«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Una parola, gettata nella mente a caso, produce onde di superficie e di profondità, provoca una serie infinita di reazioni a catena, coinvolgendo nella sua caduta suoni e immagini, analogie e ricordi, significati e sogni, in un movimento che interessa l’esperienza e la memoria, la fantasia e l’inconscio e che è complicato dal fatto che la stessa mente non assiste passiva alla rappresentazione, ma vi interviene continuamente, per accettare e respingere, collegare e censurare, costruire e distruggere”,
Gianni Rodari, Grammatica della fantasia. Introduzione all’arte di inventare storie, Einaudi, Torino 2010.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
L’uomo è una creatura incarnata e non può fare nulla di reale, né essere reale, se non incarnando. I suoi sogni reclamano dei gesti, le sue volontà degli atti.
«Ero sconcertata dal fatto di non poter abbracciare l’infinito. Mi dissi: se non posso comprendere il cielo, rappresentarlo, disegnarlo, bisogna almeno che lo immagini. Allora, di sera, nel mio letto, decisi di partire con l’immaginazione per un viaggio dentro le stelle e di vedere cosa succedeva. C’erano però sempre nuove stelle – ed ecco ciò che successe: sentii la mia scatola cranica. Fu un modo di essere riportata a me stessa, al mio essere limitato, e questa esperienza è stata probabilmente importante più tardi, quando scoprii e riconobbi in Jaspers la nozione del limite (Grenze), arrivando a fondare il mio senso della ondizione umana sulla finitezza».
Jeanne Hersch, Rischiarare l’oscuro, trad. it., Dalai Editore, Milano 2006, p. 46.
«Perché la libertà fa della condizione umana qualcosa di unico, che merita di essere amata più di ogni altra cosa. Noi non assomigliamo agli altri esseri della natura, che vengono semplicemente spinti dall’esterno, prigionieri del sistema delle cause e degli effetti. Tutto ciò che è causa ed effetto, in sé, è privo di senso. Perché ci sia senso, occorre che ci sia un’intenzione, un movimento di libertà, orientato su un valore, su qualcosa che non è, ma che merita di essere» (Ibidem, p. 78).
«Non vedo perché l’uomo, in quanto finito, non avrebbe a che fare con l’infi nito. Ciò che è inumano, sotto il pretesto di essere finiti, è di riportare tutto a qualche cosa di finito e di pretendere di esserne i padroni, come se fossimo Dio. O ancora, sotto il pretesto di raggiungere l’infinito, di volatilizzarsi nell’indeterminato, ciò che rappresenta allora il cattivo infinito, di uninfinito che equivale al nulla. Tra il nulla e l’essere dobbiamo divenire e far essere» (Ibidem, p. 84).
«L’anima senza corpo non è più l’anima, e il corpo senza anima non è più il corpo, poiché è l’incarnazione da compiere che dona a essi realtà. L’uomo è una creatura incarnata e non può fare nulla di reale, né essere reale, se non incarnando. I suoi sogni reclamano dei gesti, le sue volontà degli atti»
Jeanne Hersch, Essere e forma, trad. it., Bruno Mondadori, Milano 2008, p. 34
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Se vuoi assoggettare i corpi, usa catene e cannoni. Ma i cannoni e le catene non bastano, ti serve qualcosa come una calamita, che da un lato respinge, dall’altro subdolamente attrae, a seconda di come la volti. Qualcosa che se allontanata retoricamente da te, rimane concretamente dentro di te. La conquista dell’Africa è stata fatta con i cannoni, ma per rendere eterna tale conquista dovevano intervenire sulle scuole, sulla formazione delle élites, trasformare la pluralità in una sorta di monoglottismo del capitale. Dovevano incantare l’anima e la mente, asservendole silenziosamente. Per questa ragione, si presenta con urgenza la necessità di decolonizzarle, partendo dal mezzo più potente di cui si è servito l’imperialismo coloniale e ancora si serve l’imperialismo post-coloniale: il linguaggio. In Africa, il portoghese, il francese e l’inglese sono state le lingue del potere, le lingue del governo e di tutta l’amministrazione. Sono state