«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Non è discorso veritiero quello che dice che, anche quando ci sia un amante, si deve concedere i propri favori a chi non è innamorato, perché l’uno si trova in uno stato di ispirazione (μανία)1, mentre l’altro è in uno stato di assennatezza.2
Se, infatti, la ispirazione fosse senz’altro un male, sarebbe stato ben detto.
Invece, i beni più grandi (τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν) giungono a noi mediante una ispirazione che ci viene data per concessione divina.
Infatti, la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, quando si trovavano in stato di ispirazione, procurarono all’Ellade molti e bei benefici e in privato e in pubblico, mentre, quando si trovavano in stato di senno, ne procurarono pochi o nessuno.
E se dicessimo, poi, della Sibilla e degli altri che, avvalendosi della mantica (μαντικῇ)3 di ispirazione divina, predicendo molte cose a molti, li indirizzarono sulla giusta via per il futuro, ci dilungheremmo nel dire cose che sono note a tutti.
Ma merita di essere addotto come testimonianza il fatto che, anche fra gli antichi, coloro che hanno coniato i nomi non hanno considerato l’ispirazione come cosa né brutta né vergognosa. In caso diverso, non avrebbero chiamato “manica” (μανικὴν)4 la più bella fra le arti con la quale si prevede il futuro, connettendo ad essa proprio questo nome. Invece, considerandola cosa bella (ὡς καλοῦ ὄντος), allorché essa sorga per sorte divina, le hanno imposto quel nome, mentre gli uomini di oggi, ignari del bello (ἀπειροκάλως), hanno introdotto un “t” (τὸ ταῦ), e l’hanno chiamata “mantica” (μαντικὴν). In effetti, anche la ricerca del futuro che fanno coloro che sono in stato di senno mediante uccelli e altri segni, in quanto muovendo dalla ragione procurano intelligenza e fondata conoscenza alla “oiesi” (οἰήσει), o opinione umana, gli antichi la chiamarono “oionoistica” (οἰονοϊστικὴν), e ora i moderni, rendendola solenne, mediante l’allungamento del secondo “o”,5 la chiamarono “oionistica” (οἰωνιστικὴν).
E dunque, quanto più è perfetta e degna d’onore la mantica rispetto all’oionistica, per il nome e per l’azione dell’una rispetto al nome e all’azione dell’altra, tanto più, come attestavano gli antichi, l’ispirazione che proviene da un dio è migliore dell’assennatezza che proviene dagli uomini».
Platone, Fedro, 244 a-d, in Platone, Tutti gli scritti, trad. di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2001, pp. 553-554.
Note
1 G. Reale traduce «mania», altri hanno tradotto «follia», altri ancora «delirio», «furore profetico», «passione». Preferiamo ispirazione, termine documentato anche da Lorenzo Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1995, p. 1180, proprio con riferimento al Fedro platonico.
2 Interessante la traduzione di questo brano a cura di Piero Pucci in Platone, Opere complete, vol III, Laterza, Roma-Bari 1984, p. 233: «Non è verace il discorso che ad un innamorato si debba preferire chi non ama, con il pretesto che questi delira [è in uno stato di mania] e il primo invece è sano e saggio».
3Μαντεία è in greco propriamente «arte divinatoria», «dono profetico», e μαντικός è «arte divinatoria», «arte profetica», in ibidem, p. 1181.
4μανικός in greco: «folle», «strano», «stravagante»; ma anche: «invaso da divino furore», «visionario», in ibidem, p. 1180.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Nella crisi della società contemporanea a molti riesce difficile ammettere che le proprie scelte debbano venire continuamente sottoposte a revisione, a discussione. Questo riconoscimento tuttavia mi sembra necessario.
«Negli ultimi anni sono avvenuti dei mutamenti radicali nel modo di pensare degli uomini, in Italia, in Europa, nell’intero mondo occidentale. Confesso che riconoscere questo mi costa una certa fatica. Credo infatti che ciò succeda un po’ a tutti coloro che hanno superato i venti o anche i trent’anni, e non sono ancora arrivati all’età più matura, cioè ai sessanta; a tutti coloro che hanno già fatto in qualche modo le proprie scelte fondamentali, sia nel campo religioso, sia nel campo politico, sia, se debbono occuparsene per motivi professionali, anche nel campo filosofico. A costoro riesce difficile ammettere che le proprie scelte debbano venire continuamente sottoposte a revisione, a discussione. Ognuno ritiene che il mondo abbia vissuto la sua stagione più interessante, più intensa, quando egli aveva vent’anni o venticinque, cioè quando si stava formando la sua personalità, ed è piuttosto restio a riconoscere il valore positivo di ciò che può essere successo dopo che si è concluso il periodo della sua formazione.
Questo riconoscimento tuttavia mi sembra necessario.
Ci sono vari segni, abbastanza vistosi, che testimoniano i mutamenti avvenuti, come dicevo, grossomodo negli ultimi dicci anni. In molti strati della popolazione del mondo, specialmente del mondo della cultura, si è diffusa la convinzione che la società industriale, quella che chiamiamo la civiltà per antonomasia, sia entrata in crisi.
Prendo l’avvio da questa constatazione, perché parlare del rapporto fra uomo e natura significa innanzitutto fare riferimento alla cultura, allo stato attuale della cultura. Si è soliti infatti contrapporre alla natura, intesa come qualche cosa che è dato all’uomo, che l’uomo si trova dinanzi, la cultura, intesa invece come ciò che viene fatto dall’uomo, ciò che è opera dell’uomo. Perciò ogni mutamento che si verifica nell’ambito della cultura si ripercuote direttamente sul modo di concepire i nostri rapporti con la natura. Questa è la ragione per cui ritengo utile analizzare che cosa è successo nella cultura, nella civiltà in cui viviamo in questi ultimi anni.
Ci sono vari fenomeni, i quali rivelano che si sta instaurando un rapporto nuovo tra l’uomo e la natura, o che perlomeno è entrato in crisi il rapporto tradizionale […].
Anche sul piano politico assistiamo a una crisi di sfiducia nei confronti delle forze politiche tradizionali, i grandi partiti di massa e anche i piccoli partiti di opinione. […] C’è questa sfiducia generale nel quadro politico tradizionale, che è anch’essa un segno rivelatore della crisi della civiltà e della cultura contemporanea. […]
Vediamo in generale nella società un desiderio, da parte di tutti, di partecipazione maggiore alla gestione del potere, di partecipazione diretta. È in crisi l’istituto della rappresentanza politica. […] Assistiamo ad una protesta diffusa nei confronti del modo in cui la civiltà industriale si comporta verso la natura. Viene denunciato il progressivo inquinamento di questa, la sua trasformazione in senso deteriore ad opera dei grossi interventi industriali: l’avvelenamento dell’aria, dell’acqua, dell’ambiente naturale in cui si vive. Vediamo entrare in crisi l’intera civiltà occidentale per il ridursi delle fonti di energia. Tutti fenomeni che ci pongono questo problema: la cultura, la civiltà moderna, ormai affermatasi da circa quattro secoli, è giunta forse a una svolta decisiva? […]».
