Salvatore Bravo – Scrive Nietzsche che la mancanza di senso storico è il difetto ereditario dei filosofi. Perciò, da ora in poi, è necessario il filosofare storico, e, con esso, la virtù della modestia. Coniugare filosofia e storia è una delle modalità per trascendere le vuote verità.

Friedrich Nietzsche astratto concreto
Salvatore Bravo

Astratto e concreto

Scrive Nietzsche che la mancanza di senso storico è il difetto ereditario dei filosofi.
Perciò, da ora in poi, è necessario il filosofare storico, e, con esso, la virtù della modestia.
Coniugare filosofia e storia è una delle modalità per trascendere le vuote verità.

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«Difetti ereditari dei filosofi. – Tutti i filosofi hanno in comune il difetto di partire dall’uomo attuale e di credere di giungere allo scopo attraverso la sua analisi. “L’uomo” si delinea automaticamente ai loro occhi come una aeterna veritas, come un essere sempre uguale a se stesso in ogni vortice, come una sicura misura delle cose. Ma tutto quello che il filosofo enuncia sull’uomo non è altro che una testimonianza sull’uomo di un periodo quanto mai limitato. La mancanza di senso storico è il difetto ereditario di tutti i filosofi: alcuni di essi arrivano persino a prendere di punto in bianco la più recente configurazione dell’uomo, quale è venuta delineandosi sotto l’influsso di determinate religioni e di determinati avvenimenti politici, come la forma fissa dalla quale si deve partire. Non vogliono imparare che l’uomo si è fatto, che anche la capacità di conoscere si è fatta: mentre alcuni di loro da questa capacità di conoscere si fanno addirittura inventare il mondo intero. Ora, tutto l’essenziale del progredire umano è avvenuto in tempi remoti, molto precedenti a quei quattromila anni che noi approssimativamente conosciamo e nei quali l’uomo non può essersi cambiato di molto. Ma il filosofo vede nell’uomo attuale “istinti”, e presume che questi faccian parte dei fatti immutabili dell’uomo e possano pertanto fornire una chiave per la comprensione del mondo in generale; l’intera teleologia si basa sul fatto che si parla dell’uomo degli ultimi quattromila anni come di un uomo eterno, verso il quale convergono naturalmente, sin dal loro inizio, tutte le cose del mondo. Ma tutto si è fatto: non esistono fatti eterni, come non esistono verità assolute. Perciò, da ora in poi, è necessario il filosofare storico, e, con esso, la virtù della modestia».[1]

L’aforisma di Nietzsche ci è di ausilio per orientarci nella «società liquida» dalla granitica economia di mercato. L’astratto è la destoricizzazione del presente: l’economia di mercato ha operato un taglio nel tempo, ha decontestualizzato il presente dal passato come dal futuro. L’effetto è la negazione della processualità storica e l’ipostatizzazione del presente che, in tal modo, si eternizza e si automatizza. Se il presente è fuori dal tempo, e pertanto le sue strutture e sovrastrutture sono eternizzate, la loro riproduzione è automatizzata. Alla storia dei popoli, ai loro conflitti dialettici, si sostituisce un tipo di automa assolutamente sconosciuto, mai apparso nella storia umana: il tempo automa nel quale le strutture e le sovrastrutture sono coazione a ripetere, è il tempo di Sisifo che ha perso ogni teleologia. Il presente è divinizzato nelle liturgie mediatiche e in suo nome ogni olocausto è legittimo. La storia e la centralità dell’essere umano sono sostituite da un nuovo feticcio: il tempo automatizzato. Se il tempo procede con le sue strutture e si incarna eternamente negli esseri umani, ormai solo mezzo per la riproduzione del tempo del neoliberismo, a cui si obbedisce meccanicamente. Si vuole cancellare con l’Umanesimo lo spirito rivoluzionario che, come direbbe Ugo Foscolo, rugge in ogni essere umano.[2]

Perversione dello spinozismo
Ci si trova dinanzi ad uno spinozismo perverso,[3] in cui l’assoluto è il tempo del capitale che vive nei pensieri e nel corpo dell’umanità, i quali fungono da riproduttori, sono il sostrato secondario della sostanza prima. I saperi analitici con il loro terminismo sono il frutto di tale nuovo ordine mondiale. Operano su frammenti, rimuovendo la complessità della coscienza che si incarna e si forma nella storia. La società liquida e la famiglia evanescente sono, nel contempo, causa ed effetto. Come causa consentono al neoliberismo di riprodursi, in assenza di strutture solide che possano favorire con il concetto l’opposizione al sistema capitale. Come effetto sono mosse dal nuovo “motore immobile”, l’economicismo che permea ogni atto e comportamento. La causa e l’effetto si toccano, si sostengono e si sovrappongono, poiché il sistema implementa i suoi mezzi di riproduzione concedendo ad essi un’apparente autonomia. L’astratto si riproduce nelle miriadi di narcisismi ed estetiche dell’orrore che visualizziamo ed a cui ci si abitua senza scandalo. Si pensi agli interventi estetici migliorativi, a cui si sottopongono uomini e donne: ingigantiscono o rimodellano parti di sé, mentre la restante parte rimane “naturale”, denunciando, così, la frammentazione nella percezione del proprio corpo. Si assiste all’ingrandirsi di bocche, all’affinarsi di nasi, al prevalere di parti sul tutto, un archivio del brutto e dell’astratto non riconosciuto.
La bruttura dell’astratto avanza in ogni campo. L’architettura palesa in modo evidente la sua violenza nella devastazione del paesaggio, nella folle riproduzione di stili architettonici avulsi dal contesto, fino ad arrivare alle chiese, il cui interno color cemento tra le forme stilizzate rende la bruttura relativistica palese, poiché ai simboli significanti si sostituisce l’efficienza degli spazi resi anonimi. L’astratto governa con l’impeto di una fatale tempesta che avanza e sparge i suoi esiziali semi ovunque. La patologia regna: Hegel definisce la malattia come il prevalere di una parte sul tutto. Il tempo attuale è il regno della patologia non riconosciuta.

Filosofia e struttura
Nietzsche ipotizza la via per uscire dall’astratto: la filosofia deve coniugarsi con la storia. Ogni essere umano è all’interno di una lunga storia biologica e spirituale, pertanto capire il presente significa storicizzarlo a livello diacronico[4] e sincronico[5]. La filosofia deve rispondere ai problemi che la storia pone con la consapevolezza che appartiene a quella storia, a quelle parole dietro le quali vi sono secoli di significati che si sono sedimentati e che ci parlano. Pur intessuti di storia possiamo, mediante categorie interpretative, approssimarci alla verità, collocarci in modo critico e dialettico verso i processi storici. La verità è un cammino: il viandante si avvicina ad essa dileguando le ombre della menzogna e della superstizione. All’automatismo dell’astratto che Nietzsche deplora, bisogna opporre il concreto della prassi storia, nella quale il soggetto è sì all’interno del movimento storico, ma decodificandolo lo rigenera per riproporlo in modo attivo.[6] Se la storia è concettualizzata è inevitabile ripensarla in modo olistico,[7] per cui la totalità consente di cambiare prospettiva percettiva, in quanto il dato è interconnesso al tutto storico, e dunque le disarmonie, le violenze dell’astratto possono essere oggetto del giudizio critico, mentre prima ci si limitava a registrare una parte ignorando il contesto.

Ateismo
Nietzsche non era un ateo, dinanzi agli ideali ed alle verità dogmatiche filosofava con il martello per ascoltare «la consistenza argomentativa» delle verità oggetto della sua «analisi chimica», ma non era un ateo. L’ateo è chi non crede nella verità, nella possibilità di decodificarla, di porsi in modo critico per elaborare nuove strategie veritative. Nietzsche, invece, coniugando filosofia e storia si mette in cammino verso la verità, sfida le risposte semplici, gli automatismi macchinali che già intravede avvolgere i popoli plebeizzati, pronti a belare gli slogan dei partiti, dei nazionalismi e dei mercati. Non fu un ateo, ma un cercatore di verità. Coniugare filosofia e storia nella sua sperimentale filosofia è una delle modalità per trascendere le vuote verità dell’astratto. Se, come alcuni sostengono, le vecchie metafisiche sono finite, sul piano teoretico non è logicamente e concettualmente giustificato consegnarsi all’immediato ed all’economicismo senza teleologia. Se vogliamo restare umani dobbiamo capire il passato ed il presente storico per trasformarli in forza plastica che ci consenta di “girare l’angolo”, di orientarci verso nuove verità “mostrate” ed “argomentate”:

«Alcuni gradini all’indietro. – Un livello, certo molto alto, di cultura è raggiunto quando l’uomo supera le idee e le paure superstiziose e religiose e, ad esempio, non crede più ai cari angioletti o al peccato originale, e ha disimparato anche a parlare di salvezza delle anime: giunto a questo grado di liberazione, egli deve ancora superare, con grandissimo sforzo della sua riflessione, la metafisica. Poi però è necessario un movimento all’indietro: egli deve arrivare a una giustificazione storica, come pure psicologica, di tali rappresentazioni, deve riconoscere come di lì sia venuto il massimo incentivo per l’umanità e come, senza questo movimento all’indietro, ci si priverebbe dei migliori risultati sinora raggiunti dall’umanità. Riguardo alla metafisica filosofica, vedo ora che sempre più numerosi sono coloro che han raggiunto la meta negativa (che cioè ogni metafisica positiva sia un errore), ma pochi sono ancora quelli che scendono altri gradini in giù: si deve infatti guardare oltre l’ultimo gradino della scala, non voler restare fermi su di esso. I più illuminati arrivano solo a liberarsi dalla metafisica e a guardare ad essa con superiorità: mentre anche qui, come all’ippodromo, è pur necessario girare al termine della pista».[8]

L’essere umano concreto vive nella sua coscienza la sua storia come una stella pronta ad aprire nuove danze. L’oscurantismo ateo contemporaneo ha rimosso la verità e il problema della coscienza per sostituirle con vaghe formule che consentono all’attività mercantile il suo duraturo attuale triste trionfo.

Salvatore Bravo

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[1] F. Nietzsche, Umano troppo umano, aforisma II.

[2] U. Foscolo, Alla sera, Sonetto, in Id., Sepolcri Odi Sonetti, Mondadori, Milano 2019.

[3] Come dice G. Deleuze in Logique du sens, trad. it. Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1974: «[…] ogni perversione è un altrui-cidio […], quindi un uccisione di possibili».

[4] Diacronico, dal greco, composto da dia-, “attraverso” e χρόνος “tempo”.

[5] Sincronico, dal greco, composto da sun-, “insieme” e χρόνος, “tempo”.

