Salvatore Antonio Bravo – «Il giovane Marx», di György Lukács. L’intera opera di Marx è finalizzata dall’amore per l’umanità che si fa pensiero consapevole della disumanità di ogni condizione di alienazione, e di ogni reificazione negatrice della libertà.

Il giovane Marx di György Lukács è un testo indispensabile per riconfigurare il pensiero di Marx, il filosofo ungherese ricostruisce la processualità genetica del pensiero di Marx, applica la categoria della totalità che gli consente di rappresentare la linea evolutiva-genetica del suo pensiero da cui emerge la personalità di Marx. Il filosofo di Treviri appare come un pensatore che non teme il rischio del nuovo, e specialmente non teme la solitudine e l’isolamento. Il confronto dialettico con la sua epoca svela, il filosofo con la sua personalità affilata, pronto alla critica, ad assumere posizioni filosofiche originali. La formazione giovanile, già nella sua tesi di laurea, nella quale pone a confronto il pensiero di Democrito ed Epicuro, rileva il fine sostanziale della sua opera: l’emancipazione sociale e politica. Hegel aveva interpretato Epicuro e la Stoa come momenti secondari della storia della filosofia. Marx interpreta Epicuro come un filosofo illuminista, il cui intento è la liberazione dell’uomo dalle paure che gli impediscono di vivere una vita degna d’essere vissuta: «Hegel, coerentemente con la sua teoria generale della storia della filosofia, aveva visto nella Stoa e nell’Epicureismo solo dei momenti di secondaria importanza dello svolgimento della filosofia ellenistico-romana che solo nello scetticismo sarebbe pervenuta alla vera sintesi. Marx invece considerò Epicuro come un illuminista, un ateo, un liberatore degli uomini dal timore divino e per questo lo collocò, nella sua valutazione della dissoluzione storica della filosofia antica, più in alto degli scettici».[1]

L’intera opera di Marx è finalizzata dall’amore per l’umanità che si fa pensiero consapevole della disumanità di ogni condizione di alienazione, e di ogni reificazione negatrice della libertà. Non a caso era Prometeo il mito prediletto dal filosofo. Marx interpreta Democrito in termini negativi, perché nel filosofo dell’atomismo prevale il meccanicismo negatore della dignità umana. L’uomo è pensiero, potenzialità critica ed elaborativa, dunque è libero, può sottrarsi al fatalismo degli eventi, riscattandosi da ogni determinismo: «Marx dimostrò che Democrito conosceva solo una necessità strettamente meccanica e negava pertanto il caso, mentre invece la filosofia epicurea conteneva elementi iniziali di una concezione dialettica del caso che apriva l’uomo la via verso la libertà».[2]

La libertà e la dialettica sono sin dalla Dissertazione di laurea i capisaldi del pensiero marxiano. Marx rielabora in modo originale anche il poeta-filosofo Lucrezio, nella cui opera prevalgono gli eroi che agiscono, pur in un mondo senza dei, senza gratificazioni trascendenti. Lotta e critica sono per Marx i fondamenti del pensatore. La prassi non è contrattabile, da questo la sua distanza dai giovani hegeliani, i quali si fermavano alla semplice critica, tralasciando la prassi: «D’altro canto l’immaturità politica dei Giovani hegeliani si manifestava nel fatto che essi fermavano alla critica della religione, alla diffusione dell’ateismo e in tal modo trascuravano i compiti centrali della lotta contro l’assolutismo feudale».[3]

La filosofia deve diventare pratica, solo la pratica è anche teorica. La distanza da Feuerbach diventa abissale, poiché Feuerbach si limita ad una critica antropologica della religione, ma non analizza le condizioni materiali del suo affermarsi. Solo l’analisi materiale delle condizioni di insorgenza della religione può consentire alla teoria di diventare prassi, poiché la prassi per trasformare le condizioni materiali di dolore e sfruttamento permettono di risolvere il problema religioso. La genialità di Marx è nel suo superare creativamente i limiti del pensiero di Hegel e Feuerbach. Da Hegel acquisisce la consapevolezza che la contraddizione è il motore della storia, mentre di Feuerbach rielabora il materialismo, rendendolo dialettico, non astratto, storicizzandolo grazie alla lezione storica hegeliana: «Marx iniziò dunque da un lato a criticare, sovvertendola, la dialettica mistificata e idealisticamente distorta di Hegel, e dall’altro, andando oltre Feuerbach, ad applicare il materialismo anche anche ai problemi della politica e della storia. Solo in tal modo egli potè, in modo creativo, sviluppare ulteriormente e sollevare ad un grado qualitativamente superiore ciò che Hegel e Feuerbach è fruttuoso e va nel senso del progresso. Il primo passo in tale direzione è la critica, condotta da un punto di vista politico radicale e filosoficamente influenzata da Feuerbach, della filosofia del diritto e dello Stato di Hegel».[4]