Il testo della conferenza «Uomo e natura: la scissione moderna»t, tenuta alla Scuola Cattolica di Cultura di Udine nel febbraio 1975, fu pubblicata prima in «Quaderni di Cultura», n. 9, 1974-75, e successivamente in: Enrico Berti, Ragione scientifica e ragione filosofica nel pensiero moderno, La Goliardica, Roma 1977.
Con Enrico Berti ci ha lasciato il 5 gennaio 2022 uno dei maggiori storici della filosofia, in particolare del pensiero di Aristotele, nonché uno dei pochi filosofi rimasti, in grado di argomentare in maniera chiara, solida ed originale importanti posizioni teoretiche, illuminando insieme la cultura antica e la realtà del nostro tempo.
Per un bilancio complessivo della sua opera molti saggi, nei prossimi mesi, seguiranno; io stesso sono stato subito incaricato, dalla rivista Humanitas, di redigere un suo profilo. Quanto mi preme fare ora però, nella immediatezza della notizia della sua morte, è realizzare un piccolo ricordo personale, un po’ per consolarmi della perdita di un amico, e un po’ per mettere in risalto, per quanto in maniera sintetica, il valore dello studioso e della persona. Sono felice, peraltro, di avere ricordato più volte a Enrico, negli ultimi tempi, quando si lamentava delle sue peggiorate condizioni di salute – cosa che con gli amici più giovani, per pudore, non faceva – l’importanza di ciò che aveva realizzato nella sua vita, sia come pensatore che come educatore, essendo egli stato un costante sostegno ed un esempio per molte generazioni di studiosi. Per far capire la sua enorme disponibilità anche solo verso gli studenti, rammento semplicemente l’orario di ricevimento affisso sulla porta del suo ufficio all’Università di Padova, quando lo incontrai per la prima volta nel 2002: lunedì, martedì, mercoledì e giovedì dalle 8,30 alle 12! Non credo ci sia bisogno di aggiungere altro.
Il mio rapporto con Berti iniziò appunto nel 2002, quando gli spedii una copia del mio primo libro, L’anima umana come fondamento della verità. Berti, con il consueto approccio dialettico, non si lasciò raffreddare dal fatto che in quel libro esprimevo alcune critiche, peraltro eccessive, alla sua interpretazione di Aristotele. Seppe anzi valorizzare il contenuto teoretico del testo, iniziando con me un dialogo, praticato soprattutto in forma scritta, durato fino ai suoi ultimi giorni di vita, quando ancora stava concludendo un saggio che spero si possa recuperare. Uomo di rara dolcezza, Berti era persona schiva e riservata, con cui non era facile entrare in confidenza. Siamo passati al “tu” solo dopo oltre dieci anni di intensi scambi epistolari, e solo dopo sua richiesta (io non mi sarei permesso, tale era per me l’autorevolezza della sua figura).
La prima nostra occasione pubblica di incontro fu a Padova, nel 2006, quando presentammo insieme, alla facoltà di Filosofia, la riedizione del libro del suo maestro Marino Gentile intitolato La metafisica presofistica, nella collana da me diretta presso Petite Plaisance, con introduzione proprio di Berti. Ricordo che in quella occasione, alla presenza dei più importanti docenti della Facoltà, Enrico mi introdusse – con onore assolutamente immeritato – non come semplice “studioso”, bensì addirittura come “filosofo”, con parole che mi imbarazzarono molto (ma che furono verosimilmente da lui dette, al contrario, per togliermi dall’imbarazzo di essere, allora, un “giovane non accademico” che veniva a parlare ad accademici in una delle più prestigiose Università italiane); mi definì appunto “giovane filosofo non accademico, perché non è necessario essere in Università per essere filosofi; anzi, talvolta, per potere fare ricerca ed esprimersi più liberamente, è meglio non esserlo, come dimostra il dottor Grecchi”.
Fu per me un grande complimento, in quanto Berti era persona che pesava le parole, non solo in pubblico. Rare sono state infatti anche le sue introduzioni a libri di altri studiosi, per cui sono davvero felice che ne abbia realizzate addirittura due a miei libri; in particolare, al libro-dialogo da me composto con Carmelo Vigna, Sulla verità e sul bene (Petite Plaisance, 2011). In quella occasione la posizione della metafisica umanistica – la mia posizione teoretica – venne da Berti considerata “su un piano di parità” (pag.7) nel confronto dialettico con la metafisica classica, che pure costituiva la posizione sua e di Vigna.
Sempre nel 2006 Berti pubblicò, ancora presso Petite Plaisance, un suo libro importante, Incontri con la filosofia contemporanea, con mia postfazione. Replicò nel 2019 con un altro volume, Scritti su Heidegger, anche per testimoniare la sua vicinanza alle meritorie iniziative di Petite, nonostante mi abbia confessato che, come proprio editore di riferimento, per la sua storia secolare e le sue radici cattoliche, egli aveva sempre considerato Morcelliana.
Il ricordo più bello del mio rapporto con Berti è, in ogni caso, la realizzazione del libro-dialogo A partire dai filosofi antichi (Il Prato, Padova, 2008), che ci coinvolse in discussioni appassionanti per alcuni giorni, ed in cui emerse una sua forte convergenza con la interpretazione umanistica della filosofia greca che avevo proposto in alcuni libri precedenti (pagg.29-35), oltre che su altri argomenti. Il volume fu peraltro presentato in una splendida sala del Municipio di Padova nel 2010, in cui improvvisammo un dialogo su molti temi che, anche a distanza di tempo, mi pare davvero perfettamente riuscito.
Sempre per quanto riguarda le iniziative comuni, sono contento di avere preso parte in quegli anni, insieme ad un altro grande studioso scomparso, Mario Vegetti, alla bellissima collana Autentici falsi d’autore, diretta da un altro amico, Giovanni Casertano, per la casa editrice Guida di Napoli. Berti realizzò, naturalmente, il “falso Aristotele”, Vegetti il “falso Platone” e io, indegnamente, il “falso Socrate”.
Una grande occasione di arricchimento è stata poi, per me, la stesura di quella che è, ad oggi, l’unica monografia esistente sulla sua opera, Il pensiero filosofico di Enrico Berti (Petite Plaisance, 2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione dello stesso Berti. Con Vigna e Berti abbiamo peraltro condiviso lunghi periodi di intensi scambi epistolari, soprattutto sulla metafisica, che ho accuratamente raccolto. Parecchi di questi scambi emergono, in controluce, nel confronto fra metafisica umanistica e metafisica classica presente in E. Berti-L. Grecchi, A partire dai filosofi antichi (pagg.89-94), nonché in C. Vigna-L. Grecchi, Sulla verità e sul bene (pagg.29-37) e in L. Grecchi, Il pensiero filosofico di Enrico Berti (pagg.75-93).
