«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Trova tempo per leggere: è il fondamento della saggezza. Trova tempo per giocare: è il segreto dell’eterna giovinezza. Trova tempo per l’amicizia: è la strada della felicità. Trova tempo per sognare: è attaccare il tuo carro ad una stella. Trova tempo per amare ed essere amato: è il privilegio degli dèi. Trova tempo per aiutare gli altri: la giornata è troppo breve per essere avari. Trova tempo per ridere: è musica per l’anima.
«Ma “noi stessi”, noi filosofi del presente […] possiamo tornare tranquillamente al lavoro che abbiamo interrotto, ai nostri “problemi filosofici”, alla costruzione della nostra propria filosofia? Possiamo seriamente farlo dopo che abbiamo scoperto con certezza che la nostra filosofia, come quelle di tutti gli altri filosofi presenti e passati, non avrà che l’effimera esistenza di una giornata nell’ambito della flora filosofica che sempre di nuovo si rinnova e che poi torna a sfiorire? Proprio in questo sta la nostra miseria, la miseria di noi tutti, noi che non siamo filosofi letterati, noi che, educati dai veri filosofi del nostro grande passato, viviamo della verità e che solo così siamo e vogliamo essere nella nostra propria verità. Ma come filosofi del presente siamo caduti in una penosa “contraddizione esistenziale”. Noi non possiamo rinunciare alla fede nella possibilità della filosofia come compito. Noi “sappiamo” di essere “chiamati” a questo compito in quanto vogliamo essere seriamente filosofi. Eppure, come tener fermo a questa fede, che ha un senso soltanto in relazione con un fine uno, unico e a tutti comune, cioè con “la” filosofia? Noi siamo riusciti a comprendere, anche se soltanto nelle linee più generali, come il filosofare umano e i suoi risultati non abbia affatto il significato puramente privato o comunque limitato di uno scopo culturale. Noi siamo dunque – e come potremmo dimenticarlo –, nel “nostro” filosofare, “funzionari dell’umanità”. La nostra responsabilità personale per il nostro vero essere filosofi, nella nostra vocazione interiore personale, include anche la responsabilità per il vero essere dell’umanità, che è tale soltanto in quanto orientato verso un “telos”, e che “se può essere” realizzato, lo può soltanto attraverso la filosofia».
Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in L’obiettivismo moderno. Riflessioni storico-critiche sul pensiero europeo dall’età di Galileo, premessa, introd. e a cura di Guido D. Neri, trad. it. Enrico Filippini, Il Saggiatore, Milano 1976, 7. “Il proposito di queste ricerche”, pp. 27-28.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.
«Funzionario dell’umanità»
Husserl, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936),[1] ha definito il filosofo «funzionario dell’umanità», in quanto deve assumersi la responsabilità del destino umano, e non delle “accademie”. Affinché ciò sia possibile è necessario vivere la tragedia della condizione umana nella storia. Non vi è filosofia che nella partecipazione ai destini umani: partecipazione significa sentire/pensare fortemente la storia che collettivamente si vive. La storia personale si lega indissolubilmente alla storia collettiva. Perché e come questo accada è sovente un mistero. Non sono sufficienti l’educazione, le esperienze, il radicamento non sclerotizzato in una tradizione, ma è necessario un dono che sfugge ad ogni categoria e indagine: il filosofo “sente” il mondo della vita prima di indagarlo. Tale disposizione già rivela un tratto incontestabile della natura umana: l’essere umano è diviso nello spazio dagli altri esseri umani, ma unito mediante il tempo vissuto della coscienza. Il logos vive e si sviluppa all’interno della relazione. La sofferenza, specialmente il dolore non necessario, se vissuto, osservato e compreso muove a delle domande. La contemporaneità si dipana dinanzi a noi con il suo carico eccedente di sofferenze: dinanzi ad esse si può distogliere lo sguardo o porsi delle domande.
La domanda prima La domanda prima è: se il sistema capitale sia in armonia con l’umanità o se sia in contraddizione con la condizione umana. La domanda già svela una contraddizione: il sistema capitale decreta l’infelicità sia di coloro che vivono nell’abbondanza crematistica, sia di coloro che vivono nell’indigenza: capitale e felicità sono un ossimoro.[2] I rapporti basati sul principio di sussunzione (formale e reale) non fondano il benessere di nessuno, ma ciascuno – a seconda della posizione che occupa nel modo di vigente produzione – vive la propria personale tragedia: la separazione, l’atomistica delle solitudini nella società liquida, produce consumatori di farmaci, di ansiolitici, nel tentativo di calmierare il senso di minaccia che opprime passando attraverso l’ottundimento farmaceutico che allevia i sintomi, ma non cura. Il sistema capitale dimostra la sua disarmonica disumanità nell’incapacità di curare (nell’incapacità di “aver cura”); esso offre soltanto prodotti con cui obnubilare la paura che si trasforma in minaccia e panico a causa della precarietà e della solitudine. Il filosofo deve rispondere a tali quesiti, deve sollevare domande per mostrare con debita argomentazione che il presente non è tutto.
L’utopia, il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità
L’utopia,[3] parola coniata da Thomas More, solitamente è tradotta come “luogo che non c’è”, ma la si può tradurre anche come “luogo buono”. Il comunismo è infatti il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità. L’utopia indica l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso. L’idea del comunismo – con le sue verità e finalità – emerge dalla vita concreta, dalla storia collettiva:
«In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossi nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la “buona utopia” vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare on descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i principi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili».[4]
Natura umana e comunismo Il comunismo reale del Novecento è fallito. Abbiiamo il compito e il dovere di capire le ragioni della sconfitta per rendere l’utopia nuovamente possibile e comunicabile. Luca Grecchi e Carmine Fiorillo analizzano l’impianto filosofico marxiano per poterne scorgere limiti e possibilità da cui trarre linfa per una nuova teoretica fondativa del comunismo. In Marx si rileva una carenza teoretica, ovvero il Moro non ha concettualizzato sul piano teoretico la natura umana. La ragione di ciò è nella sfiducia verso la filosofia in un periodo storico in cui trionfava il positivismo. Marx si affida alle leggi della storia, le quali inesorabilmente “debbono” portare al comunismo. In Marx – specie nelle opere giovanili – vi è un abbozzo teorico della natura umana che però non viene sviluppato, anzi non è più esplicitato per prediligere le leggi scientifiche, benché il suo umanesimo scorra in modo carsico a dare unità all’opera del filosofo di Treviri. Si tratta di riprendere il sentiero interrotto da Marx e svilupparlo per rendere il comunismo un ideale che rispecchi la natura umana, perché non a caso dove vi è comunità ed accoglienza gli esseri umani sono più felici. Il comunismo riflette il fondamento ontologico della natura umana: l’essere umano, in quanto limitato, si completa e si conosce nella condivisione e nella comunità solidale. Sono innumerevoli le culture e le religioni che hanno giudicato la proprietà privata, in quanto divisoria, nemica dell’armonia sociale. È necessario confrontarsi con tali espressioni culturali per consolidare l’ideale del comunismo. La proprietà privata è stata ritenuta elemento perturbatore dell’armonia tra gli esseri umani da culture diverse, e ciò dovrebbe indurre a riflettere sul fatto che il comunismo è una possibilità vera e concreta della natura umana:
«Il comunismo insomma, inteso solo come “movimento antagonistico”, non ha futuro, in quanto esso risulta privo di un progetto realizzabile, e si pone pertanto come non desiderabile. Una tale concezione negativa del comunismo conduce addirittura a svilire, agli occhi delle persone, proprio il contenuto umanistico e comunitario di questo progetto ideale, che in queste pagine stiamo cercando di esporre sulla base di quelle che sono le nostre idee di riformularle. Poiché però, in questo campo, il Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels rappresenta tuttora il riferimento massimo, occorrerà necessariamente analizzare alcune delle tesi in esso espresse.
Innanzitutto: il Manifesto, in conformità a quelle che abbiamo poc’anzi definito come le due tesi strutturali del marxismo, è anch’esso intriso di sfiducia nella filosofia – sfiducia che è riscontrabile in buona parte del pensiero del Marx maturo, tanto che è necessario chiedersene il perché. La risposta, a nostro avviso, può essere solo la seguente: nel tempo storico di Marx la filosofia, rispetto alla scienza, era considerata troppo fragile, ritenuta soprattutto incapace di far valere i propri principi nei confronti della realtà, ossia di trasformare il mondo, e dunque era largamente diffuso il pregiudizio scientista secondo cui ad essa non potesse essere affidata la progettualità politica».[5]
Il lungo cammino, una “lunga marcia” Il comunismo è un ideale verso cui tendere che si concilia con il materialismo storico, e dunque con l’attività trasformatrice degli esseri umani. Il comunismo è fondamento non istintivo o pulsionale, ma potenziale, per cui gli esseri umani devono trasformare la potenza (dynamis) in atto (energheia) in un lungo cammino storico. L’umanesimo è il fondamento del comunismo, in quanto è solo dell’essere umano l’essere responsabile di tale prassi:
«Occorre dunque non continuare a ripetere il medesimo errore, e compiere al contrario una operazione teoretica che si compone di due parti. La prima parte, più importante, è costituita dalla fondazione filosofico-politica umanistica del pensiero comunista, la quale riempirà il nuovo modo di produzione ideale di contenuti arricchenti, realizzabili e desiderabili, così da creare la maggiore armonia comunitaria possibile. La seconda parte di questa operazione sarà costituita dalla integrazione della tematica del materialismo storico in questo quadro, con il quale non è affatto in opposizione». [6]
Rivoluzione culturale La struttura economica con le sue contraddizioni non è sufficiente a rendere dinamica tale potenzialità, ma necessita di una rivoluzione culturale ed educativa. La transizione intermodale, se si riconosce il fondamento naturale del comunismo, non riguarda solo talune categorie o classi sociali, ma tutti gli esseri umani, poiché il sistema capitale mortifica ed aliena la natura di tutti. Naturalmente la posizione che si occupa all’interno del modo di produzione può favorire l’adesione al comunismo, ma è una condizione contingente, poiché primario è riconoscere l’innaturalità del sistema capitale:
«Si tratta dunque di unire, con un processo insieme culturale ed educativo, quindi politico, che necessariamente dovrà porsi nella lunga durata, tutti gli uomini su questa terra che condividono, pur attraverso diverse tradizioni e religioni, contenuti umanistici e crematistici. Questi uomini, che sapranno maturare tale convincimento, costituiscono il solo Soggetto intermodale (in grado, cioè, di attivare la transizione da un modo di produzione ad un altro) universale e trascendentale, capace anche di porsi, sul piano storico-filosofico, come fondamento della verità dell’essere e della sua realizzazione».[7]
La storia del comunismo non è terminata, poiché essa è ontologicamente legata alla vita ed alla speranza storica dell’umanità. Se ci si limita ad osservare il breve segmento storico attuale, si potrebbe cadere nello sconforto, ma se si affina lo sguardo storico, ci si può rendere conto che l’ideale del comunismo ha radici antiche, perché è consustanziale all’essere umano e si trasforma con l’umanità, poiché è posto da essa, è la speranza a cui ogni generazione deve tendere lo sguardo.
Salvatore Bravo
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[1] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in L’obiettivismo moderno. Riflessioni storico-critiche sul pensiero europeo dall’età di Galileo, premessa, introd. e a cura di G.D. Neri, trad. it. E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1976, 7 ‘ Il proposito di queste ricerche’, pp. 27-28.
[2]Ossimoro (dal greco ὀξύμωρον, composto da ὀξύς, «acuto» e μωρός, «ottuso») è una figura retorica che consiste nell’accostamento di due termini di senso. La stessa parola ossimoro è a sua volta un ossimoro («acuto»/«ottuso»; «capitalismo»/«felicità»).
[3]Utopia, parola coniata da Thomas More nel 1516 – con le voci greche ou- (‘non’) e tópos (‘luogo’), o forse eu- (‘buon’) e tópos (‘luogo’) –, quando scrisse appunto Utopia, trad. it. di U. Dotti, Feltrinelli, Milano 2016. Cfr. AA.VV., Quale progettualità? L’uomo è un essere progettuale, Petite Plaisance, Pistoia 2017
[4] C. Fiorillo – L. Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pp. 68-69.
«L’uomo primordiale trascese la sua condizione di bruto quando offrì la prima ghirlanda alla sua fanciulla. Elevandosi al di sopra dei bisogni naturali primitivi, egli si fece umano. Quando intuì l’uso che si poteva fare dell’inutile, l’uomo fece il suo ingresso nel regno dell’arte. […] Avete notato che i fiori selvatici diventano ogni anno più rari? Forse i loro saggi li hanno esortati ad andarsene, sin quando l’uomo non diventerà più umano. […] Ci vantiamo di aver conquistato la materia, dimenticando che è stata questa a ridurci in schiavitù».
Okakura Kakuzō, Lo zen e la cerimonia del tè, Feltrinelli.
Okakura Kakuzō
Risvolto di copertina
Opera di una personalità complessa – Okakura fu al contempo un grande a (1906) fstudioso dell’Oriente, un messia autorevole e autoritario e un poeta – The Book of Teu scritto in inglese per un pubblico occidentale. Okakura volle spiegare i caratteri dell’orientalità attraverso il simbolo del tè. Come in un romanzo ne racconta la storia, descrivendone la cerimonia, quasi religiosa, che si dispiega in un vero e proprio rito. Rito che sancisce l’inconfutabile sottomissione del presente agli avi e al passato, manifestando nella concretezza di un evento quotidiano, e insieme atavico, l’obbedienza tipicamente giapponese all’autorità degli antenati, e la rivolta morale ed estetica contro l’occidentalizzazione che minaccia le fondamenta dell’anima giapponese più profonda. “Oriente e Occidente, come due draghi scagliati in un mare agitato, lottano invano per riconquistare il gioiello della vita... Beviamo, nel frattempo, un sorso di tè. Lo splendore del meriggio illumina i bambù, le sorgenti gorgogliano lievemente, e nella nostra teiera risuona il mormorio dei pini. Abbandoniamoci al sogno dell’effimero, lasciandoci trasportare dalla meravigliosa insensatezza delle cose.”
Okakura Kakuzō
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Con Socrate ci troviamo davanti ad uno degli esempi più eloquenti della cosiddetta «contemporaneità della storia». Questo momento storico non solo sveglia nel nostro spirito un interesse sempre vivo, caratteristico di quanto ha contribuito alla formazione della nostra coscienza e conserva pertanto la sua vitalità nel profondo di essa, ma inoltre, in questo caso, è presente e attivo perché anche ora risponde, e sempre risponderà, a problemi ed esigenze incancellabili, perché sono intrinseci alla vita stessa dello spirito.
Il principio di scrutare incessantemente se stesso per conoscersi intellettualmente e moralmente, per avvertire le proprie mancanze spirituali e migliorarsi mediante tale continuo esame di coscienza, costituisce una perenne e imprescindibile esigenza conoscitiva ed etica. Elevato a norma di tutta la vita, per l’esigenza dell’unità tra teoria e pratica, conferisce all’esistenza umana una incomparabile serietà e nobiltà; e insieme porta l’uomo ad acquistare coscienza del legame tra il suo proprio perfezionamento interiore e quello degli altri, cioè della propria obbligazione morale di collaborare al perfezionamento spirituale del prossimo. Così sorge la concezione della vita come missione di bene e si afferma l’imperativo categorico di quella specie di discesa agli inferi di cui parlavano gli orfici, per purificare, liberare e salvare dagli errori e dalle colpe gli spiriti degli altri. In ciò consiste la concezione religiosa della vita professata da Socrate, che è l’esigenza del compimento di un dovere che sorge da un imperativo categorico interiore e si deve realizzare anche a costo della stessa vita.
Ma questo dovere di purificazione e illuminazione, che è soprattutto il compito del maestro, non si compie realmente sopra le intelligenze e coscienze altrui se non svegliandone e stimolandone l’attiva cooperazione. Il vero maestro non è un somministratore di conoscenze, ma uno svegliatore di spiriti, il quale nell’atto stesso di esercitare la sua funzione illuminatrice ammette anche la reciprocità di tale azione e accetta la possibilità di essere confutato non meno che quella di confutare gli altri. Così come nel colloquio con se stesso compie un autoesame che è una autopurificazione continua, nel colloquio con gli altri realizza un mutuo esame che è una costante purificazione reciproca e comune. La forma necessaria dell’indagine è pertanto il dialogo: dialogo con se stesso e dialogo con gli altri, nel quale ogni interlocutore deve intervenire attivamente; e la libertà del pensiero e della sua espressione sono elemento e condizione imprescindibili per la realizzazione del fine che si impone a tutti in comune.
Questa esigenza di attività e libertà è quindi l’imperativo fondamentale della pedagogia socratica; l’unico imperativo che può portare l’educazione alla conquista attiva e reale della scienza e della moralità; di una scienza che è guida della vita, di una moralità che è autonomia, legge interiore o voce della coscienza. Inoltre, nella mutua cooperazione che questa educazione implica tra maestro e discepolo, e parimenti tra tutti i membri della comunità umana, questa esigenza di libertà è altresì un’esigenza di amore, la cui scienza Socrate si vantava di possedere a fondo, mentre diceva di ignorare tutte le altre belle e felici scienze. Tale esigenza di amore era, naturalmente, esclusione di ogni principio di odio o di vendetta (ricambiare male con male) che, in quanto realizzazione del male e dell’ingiustizia, può significare soltanto un peggioramento e non la purificazione del proprio spirito e insieme dell’altrui.
In tal modo Socrate associava alla dotta ignoranza, o coscienza permanente dei problemi, unica fonte del progresso conoscitivo, il superamento dell’odio e l’affermazione dell’amore e della solidarietà umana, che, mediante il riconoscimento della libertà spirituale di ciascuno, procurava la cooperazione di tutti nello sforzo di raggiungere il fine comune. Fine umano per eccellenza, cioè l’elevazione intellettuale e morale che costituisce il vero bene e l’intima soddisfazione di ciascuno e di tutti, legge di autonomia e fonte della vera felicità.
Di tutte queste esigenze, che finché l’umanità esista sono e saranno sempre una necessità e un imperativo categorico, Socrate è stato, nel pensiero e nell’azione, una personificazione incomparabile: in ciò consiste la perennità del suo insegnamento.
Rodolfo Mondolfo, Moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, Riccardo Ricciardi editore, Milano-Napoli, MCMLX. In corso di stampa la nuova edizione a cura di Petite Plaisance.
Scrive Nietzsche che la mancanza di senso storico è il difetto ereditario dei filosofi. Perciò, da ora in poi, è necessario il filosofare storico, e, con esso, la virtù della modestia. Coniugare filosofia e storia è una delle modalità per trascendere le vuote verità.
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«Difetti ereditari dei filosofi. – Tutti i filosofi hanno in comune il difetto di partire dall’uomo attuale e di credere di giungere allo scopo attraverso la sua analisi. “L’uomo” si delinea automaticamente ai loro occhi come una aeterna veritas, come un essere sempre uguale a se stesso in ogni vortice, come una sicura misura delle cose. Ma tutto quello che il filosofo enuncia sull’uomo non è altro che una testimonianza sull’uomo di un periodo quanto mai limitato. La mancanza di senso storico è il difetto ereditario di tutti i filosofi: alcuni di essi arrivano persino a prendere di punto in bianco la più recente configurazione dell’uomo, quale è venuta delineandosi sotto l’influsso di determinate religioni e di determinati avvenimenti politici, come la forma fissa dalla quale si deve partire. Non vogliono imparare che l’uomo si è fatto, che anche la capacità di conoscere si è fatta: mentre alcuni di loro da questa capacità di conoscere si fanno addirittura inventare il mondo intero. Ora, tutto l’essenziale del progredire umano è avvenuto in tempi remoti, molto precedenti a quei quattromila anni che noi approssimativamente conosciamo e nei quali l’uomo non può essersi cambiato di molto. Ma il filosofo vede nell’uomo attuale “istinti”, e presume che questi faccian parte dei fatti immutabili dell’uomo e possano pertanto fornire una chiave per la comprensione del mondo in generale; l’intera teleologia si basa sul fatto che si parla dell’uomo degli ultimi quattromila anni come di un uomo eterno, verso il quale convergono naturalmente, sin dal loro inizio, tutte le cose del mondo. Ma tutto si è fatto: non esistono fatti eterni, come non esistono verità assolute. Perciò, da ora in poi, è necessario il filosofare storico, e, con esso, la virtù della modestia».[1]
L’aforisma di Nietzsche ci è di ausilio per orientarci nella «società liquida» dalla granitica economia di mercato. L’astratto è la destoricizzazione del presente: l’economia di mercato ha operato un taglio nel tempo, ha decontestualizzato il presente dal passato come dal futuro. L’effetto è la negazione della processualità storica e l’ipostatizzazione del presente che, in tal modo, si eternizza e si automatizza. Se il presente è fuori dal tempo, e pertanto le sue strutture e sovrastrutture sono eternizzate, la loro riproduzione è automatizzata. Alla storia dei popoli, ai loro conflitti dialettici, si sostituisce un tipo di automa assolutamente sconosciuto, mai apparso nella storia umana: il tempo automa nel quale le strutture e le sovrastrutture sono coazione a ripetere, è il tempo di Sisifo che ha perso ogni teleologia. Il presente è divinizzato nelle liturgie mediatiche e in suo nome ogni olocausto è legittimo. La storia e la centralità dell’essere umano sono sostituite da un nuovo feticcio: il tempo automatizzato. Se il tempo procede con le sue strutture e si incarna eternamente negli esseri umani, ormai solo mezzo per la riproduzione del tempo del neoliberismo, a cui si obbedisce meccanicamente. Si vuole cancellare con l’Umanesimo lo spirito rivoluzionario che, come direbbe Ugo Foscolo, rugge in ogni essere umano.[2]
Perversione dello spinozismo Ci si trova dinanzi ad uno spinozismo perverso,[3] in cui l’assoluto è il tempo del capitale che vive nei pensieri e nel corpo dell’umanità, i quali fungono da riproduttori, sono il sostrato secondario della sostanza prima. I saperi analitici con il loro terminismo sono il frutto di tale nuovo ordine mondiale. Operano su frammenti, rimuovendo la complessità della coscienza che si incarna e si forma nella storia. La società liquida e la famiglia evanescente sono, nel contempo, causa ed effetto. Come causa consentono al neoliberismo di riprodursi, in assenza di strutture solide che possano favorire con il concetto l’opposizione al sistema capitale. Come effetto sono mosse dal nuovo “motore immobile”, l’economicismo che permea ogni atto e comportamento. La causa e l’effetto si toccano, si sostengono e si sovrappongono, poiché il sistema implementa i suoi mezzi di riproduzione concedendo ad essi un’apparente autonomia. L’astratto si riproduce nelle miriadi di narcisismi ed estetiche dell’orrore che visualizziamo ed a cui ci si abitua senza scandalo. Si pensi agli interventi estetici migliorativi, a cui si sottopongono uomini e donne: ingigantiscono o rimodellano parti di sé, mentre la restante parte rimane “naturale”, denunciando, così, la frammentazione nella percezione del proprio corpo. Si assiste all’ingrandirsi di bocche, all’affinarsi di nasi, al prevalere di parti sul tutto, un archivio del brutto e dell’astratto non riconosciuto. La bruttura dell’astratto avanza in ogni campo. L’architettura palesa in modo evidente la sua violenza nella devastazione del paesaggio, nella folle riproduzione di stili architettonici avulsi dal contesto, fino ad arrivare alle chiese, il cui interno color cemento tra le forme stilizzate rende la bruttura relativistica palese, poiché ai simboli significanti si sostituisce l’efficienza degli spazi resi anonimi. L’astratto governa con l’impeto di una fatale tempesta che avanza e sparge i suoi esiziali semi ovunque. La patologia regna: Hegel definisce la malattia come il prevalere di una parte sul tutto. Il tempo attuale è il regno della patologia non riconosciuta.
Filosofia e struttura Nietzsche ipotizza la via per uscire dall’astratto: la filosofia deve coniugarsi con la storia. Ogni essere umano è all’interno di una lunga storia biologica e spirituale, pertanto capire il presente significa storicizzarlo a livello diacronico[4] e sincronico[5]. La filosofia deve rispondere ai problemi che la storia pone con la consapevolezza che appartiene a quella storia, a quelle parole dietro le quali vi sono secoli di significati che si sono sedimentati e che ci parlano. Pur intessuti di storia possiamo, mediante categorie interpretative, approssimarci alla verità, collocarci in modo critico e dialettico verso i processi storici. La verità è un cammino: il viandante si avvicina ad essa dileguando le ombre della menzogna e della superstizione. All’automatismo dell’astratto che Nietzsche deplora, bisogna opporre il concreto della prassi storia, nella quale il soggetto è sì all’interno del movimento storico, ma decodificandolo lo rigenera per riproporlo in modo attivo.[6] Se la storia è concettualizzata è inevitabile ripensarla in modo olistico,[7] per cui la totalità consente di cambiare prospettiva percettiva, in quanto il dato è interconnesso al tutto storico, e dunque le disarmonie, le violenze dell’astratto possono essere oggetto del giudizio critico, mentre prima ci si limitava a registrare una parte ignorando il contesto.
