E. BERTI – Petite Plaisance Blog

Alberto Jori – Il pensiero di Aristotele acquista una straordinaria carica di attualità proprio nella misura in cui si presenta come una “sfida” alla nostra visione della realtà, e propone modelli alternativi, a volte probabilmente più validi, di comprensione dell’esperienza.

1 Luglio 2017 ppci

Quarta di copettina

Aristotele, “il maestro di color che sanno”, secondo la celebre formula dantesca, per molti secoli è stato considerato il Filosofo, e quasi il simbolo stesso della ragione umana. Ancor oggi, le prospettive aperte dallo Stagirita mantengono un’intatta vitalità: se la sua logica e la sua epistemologia sono state riscoperte nella loro grandiosa architettura, le sue analisi ontologiche sono tornate al centro del dibattito filosofico. Varie correnti dell’etica contemporanea hanno posto in luce la straordinaria attualità del pensiero pratico di Aristotele, mentre un’attenzione sempre più viva si proietta anche sulle sue indagini di filosofia naturale.
In tale quadro, la presente introduzione alla filosofia aristotelica «può essere collocata sullo stesso piano degli studi più importanti su Aristotele degli ultimi decenni» (H. Flashar) e rappresenta uno strumento prezioso per quanti cercano un accesso filologicamente rigoroso e filosoficamente affidabile ai testi dello Stagirita.
Emerge dal libro la complessa immagine di un filosofo criticamente aperto a tutte le vie del pensiero e attento, in parallelo, a coniugare l’ispirazione strutturale con un approccio fortemente problematico ai temi di volta in volta affrontati.

Indice del volume

Introduzione

Per quanto gli studi più autorevoli su Aristotele degli ultimi decenni abbiano dimostrato che la filosofia aristotelica, lungi dal costituire un complesso di dottrine di carattere dogmatico, è essenzialmente aperta, “flessibile” e problematica, tale immagine rinnovata e più fedele del pensiero dello Stagirita non pare esser stata adeguatamente recepita, a tutt’oggi, dalla communis opinio. Ancora prevale, al di fuori della cerchia ristretta degli specialisti, lo stereotipo di un Aristotele che presume di possedere un sapere assoluto e totalizzante.

Per mettere in luce l’infondatezza di tale stereotipo, abbiamo voluto mostrare in che modo lo Stagirita procede realmente nelle proprie indagini: ponendosi domande, confrontandosi criticamente con la tradizione, saggiando le soluzioni possibili, per formulare infine delle risposte che, comunque, non considera mai definitive. La strategia migliore per rendere manifesta l’intima articolazione di questo suo costante interrogarsi e interrogare l’uditore e il lettore è parsa quella di affrontare direttamente, una per una, tutte le opere di Aristotele, ricostruendone l’organica tessitura senza tuttavia perdere mai di vista l’orizzonte teoretico complessivo in cui ogni ricerca dello Stagirita – anche la più specifica – trova la sua collocazione e il suo significato.

Non v’è dubbio che la lettura dei testi costituisce il momento autentico e irrinunciabile di confronto con qualsiasi autore. All’incontro diretto con gli scritti aristotelici la presente opera non vuole dunque certo sostituirsi. Il nostro intento è, invece, quello di agevolare l’accesso ai trattati dello Stagirita, suggerendo possibili itinerari ermeneutici e lasciando affiorare, nel contempo, gli interrogativi che tali trattati pongono e ai quali, a volte, duemila anni d’indagini critiche non sono riusciti a dare risposte soddisfacenti.

Com’è ovvio, le analisi più approfondite da noi svolte hanno per oggetto le opere aristoteliche teoreticamente più ricche e complesse, ancor oggi al centro del dibattito filosofico. Così, i capitoli relativi alla Metafisica e all’Etica Nicomachea sono i più “corposi” e articolati; tuttavia, ogni opera dello Stagirita è studiata con attenzione.