Tra il 2016 ed il 2018, infine, ho curato tre volumi aristotelici, molto importanti in quanto hanno raccolto saggi dei principali studiosi di Aristotele italiani. Berti mi ha, anche qui, sempre benevolmente accompagnato. Ciascuno di questi tre volumi (Sistema e sistematicità in Aristotele; Immanenza e trascendenza in Aristotele; Teoria e prassi in Aristotele, tutti editi da Petite Plaisance), inoltre, si apriva con una conversazione fra me e Carmelo Vigna sui temi oggetto di analisi, cui sempre è seguita la presa di posizione di Enrico sulle nostre osservazioni.
Da Berti ho imparato molto, anzi moltissimo. Fra noi vi era una distanza anagrafica di circa 40 anni, e una relativa distanza geografica; mi confidò tuttavia una volta che sarebbe stato contento se fossi stato un suo studente a Padova, poiché il nostro rapporto avrebbe potuto così essere più stretto, nonostante alcune differenze nelle vedute filosofiche.
Concludo dicendo che, alla fine del nostro libro-dialogo, A partire dai filosofi antichi, Enrico ribadì la sua fede in un possibile ritorno alla vita dopo la morte, che ascoltai con doveroso rispetto. Su tante questioni teoriche, su cui inizialmente non concordavo, ho dovuto nel tempo ammettere che aveva ragione lui: spero possa essere così anche questa volta. In ogni caso, una parola vorrei dirgliela sin da ora: “Grazie Enrico, per tutto quello che hai fatto”.
Luca Grecchi
5 gennaio 2022
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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«Ricordati, non si traffica con la coscienza. Mai. Se si rinuncia alla dignità una volta, la si è persa per sempre». E. Jannacci
La vita e l’opera del grandissimo cantautore milanese ripercorsa tramite un’accurata e completa disamina che procede dettagliatamente anno per anno, disco per disco, canzone per canzone; e che è integrata da approfondimenti sulle mille attività extramusicali del Dottore, dalla medicina al cinema al cabaret. Roba minima (Mica tanto) è l’unico volume esistente su Jannacci ad aver avuto l’approvazione dell’Artista ancora in vita e l’apprezzamento pubblico della Sua famiglia “perché qui Enzo c’è davvero e c’è tutto”. Con un inserto a colori contenente foto rare e storiche copertine di dischi.
«L’esistenza è uno spazio che ci hanno regalato e che dobbiamo riempire di senso, sempre e comunque». E. Jannacci
Descrizione
È nel marzo del 1964 che Jannacci Vincenzo diventa Enzo Jannacci: o il Saltimbanco, come amava definirsi dando una forte valenza etica al proprio lavoro di cantautore e autore teatrale nonché televisivo. La canzone che rende Jannacci noto a tutti si intitola “El portava i scarp del tennis” e narra della gente comune, che sarà sempre il vero obiettivo di un’arte senza snobismi. Il “barbon” del brano muore nell’indifferenza, ma i valori che come ogni uomo egli ha in sé non sono “roba minima”, malgrado Jannacci così canti, con pudore. Perché non è “roba minima” la vita di un signore diviso tra la medicina del corpo e quella dell’anima, capace di resistere alle tante censure e banalizzazioni di chi ancora oggi lo definisce “un clown” per cantare emarginazione, razzismo, lavoro minorile, droga, malasanità, mafia, malapolitica, TV senza morale. E soprattutto non è “roba minima” l’eredità umana di un artista che amava dire: “Ricordati, non si traffica con la coscienza. Mai. Se si rinuncia alla dignità una volta, la si è persa per sempre”.
Andrea Pedrinelli
Giornalista di musica e teatro, collabora con Avvenire e altre testate e ha scritto libri dedicati a Gaber, Baglioni, Ron. Ha curato l’opera omnia video di Giorgio Gaber e la prima raccolta critica di filmati della cinquantennale storia dei Pooh. Per Giunti ha pubblicato “Roba minima (mica tanto)”, il libro più completo mai scritto sulle canzoni di Enzo Jannacci, “Universo Zero”, biografia di Renato Zero, “Vasco Rossi”.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Questo breve saggio si pone un obbiettivo teorico molto ambizioso, quello di favorire e di propiziare un miglioramento nei “rapporti dialogici” fra scienziati, politici e filosofi. I “rapporti dialogici” sono rapporti di comunicazione bilaterale e di comprensione reciproca, e non devono essere confusi con i rapporti istituzionali o con i rapporti di cortesia e di affabilità personali. Si può essere cortesi, pluralisti, educati ed affabili e non fare il minimo sforzo per una reciproca comprensione reale. Inversamente, si può essere scortesi, irritabili e maleducati nel corso di un autentico sforzo di comunicazione.
Per esperienza, i rapporti dialogici non migliorano, o comunque non migliorano stabilmente, quando il “non detto” non viene esplicitato ed elaborato, e quando si trascurano le “regole del gioco” della comunicazione, spinti da un generico ma spesso tragicomico ottimismo. Questo breve saggio, anche se non riuscisse a raggiungere il suo scopo più ambizioso, quello di proporre una immagine credibile della situazione spirituale di questa fine secolo, può essere comunque di qualche utilità nella sua parte metodologica, in quanto si sforza almeno di dare una nozione univoca di rispecchiamento quotidiano, di rappresentazione religiosa ed ideologica e di concetto filosofico e scientifico. Per maggiore chiarezza, il saggio è diviso essenzialmente in tre parti distinte, anche se interconnesse.
Una prima parte, composta essenzialmente dai paragrafi 2, 8 e 9, propone un’ambiziosa “radiografia” della situazione spirituale di questa fine Novecento. Il principale enigma da svelare è quello della compresenza, apparentemente contraddittoria, del nichilismo e del relativismo della verità, da un lato, e della retorica universalistica e giuridica dei diritti umani, dall’altro. Si tratta di un enigma di facile soluzione, purché però se ne siano prima compresi i termini teorici e storici essenziali. Questo enigma, ovviamente, comprende aspetti scientifici, politici e filosofici variamente combinati insieme.