Ateismo Nietzsche non era un ateo, dinanzi agli ideali ed alle verità dogmatiche filosofava con il martello per ascoltare «la consistenza argomentativa» delle verità oggetto della sua «analisi chimica», ma non era un ateo. L’ateo è chi non crede nella verità, nella possibilità di decodificarla, di porsi in modo critico per elaborare nuove strategie veritative. Nietzsche, invece, coniugando filosofia e storia si mette in cammino verso la verità, sfida le risposte semplici, gli automatismi macchinali che già intravede avvolgere i popoli plebeizzati, pronti a belare gli slogan dei partiti, dei nazionalismi e dei mercati. Non fu un ateo, ma un cercatore di verità. Coniugare filosofia e storia nella sua sperimentale filosofia è una delle modalità per trascendere le vuote verità dell’astratto. Se, come alcuni sostengono, le vecchie metafisiche sono finite, sul piano teoretico non è logicamente e concettualmente giustificato consegnarsi all’immediato ed all’economicismo senza teleologia. Se vogliamo restare umani dobbiamo capire il passato ed il presente storico per trasformarli in forza plastica che ci consenta di “girare l’angolo”, di orientarci verso nuove verità “mostrate” ed “argomentate”:
«Alcuni gradini all’indietro. – Un livello, certo molto alto, di cultura è raggiunto quando l’uomo supera le idee e le paure superstiziose e religiose e, ad esempio, non crede più ai cari angioletti o al peccato originale, e ha disimparato anche a parlare di salvezza delle anime: giunto a questo grado di liberazione, egli deve ancora superare, con grandissimo sforzo della sua riflessione, la metafisica. Poi però è necessario un movimento all’indietro: egli deve arrivare a una giustificazione storica, come pure psicologica, di tali rappresentazioni, deve riconoscere come di lì sia venuto il massimo incentivo per l’umanità e come, senza questo movimento all’indietro, ci si priverebbe dei migliori risultati sinora raggiunti dall’umanità. Riguardo alla metafisica filosofica, vedo ora che sempre più numerosi sono coloro che han raggiunto la meta negativa (che cioè ogni metafisica positiva sia un errore), ma pochi sono ancora quelli che scendono altri gradini in giù: si deve infatti guardare oltre l’ultimo gradino della scala, non voler restare fermi su di esso. I più illuminati arrivano solo a liberarsi dalla metafisica e a guardare ad essa con superiorità: mentre anche qui, come all’ippodromo, è pur necessario girare al termine della pista».[8]
L’essere umano concreto vive nella sua coscienza la sua storia come una stella pronta ad aprire nuove danze. L’oscurantismo ateo contemporaneo ha rimosso la verità e il problema della coscienza per sostituirle con vaghe formule che consentono all’attività mercantile il suo duraturo attuale triste trionfo.
Salvatore Bravo
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[1] F. Nietzsche, Umano troppo umano, aforisma II.
[2] U. Foscolo, Alla sera, Sonetto, in Id., Sepolcri Odi Sonetti, Mondadori, Milano 2019.
[3] Come dice G. Deleuze in Logique du sens, trad. it. Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1974: «[…] ogni perversione è un altrui-cidio […], quindi un uccisione di possibili».
[4] Diacronico, dal greco, composto da dia-, “attraverso” e χρόνος “tempo”.
[5] Sincronico, dal greco, composto da sun-, “insieme” e χρόνος, “tempo”.
[6] «La società nicciana degli Ultimi Uomini è la geniale anticipazione di almeno un secolo dell’avvento di una società capitalistica assoluta globalizzata. In questo senso la genialità previsionale di Nietzsche è stupefacente, e fa effettivamente di Nietzsche un profeta nel senso etimologico ebraico del termine, cioè qualcuno che “dice prima degli altri” quanto dovrà accadere. Nella previsione nicciana dell’avvento della società degli ultimi uomini si riannodano una serie di fili spezzati della storia della filosofia precedente, e possiamo quindi generosamente perdonargli di avere annunciato l’avvento di un profilo antropologico che non esiste, non può esistere e non esisterà mai, l’Übermensch superuomo-oltreuomo, pura proiezione ipostatizzata del suo personale delirio di volontà di potenza, e pura sintesi di onnipotenza astratta e di concreta impotenza (uso qui la formula di Lukács, che mi sembra assolutamente geniale). Nietzsche riannoda il filo della concezione greca che ha anticipato con altri concetti il tema della morte di Dio e dell’avvento di una società di ultimi uomini. I Greci avevano perfettamente capito che lo scatenamento della soggettività ha un nome (hybris), che la hybris è del tiranno, il più spregevole fra gli uomini (Platone), che il perseguimento dell’infinito e dell’indeterminato (apeiron) è semplicemente distruttivo per qualunque comunità (koinonia), ed è necessario socialmente che la ragione umana (logos) possa frenare questa deriva dissolutiva e distruttiva (katekon). In mancanza di tutto questo, l’avvento della società degli ultimi uomini (che i Greci non chiamavano in questo modo, ma di cui avevano già interamente il concetto) era inevitabile, ed avrebbe comportato addirittura la fine del mondo (apokalypsis)» Costanzo Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia, Petite Plaisamnce, Pistoia 2006, pp. 395-396.
[7] Olistico, dal greco ὅλος, hòlos, cioè “totale”, “globale”.
[8] F. Nietzsche, Umano troppo umano, aforisma 20.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«La franchezza di Vallès lascia sconcertati». Julien Gracq
Jules Vallès
Studenti della Sorbona, è ora di ribellarsi
Erano le sette meno cinque, la Sorbona era circondata. Da rue Saint-Jacques e rue Victor-Cousin affluivano plotoni di scolaretti e liceali della capitale, scortati ai fianchi, guidati da sorveglianti scolastici con la barba nera o con basettoni rossi, sotto un sole rovente. Avevano l’aspetto meno stupido di quanto non l’avessero gli studenti della mia generazione. La loro età era compresa fra i quattordici e i diciotto anni, ed erano tutti là, in attesa che aprissero le porte e potessero finalmente tradurre in francese moderno un testo in greco antico o unire qualche emistichio tradizionale a un esametro latino, come si attacca una coda di carta al posteriore di un insetto. Mi è parso che non avessero alcuna fiducia, quelle giovani creature, e non credo fossero davvero convinte che le operazioni che si apprestavano a compiere potessero effettivamente metterli al sicuro dal diventare, da grandi, uomini inutili, anche nel caso in cui avessero strappato il primo premio. Alcuni erano tristi, altri preoccupati. Erano soprattutto quegli studenti che, vivendo in un pensionato, sapevano quanto il loro destino fosse legato ai risultati ottenuti. Erano figli di povera gente, i loro genitori si dissanguavano per farli studiare, pensando che un giorno quei figli avrebbero ripagato e mantenuto l’intera famiglia. Talvolta i genitori li accompagnavano direttamente alla porta, buttando là un ultimo incoraggiamento, o confessando una angoscia segreta e lo scolaro, allora, il cuore gonfio, il cervello teso, cominciava a salire le scale che conducono alla sala comune.
[…]
Nel mucchio era facile riconoscere quelli che parevano nati per diventare maestri di scuola e a scuola sarebbero rimasti per tutta la vita, il collo stretto nei colletti di crine della pedanteria, votati al nero, con pantaloni rigonfi sulle ginocchia, una barbetta da smorfiosi, rigidi e inflessibili in qualunque luogo o circostanza, nella vita privata come in quella pubblica, con gli amici, i figli, le mogli, in classe, a tavola, per la strada e persino a letto! Mi tornava alla mente il tempo in cui, io stesso, riponevo qualche speranza nei versi latini. Un tempo triste, che non rimpiango di certo. Mai mi sarei annoiato tanto come in quello stanzone quasi vuoto della mensa di un convitto. Un giorno venni rimproverato e mi fu detto di stare bene attento, perché, continuando di questo passo, sarei finito alla ghigliottina prima dei trent’anni. […]
Quanti penosi ricordi mi tornano alla mente, davanti a questa casa squadrata che si chiama Sorbona, fra quegli scolari che portano i loro dizionari, i lessici, e se ne vanno carichi di sportine di cibo e di gavette come i soldati in una campagna di guerra, pronti a difendersi e a salire in alto, su quell’albero di cuccagna che dovrebbe essere l’università.
In alto? Ma cosa c’è lassù in alto? Come premio, ci sono dei bicchierini forati, dei frutti pieni di cenere. Inutile farsi illusioni, dall’università non si può trarre profitto che a condizione di indossare una livrea o di avere un bel maggiordomo al proprio servizio, ovvero se si è figli di gente ricca o di agenti di cambio. A chi ha gradi e diplomi, lo stato concede volentieri, come pane, la croce. Per quanti pochi libri uno abbia letto, basta conoscere una signora della buona società e, pure senza idee, senza talento, e persino senza troppi compromessi morali, e si può intraprendere una carriera piena di onori e di profitto. Ma i posti sono pochi e per «arrivare» bisogna se non inchinarsi, quanto meno rimpicciolirsi.
Bisogna lusingare l’uno e abbandonare l’altro, bisogna giocare con malizia, mettendoci dentro tutti gli assi disponibili, come a carte. Questa, in sintesi, è la storia di tutte le amministrazioni pubbliche passate, presenti e future. Ecco che cosa offre l’università ai suoi impiegati e ai suo privilegiati. Vale la pena affaticarsi sui libri e sui banchi di scuola per dieci anni, al fine di prendere parte a questa corsa a ostacoli, quando il premio di tutto è tanto misero, e sulla pista ci sono così tante barriere, buche, insidie, e al traguardo vi aspettano giudici che, palesemente, barano? A meno che uno non si chiami Girardin, Laboulayé o Littré! Ma chi? Chi tra loro ha davvero provato l’umiliazione della sconfitta? Avrebbero avuto tanto successo e tanta popolarità se un qualsiasi ministro non avesse dato loro una spintarella? Tutto diventa facile, quando si gode di una buona rendita economica e si può ambire a una buona poltrona universitaria. Basterà prendere una specializzazione dopo avere conseguito uno o due dottorati. Questi vecchi baroni, ingrigiti sotto il peso della scienza, si inorgogliscono quando vedono schiere e schiere di volontari occuparsi di materie delle quali sono loro le vestali e, nel loro intimo, forse provano persino stupore nell’osservare la retrograda e sterile curiosità di certi giovanetti. Ma, a parte questi uomini che nell’università trovano il loro scopo, e quegli altri che vi cercano la gloria, chi trae dunque beneficio da questo sistema di educazione? Bisognerebbe radere tutto al suolo, prendere a picconate questa bastiglia del Ministero dell’Educazione nazionale che tiene le sue assemblee in rue de Grenelle-Saint-Germain, ed espone le bandiere della Francia alle finestre.
Forse mi spiego male: chiedo libertà per tutti. Lascio al ministro la sua facoltà di dare ordini a chi gli pare, ma pretendo per me e per i miei figli il diritto di istruirmi come meglio ci pare. Non serve che ci si trascini come bestie alla Sorbona per prendere una laurea, o ci si porti in galera per oltraggio alla religione, non serve a nulla una educazione che renda chi la riceve vanitoso o miserabile.
Così, il mattino scorso, guardando tutti quei ragazzi che, sotto il sole cocente, se ne andavano a riempire una aula impestata d’inchiostro, mi dicevo che no, non siamo ancora degni della libertà. La società deve apportare alcune correzioni al sistema, ora che alimenta in se stessa, nei suoi collegi, una fiamma eterna di sommossa! È necessario che questi declassati si sistemino o si vendichino, ecco da dove viene tutto l’assenzio che scorre nei petti e tutto il sangue che cola sulle pietre, nelle strade. I figli abbandonati diventano alcolizzati o omicidi. Quando mi capita di incrociarne uno, come fosse un malato in un letto di ospedale, lo rialzo e gli mostro dove sta il suo nemico, dove si trova l’assassino che lo ha ridoto to in quello stato. Ho ascoltato molta gente che si dichiarava atterrita da «questo spettacolo». A ogni angolo di strada, vedremo sempre più miseria, più fame. Le vittime di questa educazione sterile e inconcludente, le vittime della Sorbona riempiranno presto prigioni e ospedali.
Spero che una nuova generazione, reclamando la propria libertà, spazzi presto via questi vecchi stracci che ancora ci legano, facendo dei nostri ragazzi degli uomini e che, invece di imbrattare ogni intelligenza con ammuffite versioni di greco e latino, impari a parlare la sola lingua che serve e che può parlare alle aspirazioni e ai bisogni dell’umanità.
il manifesto, 29-08-2007, p. 12 (Traduzione di Marco Dotti)
… quando diciamo grazie, sostanzialmente diciamo “dono”, e così facendo chiamiamo il dono per nome.
GRAZIE viene dal latino gratiae che a sua volta è calco del greco chárites, plurale di cháris. E cháris esprime il dono: non il controdono – quello che si fa per avere qualcosa o per contraccambiare qualcosa che si è ricevuto – ma il dono incondizionato, libero, quello che non attende di essere ricambiato. Da cháris vengono parole come carità, la propensione al dono; carisma, sono chiamati così i doni dello Spirito; carezza, il piccolo dono […]. Poi, poiché ciò che è prezioso spesso è anche raro, si ha un capovolgimento del significato fino a fare denotare con il latino càrere, ciò che manca, del quale c’è carenza, fino alla carestia. Da cháris viene anche eucaristia (prefisso greco eu, buono), il buon dono, e ancora oggi, in Grecia, per dire grazie si dice eucharistò. Dunque, quando diciamo grazie, sostanzialmente diciamo “dono”, e così facendo chiamiamo il dono per nome. […] Ecco: dicendo grazie riconosciamo la natura del dono, compiamo un riconoscimento, agiamo la riconoscenza che è sinonimo di gratitudine; affermiamo, riconoscendo che è un dono, che quella cosa non è nostra e non ci è dovuta. Ché quando qualcosa ci viene restituita o ci è dovuta, il grazie è solo formula di cortesia, ma non è necessario. […]
Grazie, cioè: so che è tuo e non mi è dovuto. In alcuni linguaggi sociali e anche qui da noi, fino a non molto tempo fa, era consueto aprire il pasto con un ringraziamento, sotto la forma della preghiera o della benedizione. Era un modo per dichiarare la natura di dono di quel cibo, per dire la consapevolezza che quel cibo non è dovuto, non è scontato. Oggi, persuasi che l’unico vero mediatore di valori e senso sia il denaro e che, in buona sostanza, tutto può essere comprato e se lo compro allora è mio, suonerebbe strano ringraziare per il cibo a tavola […]. Insomma: è mio, e se è mio chi e perché dovrei ringraziare? Siamo in una economia morale fondata sul denaro e alla sua ormai indiscussa centralità nel comporre le relazioni tra gli umani e tra gli umani e il mondo. Ma a rigore non c’è nulla che sia veramente nostro: tutto è stato dato e tutto sarà restituito. È evidente, è l’esperienza del mondo. E neppure il cibo è davvero scontato che arrivi sulla nostra tavola. Ringraziare […] è un atto di consapevolezza […] E, per consapevolezza, l’atto del ringraziamento potrebbe essere espresso anche quando ci si sveglia, perché non è affatto cosa scontata […] perché per tutti verrà il giorno nel quale non ci sveglieremo. Svegliarsi non è dovuto, non è un diritto, non un merito, e non c’è nulla di scontato. […] E ancora esteso ad alcuni momenti, quando ci accorgiamo che camminiamo, che vediamo, che respiriamo, tutto ciò che inconsapevolmente diamo per scontato fino a quando un incidente o una malattia lo impediscono o lo rendono penoso. Perché attendere che venga meno la vista per dire quanto sono belli i colori? […] Risvegliarsi accanto alla persona che si ama non sarebbe motivo abbondante per ringraziare? Basta pensare che un giorno non sarà più così. La dimensione del ringraziamento può ristabilire in modo sano, perché aderente alle cose come sono, la nostra relazione con la realtà e la nostra posizione nel mondo, come posizione di chi accoglie la vita come un dono e dunque non può che rallegrarsene, ciò che invece non succede finché quello che abbiamo lo intendiamo come dovuto, semplicemente atteso e persino scontato. Ripristinare un’economia morale fondata sul dono e una ecologia di comportamenti fondata sul riconoscimento del dono potrebbe essere contagioso, certamente incomprensibile, come espressione di follia per chi confida solo sul denaro e al denaro affida l’ultima parola nelle proprie scelte e sull’altare del denaro brucia, idolatra, la propria vita, ma sarebbe rivoluzionario.
Massimo Angelini, Ecologia della parola. Il sale, gli occhi, le stelle, il dono … Conversazioni per un altro modo di sguardare la realtà, pentàgora, Savona 2017, pp. 91-95.
Massimo Angelini
Autore di saggi di antropologia filosofica, storia delle idee e cultura rurale; dirige la casa editrice Pentàgora; ogni anno compila l’almanacco “Il Bugiardino”. Ha studiato a Genova e a Perugia dove, dopo avere terminato gli studi in Filosofia e in Storia, ha conseguito il dottorato in Storia Urbana e Rurale. Ultimi libri: “Le meraviglie della generazione” (2012); “L’enigma Garibaldo” (2012); “Minima ruralia” (2013); “Participio futuro” (2015); “Ecologia della parola” (2017). Vive a Ronco Scrivia (GE).
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Nous écrivons sur notre drapeau : États-Unis d’Europe» ; «Paris veut, peut et doit offrir à la France, à l’Europe, au monde, le patron communal, la cité exemple».
Questo libro è una scommessa, è una specie di corda tesa tra due momenti-monumenti diversi della nostra storia moderna, che abbiamo celebrato e celebreremo di recente, ovvero il Trattato di Roma, del 1957, e la Commune de Paris, del 1871: è un filo quasi invisibile, allungabile, su cui l’autore, come un saltimbanco, cerca di camminare avanti e indietro, recuperando un certo numero di corrispondenze immaginarie e ideali tra la Comune di Parigi e l’Europa della Comunità. Sono briciole di immagini e di idee che provano a “inventare” – tra noticine d’utopia e sassolini nelle scarpe – un ritorno della Commune. Detto questo, non è il solito libro da anniversari, bucati o anticipati peraltro: è il libro di un italiano all’estero che è deluso dall’Europa della Comunità – una specie di madre senza figli e senza futuro, sempre incinta di popoli che vuole “sterilizzati” o sulla via di esserlo, anche e soprattutto da un punto di vista storico-culturale e linguistico – ma che ama l’Europa in sé e vive nel cuore della stessa, e più per necessità che per potersene vantare (o per dirsi – come altri vorrebbe – in geniale esilio); non mira con sdegno un paese né si arruffiana le sue corti per essere dentro o fuori l’Europa; cerca più semplicemente un’altra Europa. Ed è per questo che ha sentito la necessità di coniugare con una certa, problematica urgenza, la Comune di Parigi e l’Europa della Comunità. Sa bene che corre il rischio di presentare la Commune come proto-europea malgrado sé stessa. Anche se stralciando e valorizzando – a partire dalla loro fermezza (specie se pensiamo al disimpegno facile, codardo, di molti altri scrittori) – certi partecipi appelli e lettere che Victor Hugo (1802-1885) elabora in diretta nei giorni della paura dell’assedio e poi dell’«insurrection parisienne», dove il rapporto tra Parigi, l’Europa e la Commune c’è («nous écrivons sur notre drapeau : États-Unis d’Europe» ; «Paris veut, peut et doit offrir à la France, à l’Europe, au monde, le patron communal, la cité exemple»), l’autore cerca di intercettare, nei dintorni, tra Occidente e Oriente, tra Ottocento e Novecento, una serie di dettagli testuali che rischiano di fare sistema, come quella Rêverie d’un fédéraliste libertaire, relativa al sogno di un’Europe parallèle (1976) di Denis de Rougemont (1906-1985) che è vicino alle posizioni federaliste di Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), cioè al punto di vista di uno dei pensatori che hanno maggiormente ispirato la Commune. E in quel mezzo e in prospettiva, Curreri, da saltimbanco birichino, chiama a raccolta, in chiave interdisciplinare e comparata, tanti altri autori, tra loro più o meno diversi: Agamben, Bachtin, Benjamin, Bensaïd, Boucheron, Cassou, Chabrol, Cioran, Fournier, Harvey, Hazan, Herzen, Hillgruber, Kracauer, Kropotkine, Jiang, Jourde, Lacoste, Laurent, Lavrov, Lefebvre, Lenin, Lidsky, Lordon, Malon, Manara, Marx, Morris, Noël, Oehler, Rieuneau, Ross, Riot-Sarcey, N. Rosselli, Rougerie, Rude, Tardi, Traverso, Vallès, Vautrin, Watkins, Zoja…
Nei giorni eroici e tragici della Comune un giornalista squattrinato ed insofferente all’ordine costituito fa sua la causa degli insorti, condividendone speranze, battaglie, sofferenze, entusiasmi ed errori fino alla sanguinosa sconfitta. Storia collettiva e destino individuale si incontrano, si confondono e si alimentano reciprocamente in una narrazione serrata dal ritmo incalzante, capace di restituire lo spirito di un tempo grande e terribile e l’umana verità di quanti, vittime dell’ingiustizia sociale, osarono sperare e progettare un mondo diverso.
Libro della Comune e nella Comune, espressione di una profonda fedeltà alle sue ragioni, e per questo relegato ai margini della letteratura, L’insurgé trova nella sua apparente inattualità il punto di forza del suo incontro con il lettore di oggi, costringendolo ad uscire dal perimetro del “migliore dei mondi possibili” tracciato dal pensiero dominante per confrontarsi con la passione durevole per una prassi di emancipazione comunitaria. «Rendere coscienti le tendenze incoscienti della Comune» (F. Engels) è opera di cui non si è detta l’ultima parola.
Introduzione
Perché proporre al lettore italiano, a più di sessant’anni dall’ultima traduzione nella nostra lingua,[1] questo testo di Jules Vallès, scrittore che anche il suo Paese ha messo all’indice già quando era in vita e, in seguito, ben volentieri relegato nella semioscurità di quegli autori di cui si possono salvare alcune pagine – la testimonianza sulla bohème parigina, per esempio – per meglio rimuovere il fondo che anima e sostiene l’insieme dell’opera e che proprio ne L’insurgé trova la sua espressione più compiuta?
Non certo per un recupero di tipo filologico (considerate le traversie del manoscritto che fu pubblicato postumo), o per offrire una rarità da bouquiniste alla curiosità di un lettore alla ricerca di qualcosa di originale.
Il punto è che L’insurgé continua ad interpellarci al di là del silenzio che lo ha avvolto, della sufficienza dei critici che l’hanno espulso dalle storie della letteratura, del crollo decretato dal pensiero unico liberista delle grandi istanze ideali che nutrirono la rivolta della Comune di Parigi, la quale alimentò, a sua volta, i successivi movimenti per l’emancipazione del XX secolo.
Ci parla di qualcosa di essenziale, di uomini e di storia e di libri e di come un uomo diventa quello che è, passando attraverso l’esperienza della storia e della scrittura. Di uomini che, non riconoscendosi in «un mondo malfatto», si misero all’opera – con serietà, semplicità e generosità – per rivoltarlo dalle fondamenta, e dare alla vita – la loro e quella collettiva – un respiro più grande, restituendole dignità e libertà; di storia che è la presenza costante che infonde senso a questo tentativo, stendendo un ponte – più accidentato che lineare – tra il passato ricco di reminiscenze rivoluzionarie dall’89 al ’48 e un futuro ancora da inventare, ma che comincia faticosamente a maturare nel travaglio del presente; di libri dove sia l’autore, sia il lettore si ritrovano e mangiano lo stesso pane, impastato di sofferenza, disgusto, miseria, speranza, rivolta.
Libro del riconoscimento, L’insurgé, e di un duplice riconoscimento: l’autore riconosce i suoi compagni, e loro riconoscono se stessi – la propria vita e la propria ansia di riscatto – nelle sue pagine. Libro partigiano, dunque: Vallès ha scelto la sua parte – i refrattari che rifiutano l’inquadramento nei ranghi della società del Secondo Impero, il minuto popolo di operai e artigiani che abita i sobborghi parigini, gli insoumis, eredi delle rivolte sociali del 1848, brutalmente represse nel sangue dagli stessi repubblicani.
Il libro contiene in sé un altro libro, quello che Jacques Vingtras – alter ego di Vallès protagonista di una trilogia che si apre con L’enfant, prosegue con Le bachelier e si conclude con L’insurgé – riesce finalmente a pubblicare dopo avere ingaggiato una personale battaglia contro la fame e il freddo che rischiano di avere la meglio sulla sua volontà di scrivere e contro gli editori piuttosto sospettosi nei confronti di un giovanotto in fama di irregolare e sovversivo.
Il libro ha successo, i critici riconoscono che l’autore ha stile, ma questo riconoscimento del nemico di ieri, pronto oggi ad incensarlo, Vallès-Vingtras non può che rifiutarlo, proprio perché negherebbe quella possibilità di riconoscersi che si è appena dischiusa e che si dispiega all’interno di una comunità, di un vincolo più forte di quelli del sangue, stretto dalla sofferenza, dalla miseria, dall’ingiustizia, dal rifiuto di un ordine sociale iniquo. Non intende venire meno alla promessa fatta pubblicamente, nei caffè popolari che frequenta, che il giorno in cui sarebbe riuscito a sfuggire all’oscurità della sua condizione, sarebbe saltato al collo del nemico.
Una scelta di campo definitiva, dunque, fino all’impegno nella Comune, dai suoi primi passi alla semaine sanglante, malgrado le divergenze anche profonde che lo separano dalla maggioranza “giacobina” e che ne L’Insurgé non nasconde. Il ricorrere della metafora dell’oscurità da cui il suo lavoro di scrittore e di giornalista lo ha strappato, per lanciarlo nel vivo dei conflitti sociali e politici dove la sua voce può finalmente risuonare, farsi ascoltare e dare voce ad altre voci condannate, altrimenti, al silenzio invita ad andare oltre l’interpretazione della letteratura come arma nella lotta politica, pure presente in Vallès (conformemente, del resto, ad una tradizione ben radicata nelle lettere francesi), che coglie solamente l’aspetto superficiale della sua scrittura.
Sarebbe fargli l’ultimo torto, quello di attribuirgli la concezione di una funzione strumentale dell’opera letteraria: essa è piuttosto il grembo fecondo in cui un groviglio contraddittorio, lacerato e dolorante di sentimenti, aspirazioni, ripulse, collere, paure, speranze si dischiude per mettere al mondo uno scrittore che si riconosce tale per avere saputo domare questa materia ribollente – senza rinnegarla – e sublimarla fino a farne la sua forza, una forza messa a disposizione di coloro che continuano a dibattersi nell’oscurità e a cercare faticosamente di allargare le pareti anguste delle miserabili case in cui sono stati confinati, per scorgere un lembo di cielo e ritrovare il gusto di respirare un poco di aria pura. Dunque, la scrittura come incisivo travaglio di riconoscimento di sé che, per realizzarsi pienamente, passa attraverso il riconoscimento della propria gente.[2]
D’altra parte, il Libro – l’esperienza libro, l’oggetto libro – si è imposto presto e con forza alla riflessione di Jules Vallès, ne ha guidato il modo di rapportarsi con la condizione umana. Già nel 1862, una ventina d’anni prima che la sua trilogia lo consacrasse romanziere, ne proclama la presenza, ovunque. Dove crediamo di vedere emozioni, passioni, amori, felicità, angosce, in realtà è nel libro che inciampiamo, o meglio, affondiamo, ci invischiamo. È inchiostro quello che galleggia su «questo mare di sangue e di lacrime» che è l’esistenza degli uomini.[3] Basterebbe questa consapevolezza della partita disseminata di trappole, sorprese e invasioni di campo che si gioca tra realtà e finzione romanzesca per risparmiare a Vallès l’infausto destino di essere annoverato tra i cultori di un ingenuo realismo sociale.