[6] «La società nicciana degli Ultimi Uomini è la geniale anticipazione di almeno un secolo dell’avvento di una società capitalistica assoluta globalizzata. In questo senso la genialità previsionale di Nietzsche è stupefacente, e fa effettivamente di Nietzsche un profeta nel senso etimologico ebraico del termine, cioè qualcuno che “dice prima degli altri” quanto dovrà accadere. Nella previsione nicciana dell’avvento della società degli ultimi uomini si riannodano una serie di fili spezzati della storia della filosofia precedente, e possiamo quindi generosamente perdonargli di avere annunciato l’avvento di un profilo antropologico che non esiste, non può esistere e non esisterà mai, l’Übermensch superuomo-oltreuomo, pura proiezione ipostatizzata del suo personale delirio di volontà di potenza, e pura sintesi di onnipotenza astratta e di concreta impotenza (uso qui la formula di Lukács, che mi sembra assolutamente geniale). Nietzsche riannoda il filo della concezione greca che ha anticipato con altri concetti il tema della morte di Dio e dell’avvento di una società di ultimi uomini. I Greci avevano perfettamente capito che lo scatenamento della soggettività ha un nome (hybris), che la hybris è del tiranno, il più spregevole fra gli uomini (Platone), che il perseguimento dell’infinito e dell’indeterminato (apeiron) è semplicemente distruttivo per qualunque comunità (koinonia), ed è necessario socialmente che la ragione umana (logos) possa frenare questa deriva dissolutiva e distruttiva (katekon). In mancanza di tutto questo, l’avvento della società degli ultimi uomini (che i Greci non chiamavano in questo modo, ma di cui avevano già interamente il concetto) era inevitabile, ed avrebbe comportato addirittura la fine del mondo (apokalypsis)» Costanzo Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia, Petite Plaisamnce, Pistoia 2006, pp. 395-396.

[7] Olistico, dal greco ὅλος, hòlos, cioè “totale”, “globale”.

[8] F. Nietzsche, Umano troppo umano, aforisma 20.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Alessandro Dignös – Il contributo di Costanzo Preve ad una «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea alla luce del concetto di padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità.

Hegel Marx Heidegger

Costanzo Preve,
Hegel Marx Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea.
1999, pp. 64, Euro 7 – Collana “Divergenze”

indicepresentazioneautoresintesi

Alessandro Dignös

Hegel, Marx, Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea

di Costanzo Preve

Un contributo ad una «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea alla luce del concetto di padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità

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Il saggio di Costanzo Preve Hegel, Marx, Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea si propone di analizzare alcuni aspetti fondamentali relativi al pensiero di Hegel, Marx e Heidegger, allo scopo di far luce sul problema della padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità. La decisione di “interrogare” i suddetti pensatori sul problema in questione non è arbitraria, poiché si fonda sull’idea che essi «parlino in fondo della stessa cosa» (p. 6), ovvero delle contraddizioni che definiscono l’universo borghese-capitalistico – cosa che li rende, proprio per ciò, confrontabili.
Analizzando il pensiero di Hegel, Preve evidenzia che esso può essere interpretato come un grande tentativo di comprendere filosoficamente le caratteristiche e le contraddizioni della modernità – un intento implicito nella sua stessa visione della filosofia, intesa come «il proprio tempo appreso col pensiero» (Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione). Esso si esprime con «il recupero positivo dell’esperienza storica del negativo» – al centro della Fenomenologia dello Spirito – da un lato, e, dall’altro, con «la salvaguardia di un orizzonte trascendentale di tipo logico ed ontologico» (p. 13) – tema cardine della Scienza della Logica. Tali elementi, sottolinea l’autore, costituiscono la cifra della filosofia hegeliana e risultano imprescindibili per la sua comprensione. Il primo appare di fondamentale importanza per la padronanza filosofica delle contraddizioni che caratterizzano il mondo moderno, vale a dire il mondo borghese-capitalistico. Il «recupero positivo dell’esperienza storica del negativo», infatti, «legittima integralmente il conflitto sociale, le lotte di classe, i contrasti e le contraddizioni fisiologicamente presenti» (p. 21) nel suo modo di produzione, evitando tanto la riduzione a “errore” o “equivoco” di ciò che è conflittuale e contraddittorio quanto la sua ipostatizzazione; così concepito, il «negativo» non si determina affatto come «il luogo di un rovesciamento mistico o automatico nella positività», giacché «senza mediazione dialettica […] non c’è mai “rovesciamento” del negativo in positivo» (pp. 21-22). Il secondo elemento, invece, è ciò che per l’autore più consente di chiarire come il pensiero di Hegel non sia interpretabile né come una forma di storicismo né come una forma di giustificazionismo storico. Per quanto riguarda la prima, Preve fa notare come «il riconoscimento di un orizzonte trascendentale veritativo di tipo logico ed ontologico» sia radicalmente incompatibile con lo storicismo, «che si basa appunto sulla negazione di questo orizzonte» (p. 14). Per quanto concerne la seconda, egli mette in luce come la difesa di una realtà razionale entro un orizzonte trascendentale logico-ontologico ben indichi come il «reale», per Hegel, non coincida con «l’insieme di “tutto ciò che accade”», bensì con «ciò che corrisponde adeguatamente al proprio concetto razionale costruibile solo in via logica» (p. 20). In definitiva, per lo studioso, nella misura in cui il modello hegeliano di comprensione filosofica della modernità si fonda tanto sulla valorizzazione del «negativo» nella storia quanto sull’assunzione di un orizzonte trascendentale veritativo ad un tempo logico e ontologico, si deve riconoscere che la filosofia di Hegel non è affatto “superata”. Lungi dall’appartenere ad un orizzonte filosofico a noi estraneo, Hegel appare come un pensatore «pienamente ed integralmente contemporaneo» (p. 21).

Il pensiero di Marx, secondo Preve, segna un vero e proprio “progresso scientifico” rispetto a quello di Hegel. In esso si dà infatti una “concretizzazione” dell’esperienza storica del «negativo», che viene identificato col modo di produzione capitalistico. Con «la costruzione categoriale del concetto di modo di produzione capitalistico», spiega l’autore, il «negativo» positivamente recuperato da Hegel «finalmente si determina, si storicizza, prende forma compiuta e coerente, cessa di essere un magma amorfo in cui si fa faticosamente strada la coscienza nel suo cammino verso l’autocoscienza» (p. 26). L’identificazione del «negativo» col capitalismo è all’origine di un’altra identificazione marxiana: quella del «positivo», cioè di ciò che scaturisce dal rovesciamento storico-dialettico del «negativo», col comunismo, che appare non solo come una possibilità, ma anche come una necessità. E tuttavia, allo stesso tempo, la filosofia di Marx, rispetto a quella hegeliana, rappresenta per Preve un “regresso filosofico”, determinato dal rifiuto di salvaguardare quell’orizzonte logico-ontologico che Hegel ha avuto il merito di ri-porre al centro del pensiero. Tale negazione è dovuta principalmente a due ragioni: «sul piano congiunturale, [Marx] ha modellato il proprio progetto anticapitalistico all’interno di una visione antireligiosa, e respingeva dunque la salvaguardia di un orizzonte trascendentale come un aspetto teorico di una visione conservatrice, moderata e clericale della vita» (p. 28); «sul piano strutturale, egli riteneva evidentemente del tutto superfluo e pleonastico qualunque riferimento trascendentale, perché pensava che l’immanenza sociale fosse già integralmente portatrice del rovesciamento della Natura in Spirito e dello Spirito in Natura, cioè del rovesciamento della necessità economica anonima in libertà individuale comunista» (ivi). Un’abolizione siffatta, rileva l’autore, non costituisce una forma di “liberazione” da concetti o dogmi di marca teologica, poiché implica «una diminuzione della padronanza concettuale sul mondo sociale» (ivi), che rinviene il proprio punto di approdo nello storicismo, nel positivismo e nel nichilismo.

Per quanto riguarda Heidegger, Preve afferma che egli può essere ritenuto a buon diritto «il più noto e geniale successore di Hegel nel Novecento» (p. 34) nella misura in cui, da un lato, recupera, sia pur in modo diverso, l’orizzonte trascendentale di tipo logico ed ontologico che domina la filosofia hegeliana e, dall’altro, concepisce la storia della filosofia occidentale come una «storia unitaria delle avventure della metafisica»: una rappresentazione che, sebbene assuma un significato del tutto differente, si configura di fatto come la «prosecuzione tematica e metodologica della concezione hegeliana della storia della filosofia non come disordinata filastrocca di opinioni causali, ma come manifestazione storica di oggettività logiche ed ontologiche» (p. 36). Non mancano neppure legami con Marx: infatti, «sebbene egli non parli mai di “modo di produzione capitalistico”, probabilmente a causa dei suoi pregiudizi politici ed ideologici verso Marx ed il marxismo», con l’elaborazione del concetto di «tecnica», Heidegger «di fatto descrive lo spossessamento integrale dell’uomo sui risultati delle sue azioni che risulta dai meccanismi anonimi ed impersonali di riproduzione dei rapporti economici capitalistici» (p. 35). È in ogni caso indubbio che il suo pensiero manifesta «una diminuzione della padronanza concettuale sul mondo rispetto a quanto avveniva in Hegel ed in Marx» (p. 44). Il recupero dell’orizzonte trascendentale logico-ontologico da parte di Heidegger ha un senso del tutto diverso da quello di Hegel. Infatti, se il pensiero di quest’ultimo avanza in un certo senso l’esigenza di un “ringiovanimento del mondo”, che solo la padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità rende possibile, la filosofia di Heidegger riflette invece l’«impasse tragica dei processi di trasformazione razionale del mondo» in cui sembra trovarsi l’uomo contemporaneo: «una impasse filosoficamente trasfigurata […] nelle analisi della triade metafisica-tecnica-antropologismo» (p. 43).

Il presente studio di Costanzo Preve ha il merito di avviare un confronto con questi giganti della filosofia contemporanea prescindendo sia dagli “-ismi” cui il loro pensiero è solitamente ricondotto, sia da ogni “filtro” ideologico finalizzato a connotarli politicamente. Si tratta di un’operazione che dà luogo ad un autentico mutamento prospettico, in virtù del quale si delinea non solo una diversa rappresentazione della storia del pensiero contemporaneo, ma anche una nuova interpretazione dei singoli autori considerati, la cui grandezza e il cui valore appaiono strettamente connessi al prezioso contributo che essi offrono alla comprensione filosofica delle contraddizioni della modernità. In ogni caso, il percorso tracciato da Preve non è volto solo a delineare una diversa immagine della filosofia degli ultimi due secoli. Questo tentativo di «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea, reso possibile dall’attenzione rivolta alla padronanza concettuale delle contraddizioni del mondo moderno, non è fine a se stesso, ma costituisce per l’autore la premessa necessaria per avviare una «grande rivoluzione filosofica» (p. 51) che permetta di acquisire la padronanza delle contraddizioni del presente, ponendo sul cammino che conduce al loro superamento.

Alessandro Dignös

 

Alessandro Dignös – Discorso e verità nella Grecia antica, di Michel Foucault. Un contributo fondamentale per la comprensione dell’umanesimo della cultura greca
Alessandro Dignös – Il libro di Luciano Canfora «Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci». Un’interessante indagine sul carattere pratico della filosofia.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Salvatore Bravo – filosofia e ordine del discorso. La «passione durevole» di György Lukács per la filosofia è finalizzata a trascendere i condizionamenti del capitalismo che vuole anestetizzare la corrente calda del pensiero critico perché nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi dell’emancipazione.