Una seconda parte, composta essenzialmente dai paragrafi 3, 4 e 5, è quella di maggiore importanza metodologica, perché tenta di differenziare le cinque diverse nozioni di rispecchiamento quotidiano, di rappresentazione religiosa, di rappresentazione ideologica, di concetto filosofico e di concetto scientifico. Si tratta di cinque nozioni che verranno analizzate con ben maggiore ampiezza e precisione in un ambizioso trattato sistematico e storico di filosofia da realizzare insieme al giovane studioso Andrea Cavazzini. Qui, data la brevità del saggio, ci si limita ferreamente a quegli aspetti delle cinque nozioni trattate che sono funzionali alla migliore comprensione della prima parte (paragrafi 2, 8 e 9) e della terza parte (paragrafi 6 e 7) del saggio.
Una terza parte, composta essenzialmente dai paragrafi 6 e 7, compie una sommaria ricognizione storica del Novecento per segnalare episodi di “cattivi rapporti”, cioè di rapporti di strumentalizzazione, fra filosofia, politica e scienza. Far tesoro degli errori del passato è un buon modo per diminuire le probabilità che si possano ripetere in futuro.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Lo sfacelo del sistema-scuola in Italia. Mediocrazia e autonomia scolastica.
Difendere la scuola pubblica significa schierarsi filosoficamente e politicamente per la comunità, e far avanzare il pubblico contro le privatizzazioni.
La razionalità irrazionaledel capitalismo giunge fino ad inserire nel corpo vivo della comunità l’automatismo dell’uso, inducendo all’accecamento dei fini.
***
Filosofia e metafisica critica
Vi sono autori trattati come “cani morti”, poiché le loro analisi permettono di svelare le contraddizioni cariche di potenzialità rivoluzionaria del proprio tempo storico. La filosofia è attività teoretica e politica mai conclusa. La riflessione sulla totalità storica in cui si è implicati consente di valutarne non solo la qualità, ma anche le contraddizioni ma anche i processi strutturali in atto. Filosofare è operazione metodologica e logica, è metodo d’indagine in quanto capacità di tessere assieme le parti ideologicamente separate dal potere, è logica in quanto il tessere le parti ideologicamente separate comporta la comprensione razionale del proprio tempo concettualizzato nella sua verità. L’ostilità e l’ostracismo colpiscono solo i veri filosofi, gli accademici e gli eruditi che si limitano alla specializzazione filosofica sono favorevolmente accolti dal potere, in quanto alla coscienza critica del proprio tempo hanno sostituito l’adattamento opportunistico e carrieristico. Massimo Bontempelli1 è stato filosofo del nostro tempo, attraverso le analisi sulla condizione della scuola dopo la caduta dell’Unione Sovietica pone in evidenza la decadenza dell’intero tessuto sociale privatizzato e saccheggiato dalle logiche privatistiche comuni alla destra e alla sinistra. L’annichilimento di un’istituzione non si può astrarre dal suo contesto storico. Massimo Bontempelli fu un pensatore hegelo-marxiano, la sua metodologia di indagine è stata concreta, ovvero metafisica nel senso alto della parola. La metafisica non è un trascendere oltre lo spazio e il tempo, ma un oltre che ricongiunge la complessità storica costituita da dati, istituzioni e modi di produzione. Per poter concettualizzare è necessario ricongiungere ciò che appare diviso per ricostruirlo nei suoi nessi storici e strutturali, sono in tal modo “l’oltre” si rivela nel “con” per dare senso alla totalità. Lo sfacelo del nostro tempo storico è comprensibile, se lo si riporta al disastro delle istituzioni pubbliche sotto la spinta del neoliberismo. L’analisi critica sulle patologie che ammorbano l’istituzione scolastica permette di capire il presente nella sua totalità, in quanto l’approccio di Massimo Bontempelli è olistico:
“Lo sfacelo del sistema-scuola, dunque, è nello stesso tempo espressione e concausa dello sfacelo della nazione2”.
La privatizzazione del patrimonio pubblico ha comportato la privatizzazione della scuola pubblica, essa è formalmente pubblica, ma gestita secondo criteri aziendalistici e, specialmente, deve formare sudditi che perseguono la sola logica del profitto. Nel disastro della scuola è riflessa la controrivoluzione neoliberista che ipostatizza se stessa con l’eliminazione veloce di ogni residuo comunitario, pertanto la scuola, luogo dove si dovrebbero formare cittadini dallo spirito critico, è stata pesantemente travolta dal ciclo di controriforme che hanno interessato globalmente l’intero asse sociale:
“È la storia del disastro sociale provocato dal grande ciclo delle privatizzazioni che tra il 1993 e il 1999 ha smantellato l’economia pubblica italiana. Le pressioni più forti ad avviare tale ciclo non sono state nazionali, ma estere, provenendo dalle nuove regole iperliberiste dell’Unione economica e monetaria europea nata da Maastricht nel 1992, e dalla grande finanza anglosassone, desiderosa di prendersi a buon mercato i pezzi più produttivi e profittevoli della nostra industria nazionale3”.
Per poter smantellare velocemente ogni resistenza la testa d’ariete che ha fatto “il lavoro sporco” è stata la sinistra parlamentare, la quale si è immediatamente venduta e adattata, dopo il 1989, per non perdere i privilegi acquisiti. In tal modo ha mostrato il nichilismo ideologico che ne ha eroso gradualmente le fondamenta. Senza idee e senza verità metafisiche ha puntato unicamente a conservare il potere, l’assenza di ideali e di progetti politici ha favorito la salita alla ribalta di personaggi mediocri.
Mediocrazia e autonomia scolastica
La mediocrità è l’espressione del nichilismo neoliberista: la realtà storica non è compresa nella sua complessità e nei suoi pericoli, si adattano ad essa ricette miracolose con cui sfuggire allo sfacelo che avanza. Sullo sfondo restano calcoli politici dalla gittata limitata ed irresponsabilità verso gli elettori e la nazione tutta. La mediocrità non ha progettualità, in politica è ripiegamento trasformistico verso la difesa di interessi personali o lobbistici, per cui non si ha la tempra morale e politica per porre un limite ai condizionamenti che provengono dall’esterno. In questo clima si introduce l’autonomia scolastica. Il nichilismo è svuotamento dei significati linguistici. La lingua smette di essere punto di contatto, in quanto le parole sono un mezzo per dominare e manipolare l’opinione pubblica. La parola autonomia è resa innocua e traviata, non più indipendenza dalla burocrazia e dall’economia, ma diviene il cavallo di Troia, il grande inganno con cui far entrare il neoliberismo a scuola e renderla dipendente dal mercato. La scuola quale istituzione principe della formazione si eclissa, è solo l’obbediente serva del mercato. Perde ogni specificità e senso per essere “azienda tra le aziende”:
“Berlinguer, così, già nel 1997, disarticola il sistema nazionale della pubblica istruzione, assimilando i singoli istituti scolastici ad aziende che producono ciascuna una propria offerta formativa, ma credendo di compiere una riforma progressista nel nome della cosiddetta autonomia delle scuole. Autonomia è una parola seducente, che evoca una prassi democratica e una libertà da pastoie burocratiche. La realtà che si nasconde dietro quella parola è però il diminuito impegno dello Stato nel finanziare il sistema scuola, la consegna data ai singoli istituti scolastici, sia pure per un futuro non immediato, a cercarsi finanziamenti privati, e l’abbandono di ogni progetto educativo nazionale con contenuti culturali vincolanti per l’insegnamento nelle singole scuole, tutti elementi che discendono dal contesto storico e ideologico, proprio dell’epoca, di privatizzazione del pubblico”.