L’Insurgé è un testo che si legge d’un fiato, spinti dal vento di libertà e di passione che lo ispira, ma non è un testo semplice, quanto a collocazione negli scaffali di una biblioteca attenta alle classificazioni per generi. Non è un romanzo nel senso tradizionale, per quanto sia costruito sull’io narrante di un personaggio di cui il lettore viene a conoscere alcune peripezie che sono, tuttavia, riconducibili quasi esclusivamente alla sua dimensione pubblica. Non conosciamo nulla, per esempio, della sua vita sentimentale, tranne un breve e più che pudico accenno ad una vicina di pianerottolo con la quale Vingtras è in amichevole relazione.
Lo stesso si può dire per i personaggi che lo affiancano: sono colti, e con una profondità psicologica sorprendente affidata a qualche pennellata talmente efficace da avere un’evidenza pittorica, sempre sulla scena della Storia che costituisce la trama profonda di un romanzo senza trama.
Tuttavia, non ci troviamo davanti ad un romanzo storico: mancano i grandi quadri d’insieme, all’interno dei quali si dipanano i destini individuali di personaggi ben caratterizzati. D’altra parte, chi cercasse di ricostruire la complessa vicenda della Comune parigina su queste pagine, se ne farebbe un’impressione certamente molto parziale, anche se, probabilmente, riuscirebbe a catturare lo spirito che la animò più che attraverso i tanti saggi ad essa dedicati. E nemmeno a un romanzo corale od epico, per la robusta presenza di un io, quello del narratore, che tutto filtra – personaggi e situazioni – e per il frequente procedimento della messa a distanza attraverso il registro ironico.
Non è una cronaca puntuale degli eventi succedutisi, malgrado l’inserzione di interi pezzi tratti da Le cri du peuple, il giornale fondato da Vallès e che conobbe una grande diffusione nei mesi convulsi, tragici ed eroici della Comune, se non altro per la presenza di numerosi capitoli che precedono la sua proclamazione e per l’onnipresenza dell’io narrante, che toglie ogni pretesa di oggettività a quanto raccontato.
Non è nemmeno un’autobiografia, dietro la finzione di Jacques Vingtras, alter ego di Jules Vallès, perché, come già si è sottolineato, il materiale narrativo è stato sottoposto ad una drastica selezione che, della vicenda del narratore-autore, coglie solo determinati aspetti.
Ci sono sicuramente elementi appartenenti a tutti questi generi, ma è più la loro sottrazione che la loro somma a dare L’Insurgé. Che può ambire a rappresentare il testo nella sua primitiva accezione: è trama, intreccio, fili o legnetti messi assieme con sapienza, perché essi perdano nell’insieme colore e forma originari e costruiscano un tessuto unitario che non lascia facilmente scorgere i materiali di partenza. Lo scenario perfetto per la storia di un uomo che della propria avventura esistenziale ritiene valga la pena di trasmettere solo ciò che è in rapporto con la Storia.
È, in un certo senso, un romanzo di formazione di un giovane uomo che diventa se stesso, approdando dall’istintivo rifiuto dellasocietà – «cette gueuse» –[4] maturato nel corso di un’infanzia infelice e di una giovinezza di stenti ed umiliazioni, minacciata dal rischio di perdersi in una bohème distruttiva per i suoi accoliti ed innocua per il potere, ad una consapevole e convinta adesione alle ragioni della rivolta sociale, culminate nella Comune.[5]
Il che non significa che il nostro insorto sia un dottrinario: a più riprese Vingtras confessa la propria ignoranza delle teorie sociali che ormai da anni infiammavano le discussioni nei circoli democratici e repubblicani. Troppo preso dall’esigenza di guadagnarsi il pane con una serie di lavori saltuari – compilatore di voci per i dizionari, ripetitore, collaboratore di giornali che lo mettono alla porta, o vengono soppressi dalla censura dell’Impero – il tempo gli è mancato per affinare una coscienza teorica che vada oltre l’adesione ad un socialismo con qualche eco di Proudhon, grande simpatia per l’Internazionale salutata come il nuovo Parlamento in abiti da lavoro e molta inclinazione anarchica, più per predisposizione personale che per meditata rielaborazione intellettuale.
Pagina dopo pagina, Jacques Vingtras, ex baccelliere che ha cercato di arringare la folla il 2 dicembre e che ha preso parte ad una cospirazione studentesca contro Napoleone III, matura un distacco sempre più forte rispetto alla tradizione rivoluzionaria di impronta giacobina, sostanzialmente sorda alla questione sociale, contro la quale rivolge i suoi ironici strali, per buttarsi a capofitto nei circoli della democrazia socialista che si rifa alle sommosse operaie del 1848. Certo, gli mancò una teoria della rivoluzione, come osserva Gaston Monmousseau nella sua prefazione a L’enfant,[6] ma è altrettanto vero che Vallès non ha minimamente aspirato, con la sua trilogia, a costruirne una da offrire ai suoi compagni di lotta e non è sotto questa lente che la sua opera va avvicinata. Non nutrì mai pretese di teorico e nemmeno di politico; pur avendo scelto di impegnarsi a fondo nella vita pubblica, fu sempre consapevole che il meglio di sé lo poteva dare come scrittore.
Ed è attraverso la sua scrittura che egli cerca di dare corpo, voce e gesti a questa rivolta divenuta rivoluzione: la voce e i gesti di Jacques Vingtras e dei suoi compagni. Alcuni dei loro ritratti sono indimenticabili: Briosne, un Cristo strabico; Blanqui, freddo matematico della rivolta; Vermorel, prete rosso; Rouiller che calza la gente e scalza i selciati; Ranvier che, nella magrezza e nel pallore, porta già il segno della sua fine tragica. È la loro verità umana – non la giustezza delle loro teorie – che lo scrittore cerca di penetrare e di restituire, per offrire loro un’altra possibilità di vita, perché la morte sulle barricate o lungo il Muro dei Federati, la deportazione, il carcere e l’esilio non li seppelliscano definitivamente e, con loro, lo spettro della rivoluzione che tentarono, con disperazione, con coraggio, con entusiasmo, con freddezza, con imperizia, con generosità, con determinazione, con ingenuità, con rabbia, con amore.
Romanzo di formazione sui generis, L’insurgé, focalizzato com’è su una dimensione pubblica, dove ardore politico ed indignazione sociale catalizzano ed assorbono tutte le altre passioni. La Bildung di Vingtras ha come perno – fulcro, ma anche passaggio fondante – il momento della scelta che funziona pure da ressort narrativo. Da un lato, una certa sicurezza economica garantita da modesti impieghi statali comportanti la rinuncia a manifestare le proprie idee, il successo nell’attività giornalistica e letteraria, cui lo destina l’indubbio talento, le occasioni di carriera politica socchiuse dalla stessa militanza fra le fila dell’opposizione e di cui molti raccoglieranno il frutto alla caduta del Secondo impero, la possibilità di sottrarsi al tragico destino cui sa destinati i suoi compagni di barricata, tanto più che non condivide alcune delle posizioni prese dalla Comune in materia di repressione dei fiancheggiatori del governo di Versailles; dall’altro, la necessità di restare fedeli non solo alle proprie convinzioni sociali e politiche, ma ad un’idea molto severa, che confina con l’intransigenza, di cosa siano dignità ed onore personali, tanto più notevole in un uomo sempre pronto a prendersi gioco dell’inflessibilità dottrinaria di molti suoi compagni. La scelta è fatta, sin dalle prime pagine de L’insurgé, in cui Jacques Vingtras, lasciatosi per un momento tentare dall’inaspettata tranquillità offertagli da un posto di istitutore in un collegio di provincia, si ritrova per le strade di Parigi più povero e disperato di prima, per non avere saputo e voluto continuare a giocare la commedia dell’ipocrisia a cui avrebbe dovuto piegarsi per non morire di fame.
Due sono i momenti culminanti in cui il suo destino si gioca irrevocabilmente e lo scrittore li affida a scarne, taglienti frasi che disegnano con precisione geometrica tutta la portata della scelta. Licenziato da un giornale per i suoi articoli oltraggiosi per il gusto di un pubblico in cerca di distrazioni, il narratore rifiuta il consiglio del direttore che vorrebbe continuare a garantirsi la collaborazione di una penna di prim’ordine. «“Se voleste, tuttavia, con il vostro colpo di pennello!”. “Se volessi … Sì, ma ecco, non voglio! Ci siamo sbagliati entrambi. Voi volete un intrattenitore, io sono un ribelle. Ribelle resto, e riprendo il mio posto nel battaglione dei poveri”» (cap. VII). E qualche anno più tardi, nel corso dell’ultima settimana della Comune, quando i Versagliesi sono ormai entrati in città e panico e disperazione stanno spingendo alcuni alla fuga, altri a propositi di resa ed altri ancora ad azioni sconsiderate che Vallès-Vingtras non approva, il ribelle divenuto comunardo prende la sua decisione. «Resto con quelli che sparano – e che saranno fucilati!» (cap. XXXII).
Inutile nasconderlo: le passioni che trovano spazio in queste pagine – orgoglio, fierezza, senso dell’onore, della dignità e dell’integrità personali, coerenza e coraggio fino all’abnegazione, rifiuto dei compromessi, intransigenza morale di fronte alle seduzioni del potere e del denaro, bisogno di identificare amici e nemici – sono fortemente inattuali in un mondo come il nostro che esalta come principale qualità individuale la capacità di adattamento e come massimo orizzonte collettivo l’inclusione. Vingtras-Vallès è un disadatto che rivendica fieramente la propria inadattabilità e che rinvia al mittente ogni invito – che sia vergato con l’inchiostro solenne della retorica repubblicana classica o con quello allusivo dell’apprezzamento delle sue doti intellettuali – ad includersi nel sistema.
Un réfractaire irriducibile, insomma, che, a differenza di molti confratelli caduti nella trappola della bohème che lui si incaricherà di smascherare,[7] invece di consumare una rivolta solitaria, intraprese il cammino della Storia. E un antidoto salutare contro il mito di una pretesa pacificazione che nega ed esorcizza il conflitto sociale, nel tentativo di attribuire caratteri di inevitabilità, naturalità ed universalità al dominio del capitale e agli assetti politici che lo garantiscono. C’è chi non esita, fra i suoi avversari, ad ascrivere i suoi incitamenti alla ribellione ad istinti banditeschi; oggi, qualcuno potrebbe additarlo alla pubblica esecrazione come “odiatore”, hater armato d’inchiostro, e come tale emarginarlo nella “spirale del silenzio” auspicata nei confronti di questa nuova colpa sociale. Che è, poi, quanto già fecero gli ambienti letterari dell’epoca, prima espellendolo dalla Société des gens de lettres (1874), poi relegando la sua opera nelle soffitte della letteratura, fra gli abiti fuori moda, buoni a suscitare qualche curiosità fra i cultori delle stranezze e i nostalgici dei moti di piazza.
Jules Vallès, dunque, si impone come una voce tanto più urgente, quanto più inattuale: di fronte ad una conclamata “fine della storia” che è solo assolutizzazione e naturalizzazione del presente, nel congelamento di ogni altra possibilità, e ad un ripiego minimale sulla quotidianità, L’insurgé ci proietta in un paesaggio completamente diverso, occupato a tutto tondo dalla Storia, la cui presenza fisica si impone al lettore lungo l’intero testo, con l’odore della polvere da sparo, il profumo delle mattine di rivolta, l’affollamento delle sale dei club rivoluzionari, il risuonare delle parole degli oratori, il fremito di bandiere cucite in fretta, o recuperate da vecchi nascondigli, il sussurro dei cospiratori, le grida della folla esasperata, il fumo degli incendi, il contorno irregolare delle barricate. E sopra tutto ciò, «il mormorio di questa rivoluzione che passa, tranquilla e bella come un torrente limpido» (cap. XXVI): la rivoluzione degli straccioni ha allure da regina, disegna uno spazio rinnovato dove si lava la vergogna dell’impero e si prepara la gestazione di un mondo nuovo.
Proiezione quasi mitica, sicuramente, dell’ansia di riscatto di chi non ha collezionato che disfatte, sullo sfondo di una palingenesi collettiva, ma a cui fa da contrappunto, qualche pagina più avanti, la lucidità del narratore che non distoglie lo sguardo dalle ombre della sua rivoluzione, o che non rinuncia all’ironia sulle sue scarse capacità militari o su certa retorica della grandezza e dell’eroismo professata da alcuni compagni. E non perché egli sia estraneo alle sue suggestioni, ma preferisce declinarle nei termini della semplicità, della parola efficace e del gesto preciso, come il tiro del giovane artigliere dell’ultima barricata che resiste a Belleville.
Ed è questo gusto per la semplicità che lo spinge a legarsi di fraterna amicizia con diversi operai dei sobborghi di Parigi, decisi a resistere ad oltranza ed indifferenti alla spartizione degli incarichi. È quel popolo che dal ’48 si fa massacrare nei moti di strada, con il risultato di aprire con il proprio sangue generosamente versato la via agli abili politicanti dell’opposizione borghese – liberali e repubblicani moderati, ai quali Vallès-Vingtras riserva tutto il suo sarcasmo e tutto il suo disprezzo – e che ora, con la Comune, ha preso in mano il proprio destino. E con lui il nostro scrittore, doppiamente scrittore, portando in grembo L’insurgé di Jules Vallès – storia di un uomo che trova se stesso nella temperie di una rivolta collettiva in cui le ragioni del cuore si saldano con quelle dell’intelligenza – il libro di Jacques Vingtras, proiettile lanciato contro l’ipocrisia, la stupidità, la meschinità e la ferocia di una società che costringe a fame, disperazione ed oscurità chiunque non sappia o non voglia conformarsi all’ordine stabilito.
Certo, la narrazione si sviluppa intorno ad un unico io, ma questo io diventa tale solo attraverso l’incontro con loro, riconosciuti come i propri.
Se L’insurgé partorisce un libro, esso è, a sua volta, figlio dei due libri della trilogia che lo precedono, anche se il rapporto è molto più indiretto di quello che stabilirebbe una lineare successione cronologica, un ordinato succedersi di vicende. Il legame è più sottile: qui giungono a scioglimento una serie di nodi – psicologici, morali, politici, esistenziali ed estetici – rimasti irrisolti nei due precedenti.
Così, la conquista di una duplice, matura dimensione letteraria e politica – d’altronde strettamente intrecciate – riscatta l’enfant poco amato e per niente capito e il bachelier sconfitto, confuso e disperato all’indomani della disfatta del 2 Dicembre. Né é casuale – e non è solo espediente narrativo – che L’insurgé si apra sulle ultime battute del romanzo precedente che vedono un Vingtras costretto a cercarsi un lavoro per vivere incorrere nell’accusa di viltà da parte di alcuni compagni. Come nota giustamente Roger Bellet, che all’autore ha consacrato studi illuminanti, L’insurgé diventa allora una risposta al Bachelier.[8]
D’altronde, il futuro insorto ha ben intuito che la libertà della bohème cela le sabbie mobili pronte ad inghiottire – dopo un’agonia più o meno lunga – energie creative e determinazione a lottare. Una trappola mortale, contro la quale il libro faticosamente venuto alla luce in una cameretta fredda e lugubre mette in guardia quei giovani generosi, ingenui e idealisti, pronti a scambiare per libertà la caduta nell’abisso della miseria senza ritorno, della follia, dell’insignificanza.
L’ex studente ribelle ad ogni sistemazione scopre la libertà offertagli da un modesto posticino in un municipio di periferia che gli lascia la possibilità di dedicare alcune ore del suo tempo alla scrittura, senza doversi porre il problema assillante di cosa mettere sotto i denti o quale tetto mettersi sopra la testa. E scopre anche la complessità del mondo che ha deciso di sfidare e intanto incammina la sua libertà dalla negazione individuale di ogni vincolo sociale imposto verso l’istanza di un comune operare in quell’atelier delle guerre sociali che lo vedrà operaio – e non dei più fannulloni –[9] in mezzo ai suoi amici operai. Allo stesso tempo, avvia irrevocabilmente il giovane scrittore che, secondo il giudizio dei critici all’indomani dell’uscita del suo travagliato libro, «andrà lontano», su una strada che lo porterà davvero lontano da quel successo profetizzatogli, per condurlo diritto verso il muro delle fucilazioni – evitato per una fortunosa combinazione –, l’esilio, durato nove anni, e la solita miseria che gli è compagna, a Parigi, come a Londra.
E l’espulsione dalla società letteraria, disposta a perdonare gli scarti di percorso di una giovinezza bohémienne, se non ad acclamarli come espressione di uno spirito orginale che da essi trae ispirazione per scavarsi il proprio posto all’interno di quella stessa società, ma non l’adesione incondizionata alla Comune.
È proprio essa a segnare il punto d’approdo della Bildung di Jacques Vingtras che, costretto a nascondersi nei mesi successivi alla semaine sanglante, in attesa di un’occasione propizia per varcare la frontiera, solo di fronte a se stesso, ripercorre la propria esperienza in quei mesi decisivi e riconosce di avere avuto la sua ora, di avere vendicato l’infelicità dell’infanzia e la fame della giovinezza. La sua sofferenza non gli appartiene più, è uno dei tanti rivoli confluiti nella «grande federazione dei dolori» che fu la rivolta della Comune.
Morti i rancori personali nell’azione collettiva, la maturità raggiunta, lontano dal rappresentare il porto sicuro di un’esistenza pacificata, è condizione per continuare quella battaglia che la repressione dei Versagliesi non ha certo stroncato, ma solo costretto a muoversi sottotraccia. È quanto fa scrivere a Roger Billet[10] che L’insurgé è il libro di come una lunga rivolta si trasformi in Rivoluzione, là dove il salto è dato dal passaggio dal rifiuto individuale dell’ordine sociale e della sofferenza su cui si fonda alla sua messa in discussione collettiva.
La dedica iniziale ai morti del ’71 e a tutti coloro che si riconobbero nella Comune, oltre a segnare senza possibilità di equivoci quella scelta di campo di cui già si è detto, si rovescia dialetticamente nella chiusa, dove i vinti di ieri sono coloro che porteranno di nuovo domani la loro battaglia nelle strade di Parigi.
Si istituisce così una simmetria in un testo fortemente asimmetrico sotto il profilo temporale. I due mesi della Comune – per quanto centrali per raccogliere le fila di tutta la narrazione – occupano non più di un terzo del libro e si concentrano in particolare sull’ultima settimana. I capitoli precedenti si dispiegano nell’arco temporale di una decina d’anni in cui si consuma la parabola discendente del Secondo Impero, dalla rinascita di una prudente opposizione liberale alla disfatta di Sedan, seguita dalla proclamazione di una “repubblica” talmente timida da non osare proclamarsi tale e desiderosa innanzitutto di firmare una resa incondizionata con i Prussiani, giunti alle porte della capitale.
Il punto è che è proprio in questo lungo periodo che il ribelle affina le sue armi e la sua coscienza, matura la propria forza espressiva e le proprie convinzioni politiche, sperimenta la censura sui suoi articoli, il licenziamento dai giornali su cui ha osato toni troppo forti e la prigione per le opinioni pubblicamente espresse, denuncia la finta opposizione e la sostanziale connivenza nella difesa dell’assetto sociale dei «galli della sinistra», frequenta i circoli socialisti e i sopravvissuti della rivolta del giugno ’48, conosce coloro che gli saranno compagni nei due intensi mesi in cui si riassumerà tutta la sua vita.
Non libro “della” Comune, L’insurgé, quanto libro “nella” Comune, proteso verso la Comune, orizzonte in cui confluisce la materia narrativa antecedente, tempo qualitativamente diverso, concentrato di conoscenze e di esperienze che vengono alla luce dopo un travaglio ventennale. Non è casuale che il presente sia il tempo verbale dominante, a sancire il presente storico dell’evento. Ad esso il testo deve un suo ritmo particolare, dettato dall’urgenza di imporre la presenza della Comune, affinché non corra il rischio di restare congelata nei magazzini della storia. Né è casuale che Vallès scriva i suoi veri libri dopo il 1871 – le sue prime pubblicazioni essendo costituite da una serie di articoli intorno ad un tema di fondo –, a confermare che maturità artistica e maturità politica procedono di pari passo, innervandosi vicendevolmente e finiscono per incontrarsi nelle opere scritte nell’esilio londinese, dopo che si è conclusa l’esperienza fondamentale della sua vita.
Scrittura dell’urgenza, dunque, alle prese con il tempo e con la materia. Cè un gusto molto pronunciato di Vallès per la fisicità della parola e per la materialità dell’atto dello scrivere. È il manoscritto sporco di macchie d’inchiostro, disseminato di aggiunte e cancellature, ferito da colpi di forbici e spilli che l’aspirante scrittore Jacques Vingtras riesce a confezionare dopo avere lottato per giorni e giorni contro il freddo della sua tetra stanza che gli congela l’ispirazione e il caldo della biblioteca dove si è rifugiato che gli ammollisce e scolora il pensiero.
Ne esce un testo che morde, alla lettera: un istrice che punge a causa degli spilli che lo tengono assieme e pronto a scagliare i suoi aculei nel bel mezzo della società letteraria. È l’opera di un sarto che ha cucito pezzi della sua vita ai pezzi della vita degli altri e questa materia ribollente e tagliente gli è entrata nel corpo, gli ha graffiato le ossa, lo ha scorticato, fino a farlo sanguinare (cap. III).
Quel sangue si è fatto inchiostro, ma l’inchiostro non sfugge alla metamorfosi e può ritrovarsi sangue: sangue che scorre sotto la penna dello scrittore lungo tutta l’opera sino all’immagine finale, la nuvola rossa, simile ad un camiciotto da operaio insanguinato, che corre nel cielo limpido sopra Parigi, mentre Vingtras varca la frontiera belga.[11]
Non creda il lettore di trovarsi davanti a un gusto pulp per il truculento: invano cercherebbe in Vallès il compiacimento appena mascherato esibito da romanzi e film di vario genere, nemmeno nella scena della corsa in calesse del narratore in mezzo ad una Parigi trasformata in macello, dopo l’entrata dei Versagliesi (cap. XXXIV).
Il discrimine sta innanzitutto proprio nel carattere metamorfico del sangue, oltre che nel suo valore simbolico che richiama la vita, più forte della sua negazione di cui si faranno carico le truppe governative durante la semaine sangalnte: esso è anche pianto, l’enorme sofferenza umana, e vino che riscalda i cuori e acqua che scorre limpida nell’alveo del torrente e passa attraverso i campi come la rivoluzione di marzo attraverso la città risvegliatasi alla libertà. E inchiostro, naturalmente: tutto quel fluire si trasforma in una materia più densa e più scura, decisa a fissarsi sul bianco della pagina. Ma con una certa riserva: Vallès doveva davvero diffidare dell’inchiostro, quello dei manoscritti e quello della stampa,[12] in ragione del suo carattere artificiale e della sua pretesa a essere definitivo.
Come spiegare gli spazi bianchi che tagliano la narrazione, interrompono le descrizioni, rinviano le considerazioni, frammentando il corpo de L’insurgé? Ha voluto, forse, lasciare respirare la pagina e, con essa, il lettore, obbligato a correre dietro il suo stile rapido, a saltare in lungo tra un evento e il successivo, a incontrare una moltitudine di personaggi, resi attraverso qualche magistrale tocco? O è l’abitudine contratta dal giornalista al testo breve e conchiuso? E la punteggiatura, con la sua profusione di punti e di virgole, che, incidendo solchi profondi nel periodare, ne alimenta il ritmo discontinuo? C’è una punteggiatura che raccorda, costruendo un edificio che assicura l’agevole passaggio da una stanza all’altra e ce n’è una che erige muri, per isolare e sottolineare una parola, un’espressione, una frase.[13] La punteggiatura de L’insurgé appartiene sicuramente a questo secondo tipo. Pause e tagli forniscono, forse, allo scrittore la possibilità di districarsi da una materia oggettivamente pesante – lacrime e sangue – e dalla pretesa dell’inchiostro di domarla e sublimarla?
Come il libro-istrice di Jacques Vingtras, anche il testo che lo partorisce ha conosciuto le forbici e gli spilli, è passato attraverso rimaneggiamenti e correzioni, dalla prima versione, maturata negli anni dell’esilio londinese e pubblicata in parte sulla Nouvelle Revue nel 1882 (due anni dopo l’amnistia per i comunardi), fino alla definitiva, uscita postuma nel 1886, grazie alla disponibilità della collaboratrice di Jules Vallès, Séverine, e rivista, comunque, dall’autore.
Una gestazione sicuramente tormentata, a riprova che una certa impressione di spontaneità e immediatezza che può cogliere il lettore de L’insurgé è, in realtà, il frutto di scelte stilistiche e lessicali molto meditate. Vivacità della lingua e ricchezza delle immagini rappresentano gli esiti più riusciti di questa ricerca. Alla prima concorre in modo determinante la capacità dello scrittore di giocare con registri linguistici diversi, da quello popolare che non indietreggia di fronte a certa crudezza a quello colto, con echi di reminiscenze classiche dagli sbocchi imprevisti che operano inversioni di significato rispetto a quello consolidato dalla tradizione. Locuzioni gergali, ripresa di espressioni del compagnonnage – le antiche associazioni di mestieri – calembours che riconducono la generalità di una situazione alla concretezza degli elementi che la definiscono, neologismi dalla connotazione sovente ironica, termini della vita quotidiana, ma anche attinenti alla sfera pubblica si inseriscono con naturalezza nel quadro di un periodare ora conciso, ora movimentato, caratterizzato dal gusto per la precisione dell’aggettivo e l’incalzare dei verbi che sovente si snodano uno dopo l’altro, quasi a spingere il lettore nel bel mezzo dell’azione.
