assiologico.

Luca Grecchi – Scuola “elementare”? Dalla filosofia antica ai giorni nostri

Luca Grecchi – La metafisica umanistica è soprattutto importante nella nostra epoca, la più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita.

Luca Grecchi – Logos, pathos, ethos. La “Retorica” di Aristotele e la retorica… di oggi. È credibile solo quel filosofo che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere.

Luca Grecchi – Educazione classica: educazione conservatrice? Il fine della formazione classica è dare ai giovani la “forma” della compiuta umanità, ossia aiutarli a realizzare, a porre in atto, le proprie migliori potenzialità, la loro natura di uomini

Luca Grecchi – Mario Vegetti: un ricordo personale e filosofico



Nikolaj Aleksandrovič Dobroljubov (1836-1861) – Bisogna elaborare nell’anima la ferma convinzione della necessità e della possibilità del completo declino dell’attuale ordine di questa vita per avere la forza di rappresentarla poeticamente e teoreticamente

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«Bisogna elaborare nell’anima
la ferma convinzione della necessità e della possibilità
del completo declino dell’attuale ordine di questa vita
per avere la forza di rappresentarla poeticamente e teoreticamente».

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Nikolaj Aleksandrovič Dobroljubov, Stichotvorenija Ivana Nikitina, Sobr. soc. v devjati tomach, Goslitizdat, Leningrad 1963, tomo, VI, p. 167.

Nikolaj Aleksandrovič Dobroljubov

critico letterario russo (Nižnij Novgorod 1836-Pietroburgo 1861). Teorico radicale, assertore convinto degli ideali democratici, si formò come critico su Belinskij e su Herzen acquistando una buona conoscenza di Feuerbach e della sinistra hegeliana. La sua amicizia con Černyševskij lo introdusse al Contemporaneo a cui collaborò dal 1856. La sua attività critica fu breve ma assai intensa. Il suo nome è rimasto legato agli articoli su Ostrovskij (Il regno tenebroso, 1859), su Turgenev (Quando verrà il vero giorno?, 1860) e soprattutto al saggio Che cos’è l’oblomovismo? (1859), in cui la sua analisi sul famoso protagonista del romanzo di Gončarov si allarga a una critica della borghesia russa del tempo. Sono da ricordare, infine, le sue acute Lettere da Torino su Cavour e l’Italia.

 
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