Lo scopo finale per lo Stato assimilato dalle potenze della finanza è abbandonare la scuola al suo destino, limitare i finanziamenti, renderla economicamente autonoma. La scuola deve reperire i fondi per la sua sussistenza, è parte della guerra perenne del mercato all’interno del quale l’unico scopo è reperire risorse. Il cittadino non è più tale è suddito del mercato: il docente deve adoperarsi per il marketing, il preside dev’essere un manager e in ultimo lo studente non è più persona che si apre al mondo conoscendosi nella concretezza della classe, ma è solo consumatore e produttore. Massimo Bontempelli è venuto a mancare nel 2011, non ha visto, ma ha profetizzato con lo sguardo della civetta la “Buona scuola” di Renzi e la lunga e inesorabile discesa e scomparsa dell’istituzione nel nichilismo del mercato.
Scuola e senso
Il filosofo e storico pisano evidenziava che la scuola non è il luogo dove si impara il lavoro, quest’ultimo si impara nei luoghi deputati a ciò, la scuola deve formare la persona alla vita comunitaria sviluppando senso critico e politico. La scuola formatrice di lavoratori sarà sempre in affanno nell’inseguire il mercato, è negata nella sua finalità ontologica e assiologica, e ciò non potrà che comportare la frustrazione di coloro che vi operano e un senso di impotenza depressiva che non può che contribuire a realizzare i processi di derealizzzazione. Non a caso il risultato di tale meccanismo posto in essere è il trionfo della mediocrità con cui il potere può saldamente conservarsi. Docenti attenti alla carriera, e non ai contenuti e all’educazione, e formule didattiche finalizzate a presentare il niente come innovazione hanno prodotto la ricetta della mediocrità. I peggiori nelle istituzioni sono diventati il “punto di riferimento”, l’insegnamento ha realizzato il nichilismo didattico: si tengono in ordine le carte, si valorizza la quantità burocratizzata. I contenuti disciplinari e i processi educativi con annessi ostacoli da superare con lo sviluppo del concetto sono declassati ad attività secondarie e moleste, in quanto non attraggono iscritti:
“Formulari vuoti, e divoratori di tempo, si sostituiscono alla serietà dei contenuti dell’insegnamento, progetti parcellari interrompono la continuità dei percorsi disciplinari, la demenziale esaltazione della flessibilità organizzativa corrode forme di omogeneità indispensabili alla scuola, persino l’unità del gruppo-classe alle elementari. Scocca, in quegli anni, l’ora degli insegnanti mediocri, che sono finalmente legittimati a disinteressarsi alla loro preparazione culturale e di ogni vincolo di contenuto ai loro insegnamenti, e possono ritagliarsi un’immagine positiva indaffarandosi nel nulla di scartoffie, griglie, funzioni promozionali, formule valutative (come il demenziale giudizio tripartito su capacità conoscenze e competenze)4”.
L’analisi impietosa e senza infingimenti di Massimo Bontempelli non può limitarsi alla sola critica, ma deve intraprendere e inerpicarsi per il sentiero che porta all’uscita da tale condizione. Per poter ricostruire il senso della formazione bisogna prendere atto che la scuola ha la sua genesi all’interno della formazione dello Stato-nazione. Solo una nuova consapevolezza nazionale e comunitaria senza nazionalismo può indurre la comunità a prendere consapevolezza che la scuola svuotata di ogni senso e umanità corrisponde all’annichilimento della cultura nazionale. Senza cultura nazionale non vi è progetto politico, ma dipendenza linguistica, politica ed economica dalle forze capitalistiche globali:
“Non si può dunque ricomporre un sistema-scuola, contrastando l’analfabetismo culturale, e l’impoverimento mentale di massa diffusi dal suo sfacelo, senza ricomporre uno Stato-nazione, finalità generali ben distinte dagli interessi particolari, funzioni pubbliche ben distinte dalle attività private. Solo una tale dimensione statale, infatti, ha bisogno di una cultura della cittadinanza e di una scuola che la promuova, mentre una società di mercato ha bisogno di ottusità consumistica, non di scuola5”.
Capitalismo reale
La scuola non è un’agenzia lavorativa, non si può assegnare alla scuola tale compito che spetta allo Stato come la Costituzione recita. La scuola forma persone e non lavoratori, l’istituzione scolastica è prassi di umanesimo integrale. La comunità è viva e sana se riconquista politicamente il “senso metafisico” delle istituzioni. Il capitalismo reale, parafrasando la definizione di comunismo reale utilizzata per denigrare i paesi al di là del muro, nella sua verità storica è forza assimilatrice e intrinsecamente nichilista, nega la natura umana che si materializza nelle istituzioni. La propaganda del “capitalismo reale” struttura il consenso su temi a cui i popoli sono naturalmente sensibili come il lavoro per far deflagrare le istituzioni che dovrebbero formare alla cittadinanza critica. L’utile e il lavoro divengono grimaldelli per attaccare frontalmente le istituzioni formative, le quali se formano non producono, pertanto sono inutili e non preparano all’attività lavorativa:
“La soluzione del problema drammatico della mancanza di lavoro (e soprattutto dei diritti del lavoro riconosciuti dalla nostra Costituzione) è compito di un esteso intervento statale nell’economia, da ricostituire secondo il dettato costituzionale e in nome dell’integrità della nazione, e non rientra nella possibilità della scuola6”.
Dinanzi ad un capitalismo incapace di autocorreggere i suoi postulati i resistenti devono palesare le contraddizioni del “capitalismo reale” e difendere le culture nazionali dalla globalizzazione del mercato. Difendere la comunità e la pratica del pubblico è possibile mediante la graduale processualità che deve condurre l’individuo a partecipare attivamente alla vita dello Stato, tale passaggio non può realizzarsi con “la furia del dileguare”, per cui la scuola è uno dei luoghi etici dove coltivare il concetto e la pratica comunitaria.