È, ancora una volta, lo stile di Jacques Vingtras, fatto di «pezzi e bocconi che si direbbero raccolti, a colpi di uncino,[14] in angoli sporchi e desolati. Eppure, lo vogliono, questo stile!» (cap. VII). L’esito dell’operazione alchemica tentata da Vallès è di avere ottenuto con questa materia sporca una frase pulita, che scorre spesso impetuosa, talora grave e calma, limpida sempre. La drammaticità stessa di alcuni snodi narrativi è costretta entro il quadro di una voluta essenzialità linguistica che esalta la serietà dell’evento, proprio nel rifiuto della teatralità e della declamazione, oppure è stemperata nel liquido benefico dell’ironia che salva dalla tentazione del solenne e dell’eroico, sempre in agguato in momenti decisivi, in cui vive la consapevolezza di muoversi sotto i riflettori della Storia. Unico cedimento, l’abbondanza dei punti esclamativi che se, da un lato, sottolineano l’urgenza del dire, dall’altro pagano un debito d’enfasi ad una tradizione tribunizia non priva di implicazioni romantiche cui la formazione dello scrittore non poteva essere del tutto estranea.
Lingua che scorre, dunque, e che scende in profondità, scavando il suo alveo, per attingere la verità di fondo di uomini ed eventi, di convinzioni ed azioni. Sono le immagini a perforare la crosta, a rompere l’opacità del reale, a forzare la parola al limite delle sue possibilità. Se alcune sono di evidente segno politico (come quella su cui si conclude il romanzo), molte – e non fra le meno efficaci – sono radicate nel terreno aspro di un quotidiano fatto di stenti, lavoro, fatica, umiliazione, dolore, violenza.
Che sia la selvaggina da camera ammobiliata (cap. I), o la miseria dalle mani di mammana (cap. II), o il flutto umano che ha trascinato un uomo come fosse una briciola di carne (cap. XXX), Vallès-Vingtras non si rifugia nei cieli del simbolismo, ma resta ancorato alla fisicità di quel fardello che la sua esperienza esistenziale gli ha posto sulle spalle. Il fatto è che questo insorto parigino, questo giornalista pronto a salire sulle barricate ha dietro di sé generazioni di contadini e ama calcar bene i suoi piedi per terra, come se dovesse piantare un albero (cap. XXVIII). E le sue immagini mantengono un legame carnale con il fondo esperienziale, dove si intrecciano e talora si scontrano natura e cultura, che le nutre.
La scrittura di Vallès è di quelle che fanno grande uno scrittore, ma ho motivo di ritenere che il nostro si rivolterebbe nella tomba a sentirsi definire un grande scrittore. La vita non gliene lasciò né il tempo (morì relativamente giovane, a cinquantatre anni), né l’opportunità, avendolo messo alle strette, a districarsi fra povertà, persecuzioni, sommosse, fughe, esilio. E poi gli mancò l’aura del grande scrittore, lo sguardo superiore che si eleva sulle miserie del mondo e tutto comprende e sublima e riporta all’universale. Fu uomo di parte, volle prendersi il suo carico di infelicità e portarlo fino in fondo assieme agli altri infelici.
Amò e coltivò il libro, ma con la consapevolezza che un vasto continente si stendeva tutt’attorno e che venti molto forti ne sfogliavano le pagine, né lui aveva alcuna intenzione di chiudere le finestre della sua casa. Questo soffio porta nella sua opera un ritmo ineguale – accelerazioni e rallentamenti – che se da un lato le conferisce un tono tutto peculiare, dall’altro rischia di minarne l’impianto unitario.
Al di là della morte prematura, che lo colse mentre rivedeva il manoscritto de L’insurgé, la sua opera trasmette un senso di incompiutezza, per un piccolo tarlo che la rode dall’interno, per una tensione irrisolta – non poté o non volle mettervi mano – fra il presente dell’azione e la durata della scrittura. Uno scarto che custodisce il segreto ultimo di questo anomalo romanzo, un’incrinatura feconda in cui il lettore può introdurre il suo sguardo per intravedere il luogo nascosto da cui muove il libro.
Un libro imperfetto è un libro che si può continuare a scrivere, che ne custodisce un altro, proprio come L’insurgé di Jules Vallès racchiude il libro di Jacques Vingtras.
Fernanda Mazzoli
[1] È quella pubblicata nel 1953 dall’Universale Economica di Milano, a cura di Giacomo Cantoni. Essa era stata preceduta nel 1927 da una traduzione di A.G. Blanche per i tipi della Sonzogno e nel 1945 da quella proposta dalle Edizioni Sociali Internazionali di Roma. Da tempo fuori catalogo, queste edizioni sono rinvenibili nelle biblioteche.
[1] Risuona davvero ingiusta l’accusa di individualismo piccolo-borghese mossagli da Giacomo Cantoni nella sua, peraltro pregevolissima, introduzione all’edizione del 1953 e che è, evidentemente, debitrice dell’ortodossia ideologica di stampo marxista imperante in quegli anni. Confonde, a mio giudizio, i limiti della consapevolezza teorica di Vallès, di cui l’autore per primo era conscio, e il suo accentuato spontaneismo con la rivendicazione della propria centralità di unico rivoluzionario puro, dimenticando che contro tale pretesa, qualora anche si affacciasse occasionalmente, Vallès disponeva dell’arma profusa a piene mani dell’ironia, contro se stesso innanzitutto. In realtà, ci sembra che Cantoni, pur contestualizzando correttamente l’esperienza politica di Vallès all’interno di un nascente movimento socialista ancora fortemente influenzato da blanquismo e proudhonismo, non riesca, comunque, a perdonargli il fatto di non essere stato marxista, come, d’altra parte, la stragrande maggioranza degli uomini della Comune, ciò che non impedì a Marx – il quale, come è noto, non si riteneva un marxista – di rendere un omaggio vibrante all’esperienza comunarda e al suo significato, nel suo La guerra civile in Francia che resta, ad oggi, un testo insuperabile di analisi storica delle vicende che culminarono nella proclamazione della Comune.
[1] Cfr. l’articolo Les victimes du livre, uscito sul Figaro il 9 ottobre 1862, e che verrà ripreso in J. Vallès, I refrattari, Sugarco, Milano 1980, pp. 133-151.
[1] «questa miserabile», ma anche «furfante, disgraziata e prostituta».
[1] Per le vicende biografiche, rimando a http://blog.petiteplaisance.it/fernanda-mazzoli-jules-valles-1832-1885-jules-linsurge-aveva-scelto-di-essere-un-refractaire-e-tale-rimase-per-tutto-il-corso-della-sua-vita-prima-durante-e-dopo-la-comune-di-par/, all’introduzione di Raffaele Fragola a J. Vallès, I refrattari, op. cit. e all’articolo di Giuseppe Scaraffia, Vallès, un provocatore, pubblicato l’8 settembre 2019 su Il Sole 24 Ore.
[1] Citato da G. Cantoni nell’introduzione a L’insorto, op. cit., p. 15.
[1] Cfr. J. Vallès, I refrattari, op. cit.
[1] Cfr. il commento a J. Vallès, L’insurgé, Le Livre de Poche, Paris 1986, p. 344.
[1] Cfr., infra, cap. XXXV.
[1] J. Vallès, L’insurgé, op. cit., p. 345.
[1] Roger Bellet ha analizzato l’importanza, tematica e stilistica, dell’elemento liquido – inchiostro e sangue, innanzitutto, ma anche acqua, latte, vino – nell’opera di Vallès nel suo saggio, Jules Vallès et le Livre: l’encre et le sang, in Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 1984, n. 44, Le livre et ses mythes, pp.57-63.
[1] Cfr. ivi, p. 58.
[1] In questo senso, la traduzione ha rappresentato per il traduttore, piuttosto incline alla prima possibilità, una vera e propria sfida, nel corso della quale ha inferto al testo originario qualche colpo a tradimento, soprattutto nella soppressione della virgola prima della congiunzione e, costante in Vallès.
[1] Strumento usato all’epoca dagli spazzini.
[1] È quella pubblicata nel 1953 dall’Universale Economica di Milano, a cura di Giacomo Cantoni. Essa era stata preceduta nel 1927 da una traduzione di A.G. Blanche per i tipi della Sonzogno e nel 1945 da quella proposta dalle Edizioni Sociali Internazionali di Roma. Da tempo fuori catalogo, queste edizioni sono rinvenibili nelle biblioteche.
[2] Risuona davvero ingiusta l’accusa di individualismo piccolo-borghese mossagli da Giacomo Cantoni nella sua, peraltro pregevolissima, introduzione all’edizione del 1953 e che è, evidentemente, debitrice dell’ortodossia ideologica di stampo marxista imperante in quegli anni. Confonde, a mio giudizio, i limiti della consapevolezza teorica di Vallès, di cui l’autore per primo era conscio, e il suo accentuato spontaneismo con la rivendicazione della propria centralità di unico rivoluzionario puro, dimenticando che contro tale pretesa, qualora anche si affacciasse occasionalmente, Vallès disponeva dell’arma profusa a piene mani dell’ironia, contro se stesso innanzitutto. In realtà, ci sembra che Cantoni, pur contestualizzando correttamente l’esperienza politica di Vallès all’interno di un nascente movimento socialista ancora fortemente influenzato da blanquismo e proudhonismo, non riesca, comunque, a perdonargli il fatto di non essere stato marxista, come, d’altra parte, la stragrande maggioranza degli uomini della Comune, ciò che non impedì a Marx – il quale, come è noto, non si riteneva un marxista – di rendere un omaggio vibrante all’esperienza comunarda e al suo significato, nel suo La guerra civile in Francia che resta, ad oggi, un testo insuperabile di analisi storica delle vicende che culminarono nella proclamazione della Comune.
[3] Cfr. l’articolo Les victimes du livre, uscito sul Figaro il 9 ottobre 1862, e che verrà ripreso in J. Vallès, I refrattari, Sugarco, Milano 1980, pp. 133-151.
[4] «questa miserabile», ma anche «furfante, disgraziata e prostituta».
[5] Per le vicende biografiche, rimando a http://blog.petiteplaisance.it/fernanda-mazzoli-jules-valles-1832-1885-jules-linsurge-aveva-scelto-di-essere-un-refractaire-e-tale-rimase-per-tutto-il-corso-della-sua-vita-prima-durante-e-dopo-la-comune-di-par/, all’introduzione di Raffaele Fragola a J. Vallès, I refrattari, op. cit. e all’articolo di Giuseppe Scaraffia, Vallès, un provocatore, pubblicato l’8 settembre 2019 su Il Sole 24 Ore.
[6] Citato da G. Cantoni nell’introduzione a L’insorto, op. cit., p. 15.
[11] Roger Bellet ha analizzato l’importanza, tematica e stilistica, dell’elemento liquido – inchiostro e sangue, innanzitutto, ma anche acqua, latte, vino – nell’opera di Vallès nel suo saggio, Jules Vallès et le Livre: l’encre et le sang, in Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 1984, n. 44, Le livre et ses mythes, pp.57-63.
[13] In questo senso, la traduzione ha rappresentato per il traduttore, piuttosto incline alla prima possibilità, una vera e propria sfida, nel corso della quale ha inferto al testo originario qualche colpo a tradimento, soprattutto nella soppressione della virgola prima della congiunzione e, costante in Vallès.
Enrico Berti, Sumphilosophein. La vita nell’Accademia di Platone, Laterza, Bari 2012
Anche chi non è platonico, come chi scrive qui, deve tuttavia riconoscere che il platonismo, pur interpretato nella maniera più cruda, meno accomodante, meno simpatica, cioè come affermazione che il vero mondo è un «altro mondo», ha il grande merito di mostrare, appunto, che ci può essere dell’altro, che c’è un’altra possibilità, che dunque la giustizia è possibile. Questo è un messaggio che, forse, lascia indifferente chi in qualche modo se la spassa, ma non può lasciare indifferente chi soffre, lotta e spera. Non si tratta, con buona pace di Nietzsche, di nichilismo, né passivo né attivo, né, con altrettanta pace di Heidegger, di oblìo dell’essere, ma di autentico impegno, filosofico, etico e politico.
***
È possibile riconoscere l’attualità di Platone anche senza essere platonici? La domanda ha un senso, perché il mondo è ancora pieno di platonici, anzi lo è sempre stato, non solo tra i filosofi spiritualisti di ispirazione cristiana – meno tra gli ebrei e musulmani –, ma anche tra i “laici” (basti pensare ai neoplatonici). Questo è un fatto innegabile, sebbene alcuni aspetti del pensiero platonico sembrino francamente inaccettabili: la convinzione che il vero mondo non è quello in cui viviamo, ma un altro; l’assoluta indipendenza dell’anima dal corpo; la necessità che il governo politico sia in mano ai filosofi; l’abolizione della famiglia e della proprietà. Malgrado tutto ciò, anche chi non è platonico deve riconoscere che Platone è ancora attuale, non solo perché ha influenzato l’intera storia della filosofia, al punto che questa è stata considerata una serie di note al suo pensiero, e pare che ancora oggi sia il filosofo più citato di tutti, come sostiene chi si diverte con questo genere di calcoli, ma soprattutto perché ha determinato alcune svolte, dalle quali non si è più tornati indietro.
Indicare in che consiste l’attualità di Platone, però, non è facile, soprattutto perché non è facile stabilire esattamente qual è stato il suo pensiero. Non mi riferisco alla vexata quaestio – ormai, mi sembra, un po’ passata di moda – se il vero Platone sia quello dei dialoghi o quello delle «dottrine non scritte». Mi riferisco a un problema che nasce proprio dalla lettura dei dialoghi e del quale gli studiosi stanno prendendo coscienza in maniera sempre più acuta: dove sta il pensiero di Platone? In ciò che dice il Socrate della maggior parte dei dialoghi, o in ciò che dice, ad esempio, Parmenide nel dialogo omonimo, lo Straniero di Elea nel SoflSta, Timeo nel Timeo, insomma gli altri personaggi dei dialoghi? Questa relativa indeterminatezza sembra conferire al pensiero di Platone un fascino anche maggiore, perché non lo si può mai inchiodare su una posizione determinata, come ha tentato di fare per primo Aristotele, per poterlo meglio criticare.
Una prima svolta prodotta da Platone nella storia della filosofia è quella che Socrate chiama, nel Fedone, la «seconda navigazione». Il personaggio di Socrate, che qui è considerato portavoce di Platone, dopo avere raccontato che da giovane cercava di conoscere le cose con i sensi seguendo in ciò l’esempio di filosofi a lui precedenti come Anassagora – chiamati poi per questo «presocratici» –, afferma che a un certo punto gli parve necessario «rifugiarsi nei logoi e cercare in essi la verità degli enti». Che cosa sono questi logoi? Discorsi? Concetti? Idee? Ogni interpretazione è possibile. Ma certamente essi non sono più la realtà sensibile. Lo sono tra quelli che credono nella separatezza delle Idee platoniche – come Aristotele, ma anche come il «platonico» Cherniss –, tuttavia mi rendo conto che senza passare per le Idee, sia pure separate, non si sarebbe mai giunti al concetto astratto, e quindi alla dialettica, alla scienza, alla filosofia. Da allora, infatti, non si è più tornati indietro, fuorché in qualche filosofia rozza e primitiva che non merita nemmeno questo nome.
Un’altra svolta è stata la concezione del principio supremo non come Dio, o l’Essere, o l’Uno, ma anzitutto come il Bene. Ciò ha comportato tutta una serie di conseguenze a cascata. La filosofia non è più stata vista come pura conoscenza, metafisica astratta, ma come nuovo modo di vivere, come vera e propria conversione alla ricerca della giustizia, della virtù, del bene appunto, per se stessi e per gli altri: filosofia teoretica e insieme pratica, metafisica e insieme etica, ma anche politica, anzi soprattutto politica. È nata così la domanda «che cos’è la giustizia», per rispondere alla quale Platone nel suo capolavoro, la Repubblica, spiega addirittura come è fatta l’anima umana, mostrando quanto essa sia complessa, conflittuale, e come deve essere fatta la città, cioè la società politica, per essere “giusta”. Al di là degli aspetti paradossali di questa dottrina, di cui Platone stesso era perfettamente consapevole e che tuttavia hanno rivelato quale può essere l’efficacia anche storica dell’utopia, tutta la faccenda del governo dei filosofi e dell’abolizione della proprietà ha un significato profondo, imperituro. Essa significa che i governanti non devono avere interessi privati, per potersi dedicare interamente alla ricerca del bene comune. E che non devono essere solo onesti, ma anche intelligenti, cioè devono sapere qual è il vero bene e come lo si realizza. Anche gli aspetti secondari, se vogliamo chiamarli così, della Repubblica, hanno una loro grandezza, che permane immutata. Pensiamo alla grandiosa descrizione dei pericoli che corre la democrazia, quando nessuno obbedisce più ad alcuna legge, nessuno riconosce più alcuna autorità, e chi ne approfitta è solo il tiranno, che sta sempre in agguato e sa più di tutti persuadere, adulare, eccitare, sobillare, ingannare il demos. Ma pensiamo anche alla scandalosa condanna che Platone pronuncia dell’arte, della poesia in particolare, di Omero soprattutto, da lui considerato il più grande di tutti i poeti. Questa condanna dimostra che nessuno, meglio di Platone, ha capito la potenza straordinaria dell’arte e della poesia, la sua irresistibile capacità di incantare, la sua origine quasi divina, e per questo egli l’ha tanto temuta.
Allo stesso modo nessuno meglio di Platone, malgrado il suo rifugiarsi nei logoi, ha capito la potenza immane dell’eros che – come si legge nel Simposio – prima di sublimarsi nell’amore per la bellezza in sé e la bontà in sé, è amore per i bei corpi, desiderio di generare, e può diventare anche follia, tragica – ma in qualche misura anche demoniaca, che bisognerebbe tradurre con “soprannaturale”. Platone ha scandagliato per primo le profondità dell’anima umana, descrivendone i lati più oscuri, le voglie più ancestrali, ma al tempo stesso ha sentenziato che l’uomo è essenzialmente la sua anima e che questa deve cercare di liberarsi il più presto possibile del corpo, per essere felice tutta raccolta in sé stessa e assorta nella contemplazione delle Idee. Per Platone il bene, il vero Bene, non è «fragile», come ha sostenuto a proposito di Aristotele Martha Nussbaum, perché la filosofia è autosufficiente.
Nietzsche, seguito da Heidegger, ha visto nel platonismo l’emblema della metafisica intesa come nichilismo passivo, negazione della vita, evasione dalla realtà, e ha coinvolto nella sua condanna di questo platonismo anche il cristianesimo, da lui considerato una sorta di «platonismo per il popolo». Ma Nietzsche ha sempre ha avuto una grande ammirazione per Platone (come del resto per Gèsù Cristo), da lui intensamente studiato sin dalla giovinezza, mentre ha scritto invece parole crudeli all’indirizzo del povero Socrate. Anche chi non è platonico, come chi scrive qui, deve tuttavia riconoscere che il platonismo, pur interpretato nella maniera più cruda, meno accomodante, meno simpatica, cioè come affermazione che il vero mondo è un «altro mondo», ha il grande merito di mostrare, appunto, che ci può essere dell’altro, che c’è un’altra possibilità, che dunque la giustizia è possibile. Questo è un messaggio che, forse, lascia indifferente chi in qualche modo se la spassa, ma non può lasciare indifferente chi soffre, lotta e spera. Non si tratta, con buona pace di Nietzsche, di nichilismo, né passivo né attivo, né, con altrettanta pace di Heidegger, di oblìo dell’essere, ma di autentico impegno, filosofico, etico e politico.
Enrico Berti,Platone l’antiplatonico, articolo pubblicato in: “Il Sole-24 ore”, Domenicale del 30 dicembre 2006, p. 31.
Enrico Berti
Pensare con la propria testa?
Lezione tenuta nel Corso di Metodologia dell’insegnamento filosofico dell’Università di Padova il 31 maggio 2004. Il testo è stato pubblicato nel 2006 in: Enrico Berti, Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, pp. 281-294, cui si rimanda.
Enrico Berti
La filosofia deve essere insegnata a tutti da un lato per sviluppare in ciascuno la razionalità, lo spirito critico, la capacità di “pensare con la propria testa” in generale (non di fare filosofia con la propria testa), e dall’altro anche perché essa fa parte della cultura generale. Come potrebbe, infatti, essere considerata colta una persona che non sapesse nulla di Platone o di Kant? Nell’università invece, dove la filosofia viene insegnata a coloro che l’hanno scelta come professione e intendono dedicarsi professionalmente ad essa per tutta la vita, si può anche dire che l’insegnamento ha lo scopo di far imparare a filosofare, ma filosofare non significa costruire ciascuno un proprio sistema filosofico, bensì fare filosofia insieme con i grandi filosofi, “confilosofare” con loro, ed a questo scopo è necessario conoscere bene la storia della filosofia, e soprattutto leggere le opere dei grandi filosofi.
Il titolo di questa conversazione riprende quello di un articolo di Franca D’Agostini, pubblicato nella rivista “Intersezioni” dell’agosto 2003,[1] aggiungendovi soltanto il punto interrogativo (di cui vedremo la ragione). Franca D’Agostini è la nota e intelligente autrice del fortunato libro Analitici e continentali (Milano 1997), che ha divulgato anche in Italia una contrapposizione del tutto impropria, perché costruita con due categorie tra loro eterogenee, una di tipo metodologico e l’altra di tipo geografico, ma tuttavia utile per classificare la maggior parte dei filosofi contemporanei. Tale contrapposizione è stata infatti coniata, non a caso, da un filosofo analitico, Kevin Mulligan, che l’ha lanciata, se non erro, nel Time’s Literary Supplement, contrapponendo per mezzo di essa i filosofi analitici a tutto il testo del mondo, e ha dato luogo a vari dibattiti, di cui in Italia è rimasto famoso quello sviluppato nel supplemento domenicale del “Sole-24 ore” del 1998. In quest’ultimo è intervenuto anche un altro filosofo analitico, Michael Dummett, con una perfetta illustrazione delle caratteristiche dei due tipi di filosofi, ovvero dei due stili, o modi, di fare filosofia.
Lo stesso Mulligan, in un recente saggio su John Searle, rivendica alla filosofia analitica il rifiuto del principio di autorità e il diritto a “pensare con la propria testa”, accusando i “continentali” di pensare con la testa dei filosofi del passato.[2] Egli così riprende la nota tesi di Kant, il quale nella Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, non solo indicò “il motto dell’illuminismo” nella nota esortazione “abbi il coraggio di usare il tuo proprio intelletto!”, ma usò come equivalente a questa proprio l’espressione “pensare con la propria testa”. Dopo avere infatti osservato che pensare può essere faticoso, perché “io ho un libro che ragiona per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che per me decide quale debba essere la mia dieta, ecc., e quindi non ho bisogno di badare a me stesso. Purché solo possa pagare, non è necessario ch’io pensi; altri si assumeranno per me questa noiosa incombenza”, Kant aggiunge che tuttavia “si troveranno sempre […] delle persone che pensano con la propria testa, e che, scrollatesi di dosso il giogo della minorità, diffonderanno il sentimento d’un apprezzamento razionale del valore di ogni uomo e della sua vocazione a pensare da sé”.[3]
Kant, come è noto, faceva di questo concetto il nucleo della sua dottrina sul metodo dell’insegnamento della filosofia, secondo la quale non si deve insegnare la filosofia, ma si deve insegnare a filosofare. Già nello scritto “precritico” Notizia dell’indirizzo delle lezioni nel semestre invernale 1765-1766 egli sostiene infatti che in generale “uno studente non deve imparare pensieri (Gedanken), ma deve imparare a pensare (denken)”. E, per quanto riguarda in particolare la filosofia, egli precisa: “il giovane licenziato crede che imparerà filosofia, ma questo è impossibile, perché ora deve imparare a filosofare (philosophiren)”.[4] Mentre, infatti, altre scienze, quali ad esempio la geometria, esistono già in una forma sistematica, sulla quale tutti convengono, per esempio gli Elementi di Euclide, ciò non accade assolutamente per la filosofia. “Per imparare la filosofia – scrive Kant – bisognerebbe, anzitutto, che ce ne fosse realmente una. Bisognerebbe poter mostrare un libro e dire: vedete, qui è la sapienza e la conoscenza sicura; imparate ad intenderlo e a capirlo, poi costruiteci su, e sarete filosofi. Finché non mi si mostrerà un tal libro di filosofia […], mi si permetta di dire che si abusa della capacità delle persone”. Per questo, conclude Kant, “il metodo peculiare dell’insegnamento della filosofia è zetetico, come lo chiamavano alcuni antichi (da zetein), cioè indagativo, e diventa in vari punti dommatico, cioè determinato, solo per la ragione alquanto esercitata”.[5]
La stessa posizione Kant mantiene nella Critica della ragion pura, dove scrive: “Tra tutte le scienze razionali (a priori) soltanto la matematica si può imparare, ma non la filosofia (salvo storicamente); ma, per ciò che concerne la ragione, tutt’al più si può imparare a filosofare”. E più avanti: “Non si può imparare alcuna filosofia; perché dove è essa, chi l’ha in possesso, e dove essa può conoscersi? Si può imparare soltanto a filosofare, cioè ad esercitare il talento della ragione nell’applicazione dei suoi principi generali a certi tentativi che ci sono, ma sempre con la riserva del diritto della ragione di cercare questi principi stessi alle loro sorgenti e di confermarli o rifiutarli”.[6] Qui sono interessanti la riserva circa la storia e l’accenno alle sorgenti, su cui ritorneremo, ma non c’è dubbio che viene ribadita la tesi già espressa nella Notizia, la quale rimarrà una tesi classica nel dibattito sull’insegnamento della filosofia.