le lingue della classe media e della borghesia e di chi poteva permettersi di «studiare». La borghesia acculturata è così entrata di fatto a far parte di una comunità basata su uno standard europeo di cultura. […] In questa prospettiva imperialista, studiare significava allora, entrare in quel sistema linguistico e di valori, un sistema molto selettivo e riduttivo, che riproduce perpetuamente le stesse logiche di dominio da cui è partito. Premesse e conclusioni non differiscono e nel mezzo c’è sfruttamento dell’altro, non meno che autosfruttamento di sé. La povertà culturale non è meno devastante di quella linguistica. Proprio perché la lingua è invece strumento per mediare fra me e gli altri, fra la mia e le altre identità, e crea diversità come ricchezza. […] Mai come oggi la borghesia africana subisce l’influenza della lingua inglese, vietando ai propri figli di apprendere, parlare, scrivere in una delle lingue africane. La classe media pensa che i propri figli, i figli dei borghesi di oggi, saranno i borghesi di domani. La futura classe dirigente deve così perpetuare il monolinguismo, la sudditanza, lo svuotamento. La loro mente è colonizzata, una mente colonizzata dalla lingua dominante. Per questa ragione, il futuro dell’Africa mi preoccupa molto. Mi preoccupa l’abbandono, non più imposto con la sola coercizione fisica, ma da una sorta di disciplinamento delle anime. Sono strategie sottili, che l’imperialismo conosce molto bene, perché l’imperialismo è un serpente, striscia e si insinua dove meno te ne accorgi. Oggi questo l’imperialismo si è incanalato per vie che non sono solo quelle delle braccia o delle schiene ricurve dalla fatica. È un imperialismo che è arrivato a lambire la coscienza, trasformando in falsa coscienza quello che viene però proclamato come autocoscienza.
Ngugi Wa Thiong’o’, Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura africana, trad. di Maria Teresa Carbone, Jaca Book, Roma 2015.
I quattro testi di Ngugi Wa Thiong’o che compongono “Decolonizzare la mente”, sono la summa di un pensiero che si è andato formando con anni di studio e con dolorose esperienze vissute in prima persona; in particolare la scelta di scrivere una pièce di critica al potere nella sua lingua madre, il gikuyu, in modo da poter essere compreso da ogni strato di pubblico, gli costò nel 1978 un anno di detenzione. Fu in quei mesi che l’autore maturò la convinzione che “l’arma più grande scatenata ogni giorno dall’imperialismo contro la sfida collettiva degli oppressi è la bomba culturale, una bomba che annulla la fiducia di un popolo nel proprio nome, nella propria lingua, nelle proprie capacità e in definitiva in se stesso”. In tal senso, questo volume anche oggi può dire molto ai lettori occidentali che vogliano osservare criticamente i fenomeni connessi alla globalizzazione e gli effetti di una politica culturale omologante.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Un uomo con così rara combinazione di scintillante brillantezza e profondità». L. Tolstoj
«L’autobiografia di Herzen (Il passato e i pensieri) è uno dei grandi monumenti della letteratura russa, […] un capolavoro letterario da mettere sullo stesso piano delle opere dei suoi contemporanei e connazionali, Tolstoj, Turgenev, Dostoevskij […]». I. Berlin
«Stare ovunque e sempre in ogni cosa dalla parte della libertà, contro l’ingiustizia, dalla parte della conoscenza, contro la superstizione e il fanatismo religioso, dalla parte del popolo che matura, contro i governi reazionari – questa è la nostra linea».
Aleksandr Ivanovič Gercen [Herzen], Il passato e i pensieri [1861], Einaudi-Gallimard, Torino 1966.
La tomba di Aleksandr Ivanovič Herzen, a Nizza.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Nella vita se uno vuol capire, capire sul serio, come stanno le cose di questo mondo, deve morire almeno una volta. E allora, dato che la legge è questa, meglio morire da giovani, quando uno ha ancora tanto tempo davanti a sé per tirarsi su e risuscitare».