Ontologia in costruzione
Difendere la scuola pubblica significa schierarsi politicamente e filosoficamente per la comunità, e far avanzare il pubblico contro le privatizzazioni e la sussunzione. Massimo Bontempelli rileva che coloro che affermano ripetendo quanto ossessivamente si dichiara nei media di regime che il pubblico è inefficiente “approfittano” della cultura dell’astratto. In un contesto governato dalla violenza dei soli interessi privati, in cui il pubblico è additato quale causa del debito pubblico è inevitabile l’inefficienza del pubblico. In realtà si occulta con tale manovra la corruzione e l’alienazione che producono le attività private. Per rendere il reale razionale bisogna riportare l’astratto nella storia, diviene non rimandabile una cultura storica, non come vuota erudizione, ma come capacità filosofica di relazionare i dati e gli eventi per astrarre il concetto. In tal modo l’attività critica non può che condurre alla consapevolezza e alla prassi. La lingua e la storia umanizzano l’essere umano, sono veicolo di senso, sono ontologia in costruzione:
“C’è poi un’altra area di scuole, prevalentemente insediate in zone socialmente più fortunate e costituite per lo più, ma non solo, da licei classici e scientifici, in cui gli allievi sono sufficientemente scolarizzati. In quest’area l’asse culturale dell’insegnamento dovrebbe essere di tipo storico, per almeno tre motivi. In primo luogo la formazione di una consapevolezza storica è oggi indispensabile per il semplice fatto che le menti sono state totalmente destoricizzate7.
La storia svela la verità dei processi di naturalizzazione del presente e dei paradigmi sociali, e specialmente ci offre la possibilità di raffrontare modelli sociali ed economici con cui capire il presente ed elaborare percorsi di emancipazione:
“Per poter pensare al cambiamento non di questa o quella cosa particolare, ma di un cosmo sociale, occorre infatti che esso non sia naturalizzato dalla nostra mente, ma sia relativizzato sulla scala del tempo. La storia è la grande tastiera di comparazione attraverso la quale un cosmo sociale viene relativizzato dal confronto con altri cosmi sociali di altri tempi e di altri luoghi. Chi conosce la storia delle pòleis greche può comparare il dominio dell’economia sulla politica del nostro tempo con il dominio della politica sull’economia nel tempo greco, e quindi relativizzarlo e pensarlo di conseguenza modificabile8”.
In un momento oscuro della nostro tempo la lettura di autori che fortemente hanno pensato il nostro presente è attività non antiquaria ma plastica con la quale far lievitare la consapevolezza critica, la quale è impegno e responsabilità nel presente. Il concreto è lo storicizzarsi, per capire il reale storico contro «l’esclusione assoluta di ogni problema di realtà» come György Lukács sentenziava nell’Ontologia dell’essere sociale. Ad una tale nichilistica esclusione bisogna opporre la razionalità metafisica dell’impegno quotidiano (che può iniziare con la lettura di autori e filosofi autenticamente veritativi). Massimo Bontempelli ha tematizzato la razionalità irrazionale del nostro tempo e la tecnica che trionfa con la rimozione dei fini dall’orizzonte umano. La razionalità irrazionale del capitalismo giunge fino ad inserire nel corpo vivo della comunità l’automatismo dell’uso, inducendo all’accecamento dei fini così da far volgere lo sguardo (naturalizzato) unicamente ai profitti. La tecnica diviene, in tal modo, “arte nichilistica del profitto”, e la scuola l’istituzione che forma all’automatismo ideologico. È in tale dramma della contemporaneità che Massimo Bontempelli ha pensato con le categorie hegelo-marxiane l’urgenza della metafisica:
«Una razionalità irrazionale non è affatto, come potrebbe sembrare, una contraddizione in termini. Si tratta, invece, di un modello di razionalità, che possiede, cioè, caratterizzazioni proprie della ragione (precisione, rigore, calcolabilità, prevedibilità, efficacia), ma che non ha scopi, e che perciò include tutte quelle caratterizzazioni in un orizzonte di irrazionalità. Nell’universo tecnico la razionalità non può che non avere scopi, ed essere perciò irrazionale, in quanto la tecnica appartiene per definizione alla sfera dei mezzi, non degli scopi. Finché dunque la tecnica è subordinata ad altre istanze sociali, essa è ancora compatibile con una razionalità connessa a scopi. Ma in un universo tecnico lo scopo è lo stesso apparato scientifico-tecnologico, cioè un mezzo senza alcun intrinseco scopo che non sia la sua natura di mezzo. Inoltre il nostro universo è anche un universo di merci, e la circolazione delle merci ha come scopo l’accrescimento senza limite del denaro [e ciò, si è visto, riveste una decisiva importanza al fine di definire la specifica fisionomia storicamente acquisita dallo stesso sviluppo tecnico], che è un altro mezzo (il denaro) senza alcun altro intrinseco scopo che non sia la sua natura di mezzo».9
Nella scuola, come nell’intera società, agiscono forze che vorrebbero mercificarla e che, specialmente, vorrebbero deformare la natura umana. Il compito che ci spetta è quello di denunciare le contraddizioni e le manipolazioni mercificanti. Occorre dunque promuovere una educazione capace di rimettere al centro i fini e, dunque, la metafisica con la quale riportare la razionalità olistica e assiologica dove oggi regna la sola razionalità strumentale (in quanto tale irrazionale).
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Note
1Massimo Bontempelli (Pisa, 26 gennaio1946– Pisa, 31 luglio 2011) è stato uno storico, filosofo, saggista e insegnante italiano, autore del saggio L’agonia della scuola italiana, Petite Plaisance, Pistoia 2000.
2 Fabio Bentivoglio, Massimo Bontempelli, Storia di uno sfascio epocale, 2009 in Dossier Scuola, pag. 20
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
La nostra parola iniziale si chiama bellezza. La bellezza è l’ultima parola che l’intelletto pensante può osare di pronunciare, perché essa non fa altro che incoronare, quale aureola di splendore inafferrabile, il duplice astro del vero e del bene e il loro indissolubile rapporto. Essa è la bellezza disinteressata senza la quale il vecchio mondo era incapace di intendersi, ma la quale ha preso congedo in punta di piedi dal moderno mondo degli interessi, per abbandonarlo alla sua cupidità e alla sua tristezza. Essa è la bellezza che non è più amata e custodita nemmeno dalla religione, ma che, come maschera strappata al suo volto, mette allo scoperto dei tratti che minacciano di riuscire incomprensibili agli uomini. Essa è la bellezza alla quale non osiamo più credere e di cui abbiamo fatto un’apparenza per potercene liberare a cuor leggero. Essa è la bellezza infine che esige (come è oggi dimostrato) per lo meno altrettanto coraggio e forza di decisione della verità e della bontà, e la quale non si lascia ostracizzare e separare da queste sue due sorelle senza trascinarle con sé in una vendetta misteriosa. […]
In un mondo senza bellezza – anche se gli uomini non riescono a fare a meno di questa parola e l’hanno continuamente sulle labbra, equivocandone il senso –, in un mondo che non ne è forse privo, ma che non è più in grado di vederla, di fare i conti con essa, anche il bene ha perduto la sua forza di attrazione, l’evidenza del suo dover-essere-adempiuto; e l’uomo resta perplesso di fronte ad esso e si chiede perché non deve piuttosto preferire il male. Anche questo costituisce infatti una possibilità, persino molto più eccitante. Perché non scandagliare gli abissi satanici? In un mondo che non si crede più capace di affermare il bello, gli argomenti in favore della verità hanno esaurito la loro forza di conclusione logica: i sillogismi cioè ruotano secondo il ritmo prefissato, come delle macchine rotative o dei calcolatori elettronici che devono sputare un determinato numero di dati al minuto, ma il processo che porta alla conclusione è un meccanismo che non inchioda più nessuno e la stessa conclusione non conclude più.