Il nostro non è né intende essere un libro per “addetti ai lavori”, bensì uno strumento utile a un pubblico più ampio. Pertanto, abbiamo voluto evitare di appesantire eccessivamente il testo con note e richiami. Le citazioni di passi aristotelici (accompagnate, quand’è sembrato opportuno, dall’originale traslitterato) sono inserite nel vivo dell’analisi. Allorché, poi, abbiamo cercato di chiarire gli snodi fondamentali del filosofare dello Stagirita alla luce delle prospettive critiche odierne, abbiamo fatto un uso quanto mai parco di riferimenti alla letteratura secondaria, richiamandoci, in ogni caso, solo a poche opere d’indiscusso valore.

Nella nostra esplorazione del Corpus Aristotelicum ci siamo attenuti a un criterio preciso e siamo stati guidati, al tempo stesso, da una salda convinzione. Il criterio è quello dell’assoluta fedeltà ai testi. Il metodo più sicuro per evitare che il naturale desiderio di “dialogare” con Aristotele induca ad attribuire al nostro filosofo, più o meno inconsapevolmente, tesi anacronistiche e non sue, è infatti quello di rispettare con scrupolo e, anzi, con umiltà filologica, quanto di lui ci è rimasto.

La convinzione che ci ha guidati è, a sua volta, strettamente connessa con tale impegno di fedeltà e rispetto: si tratta della ferma persuasione che la fecondità e la stessa attualità del messaggio di Aristotele emergono nei termini più limpidi ed efficaci precisamente quando si rinunzia a piegare tale messaggio a contingenti mode di pensiero, e ci si studia, invece, di salvaguardarlo – nella misura del possibile – nella sua autenticità. Autenticità che vuol dire anche parziale alterità. Lo Stagirita non è un nostro contemporaneo, e sarebbe un errore cercare a tutti i costi di farlo diventare tale. Le sue coordinate ideali sono, in parte, diverse dalle nostre.

E tuttavia, a un Aristotele “addomesticato” è infinitamente preferibile, crediamo, il vero Aristotele. Il suo pensiero acquista una straordinaria carica di attualità proprio nella misura in cui, riscoperto nei suoi caratteri originari, si presenta come una “sfida” alla nostra visione della realtà, e propone modelli alternativi, a volte probabilmente più validi, di comprensione dell’esperienza.

Affrontare il Corpus Aristotelicum nel suo complesso è opera non facile, ma altamente gratificante. Per chi scrive, la stesura di questo volume ha costituito una sorta di viaggio, ricco di scoperte e di gioie intellettuali. Alla fine dell’itinerario, la filosofia dello Stagirita – una filosofia, peraltro, sempre in fieri, mai con chiusa in formule definitive –, dispiegandosi in un panorama grandioso, ci è realmente apparsa come una delle imprese più ammirevoli della storia dell’umanità. Al tempo stesso, a mano a mano che l’esplorazione procedeva, Aristotele è andato assumendo il profilo di un compagno di viaggio, le cui parole e riflessioni, affiorando da un lontano passato, possono essere d’aiuto anche all’uomo d’oggi, nel compito ineludibile di confrontarsi con i perenni interrogativi dell’esistenza. Il nostro auspicio è che pure al lettore lo Stagirita possa alla fine presentarsi come un tale compagno di viaggio: saggio e autorevole, e insieme benevolo e profondamente umano.

Alberto Jori, Aristotele, Bruno Mondadori, 2003, pp. 5-7.

Aristotele, Il Cielo

Il pane tra sacro e profano

La responsabilità ecologica

Lessing, Gli ebrei

Medicina e medici nell’antica Grecia

Panem et circenses

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Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore al 28-06-2017)

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Alberto Jori – La responsabilità ecologica. Con la «colonizzazione» concettuale e tecnologica della natura, la cultura moderna ha perduto la capacità di apprendere i limiti.