Giorgio Bassani, Il giardino dei Fizzi-Contini, Einaudi, Torino 1962.
“Nu couché bleu” è un olio su tela realizzato da Nicolas de Stael nel 1955.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Che cos’è un classico? Un testo che, anche se scritto molto tempo fa, si fa leggere e rileggere come se fosse sempre nuovo e perciò è sempre attuale. Il Sofista di Platone è certamente un classico, che non si finisce mai di discutere e di scoprire. Esso viene annunciato, come è noto, dallo stesso Platone come prima parte di una trilogia, destinata a illustrare rispettivamente il sofista, il politico e il filosofo. Ma soltanto le prime due figure sono oggetto di un dialogo, il Sofista appunto e il Politico, mentre la terza, che sembrerebbe essere la più importante, non ha questo privilegio. Perché? Platone non lo dice. Forse, trattando del sofista, che è la contraffazione del filosofo, egli ha già mostrato come deve essere il filosofo; oppure questo deve essere identificato col politico, col buon politico, colui che possiede la «scienza regale» del buon governo. Ma nemmeno questo Platone dice. Anzi, il fatto che inizialmente distingua il politico dal filosofo sembra segnare un distacco dalla Repubblica, dove invece le due figure coincidono. Ecco allora un altro problema. In quale rapporto sta il contenuto del Sofista con quello degli altri dialoghi? Forse il Sofista risolve il problema posto nel Parmenide, cioè spiega come devono essere concepite le Idee per non cadere negli inconvenienti segnalati da Platone stesso per bocca di Parmenide? Indubbiamente la netta separazione tra i due mondi, sostenuta dagli «amici delle Idee», nel Sofista sembra superata, perché dell’«essere in senso pieno» fanno parte anche il moto e la vita, e quindi l’anima e il pensiero. E in quale rapporto sta questa dottrina con le «dottrine non scritte»? L’essere e il non-essere del Sofista coincidono con l’Uno e i Molti del Parmenide o con l’Uno e la Diade delle «dottrine non scritte»? La dottrina del Sofista è un’«ontologia», come molti hanno sostenuto, o la vera filosofia di Platone è l’«henologia», cioè la scienza dell’Uno, come vuole, ad esempio, la Scuola di Tubinga? A queste domande cerca di rispondere Maurizio Migliori nel volume che presenta le lezioni da lui tenute a Pisa, su invito di Bruno Centrone. In esso egli ricorda, molto saggiamente, che i dialoghi di Platone hanno, tutti, un valore essenzialmente protrettico, cioè non espongono una filosofia già fatta, ma esortano, introducono, inducono a fare filosofia. Perciò per il Sofìsta non si può parlare di vera «ontologia», termine del resto certamente non platonico, e nemmeno antico, visto che nasce all’inizio del Seicento nella tarda scolastica suareziana. Migliori ha ragione di “relativizzare” l’ontologia del Sofista – e io direi che lo stesso dobbiamo fare con la presunta «ontologia» di Aristotele, liberandoci finalmente da quell’enfatizzazione del problema dell’essere che è stata inventata dalle interpretazioni creazionistiche dei filosofi antichi e che ci è stata trasmessa dagli epigoni di queste, cioè Brentano e Heidegger. Migliori anzi relativizza l’intero Sofista, sostenendo che esso è stato sopravvalutato e che non costituisce il più importante documento della filosofia di Platone. Il Sofista in sostanza è per lui un esempio di