György Lukács_ 12a
La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.

Salvatote Bravo

Lukács: filosofia e ordine del discorso

La «passione durevole» di György Lukács per la filosofia è finalizzata a trascendere
i condizionamenti del capitalismo che vuole anestetizzare la corrente calda del pensiero critico perché nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi dell’emancipazione.

La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine

Si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx

Libertà e coscienza

La coscienza può trascendere i condizionamenti del capitalismo

Storia e libertà

Libertà e necessità

Come anestetizzare la corrente calda del pensiero critico

Coscienza e comunità

Coscienza e “falsa coscienza”

Alla coscienza nella storia spetta il compito della prassi

Nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi

La libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza

Libertas philosophandi


Costanzo Preve, Il testamento filosofico di Lukács


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La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine
László Rudas (1885-1950) direttore della Scuola centrale del Partito comunista ungherese, membro dell’Accademia ungherese delle scienze e difensore dell’ortodossia marxista, rappresenta la “disposizione” dei burocrati a rinchiudersi in rassicuranti caverne concettuali dalle quali giudicare e condannare coloro che deviano dal cammino stabilito dalle confraternite del pensiero unico ed unidirezionale. La filosofia per sua “natura” è uscita dalle caverne, è attività creativa e logica, è legein attività significante capace di generare concetti nuovi su tradizioni pregresse per trascenderle in nuove configurazioni speculative.
La distanza tra László Rudas e G. Lukács ben simboleggia l’incomprensione intellettuale che vi può essere tra il burocrate di partito ed il libero pensatore, il quale è parte di una storia politica, ideologica, filosofica, ma nello stesso tempo è sempre volto verso l’esodo, poiché “la vita come ricerca” lo porta a divergere dagli schemi, dai paradigmi del potere. L’ortodossia marxista non poteva perdonare a Lukács la sua inesausta aspirazione teoretica, la fedeltà a se stesso, quale condizione imprescindibile per poter aderire ad un progetto politico.
La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine, non è iattanza intellettuale, ma autonomia senza solitudine. Il potere è corrente fredda che congela l’ideologia, stabilisce il grado di purezza degli intellettuali, ed il livello di dissenso che si può tollerare.

Si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx
Lukács – rispetto ai paradigmi del partito comunista – è stato sempre sull’orlo della colpevole deviazione: László Rudas ne critica lquello che lui, il burocrate, chiama l’«eclettismo» del filosofo, per aver innestato sulla metodologia di Marx la categoria della totalità hegheliana ed il pensiero di Max Weber, e dunque per essersi allontanato dal Marx del partito comunista in un percorso autonomo e, a suo parere, sincretico. In primis si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx con elementi culturali altri. Dunque, l’accusa è aver osato interpretare Marx in modo innovativo ed originale. Non gli si perdona la deviazione rispetto al Marx codificato ed utilizzato per giustificare il comunismo reale. Si rifiuta la dialettica del confronto per prediligere il purismo ideologico senza incontro dialettico:

«Fin da questo articolo voglio altresì dimostrare che Lukács è incoerente ed eclettico e non solo come idealista in generale, ma anche in problemi specifici di rilievo egli deriva elementi da filosofi o sociologi borghesi, tuttavia sempre senza le premesse e le conseguenze che nei pensatori borghesi rendono comprensibili questi concetti e teorie e senza le quali tali elementi rimangono del tutto indigesti e deturpano il marxismo come corpi estranei. Egli mescola il marxismo con elementi che lo contraddicono conseguenza non insolita dell’incoerenza».[1]

 

Libertà e coscienza
Una delle accuse più ricorrenti rivolte a Lukács è l’aver negato il prevalere della struttura sulla coscienza la quale, per l’ortodossia dei burocrati, non è che il riflesso della struttura. La coscienza è parte della natura e va spiegata secondo le leggi della natura, ha la sua genetica all’interno dei rapporti di causa ed effetto: si vuole così applicare alla storia la stessa dialettica della natura seguendo la “coerentizzazione” di Marx svolta da Engels. I fatti sociali sono giudicati alla stregua dei fenomeni naturali e dunque non solo sono spiegabili secondo leggi scientifiche, ma specialmente la storia diventa prevedibile esattamente come qualsiasi fenomeno naturale, nessuna libertà è lasciata alla coscienza, alla storia, nessuno effetto di sdoppiamento è considerato possibile:

«In generale, tanto nella scienza della natura quanto nella scienza marxista della società, la causalità (o l’interazione) è una forza realmente operante naturale o sociale che instaura un certo rapporto reciproco tra i fenomeni, rapporto che è dato nella realtà, non è modificabile e può essere analizzato empiricamente, ma non costruito secondo un “fine conoscitivo”. Si tratta pertanto di un rapporto generale, nel senso che non solo singoli fatti, ma intere serie si trovano in un nesso di reciproca dipendenza causale, espressa da una legge generale. Che può essere, per esempio, la legge darwiniana dell’evoluzione o la legge marxiana della dipendenza tra processo produttivo e processo politico spirituale delle società».[2]

La coscienza può trascendere i condizionamenti del capitalismo
Non vi è spazio per nessuna elaborazione. L’essere umano si forma nelle strettoie dell’economia che modella la coscienza. Quest’ultima, così si vuole credere, non può trascendere tale condizionamento: è costretta all’interno della sua storia. Si esclude la possibilità che la posizione ideologica in cui il soggetto è posto dalla sua storia personale, sociale e di classe possa essere ripensata, vissuta in modo da poter ricostruire orizzonti di senso che possano riorientare al superamento irriflesso dei propri interessi personali e di classe. Gli stessi giudizi di valore sono spiegati dalla classe di appartenenza, senza che essi possano essere l’effetto della riflessione sulla propria ed altrui condizione:

«Marx ed Engels si opposero sempre nella maniera più decisa alla lacerazione del marxismo per mezzo di “giudizi di valore” […]. Anche i giudizi di valore, infatti, pronunciati da un individuo o da un’intera classe, e nei quali qualcosa è eticamente approvato o condannato, devono essere spiegati causalmente. Possono essere sintomi di trasformazioni intervenute nel processo sociale, che vengono proclamate in questa forma (quando, per es., la schiavitù salariata viene condannata senza riconoscerne l’essenza), ma chi affermasse che la coscienza di classe del proletariato è costituita da tali giudizi di valore, potrebbe essere tutto meno che marxista».[3]

Storia e libertà
Si contesta la prassi della coscienza e specialmente l’umanesimo anomalo di Lukács che pone l’atto del pensiero consapevole quale fondamento ontologico della storia, ci si “assicura” vittoria e ruolo mediante un uso acritico ed ideologico della storia:

«Per Lukács il pensiero pensante è l’uomo reale; il mondo pensato il solo reale. Ora, è un fatto che gli uomini hanno una coscienza che svolge una funzione determinata, mai irrilevante. Ogni teoria della società deve fare in primo luogo i conti con questa realtà, sebbene essa sia stata il punto di partenza di tutti gli idealisti i quali ebbero un ruolo del tutto irrilevante nella storia dello spirito dell’umanità. Che cos’è questa coscienza e che funzione svolge nella storia? La risposta del marxismo è una risposta chiara e precisa: io constato il fatto che gli uomini hanno una coscienza; seguo la storia e constato che essa vi adempie questa o quella funzione. Ma non mi riesce di negarla! O di sostituirla mediante una coscienza “costruita”, che non si può cogliere da nessuna parte, di cui non si sa se sia un uccello o un pesce, che esiste solo nel mio concetto». [4]

Libertà e necessità
Per Lukács l’essere umano è un’unione indissociabile di libertà e necessità. Fa la storia in circostanze non scelte, ma è sempre ad un bivio, può scegliere se restare all’interno del confine sociale in cui si è formato o mettere in atto il riorientamento gestaltico. L’essere umano introduce con la teleologia (il fine) la storia della collettività. La storia è l’intreccio di finalità, i cui effetti non sono del tutto prevedibili.
La coscienza per l’ortodossia è solo un ente determinato che ha l’illusione di potersi determinare ed essere libera nelle scelte. Per Lukács le coscienze sono dinamiche, vivono e si formano all’interno del modo di produzione, interagiscono con esso, sono attività creante, quindi sono portatrici di un potenziale di emancipazione capace di portarle al di là degli spazi di significato delle strutture di sistema. Il logos, la razionalità, ha la possibilità di rigenerare la totalità della prospettiva storica di cui la persona è parte con nuovi significati. Per l’ortodossia comunista-marxista la coscienza è invece consegnata ad un determinismo controllabile e concluso:

«Gli uomini hanno idee, sentimenti, si pongono persino taluni scopi e giungono a immaginarsi che tali idee e sentimenti abbiano un ruolo importante e autonomo nella storia; che tali scopi siano i medesimi che vengono realizzati nella storia. I materialisti hanno sempre combattuto questo modo di pensare. A seconda della formulazione specifica della teoria materialista si è perciò ricondotta la coscienza degli uomini ora a questo ora a quello, finché il moderno materialismo marx-engelsiano l’ha collegata in ultima istanza alla struttura economica. Del resto, non si tratta di una coscienza costruita, ma di quella vivente realizzata nella mente degli uomini. Ma ogni materialismo, qualunque sia la sua formulazione, ha in comune l’idea che tra la coscienza degli uomini e il mondo (società) che la circonda sussiste una connessione causale! La coscienza degli uomini è il prodotto del mondo che li circonda. Si tratta di una verità elementare, ma purtroppo tutta la nostra polemica contro il compagno Lukács verte su verità elementari del materialismo marxista». [5]

Come anestetizzare la corrente calda del pensiero critico
La coscienza, per i marxisti-positivisti, è misurabile, è ridotta a mere qualità primarie, è quantificabile e dunque prevedibile. La si può addomesticare per anestetizzare la corrente calda del pensiero critico:

«Le leggi, che dominano nella natura, fanno dunque posto al volere cosciente. L’“atteggiamento che diventa attivo”, la coscienza degli uomini, è certo qualcosa di nuovo rispetto alla natura, pur essendo in egual misura scaturito dalla natura. Ma gli idealisti vogliono servircelo come l’elemento decisivo, l’elemento determinante “in ultima istanza” della storia». [6]

Per riportare la categoria del possibile nella storia è necessario distinguere i processi naturali dai processi storici. I primi seguono un ordine deterministico ed irreversibile, mentre i secondi non sono meccanicamente determinati: le condizioni storiche permettono di progettare l’alternativa al presente con la responsabilità del singolo e della collettività. Attribuire alla storia gli stessi processi della natura è tipico del capitalismo e della sua curvatura tecnocratica che ha l’obiettivo di omologare e sottrarre dalla storia il pericolo dell’indeterminato relativo:

«Le abitudini mentali proprie del capitalismo hanno impresso a tutti gli uomini, e soprattutto a quelli orientati verso gli studi scientifici, la tendenza a voler spiegare il nuovo sula base del vecchio, la realtà d’oggi riducendola ai dati della realtà di ieri». [7]