Alla tesi di Kant si ispira esplicitamente l’insegnamento della filosofia nelle scuole francesi, cioè nelle scuole del Paese che, insieme con l’Italia, è certamente quello in cui la filosofia occupa lo spazio maggiore nella formazione dei giovani, collocandosi all’interno del liceo. È noto, infatti, che in Francia si insegna filosofia al liceo, anche se, a differenza che in Italia, solo nell’ultimo anno; ma in quest’anno la filosofia è sicuramente l’insegnamento più importante, che in certi indirizzi raggiunge anche le nove ore alla settimana, per cui l’ultimo anno del liceo è chiamato anche classe de philosophie. Ebbene, nei documenti ufficiali diffusi dal Ministère de l’Education nationale, si è sempre dichiarato che lo scopo dell’insegnamento della filosofia è di insegnare ai giovani à faire de la philosophie (in francese non esiste il verbo “filosofare”). A questo proposito un recente Manifesto per l’insegnamento della filosofia in Francia parla della “dottrina ufficiosa” che ispira l’insegnamento della filosofia in Francia da più di un secolo e che si compendia nelle seguenti affermazioni: “L’insegnamento della filosofia è un insegnamento filosofico. La sua prima finalità non è che l’allievo sappia che cosa dice Platone o Cartesio, ma che apprenda a fare una riflessione filosofica con i propri mezzi e sviluppi così il suo spirito critico e la sua autonomia di giudizio”.[7] Anzi per molti anni negli ambienti scolastici francesi si è criticato il metodo italiano dell’insegnamento della filosofia, perché esso si limita esclusivamente alla storia della filosofia e non insegna minimamente a “fare della filosofia”.
Ma torniamo all’esortazione kantiana a “pensare con la propria testa”. Su di essa non si può non essere d’accordo: non solo l’insegnamento della filosofia, ma l’intera educazione deve formare a pensare con la propria testa, se con questa espressione si intende l’esercizio del senso critico, lo spirito di osservazione personale, il rifiuto dei pregiudizi, la disponibilità al confronto con gli altri, e tutte le capacità di questo genere. Ma siamo sicuri che questo sia l’unico significato della suddetta espressione? A proposito di essa fa alcune interessanti considerazioni Franca D’Agostini nell’articolo sopra citato. Anzitutto ella precisa che, con tale esortazione, Kant non intendeva affermare il primato delle proprie idee e il disprezzo delle idee altrui, poiché in una lettera a Herder del maggio 1768 egli scrisse: “quanto a me, non mi afferro saldamente ad alcunché e con profonda imparzialità combatto tanto le mie opinioni quanto quelle altrui”.[8] Ma poi la stessa D’Agostini osserva molto acutamente: “il problema di fondo, nel tema del ‘pensare con la propria testa’, è che se c’è una testa, per così dire, essa difficilmente è propria o interamente propria”.[9]
Qui emerge tutta la consapevolezza critica, propria dei filosofi “continentali”, degli innumerevoli condizionamenti a cui ciascuno di noi è sottoposto: l’ambiente sociale in cui si è nati, l’educazione che si è ricevuta, la propria storia, la propria cultura, le tendenze, le aspettative, le speranze, ma anche i pregiudizi, le idiosincrasie e, soprattutto oggi, l’influenza dei mezzi di comunicazione di massa, della pubblicità, della moda. Una volta, al tempo di Kant, bisognava guardarsi dal principio di autorità, perché qualche autorità c’era. Oggi non si sono più autorità, quindi non c’è più alcun pericolo di essere vittime di tale principio, ma quanto più lo si rifiuta, tanto più si è vittima di altri condizionamenti. Anche i filosofi, che dovrebbero essere gli spiriti più critici, sono terribilmente vittime delle mode. Non parlo solo di abbigliamento, è evidente, anche se l’accettazione immediata e passiva della moda nell’abbigliamento è già un segno che dovrebbe suscitare qualche sospetto. Parlo delle mode culturali, intellettuali, filosofiche, quelle per cui “dopo il tale (che può essere Kant, o Marx, o Nietzsche, o Freud, o Heidegger, o Quine) non è più possibile dire che”, oppure “oggi è ormai assodato che”, o “la tal epoca è ormai finita”, per cui bisogna necessariamente essere “post” qualche cosa, “post-metafisici”, “post-cristiani”, “post-moderni”, ecc.
Ciò fu visto con grande chiarezza, come ricorda D’Agostini, da Hegel, al quale si deve un’altra tesi, non meno classica di quella di Kant, anche se non più illuministica, da far valere nel dibattito sull’insegnamento della filosofia. Hegel, nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia, dichiara: “La smania di pensare con la propria testa sta in ciò, che ognuno metta fuori una sciocchezza più grossa di un’altra”[10]. L’uso dell’espressione “pensare con la propria testa” può dare l’impressione che Hegel intenda polemizzare proprio con Kant, ma ciò non è vero, perché, come giustamente nota D’Agostini, la polemica è rivolta invece contro i filosofi romantici, cioè Eschenmayer e Jacobi. “Quest’oratoria profetica e scevra di concetto – scrive a proposito di essi Hegel – proclama dal tripode questo e quello circa l’essenza assoluta, ed esige che ognuno debba trovare immediatamente tutto questo nel proprio cuore. Il conoscer l’essenza assoluta diventa affare di cuore; è una folla d’inspirati a parlare, e ciascuno di essi dice un monologo, e capisce veramente l’altro solo nella stretta di mani e nel silenzio del sentimento. Quel che essi dicono, sono per lo più cose banali, se si prendon così come sono dette; il sentimento, l’atteggiamento, la pienezza del cuore son essi che debbono dare forza al discorso, – per sé non dicono nulla. Essi cercano di superarsi l’un l’altro con le trovate della fantasia, con la poesia nostalgica”. Certo, si tratta di un modo molto particolare di intendere il “pensare con la propria testa”, ma esso non è raro nemmeno tra i filosofi di oggi – non tra gli analitici, va detto, bensì proprio tra i continentali – che spesso hanno l’aria di ispirati, o di iniziati, che hanno scoperto da soli la verità e si decidono a rivelarla al volgo, evitando qualsiasi argomentazione e lasciandosi andare, nel migliore dei casi, a una serie di asserzioni del tutto ingiustificate, quando non oscure o addirittura incomprensibili.
“Per il filosofare – continua Hegel – non c’è speranza, l’onore è perduto; infatti esso presuppone un fondo comune di pensieri e di principi, esige che si proceda scientificamente o per lo meno esige opinioni. Ma ora tutto è stato riposto nella particolare soggettività; ognuno è diventato altezzoso e sprezzante verso gli altri. A questo si ricongiunge la rappresentazione del pensare con la propria testa, come se ci potesse esser pensiero che non sia tale”.[11] Evidentemente l’esortazione kantiana a “pensare con la propria testa” aveva avuto successo, anche troppo, ed era stata distorta in un diritto ad esaltare la propria soggettività, la propria creatività, infischiandosi del “fondo comune di pensieri e di principi”. Le opinioni, che secondo Hegel il filosofare esige, sono quelle che devono essere messe in discussione, quelle che Kant voleva combattere, sia le proprie che le altrui, ma in un dibattito comune, in una dialogo con gli altri, il quale non sia il monologo di un ispirato, bensì la discussione di chi argomenta, di chi confuta o anche di chi dimostra.
È interessante, a questo proposito, richiamare anche le idee di Hegel sull’insegnamento della filosofia. Egli fu, come è noto, per alcuni anni rettore, cioè preside, del ginnasio di Norimberga (1808-1816), e questi furono gli anni in cui scrisse la Scienza della logica (1812-1816), cioè quelli in cui giunse ad elaborare in forma compiuta il suo sistema. Nel 1812 fu richiesto dal Regio consigliere scolastico superiore per la Baviera (una specie di ministro dell’istruzione), Immanuel Niethammer, di un parere riservato sull’insegnamento della filosofia del ginnasio. In questo parere Hegel scrisse, tra l’altro: “In generale, si distingue il sistema filosofico, con le sue scienze particolari, dal filosofare vero e proprio. Secondo la moda moderna, specialmente della pedagogia, non si deve tanto venire istruiti nel contenuto della filosofia quanto imparare a filosofare senza contenuto; ciò vuol dire, pressappoco: si deve viaggiare, viaggiare sempre, senza conoscere le città, i fiumi, i paesi, gli uomini, ecc.”.[12] Evidentemente la tesi di Kant aveva avuto successo anche in Baviera, specialmente tra i pedagogisti, anche allora nemici dei contenuti ed amici soprattutto dei metodi (nihil sub sole novum).
A questa tesi (dei pedagogisti bavaresi, più che di Kant) Hegel risponde con tre argomenti. “In primo luogo, nel conoscere una città, nel giungere poi ad un fiume, ad un’altra città, e così via, si impara senz’altro, in tal modo, a viaggiare, e non s’impara soltanto, ma si viaggia effettivamente. Così quando si viene a conoscenza del contenuto della filosofia, non si impara soltanto il filosofare, ma si filosofa anche già effettivamente”.[13] Evidentemente per Hegel, a differenza che per Kant, la filosofia da qualche parte esiste già ed è costituita, come vedremo tra poco, da un lato dal sistema delle scienze filosofiche, quello che lo stesso Hegel si accingeva ad esporre nella sua Enciclopedia, e dall’altro dalla storia della filosofia, la cui conoscenza, secondo Hegel, è già un modo per filosofare.
“In secondo luogo – continua Hegel – la filosofia comprende i più alti pensieri razionali intorno agli oggetti essenziali, comprende l’universale e il vero dei medesimi: è di grande importanza acquisire familiarità con questo contenuto, e accogliere nella propria testa questi pensieri. Il procedimento triste, meramente formale, il perenne cercare e vagare, senza contenuto, l’asistematico sofisticare e speculare, hanno come conseguenza la vacuità e la mancanza di pensieri in testa, il fatto che non si sappia nulla. La dottrina del diritto, la morale, la religione costituiscono un campo dotato di un importante contenuto; anche la logica è una scienza ricca di contenuto: quella oggettiva (Kant: trascendentale) comprende i pensieri fondamentali di essere, essenza, forza, sostanza, causa, ecc.; l’altra i concetti, i giudizi, i sillogismi, ecc., determinazioni fondamentali altrettanto importanti; la psicologia comprende il sentimento, l’intuizione, ecc.; l’enciclopedia filosofica, infine, in generale questo campo nella sua interezza”. Il riferimento al “pensare con la propria testa” continua ad essere presente, ma viene inteso come un “accogliere nella propria testa questi pensieri”, e non in polemica con Kant, il quale anzi viene citato come autore della logica oggettiva. Si noti inoltre come Hegel non proponga quale contenuto della filosofia soltanto il proprio sistema, ma anche le discipline filosofiche tradizionali, di origine addirittura aristotelica.
Una riflessione merita anche, a mio avviso, la polemica contro “il perenne cercare e vagare”, oggi tanto di moda in nome della problematicità, della criticità, dell’apertura. La filosofia deve certamente cercare, lo dice il suo stesso nome, e il suo metodo non può essere che quello “zetetico”, come diceva Kant. Questi lo chiamava anche “metodo scettico”, ma aggiungeva subito: “Esso è da distinguere del tutto dallo scetticismo, principio di una inscienza secondo arte e scienza, che spianta le fondamenta d’ogni cognizione, per non lasciarle, possibilmente, in nessuna parte alcuna certezza e sicurezza. Giacché il metodo scettico mira alla certezza”.[14] Un cercare fine a se stesso è solo ipocrisia, perché chi cerca sinceramente, cerca per trovare, non per cercare. Chi cerca solo per cercare, non cerca, ma finge di cercare, perché non gli importa assolutamente nulla di ciò che cerca. Anche il mio maestro, Marino Gentile, diceva che la filosofia è “un domandare tutto che è tutto domandare”, ma con ciò intendeva dire che essa non contiene alcuna risposta già data, cioè presupposta, non che essa non aspira ad alcuna risposta. Anzi, a questo proposito paragonava il domandare alla potenza, ed affermava con Aristotele che più della potenza conta l’atto, e che una potenza incapace di passare all’atto non vale nulla.
Infine, ecco il terzo argomento di Hegel: “In terzo luogo, il procedere nella conoscenza di una filosofia ricca di contenuto non è altro che l’apprendere. La filosofia deve essere insegnata e appresa, al pari di ogni altra scienza. L’infelice prurito di insegnare a pensare da sé (Selbstdenken) ed a produrre autonomamente ha messo in ombra questa verità; come se, quando io imparo che cosa sia la sostanza, la causa o qualsiasi altra cosa, non pensassi io stesso, non producessi io stesso nel mio pensiero queste determinazioni, ma queste venissero invece gettate in esso come pietre”. In queste parole, forse discutibili nell’equiparazione della filosofia a tutte le altre scienze, io leggo la preoccupazione di salvaguardare il carattere professionale della filosofia, e quindi anche del suo insegnamento. Non ci si improvvisa filosofi, la filosofia non è un’attività spontanea, immediata, dilettantesca, ma è anche una professione, un sapere, che richiede una competenza, professionalità. E non è detto che questa competenza serva solo per fare filosofia: nella Facoltà di Medicina dell’Università di Padova, ad esempio, si ritiene utile da qualche anno impartire agli studenti di medicina, che non faranno mai i filosofi, alcune lezioni di filosofia: non di “filosofia della medicina”, ma di filosofia pura e semplice, in cui si spieghino, nella fattispecie, le nozioni di causa, effetto, fine, ecc.
Hegel continua la sua perorazione con un esempio che farà discutere: “Come se, quando ho imparato bene il teorema di Pitagora e le sue dimostrazioni, non fossi io stesso a conoscere questo teorema e a dimostrarne la verità; nella misura in cui lo studio filosofico è in sé e per sé un’attività autonoma (Selbsttun, un fare da sé), esso è un apprendere; l’apprendere una scienza già esistente, formata”. Questa sembra essere proprio una risposta a Kant, il quale osservava che la filosofia non esiste come una scienza già bell’e fatta, che si possa apprendere da un libro, e vedeva in questo la sua differenza dalla matematica, in cui rientra appunto il teorema di Pitagora. E non si può dargli torto, se per scienza si s’intende una scienza come la matematica. Ma non è alla matematica che pensa Hegel, malgrado il suo esempio. Egli infatti aggiunge: “Questa è un patrimonio costituito da un contenuto acquisito, elaborato, formato: questo bene ereditario disponibile dev’essere acquistato dall’individuo, ossia, venire appreso. L’insegnante lo possiede: egli lo pensa dapprincipio, e dopo di lui lo ripensano gli allievi. Le scienze filosofiche contengono dei propri oggetti, pensieri universali, veri; esse sono il prodotto risultante dal lavoro dei geni pensanti di tutti i tempi; questi pensieri veri superano ciò che un giovane non istruito produce col proprio pensiero di quanto quella massa di lavoro geniale supera la fatica di questo giovane”. Dunque è nel “prodotto risultante dal lavoro dei geni pensanti di tutti i tempi”, cioè nella storia della filosofia, che va ricercata la filosofia: in questo, come abbiamo visto, anche Kant era d’accordo, quando, dopo avere affermato che “tra tutte le scienze razionali (a priori) soltanto la matematica si può imparare, ma non la filosofia”, precisava “salvo storicamente”.
Certo, la storia della filosofia che contiene in sé la filosofia non è quella che lo stesso Hegel ha definito “la filastrocca di opinioni”, da Talete a giorni nostri, che ci raccontano i (cattivi) manuali o le storie della filosofia di impostazione dossografica. Queste non possono che produrre, nei giovani, il più completo disorientamento, e quindi lo scetticismo. La storia della filosofia che contiene in sé la filosofia è costituita dalle opere dei grandi filosofi, dalle quali anche i giovani che frequentano il liceo possono attingere qualche briciola di filosofia, leggendone qualche pagina, come leggono qualche pagina della grande poesia o della grande letteratura. In tal modo essi possono, almeno una volta nella vita, fare esperienza di che cosa significa affrontare un problema di senso, o di verità, in modo razionale, cioè senza fare ricorso ad una tradizione familiare, o ad una fede religiosa, o ad un’ideologia politica, ma con argomentazioni, con discussioni a favore e contro, con domande, risposte e confutazioni.
Ma vediamo anche che cosa pensava Hegel a proposito dell’insegnamento della filosofia nell’università. Sempre da Norimberga, nell’agosto del 1816, quando ormai stava per essere chiamato alla cattedra di filosofia dell’università di Heidelberg (ma già aveva insegnato, come Privat-dozent, all’università di Jena), Hegel scrisse al Regio consigliere, questa volta del governo di Prussia, Friedrich von Raumer, una lettera sull’insegnamento della filosofia nell’università, nella quale esordisce così: “Comincio subito come in generale si potrebbe cominciare questo discorso, poiché può apparire una cosa molto semplice, con l’osservazione che per l’insegnamento della filosofia dovrebbe valere soltanto quello che vale per l’insegnamento delle altre scienze”.[15] Per capire il senso di queste parole bisogna aver vissuto la situazione del professore di filosofia nell’università, continuamente tenuto a dover giustificare, presso i suoi colleghi delle facoltà scientifiche, la sua presenza, il suo diritto al riconoscimento di una dignità scientifica, e quindi a spazi adeguati, finanziamenti adeguati, posti di collaboratore adeguati. Se tutto ciò è invece incerto, o in discussione, è per colpa di quanti presentano la filosofia non come un sapere, ma come un “pensare con la propria testa”. Per fare questo, infatti, che bisogno c’è di spazi, di fondi, di posti? Basta avere una testa.
Forse anche al tempo di Hegel c’erano filosofi che giustificavano i sospetti dei propri colleghi scienziati, poiché nella citata lettera egli scrive: “Abbiamo visto dare una maggiore ampiezza alle idee generali con l’aiuto della fantasia, che mescolava alto e basso, vicino e lontano in un modo brillante ed oscuro (sottolineatura mia), spesso con profondità ed altrettanto spesso con superficialità assoluta, ed inoltre utilizzava quelle regioni della natura e dello spirito che sono per se stesse oscure ed arbitrarie. Un cammino opposto, diretto anch’esso ad una maggiore estensione, è quello critico e scettico, che ha nel materiale esistente una materia nella quale esso procede ma che d’altronde vanifica, traendone dispiacere e risultati negativi, fonti di noia. Se questo cammino serve pure in qualche modo ad esercitare l’acume, mentre il mezzo della fantasia vorrebbe invece sortire l’effetto di svegliare un effimero fermento dello spirito – ciò che si chiama anche edificazione – e di accendere di per sé nei pochi l’idea universale, nessuna di queste maniere fa tuttavia ciò che va fatto, e che è lo studio della scienza ”.[16]
L’insegnamento della filosofia nell’università (non stiamo più parlando del ginnasio o del liceo) dunque non deve né edificare, né semplicemente esercitare l’acume: altre discipline possono svolgere questo compito, forse meglio della stessa filosofia. Quanto al “modo brillante ed oscuro” con cui alcuni insegnano filosofia nell’università, Hegel coglie perfettamente la disonestà di questo atteggiamento, che per fare effetto si sottrae ad ogni possibilità di controllo, ed approfitta dell’inferiorità culturale degli studenti per épater. Piero Martinetti diceva, come è noto, che la chiarezza è l’onestà del filosofo, perché permette a tutti di valutare “con la propria testa” se ciò che il filosofo dice risponde a verità, o è minimamente convincente. Quando invece un filosofo è oscuro, chi può valutare ciò che egli afferma? La chiarezza è l’analogo, per il filosofo, di ciò che è il teatro anatomico per l’anatomista: in esso tutti possono constatare con i propri occhi, a distanza ravvicinata, se ciò che il docente afferma corrisponde a ciò che si vede.
Ma nell’università c’è un altro rischio che Hegel chiaramente denuncia, quello per cui ciascun professore vuole avere e insegnare il suo proprio sistema. “È diventato un pregiudizio – scrive Hegel sempre nella lettera a von Raumer – , e non solo nello studio filosofico, ma anche nella pedagogia – e in questa ancor più grave – che il pensare indipendente (Selbstdenken) debba essere esercitato e sviluppato, in primo luogo, nel senso che esso non dipenda dall’elemento materiale e, in secondo luogo, come se l’imparare fosse opposto al pensare indipendente […]. Secondo un errore comune, sembra che su un pensiero il sigillo dell’indipendentemente pensato (des Selbstgedachten) sia impresso solo quando esso si scosti dai pensieri degli altri uomini […]. In altre parole, è nata da qui la smania per cui ciascuno vuole avere un suo proprio sistema, e per cui un’idea è considerata tanto più originale ed eccellente quanto più è insulsa e folle, poiché essendo tale essa mostra al massimo la propria originalità e diversità dai pensieri degli altri”.[17]
L’errore a cui Hegel allude è quello di credere che “pensare con la propria testa” voglia dire avere un proprio sistema filosofico, necessariamente diverso da quelli già pensati da altri, e che il valore principale in filosofia non sia la verità, ma l’originalità. Naturalmente l’ammonizione a non cadere in questo errore vale sia per i docenti che per gli studenti. Ai docenti bisognerebbe inoltre ricordare quanto ebbe a scrivere Max Weber nella sua famosa conferenza su La scienza come professione, cioè che “la cattedra non è per i profeti e i demagoghi. Al profeta e al demagogo è stato detto: ‘Esci per le strade e parla pubblicamente’. Parla, cioè, dov’è possibile la critica. Nell’aula, ove si sta seduti di faccia a i propri ascoltatori, a questi tocca tacere e al maestro parlare, e reputo una mancanza del senso di responsabilità approfittare di questa circostanza – per cui gli studenti sono obbligati dal programma di studi a frequentare il corso di un professore dove nessuno può intervenire a controbatterlo – per inculcare negli ascoltatori le proprie opinioni, invece di recar loro giovamento, come il dovere impone, con le proprie conoscenze e le proprie esperienze scientifiche”. E più oltre: “L’insegnante universitario deve desiderare e proporsi di giovare con le sue conoscenze e i suoi metodi”.[18]
Contro l’originalità a tutti i costi, che spesso si trasforma in oscurità e incapacità di comunicare, Hegel osserva: “La filosofia ottiene la possibilità di essere appresa, per mezzo della sua determinatezza, con tanto maggiore precisione quanto più essa diventa, in tal modo soltanto, comunicabile e capace di divenire un bene comune. Come essa, da una parte, vuole essere oggetto di uno studio particolare, e non è già per natura un bene comune per il solo fatto che ogni uomo in generale è dotato di ragione, così la sua universale comunicabilità le toglie anche l’apparenza – che, tra le altre, essa ha avuto negli ultimi tempi – di essere un’idiosincrasia di alcune menti trascendentali”.[19] Da un lato, insomma, non si deve credere che ogni uomo sia filosofo per il solo fatto di possedere la ragione, perché la filosofia, come abbiamo visto, è un sapere ed esige una precisa competenza, una professionalità; dall’altro lato, essa è un sapere comunicabile, non riservato soltanto a pochi iniziati, o a menti dotate di un quoziente intellettuale eccezionale, ma deve essere resa accessibile a tutti, tramite – ovviamente – un adeguato lavoro di studio e di apprendimento.
Infine contro la concezione della filosofia come edificazione Hegel scrive: “Come scienza propedeutica la filosofia ha in particolare da provvedere all’educazione (Bildung) e all’esercizio formale del pensiero; essa può far ciò solo per mezzo di un completo allontanamento dal fantastico, per mezzo della determinatezza dei concetti e di un procedimento conseguente e metodico; essa deve poter procurare quell’esercizio in una misura superiore alla matematica poiché non ha, come questa, un contenuto sensibile. Ho menzionato prima l’edificazione che spesso ci si attende dalla filosofia; a mio parere, anche quando viene presentata alla gioventù essa non deve mai essere edificante. Ma deve soddisfare ad un bisogno affine […]; compito della filosofia dev’essere giustificare ciò che ha valore per la conoscenza, coglierlo e comprenderlo in pensieri determinati e quindi proteggerlo da oscure deviazioni”[20].
Ebbene, l’unica conoscenza filosofica su cui esista l’accordo universale tra i filosofi è la conoscenza della storia della filosofia. Perciò anche in Francia, recentemente, si è messa in discussione la “dottrina ufficiosa”, cioè tradizionale, secondo la quale bisogna insegnare a fare della filosofia, come risulta dal già citato Manifesto. Tale discussione ha portato a proporre tutta una serie di nuovi “cantieri”, ovvero criteri, per l’insegnamento della filosofia. Tra i primi ce n’è subito uno che recita: “Riconoscere che l’imparare a filosofare implica un apprendimento e che insegnare la filosofia è un mestiere”[21]. Rimane dunque lo scopo della “dottrina ufficiosa”, ma si riconosce che, per attingerlo, è necessario apprendere prima qualche cosa, cioè un insieme di conoscenze. Di conseguenza l’insegnante di filosofia – si sta parlando del liceo – prima di essere un filosofo, deve essere un professionista che sa trasmettere tale insieme di conoscenze. Infatti il “cantiere” continua dicendo: “Non è privo di controindicazioni identificare puramente e semplicemente il professore di filosofia con un filosofo. Chi fa il filosofo davanti ai suoi allievi non dà loro una formazione, perché li tratta come i discepoli che non saranno mai”.