discussione dialettica, anzi la proposta di una visione dinamica, cioè appunto dialettica, dell’essere, inteso essenzialmente come capacità di agire e di patire, ma anche come rapporto tra uno e molti, identico e diverso, quiete e moto, tutto e parti. In questo senso esso è certamente un superamento dell’eleatismo (non un “parricidio”). Ma più importante ancora del Sofista è per Migliori il Politico, al quale egli ha dedicato in passato un’ampia monografia. Il volume è arricchito dalla discussione seguita alle lezioni, con interventi di allievi di Migliori, quali Arianna Fermani e Lucia Palpacelli, e di suoi “critici”, quali Bruno Centrone e Diana Quarantotto. Centrone rileva che bisogna fare i conti anche con Aristotele, il quale attribuì a Platone una vera e propria sostanzializzazione dell’essere e del non-essere, mentre Quarantotto conviene con la relativizzzione dell’ontologia, pur osservando che uno-molti, tutto-parti, agire-patire sono aspetti dell’essere. A tutti Migliori risponde in modo esauriente, pur rinviando la discussione sull’interpretazione aristotelica ad altra occasione. Rimane, per noi, inquietante la figura del sofista. Anzitutto, infatti, non bisogna dimenticare che questo nome in greco non aveva un significato molto diverso da quello di «sapiente» (sophos); e poi proprio Platone, mostrando nel dialogo omonimo come è possibile dire il falso, attraverso un’abile mescolanza di essere e non-essere, identico e diverso, tutto e parti, non fornisce un criterio sicuro per distinguerlo dal filosofo, cioè dal dialettico, il quale compie in sostanza le stesse operazioni. Quando il sofista è un “grande” sofista, come ad esempio Gorgia o Protagora, chi sa distinguerlo dal filosofo? Si tratta veramente di un creatore di false apparenze, di un imbonitore, di un imbroglione? È più facile riconoscere tale figura nella contraffazione del politico, dove il sofista è colui che promette tutto a tutti, più ricchezza, meno tasse, più sicurezza, più libertà. Ma, anche qui, dove trovare il politico che possieda veramente la «scienza regale», la «giusta misura»?
Enrico Berti
Enrico Berti, “Secondo Maurizio Migliori il Sofista di Platone mostra che nel suo pensiero l’amore del dialogo supera ogni desiderio di affermare tesi particolari. Ma allora, come distinguere i filosofi dai ciarlatani?”, recensione al libro di Maurizio Migliori, Il “Sofista” di Platone. Valore e limiti dell’ontologia, Morcelliana, Brescia 2007, pubblicata su Il Sole-24 Ore, n. 123, del 6-5-2007, p. 39.
Enrico Berti
Enrico Berti, Professore emerito dell’Università di Padova, dove ha insegnato Storia della filosofia. È socio nazionale dell’Accademia dei Lincei, membro della Pontificia Accademia delle scienze, presidente onorario dell’Institut International de Philosophie. Tra le sue numerose pubblicazioni: Introduzione alla metafisica (2017), la traduzione italiana della Metafisica di Aristotele (2017), Aristotelismo. Tradizioni di pensiero (2017), Tradurre la «Metafisica» di Aristotele (2017), Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni (2016), La ricerca della verità in filosofia (2014), In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica (20018), A partire dai filosofi antichi (con Luca Grecchi, 2009), Aristotele nel Novecento (2008), Incontri con la filosofia contemporanea (2006).