 

Coscienza e comunità
La coscienza è condizionabile, ma non determinabile. La coscienza individuale, e specialmente di classe, può disalienarsi attraverso la categoria della totalità che consente di ricostruire il dato all’interno di relazioni. Tale genealogia permette di riposizionarsi e di elaborare nuove potenzialità comunitarie, di ribaltare il condizionamento ideologico per un processo storico di liberazione ed emancipazione, introducendo una faglia sostanziale rispetto alla linearità deterministica:

«Infatti, “nel pensiero esso appare come processo di sintesi, come risultato, non come punto di partenza, benché esso sia il vero punto di partenza e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione”. Il materialismo volgare invece – per quanto possa assumere una maschera di modernità, come nel caso di Bernstein e di altri – resta prigioniero della riproduzione delle determinazioni immediate, delle determinazioni semplici della vita sociale. Esso crede di essere particolarmente “esatto” quando le assume semplicemente senza analisi ulteriore, senza sintesi nella totalità concreta, quando le mantiene nel loro astratto isolamento e le spiega unicamente mediante leggi astratte, non riferite alla totalità concreta. “La rozzezza e l’assenza del concetto – dice Marx – sta proprio nel fatto di porre in relazione tra loro in modo accidentale, di inserire in un contesto meramente riflessivo». [8]

Coscienza e “falsa coscienza”
Il proletariato, gli sfruttati, gli infelici, per il filosofo ungherese sono i portatori in potenza della verità della storia. Essi possono riportare la verità dove vige la falsa coscienza con la categoria della totalità, possono risolvere le contraddizioni dal “basso”, svelare l’orrido del sistema, perché lo vivono nel loro doloroso quotidiano, e non vi è partito o burocrazia che si può sostituire alla prassi della emancipazione che spetta solo a coloro che subiscono la violenza del sistema:

«Infatti, la situazione di classe del proletariato introduce direttamente la contraddizione nella sua stessa coscienza, mentre le contraddizioni che provengono alla borghesia dalla sua situazione di classe, dovevano necessariamente manifestarsi come limite esterno della coscienza. D’altro lato, questa contraddizione significa che nello sviluppo del proletariato la “falsa” coscienza ha una funzione del tutto diversa che nelle classi precedenti. Mentre cioè, nella coscienza di classe della borghesia, per via del suo modo di riferirsi all’intero della società, anche il corretto accertamento di singoli dati di fatto o momenti dello sviluppo mette in luce limiti presenti nella coscienza, scoprendosi come “falsa” coscienza, nella stessa “falsa” coscienza del proletariato si cela invece, persino nei suoi errori materiali, un’intenzione verso la verità».[9]

Alla coscienza nella storia spetta il compito della prassi
La coscienza nell’interconnessone attiva resta fondamentale anche nelle fasi successive del pensiero, poiché senza di essa le connessioni storiche non sono possibili: la coscienza non è certo astorica, ma è nella storia, ad essa spetta il compito della prassi, di essere portatrice del movimento decisionale nella storia. L’ontologia dell’essere sociale è in continuità con la fase hegeliano-marxista, non è una discontinuità epistemologica, ma un affinamento del metodo e dei contenuti dell’indagine filosofica:

«La coscienza umana, invece, viene messa in movimento da posizioni teleologiche che oltrepassano l’esistenza biologica di un essere vivente, quantunque poi esse finiscano per servire direttamente anzitutto alla riproduzione della vita, in quanto a tal fine producono sistemi di mediazioni che in misura crescente retroagiscono, dal punto di vista tanto della forma quanto del contenuto, sulle posizioni stesse, per ritrovarsi però, dopo questi giro fatto di mediazioni sempre più ampie, di nuovo al servizio della riproduzione della vita organica». [10]

Nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi
La coscienza umana si forma all’interno dei rapporti materiali, ma non è il suo semplice epifenomeno: l’interazione con la realtà materiale consente “il salto qualitativo”. Nell’interazione si forma la consapevolezza decisionale. Nel lavoro, nella prefigurazione del fine, nella trasformazione attiva, la coscienza struttura la prassi, poiché gli stimoli ricevuti sono rielaborati, ne svelano l’attività decisionale senza la quale nessuna struttura economica è trascendibile:

«L’essenza del lavoro consiste proprio nel suo andar oltre questo arrestarsi degli esseri viventi alla competizione biologica con il loro mondo circostante. Il momento essenzialmente separatorio è costituito non dalla fabbricazione di prodotti, ma dal ruolo della coscienza, la quale per l’appunto qui smette di essere un mero epifenomeno della riproduzione biologica: il prodotto, dice Marx, è un risultato che all’inizio del processo esisteva “già nella rappresentazione del lavoratore”, cioè idealmente». [11]

La libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza
Il trionfo della libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza, la quale nella storia impara a conoscere la realtà materiale, se stessa e a tessere percorsi teleologici collettivi. La coscienza è libera se trasforma un dato astratto in concreto. La reificazione (“rendere qualcosa di astratto una cosa concreta”) è la condizione da cui emanciparsi, ma tale processo dialettico nella storia dell’umanità non avviene in modo necessario: solo in natura i processi accadono secondo leggi a cui nulla può sfuggire. Costanzo Preve, con la sua capacità di scandaglio, coglie la complessità del concetto di libertà e coscienza di classe nel filosofo ungherese, palesando che in Lukács la libertà e la coscienza non sono atti puri, ma vivono nell’interazione attiva della storia:

«La coscienza proletaria invece lo può fare, perché il proletariato non aspira a divenire una nuova classe sfruttatrice, ma ad abolire tutte le classi. Detto altrimenti, per la borghesia l’universalismo è impossibile, mentre per il proletariato è invece possibile. A sua volta, la categoria di possibilità non deve essere intesa nel senso di scelta arbitraria (katà to dynatòn), ma nel senso di possibilità necessariamente iscritta in una potenzialità ontologicamente garantita (dynamei on)». [12]

Costanzo Preve interpreta e giudica G. Lukács il più grande marxista del Novecento che ha congiunto Marx con le conquiste teoriche di Fichte, e che ha testimoniato – con la sua produzione filosofica controcorrente – la passione durevole per il comunismo e dunque la libertà quale fondamento non contrattabile.

Libertas philosophandi
Lukács è la testimonianza della inevitabile frizione tra potere e filosofia, tra libertas philosophandi e burocrazia. Ogni filosofo è “fedele al proprio destino”, risponde a se stesso, all’esodo perenne che lo sostanzia, che lo trasforma in un problema o in un enigma per il potere. Lukács, e la sua vicenda tormentata, simboleggiano l’errare della filosofia fuori dalle caverne nelle quali si vorrebbe rinchiudere il pensiero teoretico.
Ancora oggi Lukács è oggetto di rimozione nella sua patria, l’Ungheria, al punto che il governo di Viktor Orban ha chiuso nel 2012 l’Archivio Lukács privandolo dello status di luogo di ricerca e nel 2017 ha rimosso, nell’indifferenza globale, la sua statua dal parco San Istvan di Budapest.
Il pensiero, e la teoretica della libertà continuano ad intimorire – nel passato come nel presente. Sono cambiate le forme con cui si effettua l’uccisione, ma i liberi pensatori continuano ad essere una minaccia inquietante per i padroni dell’ordine del discorso. La congiuntura storica attuale ha relegato Lukács tra gli autori da censurare. Ma il pensiero sopravvive alle congiunture nefaste, per cui la storia – nel suo dinamismo – gli restituirà ciò che il presente gli toglie.
La filosofia è libertà dialettica che si occupa e pensa il concreto nella sua espressione massima, è ontologicamente fondata nella necessaria potenzialità umana di pensare per poter costruire percorsi di senso nella storia.

Salvatore Bravo

Costanzo Preve, Il testamento filosofico di Lukács

[1] AA.VV., Intellettuali e coscienza di classe. Il dibattito su Lukacs. 1923-24, Feltrinelli, Milano 1977, pag. 76.

[2] Ibidem, pag. 79.

[3] Ibidem, pag. 80.

[4] Ibidem, pag. 89.

[5] Ibidem, pag. 90.

[6] Ibidem, pag. 103.

[7] G. Lukács, L’uomo e la Rivoluzione, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013, pag. 133.

[8] G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973, pagg. 12-13.

[9] Ibidem, pagg. 94-95.

[10] G.Lukács, Ontologia dell’essere sociale, volume II, Editori Riuniti, Roma 1981, pag. 267

[11] G. Lukács, L’uomo e la Rivoluzione, op. cit., pag. 13.

[12] C. Preve, Il testamento filosofico di Lukács, IV parte, paragrafo 14, kelebek.


La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.
Il governo ungherese odia la filosofia: rimossa la statua di Lukàcs, ebreo e marxista

Il governo ungherese di Orban ha deciso di rimuovere la statua del filosofo ungherese hegelo-marxista György Lukács, autore di pietre miliari della filosofia del Novecento. Un gesto criminale, che denota non solo ignoranza, ma anche un chiaro intento politico.

La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Salvatore Bravo – Intellettuali, parola e potere.

G. Lukacs- C. Preve e intellettuali
Salvatore Bravo

Intellettuali, parola e potere

Ruolo degli intellettuali ed il suo destino
Il ruolo degli intellettuali ed il suo destino sono indissolubilmente legati alla democrazia. Nella fase attuale del capitalismo assoluto la palese decadenza degli intellettuali, ormai organici alla società dello spettacolo, coincide con la fase regressiva ed autoritaria della “democrazia della finanza”. La democrazia nel suo significato ideale è attività decisionale e consapevole dei popoli, è pensiero condiviso, attività creatrice e dialettica mediante la quale i popoli si riconoscono ed autoriconoscono nelle reciproche differenze rispettose dei comuni principi: comunità, giustizia sociale, consapevole limitazione dei processi crematistici, riconoscimento delle differenze all’interno di una cornice assiologica comune. La democrazia è misura e senso del limite senza i quali non è che la parodia di se stessa, dove vige la dismisura, la cattiva distribuzione delle ricchezze e dei poteri non vi è che la sudditanza della politica all’economia. È evidente che la democrazia dei nostri giorni agonizza sotto i colpi del liberismo e delle conseguenti mercificazioni.

L’attività perenne del capitalismo assoluto favorisce la passività
La fase imperiale del capitalismo nella sua furiosa volontà di potenza, conquista e vendita omologa le parole, le svuota del loro significato per renderle frecce uncinate per la perenne televendita. La decadenza delle parole, il loro essere organiche alla lingua del capitale è forse il risultato più alto che il capitalismo assoluto ha potuto ottenere. Il pensiero è costituito di parole, la loro funzionalizzazione alla sola vendita ha reso possibile l’attacco alle coscienze; la penetrazione violenta nella mente dei popoli è un’operazione imperiale nuova ed inaudita. I popoli senza lingua e linguaggi, indotti a parlare la lingua unica del mercato, possibilmente l’inglese commerciale, vivono la profondità della loro crisi politica nella forma dell’attività-passiva. Ovvero, apparentemente si fa appello ai popoli ed ai singoli, li si spinge verso un attivismo perpetuo nel campo della produzione, dei desideri e del consumo, ma nel contempo si organizza la loro passività. L’attività perenne – senza spazi temporali e fisici –, per poter dialettizzare il tempo immediato dell’economicismo, favorisce la passività: si è presi all’interno di una spirale che invita alla ripetizione senza sosta del medesimo, senza possibilità di far emergere nell’incontro con sé e la comunità la parola che ridisegna l’ordito dei giorni.