Un altro “cantiere” del nuovo manifesto recita: “Riconoscere che la filosofia non serve soltanto a filosofare”, e spiega: “ L’insegnamento della filosofia non potrebbe giustificare la posizione che occupa oggi – e ancor meno la sua presenza nei corsi scolastici e universitari – se non potesse mostrare la sua utilità nella formazione intellettuale e culturale di tutti gli allievi”.[22] E un altro ancora recita: “Formarsi alla filosofia significa apprendere a pensare attraverso l’appropriazione di conoscenze filosofiche e non-filosofiche. Si è usato ed abusato della formula kantiana secondo cui non si può apprendere la filosofia ma solo a filosofare”, e spiega: “Per esempio, se il corso di filosofia è organizzato per problemi, questi non possono in modo serio essere affrontati dagli allievi se non attraverso la conoscenza delle principali opzioni filosofiche da cui derivano e attraverso la padronanza progressiva delle distinzioni concettuali che consentono di dar loro un senso. Queste opzioni e queste distinzioni non hanno niente di naturale o di spontaneo. È nella storia della filosofia che esse sono state prodotte ed è solamente lì che possono essere ritrovate. Non si può sfuggire alla domanda: che cosa gli allievi che si accostano al filosofare devono conoscere della storia della filosofia?”.[23]
Nel leggere queste parole si ha l’impressione di trovarsi davanti ad una vera e propria ritrattazione di tutte le critiche che da parte francese sono state rivolte alla scuola italiana ed alla preminenza in essa data all’insegnamento della storia della filosofia. Certo, il metodo “italiano” di insegnare filosofia nei licei non è esente da critiche, specialmente a causa delle deformazioni che i programmi originari della riforma Gentile hanno subito ad opera dei decreti De Vecchi, della conseguente introduzione dei manuali di storia della filosofia e della progressiva sostituzione della lettura dei classici con la “filastrocca di opinioni” menzionata sopra. Contro queste deformazioni ha inteso andare la relazione della Commissione Brocca, quando ha indicato nella lettura dei testi il momento fondamentale e caratterizzante dell’insegnamento della filosofia, dove per “testi” ovviamente si intendono – purtroppo c’è bisogno di precisarlo – le opere dei filosofi, possibilmente dei “grandi” filosofi.
Qualcuno obietterà che non sta scritto da nessuna parte quali sono i “grandi” filosofi e che la loro identificazione dipende dal tipo di filosofia che si professa. Ciò non è vero: come in letteratura esistono i “grandi” poeti, e a scuola si fanno leggere questi, così in filosofia esistono i “grandi” filosofi, cioè i classici, quelli che ritornano continuamente, quelli di cui non si può fare a meno. La loro esistenza si tocca con mano proprio quando si insegna la filosofia contemporanea. Per esempio all’università la maggior parte degli studenti vogliono occuparsi di filosofi contemporanei. Heidegger, naturalmente, è uno di quelli che vanno per la maggiore. Ma quando gli studenti ne prendono in mano le opere, si accorgono che Heidegger non fa che parlare di Platone e di Aristotele, di Kant e di Hegel (per non dire dei presocratici e di Nietzsche), e che non si capisce nulla di Heidegger se non si conoscono questi altri filosofi. Per questo la Commissione Brocca aveva indicato come autori obbligatori Platone, Aristotele, Kant e Hegel, scatenando una ridda di proteste, specialmente da parte dei filosofi analitici, i quali rivendicavano l’importanza degli inglesi (Locke, Hume, Mill). Ebbene, aggiungiamo pure qualche inglese, per far contenti gli analitici, e qualche francese (Descartes, Pascal), per far contenti i francesi (ma allora anche Vico), e qualche santo (Agostino, Tommaso), per far contenti i cattolici. In ogni caso, restiamo ben lontani dalla “filastrocca di opinioni” del manuale.
Non mi addentro nel problema di come leggere i classici, su cui esiste tutta una letteratura. L’importante è anzitutto capirli, realizzando quella che Gadamer chiamava la “fusione di orizzonti”, e poi discuterli, cioè metterli in questione e, se necessario, criticarli. Mentre sulla prima operazione concordo con gli ermeneutici, che oggi sono la maggioranza dei “continentali”, sulla seconda concordo con gli “analitici”, che discutono con i classici come si fossero nostri contemporanei. Le due operazioni sono entrambe necessarie e si riassumono in quell’attività che Aristotele per primo, credo, definì con un verbo che è rarissimo incontrare nella letteratura greca, cioè sumphilosophein, “confilosofare”, fare filosofia insieme. Facendo rientrare anche l’amicizia (philia) tra gli ingredienti che costituiscono la felicità, Aristotele concluse infatti la sua grande trattazione di questa virtù (due interi libri dell’Etica Nicomachea) dichiarando che, per gli amici, cioè per le persone che si vogliono bene, la cosa più desiderabile è fare insieme le cose in cui ciascuno maggiormente identifica il proprio essere, ossia ciò per cui desidera vivere: per i bevitori bere insieme, per i giocatori giocare insieme, per i patiti di ginnastica o per i cacciatori fare ginnastica insieme o andare a caccia insieme, per i filosofi fare filosofia insieme[24]. E chi, per un filosofo, può essere più amico dei grandi filosofi? Quindi facciamo filosofia insieme a Platone o ad Aristotele, a Kant o a Hegel, a Hume, a Wittgentsein o a Heidegger, leggendo e discutendo insieme le loro opere.
Non si tratta, dunque, di apprendere la filosofia da un unico libro che la contenga tutta già bell’e fatta, come temeva Kant: la filosofia non è la geometria (per questo l’esempio del teorema di Pitagora, portato da Hegel, non è il più calzante), cioè non è un discorso dotato di propri principi, a partire dai quali si possano dimostrare dei teoremi. La filosofia, come diceva Hegel, non ha il vantaggio di poter presupporre il proprio oggetto e il proprio metodo, cioè non ha principi. Essa mette in questione tutto, è un “domandare tutto che è tutto domandare”, ma tuttavia non è stata inventata né oggi né ieri, né ciascuno può inventarla da sé. Essa esiste già da tempo e va quindi cercata. Ma bisogna cercarla là dove essa si può trovare, cioè nelle opere dei grandi filosofi, e bisogna imparare a filosofare insieme con loro, cioè partecipando alla loro ricerca. Anche questo è un metodo “zetetico”, come quello voluto da Kant.
Se posso tentare di riassumere l’intero discorso in poche parole, distinguerei ancora una volta l’insegnamento della filosofia nel liceo dall’insegnamento della filosofia nell’università. Nel liceo la filosofia viene insegnata a tutti, anzi molti di noi auspicano che venga insegnata anche negli ex istituti tecnici, in modo che tutti i ragazzi italiani possano fare esperienza, almeno una volta nella vita, di che cosa significa affrontare un problema di senso in modo razionale. Ma dove la filosofia viene insegnata a tutti, non si può pretendere che tutti diventino filosofi. Quindi la filosofia deve essere insegnata a tutti da un lato per sviluppare in ciascuno la razionalità, lo spirito critico, la capacità di “pensare con la propria testa” in generale (non di fare filosofia con la propria testa), e dall’altro anche perché essa fa parte della cultura generale. Come potrebbe, infatti, essere considerata colta una persona che non sapesse nulla di Platone o di Kant? Nell’università invece, dove la filosofia viene insegnata a coloro che l’hanno scelta come professione e intendono dedicarsi professionalmente ad essa per tutta la vita, si può anche dire che l’insegnamento ha lo scopo di far imparare a filosofare, ma filosofare non significa costruire ciascuno un proprio sistema filosofico, bensì fare filosofia insieme con i grandi filosofi, “confilosofare” con loro, ed a questo scopo è necessario conoscere bene la storia della filosofia, e soprattutto leggere le opere dei grandi filosofi.
Enrico Berti
[1] F. D’Agostini, Pensare con la propria testa. Un problema metafilosofico e le sue implicazioni filosofiche, “Intersezioni”, 23, 2003, pp. 271-290.
[2] K. Mulligan, Searle, Derrida and the Ends of Phenomenology, in B. Smith (ed.), The Cambridge Companion to Searle, Cambridge 2003.
[3] I. Kant, Scritti sul criticismo, Roma-Bari 1991, pp. 5-6.
[4] E. Kant, Notizia dell’indirizzo delle lezioni nel semestre invernale 1765-1766, in Vega Scalera, L’insegnamento della filosofia dall’unità alla riforma Gentile, Firenze 1990, doc. 9, sez. 52.
[6] E. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, riveduta da V. Mathieu, Bari 1959, pp. 649-650.
[7] Cf. ACIREPH (Association pour la création des Instituts de Recherche sur l’Enseignement de la Philosophie), Manifesto per l’insegnamento della filosofia in Francia, per un possibile confronto con l’Italia, trad. di M. Trombino, in S. Martini (a cura), Per un laboratorio di didattica della filosofia, Roma 2004, pp. 89-114, spec. p. 101.
[8] I. Kant, Epistolario kantiano,Genova 1990, p. 54.
[12] G. W. F. Hegel, La scuola e l’educazione. Discorsi e relazioni (Norimberga 1808-1816), a cura di L. Sichirollo e A. Burgio, Milano 1985, p. 105 (corsivi nel testo).
Nell’immagine in evidenza, in alto a dx.: Aristotele, busto del filosofo a Kalloni (Καλλονή), periferia dell’Egeo Settentrionale.
Sembrava che la scienza moderna avesse confutato Aristotele per sempre. In realtà, oggi le sue idee sono tornate in auge in tanti modi: come l’irreversibilità del tempo di I. Prigogine, l’unità mente-corpo o il continuo matematico in R. Thom. Fanno sorridere le accuse rivolte ad Aristotele da Heidegger e dai suoi inconsci epigoni.
La fortuna di Aristotele nella storia della cultura si è sviluppata a periodi alterni rispetto alla fortuna di Platone. Mentre Platone fu amato soprattutto nella tarda antichità, dai filosofi cristiani e dai neoplatonici, e poi dagli umanisti del Rinascimento, Aristotele fu riscoperto dai musulmani nel Medioevo e, per influenza di questi, dai filosofi cristiani della Scolastica, che lo chiamarono «il Filosofo» per antonomasia o, con Dante, «il maestro di color che sanno». Il califfo al-Mamun, regnante a Baghdad nel IX secolo, dichiarò addirittura di aver visto Aristotele in sogno e di averlo sentito proclamare la verità fondamentale dell’Islam, cioè che c’è un solo Dio. I più grandi filosofi musulmani, come l’arabo al-Kindi, il turco al-Farabi, il persiano Ibn Sina (Avicenna) e l’andaluso Ibn Rushd (Averroè), furono tutti aristotelici. Altrettanto si può dire di filosofi cristiani come Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, ma anche di Giovanni Duns Scoto e di Guglielmo di Occam. Indubbiamente musulmani e cristiani – ma anche ebrei come Mosè Maimonide – videro nel pensiero di Aristotele, interpretato attraverso il neoplatonismo, il sostegno più solido, cioè più “scientifico”, alle rispettive teologie. Così Aristotele divenne, senza sua colpa, il filosofo dei teologi. Nel Rinascimento gli umanisti riscoprirono Platone, di cui rifondarono a Firenze l’Accademia, ma Aristotele rimase nelle università, in tutte le università europee, di cui costituì il fondamento filosofico. Se Lutero insultò Aristotele, da lui visto come il filosofo della Scolastica, il suo allievo e continuatore Melantone ne fece il maestro delle università protestanti dell’intera Germania. La nascita della scienza moderna, con Galilei e Descartes, determinò nel Seicento l’eclissi della fisica e della cosmologia aristoteliche, ma la logica aristotelica continuò a dominare l’insegnamento universitario almeno fino a Kant, il quale dichiarò – anche se a torto – che dopo Aristotele la logica generale, cioè formale, non aveva fatto alcun progresso. Anche la metafisica di Aristotele riscosse nell’Ottocento l’ammirazione di Hegel, che vide in essa la vera logica della filosofia aristotelica, ma fu sfruttata anche dai critici di Hegel, cioè Feuerbach, Marx e Kierkegaard, che trovarono in essa gli argomenti con cui criticare Hegel. Non parliamo poi di Brentano, che insegnò Aristotele a Husserl, a Meinong, a Twardowski, a Freud e, da postumo, a Heidegger. Nell’Ottocento ebbe una breve eclissi l’etica di Aristotele, temporaneamente soppiantata dall’etica di Kant e poi dall’utilitarismo e dalle scienze umane (antropologia, psicologia, sociologia). Ma quando, a metà del Novecento, ci si rese conto dell’incapacità delle scienze umane di dare giudizi di valore e quindi di orientare la prassi, venne riscoperta l’etica aristotelica, anzi la «filosofia pratica» di Aristotele, intesa come forma di razionalità non scientifica e tuttavia autentica, capace di orientare la prassi. Di qui la valorizzazione della “saggezza” a opera di Gadamer e della sua scuola, delle virtù in generale da parte di McIntyre e dei comunitaristi, della nozione di eudaimonia come piena realizzazione delle capacità umane da parte di Martha Nussbaum e persino di un economista come Amartya Sen. Ma con la filosofia pratica di Aristotele è stata riscoperta anche la sua filosofia politica, che indica nella naturalità della polis la possibilità di un superamento dello Stato moderno ormai manifestamente in declino per la perdita dell’autosufficienza. Un’utilizzazione della politica aristotelica nella direzione di una società politica multinazionale si trova nel cosiddetto «gruppo di Chicago», formato dal cattolico J. Maritain, dal protestante R.M. Hutchins, dall’ebreo M.J. Adler e da altri, autori nel 1951 di un progetto di costituzione mondiale. La metafisica di Aristotele; oltre a rimanere alla base del tomismo, sia pure addomesticata secondo le esigenze della fede cattolica, continua a ispirare, con la sua dottrina delle categorie, della polisemia dell’essere, del cosiddetto focal meaning, gran parte della filosofia analitica anglo-americana, a cominciare dalla Scuola di Oxford. Ma ciò che è più sorprendente è la ripresa di alcuni aspetti della fisica aristotelica, quali la teoria del continuo a opera del matematico R. Thom e la teoria della irreversibilità del tempo a opera di Ilya Prigogine. Sempre in tema di scienza, la biologia di Aristotele non ha mai conosciuto alcuna eclissi, suscitando l’ammirazione di C. Darwin nell’Ottocento e di Max Delbrück, di Ernest Mayr, di François Jacob nel Novecento. E, sempre in tema di scienza, la psicologia di Aristotele, cioè la sua concezione dell’anima non come realtà a sé, ma come capacità del corpo di vivere e di funzionare a diversi livelli, è stata vista da molti come la soluzione più convincente del cosiddetto Mind-BodyProblem, per esempio da Hilary Putnam, che ha intitolato la prima parte del suo Words and Life (1994) «Aristotele dopo Wittgenstein».
Fanno sorridere le accuse rivolte ad Aristotele da Heidegger e dai suoi inconsci epigoni Di fronte a questa massiccia presenza nella filosofia contemporanea fanno sorridere le accuse, rivolte ad Aristotele da Heidegger e dai suoi inconsci epigoni, di avere concepito la metafisica come «onto-teologia», di avere dimenticato l’Essere e simili amenità. Del resto, uno dei più intelligenti filosofi post-moderni, Gianni Vattimo, malgrado le sue origini heideggeriane, nella sua autobiografia (Non Essere Dio, 2006) dichiara: «L’Essere non è altro che questo: il senso della parola “essere” nella storia della nostra lingua e nell’uso che ne facciamo» (pag. 133). Esattamente come sosteneva Aristotele.
Enrico Berti, La rinascita di Aristotele, pubblicato in «Il Sole-24 Ore», 10 dicembre 2006, p. 41.
Aristotele non era un teologo
Aristotele è senza dubbio il filosofo antico più utilizzato dai teologi cristiani e musulmani come base filosofica per la loro visione monoteistica della realtà. I cristiani dapprima privilegiarono Platone e il neoplatonismo – si veda il caso notissimo di Agostino –, ma poi, al seguito dei musulmani, che avevano fatto di Aristotele una specie di secondo Maometto, ne fecero anch’essi “il Filosofo” per eccellenza (per esempio Tommaso d’Aquino) e «il maestro di color che sanno» (Dante). È noto che, secondo una tradizione araba, Aristotele sarebbe apparso in sogno al califfo al-Mamun e gli avrebbe detto: «Il tuo dovere è dichiarare l’unicità di Dio», cioè precisamente la verità fondamentale dell’Islam. I musulmani videro infatti nel primo motore immobile, di cui Aristotele dimostra la necessità nel libro XII della Metafisica, l’unico Dio, creatore e signore del cielo e della terra, e quindi interpretarono questo libro come una specie di teologia, seguendo del resto in questo i commentatori greci tardo-antichi. A dire il vero essi dovettero trovare un po’ scarse le indicazioni teologiche fornite da Aristotele nel libro in questione, perché pensarono di confezionare un’opera intitolata Teologia di Aristotele, desumendone il contenuto dalle opere ben più ricche, in questo senso, di Plotino. E i cristiani furono tratti in inganno da questo falso, confermandosi nell’idea che Aristotele fosse il creatore della teologia naturale, o razionale. Dante, da sommo poeta qual era, riuscì a presentare il Motore immobile, che «muove in quanto amato», come «l’Amor che move il sole e l’altre stelle». Naturalmente le differenze tra il primo motore immobile di Aristotele e il Dio della Bibbia, concordemente adorato da cristiani e musulmani, erano sotto gli occhi di tutti: ma esse divennero un pretesto per attaccare Aristotele, accusato di avere professato un concetto di Dio troppo astratto, meccanico, impersonale, egoista (il mio professore di filosofia antica, Carlo Diano, parlava con scherno del Dio di Aristotele «che si guarda la pancia»). In tale opera di denigrazione si scatenò una nobile gara fra cristiani e musulmani, che toccò i suoi vertici in campo musulmano col teologo al-Gazali, nemico dei filosofi aristotelizzanti, e in campo cristiano con Lutero, noto per avere ricoperto il povero Aristotele degli insulti più feroci (ma già Petrarca si era lasciato un po’ andare). Ancora oggi i musulmani e i cristiani integralisti non possono soffrire il “Motore immoto” di Aristotele, dichiarando che tale espressione fa pensare a un autocarro in panne e opponendogli, con Pascal, «il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Gesù Cristo». Solo da pochi anni studiosi benemeriti hanno ristabilito la verità storica, mostrando che Aristotele non voleva affatto essere un teologo, che per lui la “teologia” non era una disciplina filosofica, ma l’insieme dei miti sugli dèi narrati dai poeti, e che gli dèi per lui erano semplicemente dei «viventi immortali e felici», i quali si distinguono dagli uomini perché questi sono, al contrario, mortali e infelici. Esemplare è stato in questo senso il libro di Richard Bodéüs, Aristote et la théologie des vivants immortels (Montréal 1992). A risultati analoghi sono giunti i contributi pubblicati nel volume della rivista «Humanitas» (4/2005) sotto il titolo Dio e il divino nella filosofia greca, a cura di Maurizio Migliori e Arianna Fermani, ma soprattutto il bel libro di Barbara Botter, Dio e Divino in Aristotele, uscito nella collana “Intemalional Aristotle Studies”, diretta da Carlo Natali (Academia Verlag 2005). Quest’ultimo dimostra infatti con argomenti convincenti che in Aristotele e nei filosofi “pagani” in generale il termine “dio” è usato non come nome proprio, e nemmeno prevalentemente come sostantivo, bensì come attributo, o predicato, avente la funzione di indicare un grado di eccellenza in una scala ordinata di enti. Esso pertanto può essere attribuito agli dèi della religione tradizionale, ma anche agli astri, al mondo stesso nel suo insieme, all’intelletto umano, e anche al primo motore immobile. Ma in nessun caso dovrebbe essere scritto con l’iniziale maiuscola e senza articolo, come se fosse un nome proprio, bensì sempre con la minuscola e l’articolo, cioè “il dio”, come diciamo “l’uomo” o “il cavallo”. Ovviamente in un contesto monoteistico si scriverà “Dio” senza articolo. Se questa regola venisse seguita più in generale, si eviterebbe l’uso fastidioso di scrivere la parola con la maiuscola o la minuscola per mostrare che si crede o non si crede in Dio. Una conferma a queste ricerche viene anche dalla pubblicazione, per la prima volta in traduzione italiana, di un’opera nota solo agli specialisti, le Divisioni, tramandate come opera di Aristotele da alcuni manoscritti e, in versione un po’ diversa, da Diogene Laerzio, a cura di Cristina Rossitto, che ne ha fornito anche un’ampia introduzione e un accurato commento (Bompiani 2005). Quest’opera è emblematica dell’uso che la tarda antichità fece di Aristotele. È molto probabile, infatti, che essa risalga, nel suo nucleo fondamentale, proprio ad Aristotele, come hanno sostenuto anche W.D. Ross e O. Gigon, anzi all’Aristotele giovane, ancora membro dell’Accademia platonica, come ipotizza Rossitto. Ma non c’è dubbio che vi hanno messo le mani anche altri autori, cristiani o comunque teisti, come risulta inequivocabilmente da alcuni passi. In essa si parla infatti degli dèi come di viventi immortali, a cui sono dovuti onori e pratiche di culto e ai quali appartengono beni specifici, quali l’eternità, e beni comuni anche agli uomini, quali l’eccellenza e la bellezza, ma non altri beni puramente umani quali la temperanza, il coraggio e la giustizia. In un passo di essa, tuttavia, come esempio di viventi immortali vengono citati non gli dèi, bensì gli angeli, specie in tale veste del tutto sconosciuta ad Aristotele, ma ben nota ai seguaci della Bibbia, che non potevano ammettere l’esistenza di una molteplicità di dèi.
Enrico Berti, Nuovi studi dimostrano che Aristotele non era un teologo, pubblicato in: Domenicale de Il Sole 24 Ore, 15 gennaio 2006, p. 16.
Migliori e A. Fermani (a cura di), «Dio e il divino nella filosofla greca», “Humanitas”, LX (2005), n. 4. pp. 658-920.
B. Botter, «Dio e Divino in Aristotele», Academia Verlag, Sankt Augustin 2005, pp. 306.
Aristotele ed altri autori, «Divisioni», a cura di C. Rossitto, Bompiani, Milano 2005, pp. 526.
«Platone – […] la ricchezza non ha nulla a che fare col bene della città. Mi sembra di avere portato argomenti abbastanza chiari a questo proposito nella Repubblica» (p. 20).
«Aristotele – Le elargizioni di denaro fatte per sedurre la moltitudine sono l’uso peggiore che si può fare della ricchezza. Esse producono infatti nei cittadini un piacere di breve durata e non portano alcun contributo permanente al bene comune […]» (p. 25).
«Aristotele – […] la sazietà, come dice il proverbio, genera prepotenza, mentre la mancanza di cultura, accompagnata da molti mezzi, genera stoltezza. In effetti, per coloro che sono di poco valore nelle cose che riguardano l’anima, né la ricchezza, né la forza, né la bellezza sono dei beni […]» (p. 55).
«Aristotele – Bisogna poi precisare che l’avarizia non consiste solo nello spendere troppo poco, ma anche nel desiderare troppo il denaro, nell’anteporre la ricchezza a qualunque altra cosa, nell’impegnare tutta la propria vita nell’unica attività del far soldi. Intesa in questo senso, l’avarizia, o meglio l’avidità di denaro, è oggi il vizio forse più diffuso» (p. 61).
«Aristotele – […] I bisogni umani, per natura, sono limitati, come risulta dal fatto che uno non può mangiare più di tanto, […] eccetera. Ora, l’arte di procurarsi i beni necessari a soddisfare questi bisogni è un’arte secondo natura, cioè giusta, buona, morale. Se invece uno vuole procurarsi una quantità di beni illimitata, va contro la stessa natura dell’uomo, e la sua arte sarà un’arte contro natura, cioè ingiusta, immorale. Teofrasto – Ma come è nata, Aristotele, quest’arte contro natura e immorale che chiamiamo crematistica? Aristotele – Essa è nata da un fatto del tutto naturale, cioè lo scambio dei beni. Poiché non tutti sono in grado di fare tutto, come spiega bene Platone nella Repubblica, gli uomini che abitano la città si distribuiscono i compiti, e l’uno fa il contadino, l’altro fa il calzolaio, il terzo fa il sarto, e così via. Ciascuno di questi produce un bene, o un servizio, in misura superiore a quella di cui ha bisogno per la sua famiglia, mentre non produce altri beni di cui pure ha bisogno. Nasce così la necessità di scambiarsi le merci: chi produce un certo bene in eccesso, ne dà una parte a chi non lo produce ma ne ha bisogno, per avere in cambio da lui ciò di cui ha bisogno lui e che l’altro produce in eccesso. Questo fa sì che ogni bene prodotto abbia, per così dire, due valori, un valore d’uso, che è quello per cui viene usato, e un valore di scambio, che è quello per cui viene scambiato. Un tale scambio è del tutto naturale, quindi è giusto e morale. Teofrasto – E come accade che da questo scambio naturale e giusto nasca la crematistica contro natura e immorale? Aristotele – Per comprenderlo, bisogna fare attenzione al mezzo di cui gli uomini si servono per facilitare lo scambio, cioè il denaro, la moneta. Questa infatti è un oggetto equivalente a qualunque possibile merce, perciò può essere usata al posto di qualsiasi merce, quando la merce non sia disponibile. Supponiamo che io abbia bisogno di un paio di scarpe, il cui valore è pari a quello di un sacco di grano, mentre il fabbricante di scarpe ha bisogno del grano. In luogo di questo io darò al fabbricante di scarpe una quantità di denaro pari al valore delle scarpe, e anche del sacco di grano, col quale egli potrà procurarsi il grano da chi lo produce. Questo è l’uso naturale, e quindi giusto, del denaro. Se io, invece, non ho bisogno di scarpe, ma le acquisto ugualmente pagando una certa quantità di denaro, allo scopo di rivenderle in cambio di una quantità di denaro maggiore, allora il fine dello scambio non sarà più quello di soddisfare un mio bisogno, ma sarà semplicemente quello di procurarmi una quantità maggiore di denaro. In questo caso lo scambio non sarà più naturale, ma sarà contro natura. La crematistica nasce quando, in luogo di scambiare merce con denaro, per ottenere altra merce, si scambia denaro con merce per ottenere altro denaro. Io mi sono spiegato con un esempio molto banale. Ma se tu moltiplichi questo tipo di scambi in quantità smisurata, vedi che nasce un’attività ugualmente smisurata, consistente nel cercare di procurarsi denaro all’infinito. In questo modo la ricchezza, costituita dal denaro, non è più il mezzo necessario a soddisfare i bisogni propri o della propria famiglia, ma diventa essa il fine, e questo è innaturale, quindi ingiusto e immorale. La cosa è ancora più evidente nella pratica dell’usura, dove non si scambia denaro con merce, ma denaro con denaro, cioè si presta denaro in una certa quantità per ottenerne, dopo qualche tempo, altro denaro in quantità maggiore. In tal caso il denaro serve a produrre altro denaro e quindi l’usura diventa l’emblema della crematistica smisurata» (pp. 64-67).