Questo testo mette a disposizione del lettore importanti studi, alcuni proposti qui per la prima volta in italiano, altri ormai quasi introvabili. Migliori, studioso di Platone internazionalmente riconosciuto, svolge una trattazione che parte da Eraclito e, attraverso la sofistica, raggiunge il filosofo ateniese, che è oggetto di una serie di contributi di assoluto interesse. Molti dialoghi risultano scandagliati in modo approfondito, soprattutto il Fedro e tutti i dialoghi dialettici (Parmenide, Sofista, Politico e Filebo). In effetti, Migliori ha un particolare interesse per la dialettica, il che spiega gli studi su Eraclito e Gorgia. La dialettica è alla base della filosofia platonica, qui ricostruita in modo chiaro e profondo. Le tesi proposte, originali, ma mai svolte per il gusto della novità, manifestano una testarda fedeltà al testo. Lo prova la abbondanza di citazioni presenti in questi articoli, che costituiscono una delle ricchezze offerte al lettore interessato. Anche quando affronta un tema particolarmente dibattuto, come la scrittura filosofica di Platone, Migliori non si limita ad evidenziare l’importanza decisiva del “gioco protrettico” proposto nel Fedro, ma offre una serie di esempi testuali che mostrano nel concreto le tecniche utilizzate dal filosofo. Tra questi saggi non mancano trattazioni etiche e politiche, al cui interno l’Autore affronta anche tematiche rischiose, come l’analisi del libro X della Repubblica. Mentre vari studiosi vorrebbero quasi espungerlo, Migliori si impegna a mostrare le ragioni che lo rendono utile e necessario per completare questo grande dialogo. Ciò gli dà anche la possibilità di demolire una serie di diffusi luoghi comuni, ad esempio sulla condanna dell’arte, sulle Idee e sull’anima. Quest’ultimo tema è poi affrontato in un saggio, che evidenzia la differenza tra la concezione dell’anima, una delle più grandi “invenzioni” greche, e la visione biblica, centrata sulla resurrezione. Infine, Migliori fa una proposta ermeneutica e filosofica di fondo, che definisce “approccio multifocale”. Questo paradigma consente, da una parte di capire il pensiero classico che pratica normalmente questo tipo di lettura della realtà, dall’altra di avere una visione che rispetta le relazioni e la complessità del nostro mondo, senza cadere nelle trappole logiche e pratiche del relativismo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Concentrati. Non dissipare il poco tempo che ti rimane. Ripercorri il tuo cammino. Ti saranno di soccorso i ricordi. Ma i ricordi non affiorano se non vai a scovarli negli angoli più riposti della memoria [ … ]. Nella rimembranza ritrovi te stesso, la tua identità, nonostante i molti anni trascorsi, le mille vicende vissute. Trovi gli anni perduti nel tempo, i giochi di quando eri ragazzo, la voce, i gesti dei tuoi compagni di scuola, i luoghi, soprattutto quelli dell’infanzia, i più lontani nel tempo [ … ]».
Norberto Bobbio, De senectute e altri scritti autobiografici, Einaudi, Torino, 2013.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Presto convintosi della potenza totalistica del sacro e che la religione è soprattutto un dramma, un’esperienza sia individuale che collettiva che implica un’azione, il giovane Ernesto De Martino, che aderisce dapprima al fascismo e poi al mito della Rivoluzione d’Ottobre, incontra nei suoi giorni e negli studi filosofi come Mircea Eliade, Jean-Jacques Rousseau, Antonio Gramsci, Georges Sorel e soprattutto Vittorio Macchioro, un uomo eclettico, geniale e vivente su molteplici confini culturali oltre che geografici che influenzerà come pochi altri pensatori la ricerca teorica del futuro autore di Sud e magia. Ebreo triestino, studioso dell’orfismo e autore di singolari scoperte in campo archeologico illuminate da riflessioni filosofiche, intuizioni antropologiche e vissuti religiosi, Macchioro, divenuto infine suocero di De Martino, avendo questi sposato la figlia Anna, pare infatti intuire quella deriva materialistico-economicistica e scientista che ci ha portati all’attuale mondo disincarnato, “liquido”, tanto che anche dopo la rottura consumatasi tra i due, gli studi dell’ex maestro e dell’ex discepolo, in una certa misura, saranno ancora orientati a definire, a indagare la decrepitezza di una società sempre più votata all’artificiale, alla spettacolarizzazione, alla depravazione più o meno raffinata.