[…] Ciò che avanza è solo una porzione di esistenza che per quanto, come spirito, pretenda attribuirsi anche una certa libertà, rimane tuttavia completamente oscura e incomprensibile a se stessa. La testimonianza dell’essere diventa incredibile per colui il quale non riesce più a cogliere il bello.
Hans Urs von Balthasar, Gloria, Jaca Book, Milano, 1985, vol. I, pagg. 10-12.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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«Mentre la scienza, secondo Aristotele, verte sul generale, la techne verte sul particolare e questo vale in special modo per la situazione nella quale l’arte medica interviene: la sofferenza umana. […] Considero precetto primo della saggezza pratica, esercitata sul piano medico, il riconoscimento del carattere singolare della situazione di cura, e innanzitutto di quella del paziente stesso. Questa singolarità implica il carattere non sostituibile di una persona con un’altra […]; la diversità delle persone umane fa sì che non sia la specie a essere curata, ma ogni volta un essere unico del genere umano».
Paul RICOEUR, Il giudizio medico, a cura di Domenico Jervolino, tr. di Ilario Bertoletti, Morcelliana, Brescia 2006, pp. pp. 29, 31, 35 (titolo originale: Les trois niveaux du jugement médical, «Esprit», 12 (1996), poi in Le Juste 2, Éd. Esprit, Paris 2001).
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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La legge sulla «gravidanza solidale» tra donne in Parlamento. Si codifica che la maternità non è dono, ma diritto. Ma il dono della maternità è vita che nasce nel corpo vissuto, è desiderio dell’altro che viene a noi nella sua meraviglia panica. Si genera nella mente prima che nel corpo: la vita è intenzionalità donativa e non acquisitiva.
In Parlamento è stata depositata una proposta di legge per regolamentare la così detta e codificata «gravidanza solidale» tra donne. Il ministero orwelliano della verità è continuamente operante: non solo si mutila la storia delle verità disorganiche al sistema, ma anche le parole sono orientate al relativismo semantico. Il semanticidio è l’ultima frontiera del dominio. Le parole sono curvate ai bisogni delle nuove classi dirigenti globali. Non più madre surrogata: l’ordine del discorso liberista governa con le parole l’immaginario critico dei singoli e dei popoli per neutralizzarlo, si deve dire «madre solidale». Quest’ultima ospita il feto, “senza scopo di lucro”, sviluppato secondo le tecniche della fecondazione in vitreo. In tal modo coppie di ogni orientamento acquisiscono il diritto alla maternità-paternità. La maternità è, in tal modo, oggetto di giurisprudenza: si codifica il diritto alla maternità e alla paternità. Non più dono, ma diritto! Il dono della maternità è vita che nasce nel corpo vissuto, è desiderio dell’altro che viene a noi nella sua meraviglia panica. Si genera nella mente prima che nel corpo, nel sentire l’assenza dell’alterità verso cui ci si dispone in modo integrale: la vita è intenzionalità donativa e non acquisitiva. Il bisogno di incontrarsi per completarsi pone il senso ontologico dell’esistenza di ogni essere umano. Il dono codificato nella gabbia della legge è negato nella sua verità ontologica per essere merce a disposizione del compratore. Si riproduce la logica dell’azienda: la giurisprudenza codifica i doveri e i diritti del compratore e del venditore. La madre incubatrice, il cui ruolo è ideologicamente edulcorato dal termine “solidale”, vende il “nuovo prodotto” alla madre che lo acquisisce. L’esperienza della maternità/paternità è trasformata in “aziendalizzazione della vita sin sul nascere”. Il capitalismo non può tollerare il dono autenticamente tale, deve monetizzare ogni respiro, gesto e scelta dell’esistenza. La nascita di un nuovo essere (e dunque la maternità donativa) quale dono che offre allora un nuovo sguardo con cui contemplare la vita, non può essere tollerata dal modo di produzione capitalistico: il dono è uno scandalo dove regna solo il profitto, per cui è soffocato sul nascere. La «gravidanza solidale» – con annessa menzogna semantica – è esperienza assoluta del capitale. Se la maternità da dono diviene un contratto che stabilisce i compensi e gli obblighi delle protagoniste, si cancella l’idea stessa di dono dall’orizzonte percettivo, immaginativo e concettuale dei popoli e dei singoli. Si cancella l’amore donativo e disinteressato di cui la maternità è l’archetipo. L’interesse personale e la tracotanza del denaro divengono le uniche leggi che devono governare la vita. In maniera analoga a quanto accade per la scelta degli studi fino alle relazioni affettive, tutto dev’essere regolamentato dall’unica legge dell’interesse privato, in cui a prevalere è il diritto del più forte. L’autentica maternità solidale ritrova la sua verità nelle relazioni che rifuggano dalla quantificazione. La maternità solidale tra donne è, d’altronde, un’esperienza antica. Non era raro in passato nelle famiglie allargate meridionali, che una madre consentisse ad un’altra madre che non poteva avere figli di crescere il proprio figlio. Ciò accadeva su un fondo di solidarietà, in cui le due donne non si contendevano il figlio, ma ciascuna contribuiva alla sua crescita secondo modalità diverse. I padri non erano esclusi, ma si inserivano in tali scelte all’interno di convenzioni e valori non codificati. L’unione non era e non dev’essere nella legalità del contratto, ma dev’essere condizione etica orientata al bene che si autoregola.