Il nichilismo dell’uomo consumante
L’intellettuale è interno a questo gioco di forze, “è giocato nella parola”, e pertanto è defenestrato dal sociale: il capitale ha reso le parole vuoti ronzii con l’effetto che ogni attività intellettuale legata alla parola è stata anestetizzata, resa nulla, flatus vocis. Se il linguaggio è stato divorato dalla struttura economica, le nuove forme espressive e spettacolarizzate – divenendo la normalità dello stato presente – hanno reso la scissione tra intellettuale e popolo profondissima: la faglia sembra incolmabile, poiché si uccide la parola-pensiero sul nascere con l’effetto di un’assoluta estraneità tra intellettuali e popoli. L’impero, per dominare, non usa solo i “bombardamenti etici”, ma mira direttamente nella carne viva, lascia in vita chi è utile al mercato rendendolo muto, operando la sostituzione dell’attività pensante con parole omologate i cui significati sono segnati dal nichilismo dell’uomo consumante.

La decadenza dell’intellettuale
La decadenza dell’intellettuale è espressione di questi processi in atto, non a caso è concesso all’intellettuale di presenziare nei dibattiti mediatici solo se le sue parole o anche le sue critiche fatalmente confermano il sistema. Vi sono intellettuali che incarnano la cultura dell’eccesso, del narcisismo logorroico fine a se stesso, ed i intellettuali che in quanto “pessimisti tragici” descrivono l’apocalisse presente ed insegnano agli ignari ascoltarori che ogni speranza non è che illusione, mentre la prassi è solo un residuo di epoche storiche tramontate. Parole senza significato e senza prassi trionfano, non resta che adeguarsi al mondo, inseguirlo per imitarlo ed avanzare celati dietro maschere di vuote parole “larvatus prodeo”. Al fascismo è seguito il post fascismo del capitalismo assoluto, dell’imperialismo in nome della democrazia, dell’inganno delle parole che intrappolano i popoli all’interno della macchina-immagine della propaganda.
Lukács non ha solo colto la decadenza degli intellettuali e dei popoli, ma specialmente con lo sguardo olistico della filosofia ha prefigurato il presente. L’imperialismo muove i popoli con le sue parole suadenti, facendo appello in modo strumentale alle grandi parole-valori per la nuova conquista imperiale del mondo. I popoli non sono che pedine nella rivoluzione passiva dei popoli, i quali non mediano la realtà con la razionalità della parola, ma vivono lo stato onirico dell’irreale costruito attraverso automatismi lessicali e sintattici. La servitù dei popoli ha trovato nell’uso orchestrato delle parole le sue catene: catene invisibili, in quanto l’appello demagogico ai popoli non trova negli intellettuali limite e traduzione, ma solo conferma e favorisce con l’imperialismo, la violenza capillare e fatale:

«D’altra parte gli aspetti generali dell’imperialismo restano immutati: anche oggi le sue mire sono in contrasto con gli interessi delle sue stesse masse e con gl’interessi dei popoli che difendono la loro libertà. E questo contrasto, la necessità, che si pone per gl’imperialisti aggressivi, di opprimere i popoli all’interno e all’esterno, e in pari tempo di mobilitare demagogicamente le proprie masse popolari per la nuova ripartizione del mondo, per la nuova guerra mondiale, dimostra che la politica interna ed estera fascista, i cui contorni oggi appaiono già chiari, deve seguire un corso obbligato».[1]

 

In nome del popolo sovrano
In nome della democrazia ogni crimine è possibile e legittimato. Ciò è reso possibile dalla trasformazione della parola democrazia da concetto a semplice espressione vocale. Si esercita l’oppressione in nome dei popoli che hanno il dovere di diffondere la democrazia a suon di aggressioni e nel frastuono dei bombardamenti. I popoli che rifiutano l’esperienza democratica sono tacciati di essere una minaccia per il mondo democratico e dunque si procede all’annientamento con il consenso dei popoli democratici:

«Le tendenze fasciste che oggi crescono negli USA lavorano col metodo di un’ipocrisia nichilistica: distruggono l’autodeterminazione interna ed esterna dei popoli in nome della democrazia; esercitano l’oppressione e lo sfruttamento delle masse in nome dell’umanità e della civiltà».[2]

Lukács cerca di rispondere al terribile interrogativo sulla decadenza degli intellettuali, constata che – ormai organici alla struttura economica – usano il linguaggio del potere, sono la cinghia di trasmissione delle decisioni del potere. Il ruolo dell’intellettuale è così ribaltato: da emancipatore, da liberatore degli esseri umani è diventato complice della chiusura degli esseri umani nei confini angusti del fatalismo della caverna.

Feticizzazione della storia
Lukács, nella sua analisi, ci dona anche elementi per ridare agli intellettuali la consapevolezza del loro ruolo. Gli intellettuali, per tornare ad essere parte della storia e contribuire all’emancipazione, devono trascendere la feticizzazione, devono usare la metodologia marxista che permette di ricostruire i fenomeni storici nella loro genealogia e complessità. In tal modo si supera la feticizzazione che tende a rappresentare fenomeni storici, decisioni e previsioni in modo astratto, avulsi dal contesto con l’effetto di naturalizzare il presente e congelare il futuro.

Senza strumenti interpretativi, il futuro non è che la ripetizione del presente. Gli intellettuali devono riportare il futuro nel presente svelando la verità delle decisioni politiche, mostrando il carattere non necessario delle scelte e riportare la dialettica dove regna il fatalismo feticistico. Affinché ciò possa venire le parole devono ritrovare il loro senso nelle domande che devono riportare la concretezza dove vigeva l’astratto. Le decisioni e le azioni non sono neutre o tecniche, esse sono parte di un mondo di interessi economici e sociali:

«Gli intellettuali, non riuscendo a scorgere le basi oggettive della loro stessa esistenza sociale, diventano sempre più vittime della feticizzazione dei problemi sociali e, attraverso questa, vittime indifese di qualsiasi demagogia sociale. Sarebbe facile citare esempi. Ne ricordo alcuni fra i più essenziali. In primo luogo la feticizzazione della democrazia. Cioè, non ci si chiede mai: democrazia per chi e con esclusione di chi? Non ci si chiede mai quale sia il vero contenuto sociale di una democrazia concreta, e non ponendosi queste domande si offre uno dei più solidi appoggi al neofascismo che ora si prepara. C’è poi la feticizzazione del desiderio di pace dei popoli, espressa in forma di pacifismo astratto, nel quale il desiderio di pace non solo è degradato al livello di passività, ma diventa addirittura la parola d’ordine dell’amnistia per i criminali di guerra fascisti e facilita la preparazione di una nuova guerra. C’è anche la feticizzazione della nazione. Dietro questa facciata scompaiono le differenze fra i legittimi interessi vitali nazionali di un popolo e le tendenze aggressive dello sciovinismo imperialista».[3]

 

Astratto e concreto

La dissoluzione della feticizzazione riporta il futuro al centro, perché il presente è pensato per essere vissuto nella sua concretezza e nelle sue potenzialità. La Storia feticizzata, invece, trasforma i fenomeni storici in enti autonomi che dominano gli esseri umani, li vampirizzano guidandoli docilmente nella gabbia d’acciaio. La feticizzazione rende gli esseri umani tristi e dunque maggiormente dominabili, vampirizza non solo le risorse materiali, ma specialmente “ruba” la prassi ed il futuro spingendo l’umanità nella palude di un eterno presente senza uscita e senza scopo:

«Che vuol dire infatti feticizzazione? Vuol dire che qualche fenomeno storico è avulso dal suo reale terreno sociale e storico, che il suo concetto astratto (e di solito soltanto qualche elemento di questo concetto astratto) è trasformato in feticcio, acquista un’esistenza presunta autonoma, diventa un’entità a sé. La grande conquista della vera economia sta appunto nel dissolvere questa feticizzazione, nel mostrare in concreto che cosa significhi questo o quel fenomeno storico nel processo complessivo dello sviluppo, quale sia il suo passato e quale il suo futuro».[4]

 

Lukács ci invita a riflettere sulla scissione tra popolo ed intellettuali, ma specialmente teorizza la possibilità di una riconciliazione nella consapevolezza che le parole degli intellettuali possono ritrovare l’ascolto solo se si ha la passione durevole per la verità e per i suoi metodi di indagine. I popoli fatalizzati hanno smesso di ascoltare gli intellettuali, perché le loro parole riproducono il nichilismo delle logiche di potere. Solo le parole che fungono da tracce per uscire dalla caverna possono far ritrovare l’ascolto che nel nichilismo della feticizzazione non solo è assente, ma induce ad un generale disprezzo verso gli intellettuali. La struttura economica rende servi mediante il nichilismo della parola e la tecnicizzazione anonima.

La passione durevole per la verità
La verità del capitalismo assoluto va resa “nota”, va tradotta in un linguaggio che rompe la continuità tra struttura e sovrastruttura. Gli intellettuali possono e devono defeticizzizzare la condizione presente riportando la parola al centro, parola di senso, parola progettante e politica. Il capitalismo assoluto può essere avviato al suo trascendimento con la teoria e la prassi, le quali necessitano di categorie di significato collettive senza la quali la passività dei popoli è il volto concreto della feticizzazione della storia.
L’intellettuale è ad un bivio: può contribuire affinché il sistema possa perpetuare se stesso o devertere dal suo esiziale cammino. L’intellettuale deve riportare la prassi mediante la teoretica del rovesciamento dell’in sé col per sé nelle condizioni storiche date. Solo in tal modo il misticismo economico che ci minaccia e ci reifica può deviare dal cammino nichilistico, dal silenzio della parola e della politica, mediando l’immediato con la ragione dialettica. Gli intellettuali devono vivere la doppia temporalità della critica al capitalismo nel presente con lo sguardo rivolto verso la passione per la verità che riconcilia le temporalità storiche in un nuovo ordine:

«La “passione durevole” per il comunismo, o se si vuole per la critica al capitalismo, presuppone per esistere e per essere coltivata e sviluppata che ci si renda ben conto che essa da un lato coincide con il percorso della nostra vita umana e concreta, necessariamente e fatalmente breve, ma che dall’altro essa è ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita umana».[5]

Salvatore Bravo

[1] G. Lukács Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1977, p. 64.

[2] Ibidem, p. 65.

[3] Ibidem, p. 68.

[4] Ibidem, p. 70.

[5] C. Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2013, p. 461.

Salvatore Bravo – Il 23 Novembre del 2013 veniva a mancare Costanzo Preve. Ci lascia una importante eredità morale e filosofica: cercare verità, complessità, libertà dalle conventicole. La filosofia non ha il compito di rassicurare, ma di porre domande, rinunciando alle facili risposte.