28 Giugno 2017 ppci

La responsabilità ecologica

La «colonizzazione» concettuale e tecnologica della natura

Dall’«umanizzazione» della natura si è […] passati alla sua sistematica «colonizzazione» concettuale e tecnologica. Di tale processo si possono scoprire gli inizi nel nuovo atteggiamento verso la creazione che viene teorizzato da Francesco Bacone e, soprattutto, nella proposta, formulata da Cartesio, di un nuovo metodo d’indagine, imperniato sui principi della ragione analitico-deduttiva (ossia matematica).[1] Contestualmente si verifica un significativo spostamento di accenti e d’interesse, dalla dimensione del prattein a quella del poiein, dall’agere al facere.[2] Ed è precisamente lungo tale itinerario che l’uomo giunge a costituirsi come detentore di un potere assoluto sulla natura. Egli anzi diviene ai propri occhi la realtà assoluta in riferimento alla quale tutti gli altri enti acquisiscono il loro effettivo statuto ontologico: il progetto di un sapere «totale», inteso come equivalente alla capacità di produrre ogni genere di effetto (e, in fondo, ogni sorta di realtà), si accompagna infatti alla pretesa che l’uomo possa diventare simile a Dio, ossia all’auspicata sostituzione del regnum hominis al regnum Dei. Tutto ciò è chiaro già in Bacone.

Per i Greci antichi le attività tecnico-scientifiche avevano un codice etico interno

[…] Nel mondo greco, al quale appunto dobbiamo l’elaborazione della nozione di techne (ossia di scienza-tecnica), fu convinzione comune, almeno per un certo periodo, che ognuna delle attività tecnico-scientifiche avesse una sorta di codice etico interno, vale a dire un momento di autonormatività alle cui indicazioni l’operatore professionale doveva assolutamente attenersi sul piano pratico. In caso contrario, infatti, egli si sarebbe posto al di fuori dell’ambito medesimo di esercizio della propria techne. Così, nel quadro dell’autocoscienza delle technai si aveva una chiara consapevolezza non solo degli obiettivi-cardine (i telai) che andavano perseguiti dai technitai, ma anche e correlativamente dei limiti al di là dei quali per l’operatore professionale era impossibile o comunque inopportuno procedere: chi avesse compiuto tale tentativo sarebbe stato tacciato di hybris, ossia di tracotanza, di presunzione, mentre il suo comportamento sarebbe stato ritenuto obbiettivamente «atecnico».
In parallelo, i Greci manifestarono sempre una diffidenza pressoché insuperabile per quella forma di ingegnosità o di «astuzia» che permette all’uomo di aggirare gli ostacoli frapposti dalla natura e di carpirne i suoi segreti. Tale diffidenza costituì anzi, presumibilmente, una delle cause, se non addirittura la causa principale, del fatto che essi non giunsero né a conoscere né tantomeno a teorizzare l’impiego sistematico dell’ esperimento.

Cosmo ed etica «contestuale»

Determinante, nel quadro dell’esperienza greca della realtà – così di quella naturale come pure di quella sociale – fu la nozione di ordine, di armonia, di regolarità: in una parola, il concetto di kosmos. Il carattere «cosmico» (nel senso precisato) della totalità degli enti era inteso come preesistente all’iniziativa conoscitiva e pratica dell’uomo: esso veniva dunque a identificarsi con una gerarchia ontologica e valoriale dotata di significato oggettivo.
All’uomo spettava il compito essenziale di interpretare in modo adeguato l’ordine della realtà: è appunto da qui che scaturiva la centralità del ruolo che i Greci attribuivano all’investigazione «ermeneutica» della natura.
Proprio dall’ordine che struttura il dominio dell’esistente – puntualmente riflettendosi nella regolarità e nell’armonia dei processi che si verificano all’interno delle differenti «regioni antologiche» in cui tale dominio si articola – derivano, secondo i Greci, i criteri di autolimitazione inerenti alle diverse technai, ciascuna delle quali assume come proprio oggetto, teorico e operativo insieme, un differente ambito del mondo naturale. Si comprende agevolmente, allora, per quale motivo i principi etici cui facevano riferimento le technai, soprattutto nella loro fase applicativa, fossero intesi come principi ad esse interni, vale a dire intrinseci alla stessa ricerca e operatività tecnico-scientifiche, e non come «leggi» imposte da un’autorità esterna o, in generale, come norme contesto-indipendenti. La loro validità veniva infatti a fondarsi sull’ordine oggettivo e normativo della stessa realtà indagata. Quella dei technitai era dunque un’etica che potremmo chiamare «contestuale».