Prefazione
Ernesto De Martino, «sciamano della razionalità» e «signore del limite»
di Alberto Giovanni Biuso
L’umano è un grumo di materia che si autocomprende. E lo fa in una molteplicità di forme e strumenti. Lo fa inventandosi dei significati, allo stesso modo in cui l’apparato percettivo si inventa i colori, gli odori, i sapori. Tra questi strumenti e forme, il più potente rimane probabilmente il sacro. Nessuna società e individuo possono infatti esistere senza la tensione costante verso un senso che superi l’andare mesto, meschino e mirabile dei giorni, senza un fulgore che riempia di gloria il tempo che siamo. Non importa il suo contenuto, importa la forma. E dunque il sacro può assumere le espressioni più diverse: un dio ma anche un amore, anche un progetto, anche una funzione, anche il denaro, anche il sapere. Religione è il legame di questi desideri con quelli di altri, con quelli vicini. Nulla a che fare con chiese e fedi trascendenti – forme anch’esse del sacro, certo ma non esclusive ed escludenti – e molto invece con l’immanenza del sentirsi ed essere vivi qui e ora.
Ernesto De Martino comprese la potenza totalistica del sacro e volle studiarla in espressioni tra loro diverse. Perché, come scrive giustamente Giancarlo Chiariglione, oggetto costante delle ricerche di De Martino fu «la fragile, caotica condizione dell’uomo in virtù della quale costui non sopravvivrebbe se non disponesse di quelle forme di protezione quali la religione, il mito e, appunto, la magia». L’attenzione verso il tarantismo salentino è parte di questo atteggiamento di acuta consapevolezza di ciò che davvero si muove nel profondo degli umani e dei gruppi. Il tarantismo infatti, scrive De Martino, «offriva, oltre i simboli del rosso e del fulgore delle armi, la possibilità di mimare scene di grandezza e di potenza, di successo e di gloria: ognuno poteva così rialzare la propria sorte tanto quanto la vita l’aveva abbassata, e viveva episodi che si configuravano come il rovescio della propria oscura esistenza».1 Un riscatto antropologico e semantico, assai più che sociale e per nulla economico.
A questa apertura metodologica e ricchezza di risultati De Martino giunse attraverso un lungo e intricato percorso che Chiariglione disegna in queste pagine in modo assai vivido. Partito da una concezione mistica del mondo, che lo fece aderire prima al fascismo e poi al mito della Rivoluzione d’Ottobre, De Martino incontrò nei suoi giorni e negli studi filosofi come Mircea Eliade, Jean-Jacques Rousseau, Antonio Gramsci e soprattutto Vittorio Macchioro, un singolare personaggio, un uomo eclettico e vivente su molteplici confini culturali oltre che geografici. Ebreo triestino, studioso dell’orfismo, archeologo, narratore, Macchioro divenne suocero di De Martino, avendo questi sposato la figlia Anna.
«Sciamano impotente», questa la definizione che Chiariglione ne dà, Macchioro fu per De Martino maestro dell’essenziale, del senso, della potenza del mondo, e tale rimase anche quando da lui prese le distanze seguendo altre strade e diventando uno «sciamano della razionalità in grado di portare a compimento quell’esorcismo solenne della ragione tradizionale non riuscito pienamente a studiosi come Freud e Jung».
E infatti per De Martino la Terra del rimorso è certamente la Puglia, nella quale fu vivo il simbolismo della taranta che morde e avvelena ma il cui morso può essere sconfitto dalla forza della musica, del canto, della danza e dei colori. La Terra del rimorso è anche l’intero Sud d’Italia, nel quale il passato torna ogni volta a mordere con il suo peso di ingiustizia, di violenza, di povera e cupa umanità rispetto al Sole accecante che la sovrasta. La Terra del rimorso è infine e soprattutto la terra tutta, è l’intero pianeta abitato dagli umani, che torna ogni volta a sentire il morso dell’orrore d’esserci e in molti modi cerca di liberarsene.
Al di là dei temi e degli ambienti che costituiscono i suoi specifici oggetti d’indagine, l’etnografia di De Martino assume un significato sempre universale, toccando i temi del tempo nel quale gli umani sono immersi insieme alla Terra intera, non sopra o dentro la Terra ma proprio insieme. E in questo modo lo studioso della magia, della taranta e del furore «diventa una sorta di Signore del limite; va via via ad acquisire un ruolo “esoterico-redentore-trasformatore” che solo una figura carismatica come lo sciamano può incarnare».