«Aristotele – […] Vorrei una città che conservi al suo interno […] l’uguaglianza tra i suoi cittadini, la libertà di discutere e decidere tutti insieme sulle cose da farsi, la divisione dei poteri, la giustizia, l’aspirazione alla pace. Una città […] in cui la preoccupazione più importante dei cittadini non sia quella di procurarsi le ricchezze, ma quella di vivere bene, cioè di essere felici, realizzando tutte le proprie capacità, non solo fisiche, ma anche spirituali, per mezzo dell’educazione, dell’arte, della scienza, della filosofia». Platone – È proprio bello questo che tu dici, Aristotele! Speriamo che un giorno si avveri. Vedo però che anche tu ti abbandoni alle utopie, come hai rimproverato me di fare. In realtà un po’ di utopismo è sempre necessario, altrimenti ci si rassegna alla realtà esistente e non si cerca più di migliorarla» (pp. 89-89).
***
Enrico Berti, Aristotele. Ebulo e la ricchezza. Dialogo immaginario con Platone, Falsi Originali [Collana diretta di Giovanni Casertano], Guida Editori, Napoli 20129.
Il dialogo qui presentato è la ricostruzione immaginaria di un dialogo perduto di Aristotele, intitolato Della ricchezza, del quale si sono conservate solo tre citazioni. Si tratta chiaramente di un falso, confezionato tuttavia secondo criteri di verosimiglianza, cioè sulla scorta di notizie storiche accertate sull’Atene dell’epoca e sulle vite dei personaggi in esso coinvolti, nonché di brani tratti dalle opere conservate di Platone e di Aristotele. Il dialogo ha luogo nell’Accademia platonica, nell’anno 350 a. C., cioè tre anni prima della morte di Platone, e ha come personaggi Platone, lo stesso Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Nella finzione esso porta come titolo Eubulo, nome di un imprenditore, noto soprattutto per la sua ricchezza, che realmente governò Atene a quel tempo.
ISBN 978-88-7588-241-9, 2019, pp. 176, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [109]. In copertina: Statua in bronzo di Aristotele, ingresso della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, Germania. In quarta di copertina: Paul Klee, Die Zeit, 1933.
Questo volume raccoglie alcuni fra i principali studi di Enrico Berti su Martin Heidegger. Il filosofo tedesco è stato infatti una presenza costante negli studi composti in questi decenni dallo studioso padovano, sovente in rapporto al pensiero di Aristotele. Con il suo consueto approccio “classico”, in questi saggi Berti non si limita a descrivere, ma valuta, ossia prende posizione, anche critica, nei confronti di colui che pure definisce come il maggiore pensatore del XX secolo.
Indice
Introduzione
Il nichilismo dell’Occidente secondo Nietzsche, Heidegger e Severino
L’influenza di Heidegger sulla «riabilitazione della filosofia pratica» Gadamer, o della «phronesis» Ritter, ovvero dell’«ethos» Hannah Arendt, o della «praxis»
Heideggers Auseinandersetzung mit dem
Platonisch-Aristotelischen Wahrheitsverständnis Aristoteles Platon Abschluß
Heidegger and the Platonic Concept of Truth
Le passioni tra Heidegger e Aristotele Appendice
Heidegger e il libro Epsilon della Metafisica di Aristotele Prologo Prime citazioni di Aristotele (Friburgo, 1921-1923) Metaph. E negli anni di Marburgo (1923-1928): l’essere come verità Metaph. E negli anni di Marburgo (1923-1928): essere ed ente Metaph. E dopo il ritorno a Friburgo (1929): di nuovo l’essere come vero Metaph. E dopo il ritorno a Friburgo: la metafisica come «ontologia» Conclusione
Il volume raccoglie più di venti saggi pubblicati dall’autore negli ultimi quindici anni e difficilmente reperibili, perché usciti in riviste a diffusione variabile e in atti di convegni accessibili per lo più ai soli partecipanti. A differenza di altre raccolte dell’autore, che riuniscono saggi di carattere storico, questa contiene interventi di carattere prevalentemente teorico, suscitati da discussioni su filosofi contemporanei e con filosofi contemporanei. L’autore infatti è convinto che la ricerca storica e l’esercizio teorico della filosofia siano tra loro complementari e che non sia possibile praticare l’una delle due attività senza coltivare contemporaneamente anche l’altra. I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.
Qui di seguito sono riportati i riferimenti bibliografici relativi ai saggi raccolti nel presente volume.
I In tema di dialettica
Come argomentano gli ermeneutici? “Filosofia ‘91”, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari, Laterza, 1992, pp. 13-32. La complessità della ragione “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 154, gennaio-aprile 1995, pp. 27-40. Logo e dialogo “Studia Patavina”, 42, 1995, pp. 31-42. La dialettica antica come modello di ragionevolezza “Ars Interpretandi. Annuario di ermeneutica giuridica”, 7, 2002, pp. 17-28. Il principio di non contraddizione: storia e significato P. Bria e F. Oneroso (a cura), Bilogica e sogno. Sviluppi matteblanchiani sul pensiero onirico, Milano, Franco Angeli, 2002, pp. 22-32.
II In tema di metafisica
Per una metafisica problematica e dialettica “Acta philosophica”, 1, 1992, pp. 176-190 (anche in “Per la filosofia”, 9, 1992, pp. 3-15). La via “dinamico-noologica” alla trascendenza divina in S. Biolo (a cura), Trascendenza divina. Itinerari filosofici, Contributi al XLVIII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, aprile 1993, Torino, Rosenberg & Sellier, 1995, pp. 57-71. La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici “Seconda navigazione – Annuario di filosofia 2000”, Milano, Mondadori, 2000, pp. 45-62. Quale metafisica per il terzo millennio? in Proceedings of the Metaphysics for the Third Millennium Conference (Rome, September 5-8, 2000), Editorial de la Universidad Tecnica Particular de Loja (Equador), 2001, vol. I, pp. 29-44. Una metafisica (espistemologicamente) “debole” “Annuario Filosofico”, 16, 2000, Milano, Mursia, 2001, pp. 27-41. Metafisica debole? in Quale metafisica?, “Hermeneutica”, n. s., 2005, pp. 39-52. Dialogo su Aristotele in A. Petterlini, G. Brianese, G. Goggi (a cura), Le parole dell’Essere. Per Emanuele Severino, Milano, Bruno Mondadori, 2005, pp. 75-90.
III In tema di filosofia pratica Sostanza e individuazione in AA. VV., La tecnica, la vita, i dilemmi dell’azione (“Seconda navigazione – Annuario di filosofia 1998”), Milano, Mondadori, 1998, pp. 143-160. Dal personalismo all’identità personale in A. Bottani e N. Vassallo (a cura), Identità personale. Un dibattito aperto, Napoli, Loffredo, 2001, pp. 65-78). Persona, scienza e tecnica in G. Galeazzi e B. M. Ventura (a cura), Filosofia e scienza nella società tecnologica, Milano, F. Angeli , 2004, pp. 171-183. L’idea di bene comune tra “destra” e “sinistra” in E. Berti e S. Veca, La politica e l’amicizia, Roma, Edizioni Lavoro, 1998, pp 35-62. Prudenza in “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. 159, settembre-dicembre 1966, pp. 15-24. Attualità dei diritti umani “Ars Interpretandi”, Annuario di ermeneutica giuridica, 6, 2001, pp. 79-91. Pratiche filosofiche e filosofia pratica “Ars interpretandi”, Annuario di ermeneutica giuridica, 10, 2005, pp. 313-328.
IV Appendice Autoritratto “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 176, maggio-agosto 2002, pp. 9-12. Pensare con la propria testa? “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 192, maggio agosto 2004, pp. 76-88. Aristotele nel Novecento “Scuola e Cultura”, 3, 2005, pp. 22-27
Luca Grecchi
Il pensiero filosofico di Enrico Berti
Petite Plaisance, 2013
ISBN 978-88-7588-110-8, 2013, pp. 240, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [51].
In questo libro è sintetizzata l’opera filosofica di uno dei maggiori pensatori italiani contemporanei, Enrico Berti. Teorizzatore della metafisica classica, studioso di Aristotele, storico della filosofia, Berti ha proposto, in oltre 50 anni di attività culturale ed accademica, soluzioni di grande originalità e valore non solo su temi filosofici, ma anche su temi etici, politici, educativi. La monografia, impreziosita da un saggio finale dello stesso Berti, si pone come una prima introduzione complessiva al suo pensiero.
Indice
Presentazione di Carmelo Vigna
Introduzione
I. Biografia II. L’interpretazione degli antichi e di Aristotele III. La storia della filosofia IV. L’etica e la filosofia pratica V. La politica VI. L’approccio classico alla educazione VII. Religione VIII. La metafisica IX. La critica
Postfazione Enrico Berti A proposito della critica
Principali pubblicazioni di Enrico Berti Volumi Curatele Principali articoli
La filosofia del primo Aristotele (Univ. di Padova. Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia, vol. XXXVIII), 1962.
La filosofia del primo Aristotele, Cedam, 1962.
Il “De re publica” di Cicerone e il pensiero politico classico, Padova, Cedam, 1963.
L’unità del sapere in Aristotele, Cedam, 1965.
Studi aristotelici, Japadre, 1975.
Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima, Cedam, 1977
Profilo di Aristotele, Studium, 1979.
I percorsi della filosofia, vol. I. Il pensiero antico e medioevale (con Sergio Moravia), Le Monnier, 1980.
I percorsi della filosofia. Il pensiero moderno e contemporaneo (con Sergio Moravia), Le Monnier, 1980.
Profilo di Aristotele, Nuova Universale Studium, 1985.
Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, L’Epos, 1987.
Il pensiero d’Occidente. Pagine e testimonianze (con Sergio Moravi), Le Monnier, 1987.
Le vie della ragione, il Mulino, 1987.
Le ragioni di Aristotele, Laterza, 1989.
Storia della filosofia. Antichità e medioevo, Laterza, 1991.
Aristotele nel Novecento, Laterza, 1992.
Persona e personalismo (con Georges Cottier e Giannino Piana), Gregoriana Editrice, 1992.
Etica, cultura e partecipazione politica (con Alberto Monticone), AVE, 1993
Il volume riflette l’esigenza di un approfondimento dei rapporti che intercorrono tra etica, cultura e partecipazione politica. Nel volume si delineano alcuni caratteri fondamentali della nostra vita civile: il sistema democratico, la concezione personalista e solidaristica quale fondamento della convivenza civile e dell’organizzazione sociale e politica del nostro Paese, la possibilità per le culture di ispirazione cristiana e per il movimento cattolico di dare un proprio contributo all’evoluzione della vita sociale e politica. L’impegno dell’Azione Cattolica resta quello per la formazione di un laicato adulto nella fede, capace di servizio e testimonianza in ogni ambito della propria vita ma anche quello di promuovere quotidianamente una cultura radicata nei valori del Regno e nei principi della centralità della persona umana e del bene comune.
Introduzione alla metafisica, Utet-Libreria, 1993.
Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica, Edizioni Diabasis, 1993.
Aristotele, Il libro primo della «Metafisica» (a cura di E. Berti e C. Rossiitto), Laterza, 1995.
Aristotele, Laterza, 1997.
Rifacendosi in particolare ad un’analisi diretta della Politica e dell’Etica Nicomachea, i cui testi sono ampiamente antologizzati, e confrontandosi con il dibattito critico più recente, Berti illustra tutti i temi fondamentali del pensiero politico aristotelico, come ad es. il concetto di polis, o la vagheggiata «città felice». Né manca un’analisi in parallelo con le teorie di Platone. A differenza di altri studi pubblicati in Italia sul pensiero politico di Aristotele, che hanno un carattere parziale o un’impronta ideologica, il saggio introduttivo di Berti si distingue anche per la capacità di stabilire un dialogo continuo tra esso e il pensiero politico moderno e soprattutto contemporaneo.
Aristóteles no século XX, trad. D. Davi Macedo, São Paulo, Brasil, Edi. Loyola, 1997.
La filosofia del “primo” Aristotele, Vita e Pensiero, 1997.
As razões de Aristóteles, Ed. Loyola, 1998.
Esta obra configura uma intervenção autorizada no atual debate sobre o pensamento débil e a crise da razão, por sua capacidade de relacionar aos temas da filosofia contemporânea a aguda análise de um momento culminante na história da filosofia: o pensamento de Aristóteles.
La politica e l’amicizia (con Salvatore Veca), Edizioni Lavoro, 1998.
La politica e l’amicizia sembrano essere distanti l’una dall’altra: mentre la politica si orienta verso una condivisione più ampia possibile, l’amicizia evoca prospettive più intime, private, e dunque escludenti. Enrico Berti e Salvatore Veca intendono guidare, da angolature differenti, una riflessione sulla possibilità di un incontro fra politica e amicizia.
Novos estudos aristotélicosI – Epistemologia, lógica e dialética, 1999.
Nesta obra, encontram-se ensaios sobre a contradição, a dialética e a argumentação na obra do Estagirita, além de estudos sobre a dialética em Zenão, em Górgias e em Platão, com o objetivo de evidenciar a contribuição que deram à formação do pensamento de Aristóteles.
La navicella della metafisica. Dibattito sul nichilismo e la “Terza navigazione” (con altri), Armando editore, 2000.
Marino Gentile nella filosofia del Novecento, EDS, 2003.
Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima. Con saggi integrativi, Bompiani, 2004.
Quest’opera, pubblicata originariamente nel 1977, è uno dei più importanti lavori di Berti. Essa si può considerare sia uno studio introduttivo ad Aristotele, di cui si passano in rassegna la vita, le opere, l’ambiente accademico e l’insegnamento, ma anche e soprattutto un saggio teoretico sulle costanti del pensiero metafisico: le idee, le categorie, i princìpi primi, le quattro cause, l’essere e il divenire. Il volume è arricchito da una serie di saggi dell’autore che completano il quadro della “filosofia prima” di Aristotele.
Aristotele. Eubulo o della richezza. Dialogo perduto contro i governanti ricchi, Guida, 2004.
Il dialogo qui presentato è la ricostruzione immaginaria di un dialogo perduto di Aristotele, intitolato Della ricchezza, del quale si sono conservate solo tre citazioni. Si tratta chiaramente di un falso, confezionato tuttavia secondo criteri di verosimiglianza, cioè sulla scorta di notizie storiche accertate sull’Atene dell’epoca e sulle vite dei personaggi in esso coinvolti, nonché di brani tratti dalle opere conservate di Platone e di Aristotele. Il dialogo ha luogo nell’Accademia platonica, nell’anno 350 a. C., cioè tre anni prima della morte di Platone, e ha come personaggi Platone, lo stesso Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Nella finzione esso porta come titolo Eubulo, nome di un imprenditore, noto soprattutto per la sua ricchezza, che realmente governò Atene a quel tempo.
Filosofia pratica, Guida, 2004.
L’espressione “filosofia pratica” compare per la prima volta in Aristotele e in contrapposizione a quella teoretica: mentre quest’ultima ha per fine la verità ossia la conoscenza di come e di perché le cose stanno in un certo modo, la filosofia pratica ha per fine l’opera, cioè mira a conoscere e a rendere possibile un certo tipo di azione, in particolare l’azione buona e quindi tende a rendere migliore colui che agisce. Quindi il fine, lo scopo della filosofia pratica è il tentativo di raggiungere la perfezione dell’uomo stesso.
Nuovi studi aristotelici, vol. 1: Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, 2004.
Il volume è il primo di un’opera che raccoglierà in quattro volumi l’insieme degli scritti di uno fra i maggiori specialisti della logica e della dialettica di Aristotele.
Aristotele. Il primo libro della «Metafisica» (con C. Rossitto), Laterza, 2005.
Nuovi studi aristotelici. 2 – Fisica, antropologia e metafisica, Morcelliana, 2005.
Il secondo volume degli studi aristotelici, dedicato a metafisica, fisica e antropologia, scritto dal maggior specialista italiano di Aristotele. Un libro che è una vera e propria introduzione alla “Metafisica” di Aristotele. L’Autore insegna storia della filosofia all’Università di Padova.
Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica, Diabasis, 2005.
Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, 2006.
Il volume raccoglie più di venti saggi pubblicati dall’autore negli ultimi quindici anni e difficilmente reperibili, perché usciti in riviste a diffusione variabile e in atti di convegni accessibili per lo più ai soli partecipanti. A differenza di altre raccolte dell’autore, che riuniscono saggi di carattere storico, questa contiene interventi di carattere prevalentemente teorico, suscitati da discussioni su filosofi contemporanei e con filosofi contemporanei. L’autore infatti è convinto che la ricerca storica e l’esercizio teorico della filosofia siano tra loro complementari e che non sia possibile praticare l’una delle due attività senza coltivare contemporaneamente anche l’altra. I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.
Struttura e significato della “Metafisica” di Aristotele, Edusc, 2006.
Aristotele e l’ontologia(con Bruno centrone e Paolo Fait), Alboversorio, 2007.
Le tesi di Aristotele rappresentano un punto di riferimento imprescindibile per chiunque si occupi di ontologia. Da lui, infatti, derivano gran parte dei termini ancora oggi utilizzati e dei problemi su cui non si è mai smesso di discutere. Questo libro permette, al lettore interessato, di avvicinarsi ad alcune prospettive contemporanee sull’argomento espresse da alcuni dei maggiori studiosi italiani.
Introduzione alla metafisica, Utet università, 2007.
Storia della filosofia. Dalla’antichità ad oggi. Con materiali per il docente. Ediz. compatta. Con espansione online. Per le Scuole superiori (con Franco Volpi), Laterza, 2007.
Antologia di filosofia. Dall’antichità ad oggi. Con espansione online. Per le Scuole superiori (con Cristina Rossitto e Franco Volpi), Laterza, 2008.
Aristotele nel Novecento, Laterza, 2008.
La filosofia di Aristotele è un caso forse unico, nella storia, di “sistema aperto”, cioè di filosofia che è un vero sistema, dotato di una grande differenziazione interna, ma anche di una certa unità; ed è anche un sistema aperto, suscettibile di continue integrazioni, anzi di molteplici usi, data la sua grande versatilità, attestata da una fortuna tra le più longeve che mai si siano date e da una presenza massiccia nella stessa filosofia del Novecento. A essa si possono attingere concetti, categorie, distinzioni, dottrine, adoperabili per gli usi più svariati, nelle più diverse direzioni, sia filosofiche che scientifiche, sia teoretiche, cioè logico-metafisiche, che pratiche, cioè etico-politiche, per non parlare degli usi a fini poetici e retorici. Ma questi concetti, distinzioni, dottrine funzionano, cioè rispondono allo scopo per cui vengono impiegati, solo se sono utilizzati nel rispetto del loro significato originario. Si tratta di una coerenza non rigida, ma elastica, di una logica non monolitica, ma articolata e duttile, Dall’esistenzialismo di Heidegger alla filosofia pratica di Gadamer, dalla “nuova retorica” di Perelman e Toulmin alla nuova scienza di Prigogine e Jacob, alla nuova epistemologia di Kuhn e Feyerabend, Enrico Berti ritrova le tracce dell’inesauribile forza del pensiero aristotelico.
Dialectique, physique et métaphysique. Études sur Aristote, Éditions Peeters, 2008.
This volume contains around twenty articles, many of them already published elsewhere, but translated into French for the first time. They all deal with the dialectics, the physics and the metaphysics of Aristotle.
Aristotele, Protreptico. Esortazione alla filosofia (a cura di), Utet, 2008.
In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, 2008.
La meraviglia è consapevolezza della propria ignoranza e desiderio di sottrarvisi, cioè di apprendere, di conoscere, dI sapere. Ecco perché proprio la meraviglia, secondo Aristotele, è l’origine della filosofia, ovvero della ricerca disinteressata di sapere. Stato d’animo raro e prezioso, la meraviglia è la sola espressione della vera libertà. Enrico Berti rilegge il pensiero dei grandi filosofi della classicità e costruisce un percorso attraverso le domande senza tempo che la filosofia occidentale ha continuato a porsi, formulate per la prima volta dai Greci.
Nuovi studi aristotelici. Vol. 3 Filosofia pratica, Morcelliana, 2008.
Il presente volume, terzo della serie dei Nuovi studi aristotelici, raccoglie gli scritti concernenti la “filosofia pratica” di Aristotele, contenuta nelle due Etiche autentiche (Nicomachea e Eudemea), e la filosofia politica, contenuta nella Politica. Come è noto, per Aristotele queste ultime due discipline sono parti di un’unica scienza, da lui chiamata più volte “scienza politica” e, almeno una volta, “filosofia pratica”. Perciò non ho diviso il volume in sezioni, come invece ho fatto nei volumi precedenti. Ho scelto, come sottotitolo dell’intera raccolta, “filosofia pratica”, perché questa espressione è diventata attuale dopo la cosiddetta “riabilitazione (o rinascita) della filosofia pratica”, movimento sviluppatosi nel corso degli anni Settanta del Novecento e ancora non del tutto esaurito.(dalla Prefazione)
Ser y tiempo en Aristótele, Editorial Biblios, 2008.
Enrico Berti, uno de los más reconocidos especialistas de Aristóteles, introduce este libro con una reseña de la presencia de Aristóteles en la Contemporánea. Luego desarrolla una exposición clara y profunda de la postura aristotélica, que va desde el tiempo cósmico de la Física hasta el tiempo humano de la Poética y la Ética. En el recorrido que realiza también visita la Metafísica, pero también obras menos transitadas, como De la memoria y la reminiscencia. Además, confronta la postura de Aristóteles con uno de los trabajos más determinantes de la Contemporánea: Ser y tiempo de Martin Heidegger.
Enrico Berti (1935) es profesor emérito de la Universidad de Padua. Enseñó filosofía en las universidades de Perugia, Padua, Ginebra, Bruselas y Lugano. Ha sido presidente nacional de la Sociedad Filosófica italiana, vicepresidente del Institut International de Philosophie y de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie. Es socio nacional de la Accademia dei Lincei y miembro de la Pontificia Academia de las Ciencias.
Struttura e significato della “Metafisica” di Aristotele, Edusc, 2008.
La Metafisica è l’opera più famosa di Aristotele. Si tratta degli appunti che Aristotele preparava per le sue lezioni all’interno del Peripato. Lo Stagirita pone qui i problemi fondamentali sull’essere e sul perché del divenire ricercandone le cause e i principi primi.
En el principio era la maravilla. Las grandes preguntas de la filosofía antigua, traducción de Helena Aguilà, Madrid, Editorial Gredos, 2009.
Nuovi studi aristotelici. Vol. 4\1. L’influenza di Aristotele. Antichità, Medioevo e Rinascimento, Morcelliana, 2009.
Il libro vuole essere un contributo allo studio della cosiddetta tradizione aristotelica, dell’influenza esercitata da Aristotele sull’intera storia della cultura “occidentale” (termine nel quale va compresa anche la cultura islamica). Tale influenza è stata sia di tipo positivo, nel senso che le dottrine di Aristotele sono state accolte, interpretate e trasformate dai filosofi posteriori, sia di tipo negativo, nel senso che esse sono state oggetto di critiche e spesso di dure polemiche, ma anche in questo caso hanno condizionato le filosofie posteriori. Del primo tipo è l’influenza esercitata da Aristotele sugli aristotelici: su Teofrasto, Aspasio, Alessandro di Afrodisia, Porfirio, i filosofi arabi ed ebrei, Tommaso d’Aquino, Marsilio da Padova, Giacomo Zabarella, William Harvey. Del secondo tipo è invece l’influenza esercitata da Aristotele sui suoi “avversari”: l’epicureo Filodemo di Gadara, Plotino, Bonaventura da Bagnoregio, Niccolò Cusano, Galileo Galilei. Un caso particolare è costituito dal rapporto tra la filosofia di Aristotele e il primo cristianesimo, emblematicamente rappresentato dal discorso di san Paolo agli Ateniesi, dove l’influenza di Aristotele è ravvisabile nel contributo da lui dato alla formazione di quel concetto di “Dio dei filosofi” che Paolo ripropone consapevolmente agli Ateniesi, ma al fine di integrarlo e superarlo nella rivelazione cristiana.
A partire dai filosofi antichi(con Luca Grecchi), Il Prato, 2010.
I problemi filosofici esaminati vengono presentati nella forma di una discussione avvincente che rievoca l’andamento dei dialoghi platonici, in cui la verità emerge dal movimento del discorso che, nel suo correre incessantemente da un interlocutore all’altro, si fa «dia-logo» nel senso più alto. Del resto, i temi trattati dai due autori sono tra i più importanti tra quelli su cui si è andata formando la civiltà occidentale: il valore veritativo della filosofia, il rapporto tra fede e sapere, la morale, l’educazione, il ruolo dell’uomo, la libertà, la politica, la morte, l’ontologia, la metafisica, la critica, e moltissimi altri ancora. Ad accomunare, nel libro, questi temi così vasti ed eterogenei è il punto di partenza da cui ciascuno di essi viene sviluppato: il mondo dell’antica filosofia greca, concepita sia da Berti sia da Grecchi come fonte originaria delle «domande fondamentali» dell’uomo occidentale e come tentativo di elaborazione di alcune grandiose soluzioni che continuano a esercitare un fascino intramontabile. La filosofia greca fa da sfondo anche alle considerazioni svolte da Berti e da Grecchi intorno al pensiero di Kant, di Hegel e di Marx. A partire, appunto, dai «filosofi antichi», i due studiosi ripercorrono in maniera dialogica, anche attraverso la cinquantennale esperienza accademica di Enrico Berti, i nodi maggiori della tradizione filosofica e le problematiche fondamentali del nostro presente.