Monetizzazione della vita Il sistema globale con le sue oligarchie nichilistiche produce diritti universali sempre in funzione dei diritti individuali e, in particolare delle classi più abbienti: il diritto è in astratto universale, nei fatti è un privilegio di classe. Siamo innanzi ad un episodio della lotta di classe: coppie benestanti si rivolgeranno a donne precarie e bisognose di denaro per usare il loro corpo come incubatrice, in cambio di denaro, da corrispondere in svariate modalità non rintracciabili. In un contesto generale nel quale l’interesse privato e il profitto sono la legge aurea che tutto guida l’uso del termina “solidale” si svela nella sua ipocrisia manipolatrice. Si manipolano le parole per determinare il modo di pensare e di agire dei subalterni che le impiegano nel loro dire quotidiano. Una donna ricca può comprare il corpo di un’altra donna per soddisfare un proprio desiderio, una “voglia” di maternità (possessiva), senza dover vivere il rischio della gravidanza che “deforma” il corpo femminile conformato su canoni estetizzanti (la gravidanza mette in gioco molteplici aspetti nella persona e nel corpo della donna che dovrà accogliere dentro di sé l’alterità di un altro corpo, altro da sé, e per lunghi nove mesi, per non parlare della maternità che si esprimerà nel periodo dell’allattamento). Oppure pone rimedio alla sua biologica impossibilità di generare (sterilità) col potere che le deriva dal censo. La predazione, legge del modo di produzione capitalistico, affonda i suoi denti vampireschi nella maternità riducendola ad un affare. La solidarietà diviene nuovo business, ammantato di stucchevole “buonismo”. Il sistema produce menzogne con la patina delle belle parole per vincere le ultime resistenze etiche. Dietro il paravento della gravidanza solidale non è difficile pensare che giovani donne migranti e precarie disperate possano trovare un mezzo per sopravvivere vendendo non solo il loro corpo, ma soprattutto il significato profondo di questa esperienza nella vita di donna e di madre. La “gravidanza solidale”, inoltre, permetterebbe a donne in carriera che hanno scelto la professione quale obiettivo primo di pianificare la gravidanza usando il corpo delle perdenti della globalizzazione. La maternità diviene un obiettivo individualistico: non più vita che esce alla luce spontaneamente e liberamente. Altro punto doloroso: la gravidanza è gestita solo da donne. Siamo all’eliminazione della paternità. La gravidanza diviene un affare tra donne, gli uomini sono solo un dettaglio biologico. Si sperimenta una nuova formula della procreazione: la gravidanza tra sole donne.
Femminismo liberista I parlamentari che hanno proposto la legge sono in linea con il nuovo femminismo liberista che inneggia all’inclusione nel mercato, ma che in realtà produce esclusione sociale. La “maternità solidale” esclude e ridimensiona il ruolo della paternità. La logica implicita in tale proposta di legge è l’individualismo proprietario, per cui il bambino appartiene alle donne, in quanto hanno la potenzialità di produrlo – come fosse merce – per soddisfare un desiderio codificato e legittimato dalla cultura astratta del diritto. Il femminismo fa un nuovo salto di qualità, si orienta verso la volontà di potenza e di dominio. Se la tecnica consente di rendere il ruolo degli uomini secondario, la gestione della vita e della comunità politica passa al nuovo femminismo in salsa transumana. Si prepara con parole “buone” e con gradualità una rivoluzione antropologica, in cui il maschio è solo biologia: il resto è un affare tra donne. Il diritto alla maternità tra donne valuta i bisogni della sola madre: il bambino, con il suo naturale diritto ad una identità, è secondario. Non ci si pone dalla parte del bambino, il più debole in queste relazioni di potere. Cosa potrà provare nel sapere da adulto che è il risultato di una tecnica e di un contratto nessuno lo sa e nessuno si pone tale problema. Non vi è immaginazione empatica, ma solo desiderio di acquisto e conquista. In ultimo una società atomizzata e senza capacità spirituali non è nelle condizioni culturali di comprendere che la maternità non è solo una condizione del corpo, ma è un atto emotivo e mentale. Si dovrebbe favorire la cultura del dono e del volontariato, in quanto ogni adulto può vivere maternità o paternità nella cura senza possesso delle persone che incontra sul proprio cammino di vita. La maternità e la paternità sono al plurale nelle loro espressioni, così come è la vita stessa. Naturalmente tale possibilità è colpevolmente ignorata, taciuta, poiché lo scopo è sempre il possesso individualistico e il business. I “progressisti” arcobaleno continuano nella loro opera di disintegrazione della comunità, e si fanno braccio armato legislativo del relativismo liberista che tutto riduce a tecnica e a possesso personale. In Inghilterra una madre surrogata può richiedere legalmente fino a 15.000 sterline di rimborso spese, ovvero lo stipendio medio di un anno di una donna a basso reddito. Pertanto il denaro e la tecnica sono le palesi chiavi di lettura della “gravidanza solidale” sotto l’arcobaleno del “progressismo” liberista. L’egoismo e lo sfruttamento della vita sono l’unica legge a cui risponde il liberismo arcobaleno, la nuda vita della maternità è ridotta ad ovaie, embrioni e spermatozoi rigorosamente perfetti, e solo per chi se lo può permettere
… In attesa di tempi più umani rileggiamo la poesia Maternità di Tagore:
«Da dove sono venuto? Dove mi hai trovato? Domandò il bambino a sua madre. Ed ella pianse e rise allo stesso tempo e stringendolo al petto gli rispose: tu eri nascosto nel mio cuore, bambino mio, tu eri il suo desiderio. Tu eri nelle bambole della mia infanzia, in tutte le mie speranze, in tutti i miei amori, nella mia vita, nella vita di mia madre, tu hai vissuto. Lo Spirito immortale che presiede nella nostra casa ti ha cullato nel Suo seno in ogni tempo, e mentre contemplo il tuo viso, l’onda del mistero mi sommerge perché tu che appartieni a tutti, tu mi sei stato donato. E per paura che tu fugga via ti tengo stretto nel mio cuore. Quale magia ha dunque affidato il tesoro del mondo nelle mie esili braccia?».
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Il grande nucleo tematico attraverso cui rileggere Rodari da adulti per poi riportarlo con pienezza e senza banalizzarlo ai bambini, è quello dell’utopia.
Questa è infatti una vera parola chiave per l’opera di Rodari che chi vorrà approfondirne la conoscenza critica troverà utilizzata da tutti i suoi più importanti studiosi.
Rodari vuole raccontare storie in cui realtà e fantasia siano sempre fuse in modo virtuoso. Nella sua opera, non solo non esiste contrapposizione tra questi due generi, ma l’una sembra indispensabile all’altra.
[…] Anche nei racconti più stravaganti e buffi, l’autore trasfigura spesso temi della realtà o stimola riflessioni su di essa. Contemporaneamente, come si vedrà ben esplicitato nella Grammatica della fantasia, nella ricerca di qualcosa che stimoli la fantasia e l’invenzione si parte sempre da oggetti, fatti, elementi comuni e del quotidiano.
Fantasia e osservazione del reale, critica al presente e sogno sul futuro si mescolano sempre.
Rodari propone ai bambini una spinta continua all’utopia, intesa come passaggio obbligato dall’accettazione passiva del mondo alla capacità di criticarlo, all’impegno per trasformarlo.
Alice Bigli,La scintilla dell’utopia. Rileggere Gianni Rodari con i bambini, Edizioni San Paolo, Cinesello Balsamo 2020, p. 49-52.
Alice Bigli
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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