Aver mostrato il nucleo antropologico e insieme sacrale dal quale la ricerca di De Martino muove è forse il pregio maggiore della empatica e lucida analisi che Chiariglione ha dedicato a uno dei più significativi e fecondi studiosi che la recente cultura europea abbia nutrito.
1 E. De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 19763, p. 170.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Da tempo ormai il nuovo modo di lavorare, di organizzare il lavoro, la produzione e l’economia stavano cambiando l’uomo, il suo ambiente e le sue relazioni, ma mancavano alcuni indispensabili modi di discuterne. Certo, gran parte delle parole e dei concetti che noi oggi usiamo per parlare della grande fabbrica, dell’impresa, del primato dell’economia nella vita associata e di argomenti connessi erano disponibili da tempo – da Taylor a Marx –, ma chi aveva parlato dell’inconsistenza del soggetto, del vuoto mentale, chi aveva mostrato, o solo nominato, il legame psicologico del soggetto all’evanescenza persecutoria delle grandi costruzioni organizzative? Chi, pur parteggiando per i lavoratori, ne aveva narrato così bene la cecità, il vuoto interiore e le vuote illusioni e chi aveva altrettanto bene intravisto i contenuti profondi della progressiva e radicale atomizzazione degli individui?».
Disegno di Franz Kafka
Così Luigi Ferrari, nel suo recente Alle fonti del kafkiano. Lavoro e individualismo in Franz Kafka (prefazione di Giorgio Galli, postfazione di Renato Rozzi, editrice Vicolo del Pavone, pp. 312, euro 21) ci introduce ad analizzare con una lente non letteraria e non tradizionale l’opera di Kafka (1883-1924). Ideale continuazione del suo monumentale L’ascesa dell’individualismo economico, pubblicato dalla stessa casa editrice nel 2010, il lavoro di Ferrari è uno straordinario viaggio dentro il pensiero di Kafka «scrittore del lavoro, dell’economia e della realtà» e apre una prospettiva inedita nella comprensione della sua opera – restituita nella sua estrema varietà e complessità – e dei meandri di senso che sono all’origine dell’uso quasi universale del termine «kafkiano». Il libro si compone di una introduzione generale e di cinque capitoli che fanno perno su altrettanti nodi dell’interpretazione delle opere e delle lettere private dello scrittore praghese. Ne accenneremo qui per tratti fondamentali nella descrizione dei vari capitoli, certo non esaustiva del quadro ben più articolato che il lettore troverà nel volume.
Disegno di Franz Kafka
L’analisi del primo capitolo (il Lavoro) è innovativamente centrata sulla relazione tra i temi di alcune opere fondamentali di Kafka (Le Metamorfosi, Il Digiunatore e Il Castello) e le approfondite conoscenze sull’organizzazione del lavoro – riflesse in varie «relazioni tecniche» riportate alla luce da Ferrari – che lo scrittore aveva acquisito come analista dell’Istituto di assicurazione contro gli infortuni dei lavoratori del Regno di Boemia, a Praga, dove lavorerà tra il 1908 e il 1918. Lontano dall’immagine di «povero travet ‘scadente’ e svogliato, con il solo esclusivo interesse perla letteratura» che l’autore praghese, ancora prima dei suoi esegeti, ha voluto trasmetterci, Kafka aveva, in realtà, sempre rivestito un ruolo formale e soprattutto informale di primissimo piano nello studio tecnico, psicologico, legale e gestionale della prevenzione degli infortuni e, in senso lato, dell’organizzazione del lavoro. Così – sostiene Ferrari – i protagonisti delle opere di Kafka sono investiti – pur nei termini onirici che ne caratterizzano l’esperienza – dai processi e dalle condizioni che Kafka conosceva bene: l’interscambiabilità e fungibilità dei lavoratori nella produzione capitalistica; la perdita di senso dell’attività lavorativa del singolo; la sempre possibile e incombente sua «superfluità» e irrilevanza; l’immiserimento della vita interiore