Costanzo Preve_ sei anni dalla morte

Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia

ISBN 978-88-7588-108-5, 2013, pp. 544, 170×2140 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [50]

indicepresentazioneautoresintesi

Costanzo Preve

Il 23 Novembre del 2013 è venuto a mancare Costanzo Preve, non l’ho conosciuto personalmente, ma attraverso i suoi scritti ed i video in cui continuava a diffondere le proprie idee. Per me è stato un incontro importante. Le modalità con cui si può entrare in relazione con una persona sono plurime, i testi scritti ed i video sono il modo in cui è avvenuto quest’incontro. Costanzo Preve “mi ha parlato” in un momento storico dominato dalla chiacchiera e da un conformismo meno che mediocre; “mi ha comunicato” un messaggio. Ha ravvivato in me la passione per la verità e per la Filosofia. Non che non vi fosse, ma un pensatore che ha il coraggio della radicalità della filosofia, ha la forza morale ed intellettuale di far sentire a casa coloro che cercano la verità, o che si confrontano con essa. Normalmente la passione per la verità nella nostra epoca causa un senso profondo di estraneità, di distanza, per cui si ha la sensazione di essere sospinti in una indefinibile periferia a cui si giunge incalzati da una realtà sociale che sdembra abbia rinunciato ad ogni possibile ricerca della verità. È un’immensa palude in cui tutto si omologa, in cui diventa la verità l’irrilevanza, sostanza che tutto muove senza che nulla muti.
Costanzo Preve si è tratto fuori dalla palude dell’irrilevanza, ed ha vissuto nella sua carne dolente la coerenza della filosofia che propugnava con le parole, con le argomentazioni logiche, con la scelta di vivere e testimoniare la sua posizione filosofica distante dalle accademie, dai luoghi in cui il pensiero diventa arte del meretricio. “Lo scandalo Preve” è consistito nel riaffermare la centralità della verità senza la quale la filosofia è solo una disciplina che si confonde con una serie di discipline altre. La verità è stata la sua trasgressione all’ordine costituito, trasgressione non priva di speranza, perché – come amava ripetere – l’essere umano per natura non può che pensare la verità. Pertanto gli innumerevoli “filosofi” della morte della verità e dell’osanna al capitalismo non sono che l’effetto di una congiuntura epocale. Le mode passeranno, mentre la verità degli uomini e delle donne non potrà fermare il proprio cammino.
Costanzo Preve: una voce fuori dal coro. Ma il suo messaggio è giunto a me nella sua forza veritativa. Egli ha difeso strenuamente il valore e la dignità della filosofia dalla sua riduzione a presenza decorativa e decaffeinata nei salotti del capitale. La verità in primis, Costanzo Preve, lo ha ribadito nell’arco di tutta la sua vita:

«Per l’appunto. La verità filosofica nasce infatti da un terzo approccio, che non è né religioso né scientifico. L’aspetto della verità filosofica è quello dialogico. La verità nasce da un agone dialogico, da una “lotta amichevole” come quella che stiamo facendo noi due ora, per avvicinarsi il più possibile alla verità. Rimane però anche qui un problema: nella storia dell’uomo, l’agone dialogico è per definizione interminabile. Pertanto, chi ricerca la verità solo nell’agone dialogico, non troverà la verità se non nel dialogo. Il dialogo stesso, però, ha questo equivoco: da un lato è lo scopo della ricerca della verità, e dall’altro il mezzo con cui essa può essere raggiunta. Questa è, a mio parere, la contraddizione strutturale della filosofia, da cui essa non potrà uscire mai. Se il dialogo è lo scopo, la verità non è più lo scopo, ma semplicemente una forma di vita saggia, che sostituisce la violenza con la contrattazione. Se invece il dialogo è un mezzo per la realizzazione della verità, la verità stessa diventa scopo, ma allora è messa oltre il dialogo. Il dialogo filosofico ha questa caratteristica essenziale: che ad ogni proposizione può essere opposta un’altra pro-posizione. Personalmente, non credo in un dialogo filosofico risolutivo dei problemi. Mentre la scienza conosce quei metodi definitori chiamati protocolli, accertamenti, sperimentazioni e così via, e perciò permette alla comunità scientifica di chimici, fisici e biologi di giungere almeno a delle verità provvisorie condivise dalla comunità di appartenenza, la filosofia per sua natura non dispone di simili metodi».[1]

La verità filosofica non è un ciclo concluso e consegnato alla storia, la verità ha la sua struttura imprescindibile nel dialogo. Pertanto è sempre oggetto di ridefinizioni, di spostamenti argomentativi. La verità è socraticamente disposta all’altro. Per la sua radicalità senza integralismo, analizza ogni passaggio, è processuale, disposta a cercarne le falle della sua costruzione: il risultato è sicuramente importante, ma fondamentale è il processo veritativo, ed ogni processo è necessariamente comunitario.

Verità e filosofia
La precondizione per svolgere l’attività filosofica è il credere argomentato nella verità. Costanzo Preve, in tal modo, effettua un chiaro taglio epistemologico tra le filosofie e le sue imitazioni. La pluralità delle filosofie non nega la verità, anzi ciascuna curva la verità secondo prospettive che si completano, si integrano, senza confondersi o cannibalizzarsi, perché la filosofia e la verità sono in uno stato di perenne tensione, di ricerca dell’alterità. La insegue al fine di autochiarirsi: la filosofia rinuncia al tribalismo dell’appartenenza per scegliere la dialettica della comprensione:

«E tuttavia, il primo problema della filosofia consiste nel chiarire che non c’è contraddizione fra la fisiologica pluralità delle scuole filosofiche e la sostanziale unicità della verità, per cui la pluralità non determina necessariamente relativismo.

Che cos’è allora la filosofia? Do senza arroganza alcuna la mia definizione. La filosofia è un’attività comunitaria, che si determina necessariamente in individualità nominative. Queste individualità nominative, tuttavia, anche se sembra che passino il tempo scambiandosi solo opinioni, in realtà si muovono su di un terreno che presuppone l’esistenza della verità, per cui la filosofia ha come oggetto la verità, non il semplice scambio delle opinioni, che è soltanto propedeutico per la comprensione della verità stessa. Chi ha espresso meglio questo concetto è stato nell’antichità Platone, e nella modernità Hegel».[2]

La contaminazione
Filosofare è dunque trascendere gli steccati ideologici. Il filosofo cerca il confronto, travalica i confini, per cui non teme di essere tacciato di incoerenza e di opportunismo, ma si assume il rischio dell’incomprensione in nome della verità. Costanzo Preve può confondere, in quanto invita ad un riorientamento gestaltico, ovvero a ripensare categorie e paradigmi in cui spesso ci si rifugia. L’alterità politica e filosofica non è un nemico da evitare. Anzi, se si ha la chiarezza di cercare la verità, se si ha il coraggio di assumere una posizione filosofica personale, la cui genealogia è nella parola che unisce senza facili sovrapposizioni identitarie, non si deve temere la “contaminazione” con la parte avversa, la quale può essere motivo per analizzare, per disegnare confini consapevoli e specialmente nuove mappe concettuali alle quali giungere mediante il faticoso attraversamento delle posizioni dell’altro. Perché ciò possa accadere si dev’essere disponibili a congedarsi da se stessi, a rinascere dolorosamente in nuovi concetti che non eliminano la nostra storia personale, ma la integrano, ed in altri casi la trascendono in nuovi orditi:

«Noi siamo sempre ipnotizzati, e quindi di fatto paralizzati, non tanto dall’incantesimo dell’appartenenza originaria (e quindi dal senso di colpa sprigionante dalla coscienza inquieta di averla abbandonata), quanto dall’attrazione gravitazionale verso il profilo ideale e culturale che ci ha originariamente costituiti. Come ha scritto genialmente Krahl a proposito di Adorno, è difficile congedarsi senza congedo. Ma solo chi è integralmente congedato dal proprio congedo potrà veramente tendete ad una nuova sintesi […]. Vorrei soffermarmi ancora sul mio caso, cosa legittima visto che in fondo la domanda l’hai rivolta a me. Io ritengo di aver attuato con un certo successo la problematizzazione aporetica dell’identità culturale di sinistra, di aver proposto un’interpretazione originale del pensiero di Marx sia sul suo versante filosofico che sul suo versante scientifico, di aver criticato con la necessaria spietatezza la tradizione marxista italiana sia nel suo aspetto storicistico che nel suo aspetto operaistico, di aver avviato un confronto fra la tradizione filosofica marxista e tradizioni ad essa in vario modo ostili, e di aver infine infranto il tabù dell’impurità e del pensiero magico animistico imperfettamente secolarizzato pubblicando e stampando per case editrici “intoccabili”». [3]

                                       

Il pensiero complesso
L’immaginario della contaminazione non solo favorisce le appartenenze ideologiche, ma specialmente esemplifica le posizioni concettuali. Poiché ci si rifugia tra eguali, è naturalmente facile l’impegno filosofico ed intellettuale di coloro che si circondano di eguali che puntualmente condividono la sua “opinione”. La paura della contaminazione va superata in nome della complessità, del pensiero che esige la presenza di posizioni plurime prima di concettualizzare l’argomentazione. La complessità è il segno distintivo della filosofia, essa necessariamente vuole che non si debba temere la dialettica, l’altro è nemico della filosofia se fa dell’ateismo nelle sue forme plurali l’unico facile obiettivo del suo filosofare:

«L’immaginario della contaminazione è di tipo religioso, e mi sembra che su questo non vi siano dubbi. In proposito, è quasi comico (anche se talvolta irritante) che i cosiddetti “laici” non sembrino sospettarlo, laddove si è qui di fronte ad uno dei casi più macroscopici di secolarizzazione imperfetta di una categoria religiosa precedente. Per quanto riguarda il caso Alain De Benoist, ritengo che questo immaginario della contaminazione debba essere ulteriormente “disaggregato” in due elementi, e cioè la contaminazione per un peccato originale irriscattabile, da un lato, e la contaminazione dovuta ad infiltrazione nello spazio storico della sinistra, considerata aprioristicamente luogo del bene, dall’altro».[4]

Filosofare non è paragonabile con l’abitudine alla chiacchiera colta. Filosofare significa utilizzare una chiara metodologia di ricerca. Nel caso di Costanzo Preve consiste in primis nel dialogo comunitario, sulla deduzione sociale delle categorie e sull’ontologia dell’essere sociale, modalità non contrattabili della metafisica previana:

«La pratica filosofica deve invece strutturarsi non sulla (impossibile) prevedibilità, oppure sulla (ancora più impossibile) scientificità, ma su tre solidi fondamenti: il carattere dialogico comunitario, la deduzione sociale delle categorie, e l’ontologia dell’essere sociale».[5]

Costanzo Preve ci ha consegnato e donato una importante eredità morale e filosofica: verità, complessità, libertà dalle conventicole che erigono muri di fango. La filosofia non ha il compito di rassicurare, anzi pone domande, ci invita a rinunciare alle facili risposte le quali sono il vero veicolo della violenza a cui la filosofia si oppone con la verità della parola.