La cosiddetta «legge» di Hume

Le considerazioni ora svolte non sembrano del tutto prive di significato, in ordine a una valutazione di taluni rilevanti aspetti del pensiero moderno. Se, infatti, non si riconosce l’esistenza di un ordine naturale oggettivo – o comunque non si ammette la sua effettiva conoscibilità da parte dell’uomo –, inevitabilmente si arriverà a negare che la realtà possa, attraverso l’«ostensione» della struttura teleologica presente nelle sue varie «regioni», fondare la validità di determinate leggi «naturali» di carattere contestuale.
Non pare casuale, a tale proposito, che sia stato Hume a negare la legittimità del passaggio dalle proposizioni descrittive a quelle prescrittive, con la formulazione di quella che viene ricordata come la sua «legge». Lo stesso Hume, com’è noto, nega, infatti, in sostanza, anche l’intelligibilità del reale, o comunque la legittimità dell’impiego dei concetti – in particolare quelli di causa e di sostanza – mediante i quali si era tradizionalmente presunto di riuscire a comprendere la struttura oggettiva dell’esistente. E il mito maxweberiano dell’«avalutatività» della scienza, al quale è connessa l’elaborazione dell’immagine – e dell’ideale – dello scienziato «neutrale», trae la propria origine, in ultima analisi, precisamente dalla frattura, consumatasi nel quadro del pensiero humiano, tra descrizione e prescrizione, tra «fatto» e «valore».

La cultura moderna ha perduto la capacità di apprendere i limiti

Come scrive P. Donati, «non soltanto la cultura moderna ha perduto il senso del limite, ma ha anche perduto in buona misura la capacità di apprendere i limiti». Ciò finisce col configurare una situazione di notevole gravità, perché, com’egli ancora osserva, «i valori e l’autocoscienza possono emergere solo attraverso processi di autodelimitazione, di auto-imposizione, di auto-preclusione».[3] In tale prospettiva, potrebbe essere utile recuperare oggi almeno una parte dei contenuti concettuali che i Greci associavano alla nozione di techne. Questa nozione infatti implicava, come si è visto, la consapevolezza di avere a che fare con un ordine naturale-oggettivo dotato di una precisa portata normativa, che marcava anche i limiti entro i quali doveva porsi l’intervento del technites. Pertanto, con il recupero di tale visione e delle sue implicazioni si riproporrebbe, al livello della stessa attività tecnico-scientifica, l’esigenza di un approccio profondamente responsabile al mondo naturale, visto come un complesso da investigare nel suo ordine e nella sua interna articolazione, ma anche da rispettare nella sua fondamentale realtà di «cosmo». Questo significherebbe anche – ed essenzialmente – mettere nuovamente a fuoco il ruolo particolarissimo che la vita umana riveste nella totalità del reale.

Alberto Jori, La responsabilità ecologica, Edizioni Studium, 1990, pp. 27-48.

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Note

[1] Cfr. E. BERTI, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, Roma 1977, p. 43 ss.

[2] Va ricordato, a tale proposito, che negli ultimi decenni si è andato manifestando, soprattutto in Germania, un particolare interesse per la problematica relativa all’eclissi, nel quadro della cultura moderna, della dimensione della prassi. In quest’ottica, è stata riscoperta la filosofia pratica classica, con espliciti richiami al pensiero greco e soprattutto ad Aristotele: cfr. E. BERTI, Le vie della ragione, Bologna 1987, p. 55 ss. e p. 271 ss.; si veda anche F. VOLPI, Spaesamento postmetafisico? Per una contestualizzazione dell’attuale diballito sulla razionalità pratica, in AA.VV., La ragione possibile. Per una geografia della cultura, a cura di G. Barbieri e P. Vidali, Milano 1988, pp. 75-87. Ancora E. Berti fornisce un’analisi eccellente del metodo della filosofia pratica in Aristotele nel volume Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari 1989 (p. 113 ss.); cfr. anche P. RICOEUR, Dal testo all‘azione. Saggi di ermeneutica (tit. or.: Du texte à l’action. Essais d‘herméneutique II), trad. it. G. Grampa, Milano 1989, soprattutto pp. 238-39 (appunto dedicate al concetto aristotelico di praxis).