del lavoratore, il «vuoto mentale» che si produce in chi subisce. Nel secondo capitolo (Intermezzo metodologico) troviamo il tema degli strumenti metodologici – in particolare in attinenza alla scuola delle Annales – che permettono di comprendere il nesso tra storia oggettiva e soggettiva nell’opera kafkiana, con ampio riferimento ai processi descritti da Ferrarine L’ascesa dell’individualismo economico e la discussione di merito riguardo il senso della scelta della forma nell’apologo onirico, «ovvero di una narrazione al contempo sfrenata e imperturbabile e perciò adatta a riflettere il caos del nuovo nelle società» in comparazione con Freud dell’Interpretazione dei sogni. Di notevole importanza appare, poi, l’insieme delle considerazioni condotte nel terzo capitolo (Le Organizzazioni), che verte sull’analisi kafkiana delle forme del potere organizzativo, così come si mostra in opere quali Il Processo, Il Castello, La Colonia Penale. In questo capitolo, Ferrari capovolge l’interpretazione di Kafka come esegeta delle strutture organizzative totalitarie, monolitiche e impenetrabili nelle loro logiche occulte, mostrando come in realtà egli parli delle grandi organizzazioni come strutture deboli o meglio, indebolite, dal «brulicare», al loro interno, di interessi individuali e privati, da procedure vaghe e imprecise, da disordine organizzativo e resistenza al cambiamento – anticipando riflessioni che solo oggi l’evoluzione del lavoro e delle organizzazioni ha reso del tutto attuali. Il nodo della visione che Kafka mostra di avere dell’economia che si andava affermando e del lavoro dipendente in cui si identifica contrariamente al «destino» che la famiglia vorrebbe per lui, viene affrontato nel quarto capitolo (Affetti e denaro), con una disamina del groviglio intricatissimo di affetti e interessi economici che hanno riguardato la relazione tra KaIka e la sua famiglia, in particolare con la figura patema (Lettera al padre), nel contesto generale del precipitare, nel periodo, di quella «ribellione al padre» che andava maturando da molto tempo con il disgregarsi progressivo della società agrario-feudale.
Disegno di Franz Kafka
Oltre l’individualismo, verso l’individualismo economico, tema del capitolo finale, si svolge sullo sfondo dei processi storici che sono alla base della riflessione di Ferrari. Vediamo così, attraverso le parole delle lettere, dipanarsi il pensiero di Kafka su se stesso, sul proprio individualismo e tendenza all’isolamento, sul suo rifiuto della famiglia e del matrimonio, sul «nucleo più interno dell’incipiente atomizzazione degli individui e dell’eclisse generalizzata della socialità», arrivando infine – tra altre opere – alla cupa visione che si esprime nella Tana (1923-24), scritto sei mesi prima della morte e rimasto incompiuto. In quel racconto, come vorrebbe oggi il liberismo economico, «il mondo è popolato solo da predatori e ogni forma di relazione con l’altro è un duello: non ci può essere cooperazione e dunque totalmente assente è la fiducia». Quindi, «il mondo è atomizzato: quella che inizialmente era la difesa dell’individuo dal collettivo si è poi trasformata nel primato dell’individuo e, infine, nel culto totalitario del singolo».
Sergio Finardi, Il j’accuse di Franz Kafka contro il lavoro capitalista nel libro di Luigi Ferrari «Alle fonti del kafkiano». Luigi Ferrari, Alle fonti del kafkiano. Lavoro e individualismo in Franz Kafka, prefazione di Giorgio Galli, postfazione di Renato Rozzi, a cura di V. Guerrini, D. Dondi, Editrice Vicolo del Pavone, Castelnuovo Scrivia AL 2014. La recensione di Sergio Finardi è stata pubblicata su il manifesto del 29-04-2014, p. 11.
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![Aleksandr Ivanovič Gercen [Herzen]](http://blog.petiteplaisance.it/wp-content/uploads/2019/12/Aleksandr-Ivanovič-Gercen-Herzen-860x280.jpg)