Marx rimette la filosofia di Hegel in piedi, ma in questa operazione di demistificazione dell’idealismo hegeliano, utilizza la lezione dialettica hegeliana, e il senso storico in esso presente completandolo col materialismo. L’effetto è di una filosofia originale e non di una semplice sintesi. Il materialismo dialettico è un mezzo di lettura della realtà sociale e politica, al fine di emancipare una umanità reificata e silenziosa. La libertà è possibile perché il materialismo dialettico libera da ogni processo di ipostatizzazione, di naturalizzazione. L’ipostatizzazione la si ritrova nell’eidos platonico come in Kant con le categorie ritenute ‘concetti puri’ atemporali e dunque al di là dei processo storico-politici: «Lo si ritrova in altra forma anche in Platone, e cioè nell’ipostatizzazione dell’eidos in un luogo trascendente al di là della realtà, come pure, in forma ancora diversa, cioè in un’accezione soggettivistica, in Kant, per il quale le categorie del mondo reale (causalità, molteplicità ecc.) staccate dalla materia di cui sono le determinazioni più generali, compaiono come “puri concetti dell’intelletto”». [5]

Il metodo ontogenetico marxiano ha la funzione di un rasoio, elimina ogni ipostatizzazione presente nell’idealismo oggettivo e soggettivo, consentendo la liberazione dalle catene che impediscono all’umanità di diventare protagonista della propria storia. Anche la proprietà è resa ipostasi e con essa il sistema vigente dagli economisti classici, Marx dimostra i processi materiali e storici di formazione della proprietà, dimostrando che il sistema vigente non è atemporale ma storico, temporale e dunque dialetticamente superabile. Dunque ogni accomodamento delle contraddizioni deve essere superata, la dialettica hegeliana conserva le contraddizioni con L’Aufhebung, si fa artefice di un’operazione di ipostatizzazione, il metodo marxiano invece non accetta compromessi, ogni riforma sociale risulta inefficace se il sistema politico che ha prodotto le catene sociale non è abbattuto radicalmente: «Dalla parte opposta c’è il partito teorico (i giovani hegeliani) , che prende le mosse dalla filosofia, si atteggia criticamente verso i suoi avversari ma acriticamente verso se stesso. Il suo errore principale è di vedere nell’attuale lotta solo la lotta critica della filosofia con il mondo tedesco e di non considerare che la filosofia fino ad allora sviluppatasi, appartiene pure a quel mondo […]. Con ciò Marx trae la conseguenza dalla scoperta che dall’idealismo hegeliano discende il suo accomodamento con le reazionarie condizioni dominanti ed il suo tentativo di giustificarle».[6]

La prassi non vuole compromessi, per cui il cambiamento rivoluzionario, il superamento delle contraddizioni, delle scissioni (il borghese-il cittadino) non può avere come protagonista la borghesia, classe della coscienza infelice irrisolta, ma deve avvenire mediante il proletario che accoglie l’infelicità di tutti, e si fa promotrice della liberazione di tutti. La filosofia si allea al proletariato, ne diviene organica perché dà ad essa i mezzi concettuali da trasformare in prassi per la liberazione dell’umanità tutta: «In tal modo è indicata però anche la prospettiva reale per la soppressione e la realizzazione della filosofia: dove il proletariato è stato spinto necessariamente alla sua esistenza materiale, lì è giunta anche la filosofia; la dialettica materialisticamente capovolta e diventata scienza, e il reale umanesimo, portano oltre i suoi limiti antropologici, trovano nel proletariato la forza di cui avevano bisogno quale arma capace di trasformarsi in loro sostenitrice e reale realizzatrice».[7]

Solo attraverso la rivoluzione sarà possibile l’emancipazione dal «geloso dio d’Israele» ovvero il denaro e la proprietà che vampirizzano l’umanità, la rendono merce, alienata a se stessa. Lὒkacs fa emergere contro ogni riduzionismo economicista che l’analisi economica di Marx non è affatto finalizzata a dare il primato assoluto all’economia, piuttosto l’analisi economica fa emergere le contraddizioni del sistema che sono connesse a piani di ordine giuridico e culturale in generale, la categoria della totalità si oppone per statuto epistemico ad ogni riduzionismo economico: «Sebbene dunque economia e filosofia abbiano nei Manoscritti una trattazione separata, le due critiche si illuminano l’una con l’altra reciprocamente, soprattutto perché Marx rinvia senza incertezze alla condizione storicamente affine di questi due indirizzi classici, avendo egli riconosciuto in essi l’espressione borghese, ideologicamente più elevata, della società capitalistica con tutte le sue contraddizioni. Il criterio per giudicare della grandezza e dei limiti dell’economia e della filosofia classica della borghesia, consiste per Marx in questo: se ed in quale misura esse esprimano apertamente […] queste contraddizioni, o se invece tendano ad eluderle».[8]

L’analisi lucacciana ci offre un ulteriore motivo per capire le ragioni della rimozione collettiva del pensiero marxiano. L’integralismo liberista, teme, e si difende dallo spettro di Marx, trattandolo come «un cane morto», ne teme i metodi di indagini che svelano e smascherano le mistificazioni dei nostri giorni tristi, ma specialmente teme ogni teoria che coniuga l’elaborazione alla prassi.

 Salvatore Antonio Bravo

 

[1] György Lukács, Il giovane Marx ,Editori Riuniti, Roma, 1978, p. 32.

[2] Ibidem, p. 34.

[3] Ibidem, p. 43.

[4] Ibidem. p. 58.

[5] Ibidem. p. 63.

[6] Ibidem. pp. 100-101.

[7] Ibidem. p. 104.

[8] Ibidem. p. 108.