 

[1] C. Preve – L. Grecchi, Marx e gli antichi greci, Petite Plaisance, Pistoia 2005, p. 28.

[2] C. Preve, Il significato di filosofia, Arianna editrice, 18/1/2013

[3] A. De Benoist – G. Giaccio, Dialoghi sul presente, controcorrente, Napoli 2005, pp. 75-76.

[4] C. Preve, Il paradosso De Benoist, Settimo Sigillo, Roma 2006, p. 20.

[5] C. Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2013, p. 516.

Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013
Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.
Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.
Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.
Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez
Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.
Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante
Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione
Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.
Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.
Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica
Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.
Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.
Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare
Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.
Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.
Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo
Costanzo Preve (1943-2013) – Gesù tra i dottori. Esperienza religiosa e pensiero filosofico nella costituzione del legame sociale capitalistico.
Costanzo Preve (1943-2013) – Il Kant della fondazione individualistica della morale ed il rifiuto dell’etica comunitaria come eteronomia.

Costanzo Preve (1943-2013) – Il Kant della fondazione individualistica della morale ed il rifiuto dell’etica comunitaria come eteronomia.

Costanzo Preve versus Immanuel Kant
Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia.
indicepresentazioneautoresintesi
Immanuel Kant in un ritratto del pittore tedesco Adolf von Heydeck (inizio del IXI secolo).

Costanzo Preve

Il Kant della fondazione individualistica della morale

ed il rifiuto dell’etica comunitaria come eteronomia

La teoria kantiana della morale è ampiamente nota, ed ha avuto anche una grande fortuna all’interno del movimento operaio di ispirazione marxista (professori universitari di ispirazione neokantiana nella socialdemocrazia tedesca fra il 1890 e il 1914, ecc.). E tuttavia una sua interpretazione storico-genetica ed ontologico-sociale può essere di una certa utilità. Solo attraverso di essa, infatti, è possibile comprendere le ragioni di fondo del suo indiscutibile successo negli ultimi duecento anni, che rileverò subito per comodità del lettore, anche se sarebbe stato meglio “svelare” il loro segreto solo alla fine della mia trattazione. In primo luogo, la morale kantiana ha avuto successo non tanto nonostante sia inapplicabile, ma proprio perché è del tutto inapplicabile, e questo svela la sua natura profondamente religiosa. Le morali religiose, infatti, devono essere inapplicabili, in quanto la loro funzione non consiste nel poter essere applicate, ma al contrario nell’offrire uno sfondo compensatorio ideale al modo concreto e quotidiano peccaminoso ed immorale in cui si vive necessariamente in una società classista di qualunque tipo (asiatico, schiavistica, feudale, capitalistica, socialistico-burocratica, ecc.). In secondo luogo (e questo punto è altrettanto importante del primo), la morale kantiana ha avuto successo perché rompe decisamente con qualunque posizione comunitaristico-solidale della fondazione della morale, fondando la morale stessa nella coscienza individuale, e soltanto in essa. Come è noto, questo passaggio dalla fondazione comunitaristico-solidale della morale alla fondazione individualistico-coscienziale di essa è stato realizzato da Kant sotto lo schermo della preferenza per la cosiddetta “autonomia” rispetto alla cosiddetta “eteronomia”.

Fissiamo dunque bene i due punti essenziali, quello della impossibilità della sua concreta applicazione come ragione essenziale del suo successo, quello del passaggio dalla fondazione comunitaristico-solidale, definita negativamente in termini di eteronomia, allo fondazione individualistico-coscienziale (morale dell’intenzione), definita positivamente in termini di autonomia. In questo modo, la metafisica morale di Kant è diventata a tutti gli effetti una religione laica, ed ha così pienamente incorporato il principio di ogni religione, quello di essere ritualizzato la domenica (o il sabato, o il venerdì, poco importa), e di non essere ovviamente per nulla pratica negli altri giorni “feriali” della settimana.

La teoria morale di Kant si basa sulla distinzione preliminare fra massime ed imperativi. Le massime sono soggettive, per cui qualcuno ha come massima l’andare al mare e qualcun altro l’andare in montagna, c’è chi è vegetariano e chi non lo è, ecc. C’è chi di vendica di ogni offesa che riceve (è l’esempio scelto da Kant), e chi invece ha come massima il perdonare chi lo ha offeso. Ma per Kant evidentemente è impossibile fondare una morale universale sulle massime soggettive. Ci sono poi gli imperativi, che sono oggettivi in quanto rivolti a tutti, e che Kant distingue ulteriormente in ipotetici e categorici. Gli imperativi ipotetici si distinguono a loro volta in “regole dell’abilità” (se vuoi essere promosso, devi studiare”) e “consigli della prudenza (“se vuoi avere una vecchiaia sicura, devi risparmiare, se vuoi farti ben volere, sii cortese e generoso con gli altri). Ma Kant, ovviamente, così come ha respinto la morale arbitraria e soggettiva fondata sulle massime, nello stesso modo respinge la morale utilitaristica fondata sulle regole dell’abilità e sui consigli della prudenza. Non accetta infatti il principio ipotetico del nesso “se … allora”. Il nesso “se … allora” non può dar luogo ad una morale universalistica, o più esattamente con pretese universalistiche.

Kant dà tre formulazioni distinte e convergenti del suo imperativo categorico: agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale; agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche come scopo, e mai come semplice mezzo; agisci in modo che la volontà, con la sua massima, possa considerarsi come universalmente legislatrice rispetto a se medesima. Le tre formulazioni sono largamente complementari, ma la prima insiste soprattutto sulla legge (oggettiva), mentre la terza insiste invece sulla volontà (soggettiva). La seconda, invece, appare come una sostanziale secolarizzazione del vecchio motto evangelico «non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te».

Per poter mettere in atto un comportamento stabilmente ispirato all’imperativo categorico, è necessario che si possa presupporre la libertà del volere umano. Kant sa bene che la cosiddetta «libertà del volere» è altrettanto indimostrabile dell’esistenza di Dio, e non cerca neppure di farlo, avendo anche escluso questa possibilità nell’esame delle antinomie dell’idea di mondo nella terza parte della Critica della Ragion Pura. Egli la definisce quindi curiosamente come un fatto della ragione, l’uni­co giudizio sintetico a priori non fenomenico. Kant esclude che la libertà sia conoscibile, in quanto per conoscerla dovremmo avere un’intuizione intellettiva, cosa impossibile perché a sua volta la libertà non è un fenomeno, ma anzi è il solo modo di sfuggire alla catena di nessi causali che caratterizza il mondo dei fenomeni stessi. È evidente che questa concezione filosofica kantiana di libertà è interessante, ed è meritevole di uno studio particolare.

L’elemento paradossale sta in ciò, che non appena la libertà come fatto della ragione che non richiede alcun tipo di “dimostrazione logica” è evocato, immediatamente essa viene identificata con l’asservimento volontario. La libertà, quindi, coincide con la servitù volontaria. Qui sta la specifica secolarizzazione kantiana del cristianesimo, perché ciò che in Paolo di Tarso era l’asservimento volontario di tutte e tre le classi della società schiavistica romana all’unico salvatore (cfr. Lettera ai Corinzi, 7, 20-4), in è Kant l’asservimento volontario di tutti i membri unificati idealmente del genere umano alla Legge Morale. La legge morale, quindi, è la secolarizzazione del salvatore cristiano. Ma il salvatore cristiano (almeno in Paolo) era ancora il portatore di una speranza escatologica di tipo egualitario e di una soluzione “redentrice” dei conflitti sociali sanguinosi evocati nella Apocalisse di Giovanni. Qui invece la realizzazione della legge morale esclude esplicitamente ogni redenzione meccanica della società. Ed infatti la libertà astratta a priori come “fatto della ragione” della filosofia politica liberale deve escludere in ogni forma la sua concretizzazione egualitaria. Si tratta di una libertà di individui che partecipano alla comune “società civile” borghese. La loro “formalità” a priori ha come a posteriori il mondo del mercato capitalistico regolato dalle leggi. Per questa ragione Kant resta il massimo filosofo politico liberale, anche se non si è mai “speso” per una irrilevante classificazione scolastica delle forme di stato e di governo. I condottieri lasciano questi particolari poco importanti ai furieri.

L’idea secondo la quale la libertà del volere umano non abbia bisogno di essere “dimostrata”, essendo un fatto intuitivo della ragione (Faktum der Vernunft) non deriva in Kant da una concezione ottimistica preliminare, in quanto Kant dice apertamente che l’uomo è un “legno storto”, che non si può pensare realisticamente di raddrizzare. E tuttavia, legno storto o meno, bisogna presupporre la libertà del volere umano come un fatto intuitivo della ragione. Non si cerca di sciogliere il nodo gordiano degli innumerevoli argomenti pro o contro la libertà del volere umano, ma li si taglia con l’intuizione immediata del fatto della ragione. Michel Foucault ha introdotto l’ipotesi che alle spalle di questa decisione kantiana ci sia stato l’”entusiasmo” per la rivoluzione francese del 1789. E nonostante il fatto che la teoria kantiana della libertà del volere come fatto della ragione sia stata enun­ciata prima dell’anno 1789, è possibile dire che nell’essenziale Foucault ha ragione, perché l’atmosfera di “attesa” della possibilità della rivoluzione precedeva il 1789 nella coscienza della parte migliore degli intellettuali di quel periodo.

Poca gente oggi dichiara che la libertà del volere dell’uomo è un fatto ovvio ed indiscutibile della ragione, e questo per un insieme di ragioni che qui sarà ne­cessario compendiare. In primo luogo, mentre Kant esprimeva il suo entusiasmo per la rivoluzione del 1789 (salvo ovviamente esprimere il suo “orrore” per l’esecuzione di Luigi XVI e per l’”estremismo” dei giacobini – ma questo è un classico del pensiero moderato, che vorrebbe sorvegliare il decorso rivoluzionario come si sorveglia la bollitura dell’acqua per la colazione), tutta la generazione intellettuale di oggi al potere negli apparati giornalistici, editoriali ed universitari, scottata dalla sua riconversione dal gesticolare sessantottino alla depressione sociologica posteriore, ha trasformato il 1917 russo in modello demonologico dell’utopia che si trasforma inevitabilmente in terrore, ed ha ripiegato come “male minore” nel dominio imperiale USA sul mondo, che ci difende con le sue armi nucleari contro barbuti fondamentalisti islamici e contro baffuti dittatori “populisti”.