Nuovi studi aristotelici. Vol. 4/2. L’influenza di Aristotele. L’età moderna e contemporanea, Morcelliana, 2010.
l secondo tomo del volume dedicato all’influenza di Aristotele comprende saggi relativi all’età moderna e all’età contemporanea. Per l’età moderna è evidente la persistenza della filosofia pratica di Aristotele, la quale, dopo essersi eclissata nell’antichità ellenistica e nella tarda antichità, ed essere stata riscoperta nel medioevo, sia musulmano che ebraico e cristiano, sopravvive nel Seicento e nel Settecento, soprattutto in Germania.Per quanto riguarda l’Ottocento i saggi riguardano la critica di Hegel al principio di non contraddizione, e l’influenza di Aristotele sui critici di Hegel: Feuerbach, Trendelenburg, Marx e Kierkegaard. Per la Germania è anche massiccia l’influenza di Aristotele su Brentano e, attraverso di lui, su tutti i suoi discepoli, da Husserl a Meinong, a Twardowski, a Freud. Interessante è anche il rapporto intrattenuto con Aristotele da Paul Natorp, che ebbe ad influenzare, insieme con la dissertazione di Brentano, Martin Heidegger.I capitoli dedicati all’età contemporanea illustrano la presenza di Aristotele in Heidegger e nella filosofia analitica inglese, ovvero nell’analisi del linguaggio ordinario condotta da J. Austin, G. Ryle, P. Strawson, D. Wiggins e altri. Indi illustrano la cosiddetta riabilitazione della filosofia pratica, prima in Germania, ad opera di filosofi come H.-G. Gadamer e J. Ritter, e poi negli USA, ad opera di A. MacIntyre, H. Jonas, Martha C. Nussbaum.
Profilo di Aristotele, Studium, 2010.
La filosofia di Aristotele, pur avendo dominato per circa due millenni la cultura occidentale ed essendo di conseguenza stata oggetto di innumerevoli contestazioni, continua a rappresentare un punto di riferimento obbligato nel dibattito filosofico odierno. Recentemente si è anzi dovuta registrare una vera a propria Aristoteles-Renaissance, che ha diffuso ed aumentato l’interesse per questo pensatore nei settori più diversi della vita culturale. All’Aristotele considerato tradizionalmente padre della sillogistica e della teologia razionale si è affiancato e spesso sostituito un Aristotele nuovo, maestro di filosofia del linguaggio, di dialettica, di metodologia della ricerca scientifica, di fenomenologia ontologica, ma soprattutto di filosofia pratica (etica e politica). Questo rinnovato interesse non è stato tuttavia sempre accompagnato da una conoscenza diretta, sufficientemente completa e veramente spregiudicata, delle sue opere. Questo libro delinea, sia pure in modo succinto, tutti i principali aspetti sia della personalità sia del pensiero del filosofo greco, facendoli emergere direttamente dai testi e ponendoli continuamente a confronto con la problematica filosofica attuale.
Sumphilosophein. La vita nell’Accademia di Platone, Laterza, 2010.
Cosa accadeva nell’Accademia di Platone? Di che si discuteva? Quali idee vi sono nate? E come vi sono nate? Quale valore ha avuto questa scuola fondata e diretta da un filosofo della grandezza di Platone e frequentata per vent’anni dal suo non meno famoso discepolo, Aristotele? Nata nel 387 a.C. come scuola di formazione degli uomini politici, l’Accademia fu in realtà la prima vera scuola di filosofia. Platone infatti riteneva che il politico debba essere anche filosofo, poiché deve conoscere che cosa è bene, giusto e utile alla città. Ma era una scuola anomala, in cui non c’erano solo un maestro che insegnava e degli allievi che apprendevano, ma una comunità di persone che cercavano insieme la verità nel campo delle scienze, della filosofia, dell’etica e della politica. A questa ricerca comune si riferisce Aristotele, che frequentò l’Accademia per vent’anni, quando nell’Etica Nicomachea scrive che quanti amano la filosofia desiderano “filosofare insieme” (sumphilosophein), cioè cercare la verità con gli amici. Il libro ricostruisce l’ambiente dell’Accademia, illustrandone il momento storico, il luogo fisico, le persone che la frequentavano, le strutture che la componevano, i dibattiti che vi si svolgevano. Ne risulta un quadro estremamente ricco, variegato e movimentato di posizioni filosofiche che restituisce lo spirito di ricerca comune, quella dialettica fatta di “domande, risposte e amichevoli confutazioni”, dalla quale sprizza la conoscenza del vero.
Invito alla filosofia, La Scuola, 2011.
Un libro per chiunque voglia accostarsi ad un sapere che parte dal sentimento della meraviglia per arrivare ad esercitare un uso consapevole della ragione. Un invito per chiunque sia alla ricerca di motivazioni (esistenziali, religiose, etiche, scientifiche, politiche) e voglia porre domande per scoprire la verità partendo da opinioni consolidate. Perché la filosofia, nel suo stesso modo di procedere dialettico-confutatorio, esalta l’essenza umana che si fonda sul ragionamento.
Preguntas de la filosofía antigüa, Tapa blanda, 2001.
Muchas de las grandes preguntas que la filosofía occidental ha seguido planteándose las formularon por primera vez los griegos. No todas, claro está. Por ejemplo, los griegos no se preguntaron cuáles eran, a priori, las condiciones del conocimiento, o qué leyes rigen la historia, o cómo indagar en el subconsciente del hombre y otras cosas por el estilo. Pero las preguntas que plantearon, a excepción de unas pocas (por ejemplo: ¿quiénes son los dioses?), son las mismas con las que se ha seguido enfrentando la filosofía occidental a lo largo de los siglos. Enrico Berti recorre el pensamiento de los grandes filósofos clásicos y traza un sorprendente itinerario a través de las preguntas sin tiempo que la filosofía occidental ha seguido planteándose y que los griegos formularon por primera vez: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la felicidad? ¿Quiénes son los dioses? ¿Cuál es nuestro destino?
Profilo di Aristotele, Studium, 2012.
La filosofia di Aristotele, pur avendo dominato per circa due millenni la cultura occidentale ed essendo di conseguenza stata oggetto di innumerevoli contestazioni, continua a rappresentare un punto di riferimento obbligato nel dibattito filosofico odierno. Recentemente si è anzi dovuta registrare una vera a propria Aristoteles-Renaissance, che ha diffuso ed aumentato l’interesse per questo pensatore nei settori più diversi della vita culturale. All’Aristotele considerato tradizionalmente padre della sillogistica e della teologia razionale si è affiancato e spesso sostituito un Aristotele nuovo, maestro di filosofia del linguaggio, di dialettica, di metodologia della ricerca scientifica, di fenomenologia ontologica, ma soprattutto di filosofia pratica (etica e politica). Questo rinnovato interesse non è stato tuttavia sempre accompagnato da una conoscenza diretta, sufficientemente completa e veramente spregiudicata, delle sue opere. Questo libro delinea, sia pure in modo succinto, tutti i principali aspetti sia della personalità sia del pensiero del filosofo greco, facendoli emergere direttamente dai testi e ponendoli continuamente a confronto con la problematica filosofica attuale.
Studi aristotelici. Nuova edizione riveduta e corretta, Morcelliana, 2012.
Il dovere di introdurre, e con ciò di giustificare nella sua unità, la presente raccolta mi fornisce l’occasione più opportuna per riflettere sulle ricerche da me compiute in questi anni e anche per risalire alle origini del mio interesse per Aristotele, allo scopo di determinarne il più esattamente possibile il senso e l’orientamento generale. Uno dei fili conduttori dei miei lavori è la persuasione del valore classico, cioè perenne, e quindi anche attuale di certe istanze del pensiero aristotelico. Si tratta di una valutazione di ordine teoretico, o filosofico, che oggi, a causa dell’imperante storicismo e del conseguente relativismo, può sembrare, nel migliore dei casi, ingenua. Tuttavia è una persuasione a cui tengo particolarmente; non ho difficoltà infatti a confessare che, se non la possedessi, non riuscirei a dare alcun senso al lavoro fatto. Le ragioni del valore classico della metafisica antica si trovano nel rilevamento, da parte di Aristotele, di un’inadeguatezza tra il sistema platonico e il problema da cui ogni filosofo deve prendere le mosse, cioè la problematicità integrale e assoluta. Questa problematicità si esprime in un “domandare tutto”, che è insieme un “tutto domandare”, in una domanda che investe la totalità del reale e, per il fatto di escludere ogni precedente certezza, è integralmente domanda; e si identifica con la stessa esperienza intesa come conoscenza di tutto e insieme domanda della ragione di tutto.
Sumphilosophein. La vita nell’Accademia di Platone, Laterza, 2012.
Cosa accadeva nell’Accademia di Platone? Di che si discuteva? Quali idee vi sono nate? E come vi sono nate? Quale valore ha avuto questa scuola fondata e diretta da un filosofo della grandezza di Platone e frequentata per vent’anni dal suo non meno famoso discepolo, Aristotele? Nata nel 387 a.C. come scuola di formazione degli uomini politici, l’Accademia fu in realtà la prima vera scuola di filosofia. Platone infatti riteneva che il politico debba essere anche filosofo, poiché deve conoscere che cosa è bene, giusto e utile alla città. Ma era una scuola anomala, in cui non c’erano solo un maestro che insegnava e degli allievi che apprendevano, ma una comunità di persone che cercavano insieme la verità nel campo delle scienze, della filosofia, dell’etica e della politica. A questa ricerca comune si riferisce Aristotele, che frequentò l’Accademia per vent’anni, quando nell’Etica Nicomachea scrive che quanti amano la filosofia desiderano “filosofare insieme” (sumphilosophein), cioè cercare la verità con gli amici. Il libro ricostruisce l’ambiente dell’Accademia, illustrandone il momento storico, il luogo fisico, le persone che la frequentavano, le strutture che la componevano, i dibattiti che vi si svolgevano. Ne risulta un quadro estremamente ricco, variegato e movimentato di posizioni filosofiche che restituisce lo spirito di ricerca comune, quella dialettica fatta di “domande, risposte e amichevoli confutazioni”, dalla quale sprizza la conoscenza del vero.
Aristotele e la democrazia, in C. Rossitto, A. Coppola, F. Biasutti (a cura), Aristotele e la storia, Padova, CLEUP, 2013.
Aristotele, La Scuola, 2013.
«Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. Segno ne è l’amore per le sensazioni: essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità e, più di tutte, amano la sensazione della vista. In effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze fra le cose». Metafisica, libro I.
The Classical Notion of Person and Its Criticism by Modern Philosophy, in B. Babich and D. Ginev (eds.), The Multidimensionality of Hermeneutic Phenomenology, Heidelberg-New York-Dordrecht-London, Springer, 2013.
La phronêsis nella filosofia antica, in A. Fidora, A. Niederberger, M. Scattola (eds.), Phronêsis – prudentia – Klugheit. Das Wissen der Kluge in Mittelalter, Renaissance und Neuzeit, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Porto, 2013.
Mente e anima: due entità?, in G. Erle (a cura), Il limite e l’infinito. Studi in onore di Antonio Moretto, Bologna, Archetipolibri, 2013.
La ricerca filosofica di Antonio Moretto segna una tappa fondamentale e innovativa all’interno della letteratura scientifica a proposito del rapporto tra filosofia e matematica. Questo vale in primo luogo, ma non solo, per una rinnovata comprensione della filosofia classica tedesca che rendeva necessario mostrare la rilevanza della conoscenza congiunta della storia e della teoria della matematica in autori come Kant e Hegel. Questi studi, assieme a quelli che egli ha dedicato a Descartes, Leibniz, Wolff, mostrano come i concetti matematici di finito e infinito racchiudano, nelle loro esigenze tecniche, un’urgenza profondamente umana, quella di dare senso, “mensurare” nell’accezione più ampia del termine. Sotto questo profilo, il passaggio per le scienze esatte nelle ricerche di Moretto non è affatto astratto, ma costituisce il necessario cammino verso quella che Kant avrebbe chiamato “la porta stretta”, varcata la quale meglio si comprendono anche le altre parti del sistema della filosofia, così come proprio Moretto ha dimostrato dedicandosi a discutere altresì questioni di etica, di filosofia della medicina, psicologia della percezione e, perché no?, della poesia di Albrecht von Haller. Coerentemente con questo percorso di ricerca, gli autori degli scritti che costituiscono questo volume si sono impegnati a mostrare la ricchezza di significati e valenze che i concetti di limite e di infinito possono assumere all’interno delle scienze filosofiche.
Una metafisica (epistemologicamente) «debole», n G. Riconda e C. Ciancio (a cura), Filosofi italiani contemporanei, Mursia, 2013.
Il volume presenta i risultati di un ciclo di seminari tenuti all’Università di Padova nel 2011 e 2012, all’interno del Progetto di Ateneo Filosofia e storia nel pensiero politico di Aristotele. Il tema generale è il ruolo della storia nel pensiero aristotelico, secondo le più ampie accezioni del termine. Innanzitutto che uso fa Aristotele dei dati storici, come e a qual fine li utilizza e qual è per lui il valore epistemologico della storia? Storia significa anche storiografia, cioè resoconto scritto dei fatti: possiamo capire il rapporto fra il filosofo e gli storici e tra la storiografia e la politica? I contributi qui raccolti aggiungono materia a queste riflessioni raccogliendo e confrontando punti di vista di storici dell’antichità e di storici della filosofia.
Aristotele, in U. Eco (a cura), L’Antichità, 5. Grecia, Filosofia, EM Publishers srl., 2014.
Neste volume, o leitor terá a oportunidade de conhecer o pensamento de Aristóteles, um dos maiores nomes da Filosofia na Antiguidade. A visão aristotélica é apresentada de modo sintetizado, por meio da análise das obras de Aristóteles, dos conceitos-chave de sua filosofia e seus desdobramentos na sociedade atual.
Il bene di chi? Bene pubblico e bene privato nella storia, Marietti, 2014.
Un affresco dell’intrecciarsi di bene pubblico e bene privato nella storia della civiltà occidentale. Enrico Berti fa comprendere le complesse radici culturali della situazione attuale e apre domande cruciali, da un lato sul destino e la sopravvivenza dello Stato e dall’altro sul fine dell’uomo e sulle condizioni di possibilità della vita sociale. Il libro è arricchito da un dialogo sul tema tra l’autore e i partecipanti alla “Lectio Magistralis” tenuta nel corso di una delle sessioni del 2013 della Winter School, centro di studi sociali, culturali e politici. Prefazione di Giovanni Maddalena.
Il luogo dei corpi secondo Aristotele, in Lessico Intellettuale Europeo, Locus-spatium. XIV Colloquio Internazionale, a cura di D. Giovannozzi e M. Veneziani, Olschki, 2014
La ricerca della verità in filosofia, Studium, 2014.
La verità è oggi temuta come una forma di violenza, specialmente da parte dei filosofi post-moderni. Questo timore spesso è dovuto a una concezione ideologica della verità come valore assoluto da imporre a tutti, mentre esso è del tutto ingiustificato rispetto alla concezione classica della verità, non riducibile alla teoria della verità come corrispondenza. In base alla teoria classica si danno diversi tipi di verità, verità di fatto e verità di ragione, verità storiche e verità scientifiche, verità di fede e verità poetiche: alcune facili da scoprire, altre implicanti complesse e faticose ricerche. In filosofia la ricerca della verità avviene in modi diversi, secondo il tipo di filosofia che si pratica, che può essere trascendentale, dialettico, fenomenologico, analitico-linguistico, ermeneutico, dialogico-confutativo. Un caso di ricerca della verità in filosofia è costituito dalla metafisica, intesa non nel senso tradizionale di ontologia o teologia razionale, bensì come metafisica problematica e dialettica, epistemologicamente debole ma logicamente forte. Esiste anche una verità pratica, che riguarda non la legge morale, ma il desiderio della felicità intesa come pieno sviluppo della persona umana, nel singolo individuo e nella polis.
Prologo a L. E. Varela, Filosofía práctica y prudencia. Lo universal y lo particular en la ética de Aristóteles, Editorial Biblos, 2014.
El trabajo se sostiene en un conocimiento completo y perfecto de toda la obra de Aristóteles concerniente a la ética, no sólo a la Ética nicomaquea y a la Ética eudemia, sino también a la Gran Ética y al Protréptico. Los textos de estas obras son analizadas de manera precisa y rigurosa, y el análisis de ellos es siempre acompañado por una discusión de las interpretaciones suministradas por la literatura crítica, con la cual Varela está constantemente en diálogo. De ello resulta una contribución de gran claridad, equilibrio, riqueza de información y de profundización, que lo hace extremadamente útil para una relectura y una valoración nueva, plenamente satisfactoria, de la ética aristotélica.
Luis Enrique Varela. Doctor en Filosofía (Universidad del Salvador). Es actualmente profesor de Ética y de Metafísica en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Asimismo, dicta Historia de la Filosofía Antigua en la carrera del Doctorado en Filosofía, y Ética dentro de la enseñanza de grado en la Universidad Nacional de Lanús. Dirige proyectos de investigación en temas de filosofía práctica y de metafísica tanto en la UNMDP como en la UNLA. También se desempeña como profesor de Historia de la Filosofía Antigua y del Seminario de Filosofía Práctica I en la carrera de filosofía de la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES). Además dicta materias de filosofía en la carrera de Filosofía del Instituto Superior del Profesorado “Joaquín V. González”.Como director del Círculo de Actualización en Filosofía de la Fundación Descartes, organizó junto con Germán García el “Encuentro Internacional Descartes 400” (1996) y “Lacan y la cultura filosófica” (2001).Es autor de numerosos
Enrico Berti (1935) es profesor emérito de la Universidad de Padua. Enseñó filosofía en las universidades de Perugia, Padua, Ginebra, Bruselas y Lugano. Ha sido presidente nacional de la Sociedad Filosófica italiana, vicepresidente del Institut International de Philosophie y de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie. Es socio nacional de la Accademia dei Lincei y miembro de la Pontificia Academia de las Ciencias.
What Remains of Aristotle’s Metaphysics Today?, in C. Baracchi (ed.), The Bloomsbury Companion to Aristotle, Bloomsbury, 2014.
Aristotle is one of the most crucial figures in the history of Western thought, and his name and ideas continue to be invoked in a wide range of contemporary philosophical discussions. The Bloomsbury Companion to Aristotle brings together leading scholars from across the world and from a variety of philosophical traditions to survey the recent research on Aristotle’s thought and its contributions to the full spectrum of philosophical enquiry, from logic to the natural sciences and psychology, from metaphysics to ethics, politics, and aesthetics. Further essays address aspects of the transmission, preservation, and elaboration of Aristotle’s thought in subsequent phases of the history of philosophy (from the Judeo-Arabic reception to debates in Europe and North America), and look forward to potential future directions for the study of his thought. In addition, The Bloomsbury Companion to Aristotle includes an extensive range of essential reference tools offering assistance to researchers working in the field, including a chronology of recent research, a glossary of key Aristotelian terms with Latin concordances and textual references, and a guide to further reading.
List of Contributors \ Acknowledgments \ Corpus Aristotelicum \ “Introduction: Paths of Inquiry” Claudia Baracchi \ Part I: Questions \ 1. Logos \ Saying What One Sees, Letting See What One Says: Aristotle’s Rhetoric and the Rhetoric of the Sophists Barbara Cassin \ Aristotelian Definition: On the Discovery of Archai Russell Winslow \ 2. Phusis \ Aristotle on Sensible Objects: Natural Things and Body Helen Lang \ On Aristotle’s Formula: Physics IV. 11, 14 Rémi Brague \ 3. Psuchê \ Phantasia in De Anima Eric Sanday \ Mind in Body in Aristotle Erick Raphael Jiménez \ The Hermeneutic Slumber: Aristotle’s Reflections on Sleep Marcia Sá Cavalcante Schuback \ 4. Philosophia Prôtê \ First Philosophy Alejandro Vigo \ First Philosophy and the History of Being in Aristotle’s Metaphysics Spyridon Rangos \ 5. Êthos \ Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics, with an “Addendum” Martha C. Nussbaum \ The Visibility of Goodness Pavlos Kontos \ To Kakon Pollachôs Legetai: The Poly-vocity of the Notion of Evil in Aristotelian Ethics Arianna Fermani \ 6. Polis \ Education: The Ethico-Political Energeia Michael Weinman \ 7. Poiêsis \ Toward the Sublime Calculus of Aristotle’s Poetics Kalliopi Nikolopoulou \ Part II: Disseminations \ Aristotle on the Natural Dwelling of Intellect Idit Dobbs-Weinstein \ The Peripatetic Method: Walking with Woodbridge, Thinking with Aristotle Christopher Long \ What Remains of Aristotle’s Metaphysics Today? Enrico Berti \ Would Aristotle Be a Communitarian? Pierre Aubenque \ Glossary (Erick Raphael Jiménez) \ Chronology of Recent Research (Benjamin J. Grazzini) \ Bibliography (Erick Raphael Jiménez) \ Resources (Benjamin J. Grazzini and Erick Raphael Jiménez) \ Sources of Translated/Reprinted Essays \ General Index
Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, Morcelliana, 2015.
“Contraddizione” e “dialettica” sono due delle categorie costitutive della filosofia, fin dalla sua nascita nella Grecia del V secolo. Nei capitoli che sono idealmente una storia del pensiero occidentale – il lettore trova la chiara e puntuale ricostruzione dei tanti significati assunti da “contraddizione”, “non contraddizione”, “dialettica” tra Parmenide, Eraclito, Socrate, Platone e Aristotele, tra Kant e Hegel, tra Marx, Popper e la logica contemporanea. Sono categorie in cui è in gioco non solo il rigore della ragione: nella possibilità o no di superare il principio di non contraddizione è in questione la cosa stessa del pensiero. Considerando che lo stesso principio di non contraddizione si dice in più modi. Temi cui Enrico Berti ha dedicato più di cinquant’anni di studi, e che trovano qui un compendio.
È bene definire il bene?, Orthotes, 2015.
Il punto di partenza assunto nel saggio è la definibilità del bene, una volta che ci si occupi di esso non in quanto assoluto e irraggiungibile, ma piuttosto vedendolo come bene umano, praticabile e realizzabile. Come tale, esso è l’oggetto delle aspirazioni umane e concretamente indicato nei diritti fondamentali, nelle varie libertà e nei diritti politici, che documenti ufficiali hanno ormai sancito. Da Aristotele fino alla sua ripresa da parte di Martha Nussbaum, la felicità, per quanto fragile, si sostanzia proprio di questi beni, che possono essere presentati come vere e proprie “capacità”. Completa il testo un intervento di Berti sull’Etica nicomachea di Aristotele, da cui emerge il carattere pratico di una filosofia che punti a definire che cos’è il bene, ossia aristotelicamente la felicità, per l’uomo.
Aristotelismo, il Mulino, 2017.
A partire dagli autori fondativi, le diverse correnti di pensiero vengono caratterizzate attraverso l’esposizione dei loro temi portanti e delle figure in cui si sono concretati.
Un manuale in cui i maggiori studiosi di Aristotele analizzano e descrivono in modo sistematico e completo il pensiero del filosofo, attraverso le singole opere, seguendo un metodo rigorosamente storico, senza interpretazioni ideologiche o di parte.
Introduzione alla metafisica, seconda edizione, UTET, 2017.
La nuova edizione dell’Introduzione alla metafisica di Enrico Berti ripropone la concezione originale della metafisica che l’Autore va presentando da anni, la quale ha suscitato l’interesse degli studiosi di filosofia, come dimostrano le traduzioni dell’opera in altre lingue. Essa contiene alcune correzioni rispetto all’edizione precedente, dovute a ulteriori studi, e soprattutto è corredata da cinque appendici, costituite da altrettanti articoli sul tema, pubblicati dall’Autore negli anni più recenti. L’opera comprende una parte storica, che illustra le diverse forme di metafisica elaborate nella filosofia occidentale, e una parte teoretica, che difende le ragioni di un certo tipo di metafisica, caratterizzata come «metafisica dell’esperienza», sviluppando gli spunti forniti in questa direzione dalla «scuola padovana» facente capo a Marino Gentile. Nel complesso si tratta di una delle rare proposte italiane di una filosofia autenticamente metafisica, in linea con la grande tradizione della «metafisica classica» di ispirazione aristotelica, ma al tempo stesso essenzializzata e aggiornata in modo da tenere conto delle critiche e delle esigenze del pensiero contemporaneo. Il rifiorire di interesse per la metafisica, manifestatosi soprattutto nell’ambito della filosofia analitica, conferma l’attualità dell’opera.
Tradurre la “Metafisica” di Aristotele, Morcelliana, 2017.
«Essendomi recentemente cimentato con l’arduo compito di tradurre la Metafisica di Aristotele, il libro forse più difficile dell’intera storia della filosofia, mi sono imbattuto in una serie di problemi, alcuni dei quali previsti e altri invece imprevisti, che hanno reso l’impresa, oltre che ardua, anche affascinante». Affrontando problemi inerenti alla trasmissione del testo, alla traduzione e alla interpretazione, Berti mostra – contro una lettura teologizzante, di origine neoplatonica – il tratto problematico della filosofia aristotelica: la metafisica non è né teologia, né ontologia, ma scienza delle cause prime.
Aristotele Eubulo e la ricchezza. Dialogo immaginario con Platone, Guida, 2019.
Il dialogo qui presentato è la ricostruzione immaginaria di un dialogo perduto di Aristotele, intitolato Della ricchezza, del quale si sono conservate solo tre citazioni. Si tratta chiaramente di un falso, confezionato tuttavia secondo criteri di verosimiglianza, cioè sulla scorta di notizie storiche accertate sull’Atene dell’epoca e sulle vite dei personaggi in esso coinvolti, nonché di brani tratti dalle opere conservate di Platone e di Aristotele. Il dialogo ha luogo nell’Accademia platonica, nell’anno 350 a. C., cioè tre anni prima della morte di Platone, e ha come personaggi Platone, lo stesso Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Nella finzione esso porta come titolo Eubulo, nome di un imprenditore, noto soprattutto per la sua ricchezza, che realmente governò Atene a quel tempo.
Storia della Metafisica (a cura di), Morcelliana, 2019.
Sulla base del presupposto unanimemente riconosciuto che la metafisica, quale che sia il suo valore, ha avuto una storia, il volume individua i momenti salienti di quest’ultima in alcuni grandi filosofie correnti di pensiero: Platone, Aristotele, il platonismo antico, la metafisica arabo-islamica, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto, Suárez, Cartesio, Kant, Hegel, Rosmini, Heidegger, il neotomismo, la filosofia analitica. Ne risulta una storia equilibrata, ricca e coinvolgente, forse unica nel suo genere, di indubbio interesse per chiunque si occupi di filosofia.
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