L’entusiasmo si è dialetticamente rovesciato nel sorrisino di scherno dell’«ultimo uomo» nicciano, che sa bene che ormai «Dio è morto», e per questo appunto tutto diventa possibile. In secondo luogo, la psicoanalisi di Freud ha interamente secolarizzato la vecchia teoria luterana della predestinazione divina, attribuendo la predestinazione dei comportamenti umani che si vorrebbero soggettivamente liberi alla fatalità dello svolgimento degli stadi psicologici dell’infanzia e dell’adolescenza, per cui le varie fissazioni di origine orale ed anale ed i vari complessi di Edipo non risolti rendono del tutto illusoria l’idea che l’adulto possa autodeterminarsi liberamente nelle sue scelte consapevoli. Come è noto, l’infantilizzazione che inevitabilmente ne deriva, con i complessi di colpa che accompagnano questa infantilizzazione generalizzata, rappresenta il principale argomento per la medicalizzazione psicologica dell’intera società, per l’indebolimento del potere paterno (e come può pretendere di comandare il padre, se il suo Super-Io è il frutto di fissazioni sadico-anali, di regressioni orali e di elaborazioni sublimate dell’odio verso il padre, la madre, o il cugino Filippo?), e per la totale espropriazione del prestigio degli insegnanti, sostituiti da ridicole bande invasive di pedagogisti pazzi, di psicologi maniaci, di assistenti sociali soffocanti e di sindacalisti assatanati. In questa società medicalizzata, ovviamente, della libertà del volere non ne è più nulla. Il lettino dello psicoanalista ha sostituito qualunque progettualità rivoluzionaria. Marx era certamente figlio di un complesso di Edipo non risolto, e del fatto che voleva distruggere la società capitalistica perché ci vedeva in essa l’ombra ingombrante del padre. In quanto a Lenin, la sua violenza era certamente dovuta ad una sua fis­sazione sadico-anale. Più tempo sul vasino, e probabilmente non avremmo avuto il 1917?

In terzo luogo, infine, la teoria di Heidegger sul perfezionamento anonimo ed impersonale del Dispositivo (Gestell) tecnico del mondo non è certamente soltanto una sofisticata ipotesi filosofica sul destino della società occidentale, ma è ormai un dato psicologico che si è addirittura “travasato” nelle riviste femminili della “donna moderna” (Umberto Galimberti). E quando una concezione filosofica arriva fino alle riviste femminili del ceto medio, insieme a consigli sulle creme, i profumi, l’arredamento, i viaggi “intelligenti” ed i consigli erotici, possiamo pro­prio concluderne che la metafisica si è ormai ridotta in tecnica di riproduzione sociale anonima ed impersonale del KapitalGestell. In questa situazione epocalmente nuova nella storia universale dell’umanità non c’è più ovviamente spazio per il programma dell’Io di superamento del Non-Io (Fichte), per il programma di Hegel di adeguamento del reale (wirklich) e del razionale, ed infine per il programma di Marx di superamento sociale consapevole del nesso alienazione/sfruttamento.

L’incrocio fra Popper, Freud e Heidegger ha certamente dato un colpo (provvisorio, comunque) all’intuizione autoevidente di Kant sulla libertà del volere come Faktum der Vernunft. E tuttavia Kant non ne è certamente responsabile, se oggi il meccanismo culturale universitario-giornalistico-editoriale diffonde l’idea che la libertà consista nel riuscire a vincere la concorrenza imprenditoriale dell’India e della Cina (nonostante il fatto che i nostri lavoratori purtroppo sono ancora troppo pagati rispetto ai cinesi e agli indiani), ed infine nello scegliere un luogo per “vacanze intelligenti” in cui non incontrare la solita marmaglia dirottata alle Maldive o a Sharm el-Sheikh. Vorrei però insistere sul fatto che il grande successo della morale kantiana risiede proprio nel fatto di essere inapplicabile, così come il grande successo della religione cristiana, superata l’imbarazzante fase estremistica di tipo messianico, è consistito nel rinvio in un innocuo (e francamente incredibile) consesso di suonatori d’arpa assisi sulle nuvolette. Il concetto di dovere (Pflicht) è certamente un «nome sublime e grande», che però «esige la sottomissione», in quanto «presenta semplicemente una legge che penetra da se sola nell’animo e si procura venerazione». Questa dichiarazione apodittica è stata a suo tempo “smontata” da molti pensatori, da Schopenhauer e Nietzsche, che hanno mostrato come questo imperativo categorico nascondeva in realtà un imperativo ipotetico sottostante, perché il vero movente psicologico del trattare gli altri come fine e non come mezzo non poteva che essere la paura della reciprocità, del fatto cioè che essendo gli altri più forti di noi avrebbero potuto cominciare loro a trattarci come mezzo e non come fine. Ma questo per me non è un argomento contro Kant, in quanto Kant è del tutto disinteressato alla “credibilità pratica” di quanto dice. Egli ha infatti voltato talmente le spalle alla phronesis di Aristotele da non essere più accessibile a ragionamenti di tipo aristotelico (o hegelo-marxiano). Il dovere (kathekon, Pflicht), infatti, esiste veramente, ma può esistere soltanto come dimensione comunitario-solidale, non certamente come “nome sublime e grande che esige la sottomissione”.

Il totale disinteresse di Kant per l’argomentazione pratica ispirata alla phronesis aristotelica è rivelato da un curioso episodio che generalmente i manuali non riportano, ma che è ovviamente noto agli studiosi. Kant riteneva la veridicità, e cioè il dire sempre sinceramene la verità, un presupposto formale a priori dell’agire morale, in quanto ovviamente se mento non posso più agire moralmente (su questo, le regole dell’abilità ed i consigli della prudenza del medico portano peraltro il medico stesso ad agire spesso diversamente). Fu chiesto a Kant come avrebbe dovuto agire l’uomo giusto se un fuggiasco inseguito da un feroce assassino avesse cercato rifugio nella sua casa e se l’assassino, giunto alla sua porta, gli avesse chiesto se colui che inseguiva si trovava nella sua casa. Dalle sei scuole filosofiche greche principali al cristianesimo, da Spinoza all’empirismo inglese fino allo scettico Hume, comprendendo tutte le persone ispirate dal buon senso (che poi Lukács ha definito in termini di «rispecchiamento quotidiano»), chiunque risponderebbe: «Non ho mai visto quello che lei cerca. Anzi, l’ho visto mezz’ora fa che stava scappando in quella direzione» (indicando ovviamente la direzione della più vicina stazione dei carabinieri). Ma Kant afferma che persino in quel caso non è consentito mentire, in quanto la formalità della veridicità come precondizione universale della morale non tollera eccezioni. E tuttavia, sostiene Kant, posso sempre “sperare” che l’inseguito riesca a scappare per i tetti (sic!), ed in ogni caso non potrei mai essere ritenuto penalmente responsabile (!).

Mostrare la pedantesca e filistea idiozia di Kant sarebbe come sparare sulla Croce Rossa. E tuttavia abbiamo qui il cuore del tentativo titanico di Kant di creare una morale che escluda ogni componente psicologica e sociale di tipo eteronomo. Egli fa l’esempio del deposito di denaro che ci è stato affidato da un padrone che nel frattempo è morto e non ha lasciato nessun scritto a questo riguardo. Secondo Kant, soltanto il senso del dovere ci potrebbe spingere a restituire il deposito, visto che nessuno ne saprebbe mai niente. In realtà, ci sarebbero certamente dei furbacchioni (o più probabilmente, dei poveracci) che si terrebbero il deposito, ma ci sarebbe probabilmente anche una (esigua) maggioranza che lo restituirebbe agli eredi legittimi, per un insieme differenziato di ragioni psicologiche (introiezione fin dall’infanzia del senso di colpa, introiezione dei sentimenti comunitari di giustizia, paura del giudizio di Dio dopo la morte, sentimenti di simpatia verso gli eredi del lascito, ecc.). Ma sono appunto questi motivi che Kant vuole escludere. Deve restare soltanto il «dovere per il dovere», senza altre componenti. Ora, di fatto nessuno agisce così, ed (aggiungo io), è un bene che nessuno agisca così. Atomi insensibili, privi di motivazioni psicologiche, che agiscano solo in base alla formalità astratta del dovere, formerebbero una società da incubo. E del resto, Kant ha teorizzato con maniacale argomentazione teutonica che la masturbazione è una buona alternativa alle noie di una famiglia, che possono distogliere dall’attività di pensiero. Attenzione, non ha detto che la masturbazione è un piacere solitario, un frutto della solitudine, oppure che fa diventare ciechi (minacciosa teoria della mia nonna materna). No, ha detto che è una ragionevole alternativa alle noie di famiglia.

Non intendo affatto “accanirmi” con Kant. Intendo soltanto sottolineare con pittoresca insistenza che non solo tutte le morali del mondo sono eteronome, e non potrebbero essere diversamente, ma che è anche bene che siano eteronome, e bene ha fatto Hegel non solo a distinguere fra la moralità e l’eticità (distinzione impossibile in Kant, in quanto tutte le forme di eticità devono necessariamente essere “sciolte” e ricomposte in un unico modello formale di moralità categorico-trascendentale), ma anche a rimettere al loro posto le motivazioni soggettive del comportamento. C’è infatti una fortissima omogeneità fra il modo con cui Kant aveva ricostruito in modo gnoseologico l’intera storia della filosofia precedente (lo scontro fra razionalisti ed empiristi e la sua soluzione alternativa, ecc.), ed il modo in cui riscrive la storia dell’etica.

Dal momento che il criterio metodologico di Kant è quello di “purificare la forma” del comportamento isolandone ed in questo modo eliminandone progressivamente le motivazioni “materiali”, egli distingue nella sua tavola delle “distruzioni” quattro tipi di motivazioni “eteronome”, i motivi soggettivi interni ed esterni, ed i motivo oggettivi interni ed esterni. Rimandando alla (necessaria) lettura diretta di Kant, si ha qui il rifiuto delle motivazioni in base all’educazione (Montaigne, ma anche Cartesio, che sostenevano che ci si dovesse conformare agli usi ed ai costumi del proprio paese), alla costituzione civile (Mandeville nella Favola delle Api, per cui i fini individuali, soggettivamente cattivi, si trasformano per conto loro in fini sociali, oggettivamente buoni), al sentimento fisico (Epicuro, che fondava la sua etica sul sentimento del piacere), al sentimento morale (Hutcheson, ed il suo sentimento della giustizia e della simpatia insito nella natura umana, da cui poi anche Hume e Smith), alla perfezione (stoici antichi e Wolff), ed infine alla volontà di Dio (la morale fondata in modo teologico). È interessante notare (in quanto in questi casi le assenze sono ancora più significative delle presenze) che in questa tipologia in sei parti manchi del tutto la motivazione principale che uno si aspetterebbe, e cioè la ricerca dell’approvazione degli altri membri della comunità. E tuttavia, questa assenza è la chiave interpretativa principale di tutta questa elaborata tassonomia kantiana.

Sospendiamo provvisoriamente queste considerazioni su Kant e torniamo ad esaminare le origini del processo di costituzione del pensiero umano (capitolo secondo). Ricostruendo questo processo storico-genetico di costituzione (processo storico-genetico che per definizione è assente nell’approccio formalistico, destori­cizzato e desocializzato di Kant), appare evidente che non nasce prima la religione, e poi l’etica da cui viene “dedotta”, ma l’etica e la religione nascono storicamente insieme intrecciate strettamente, in quanto l’etica si basa sulle regole solidali-comunitarie che permettono la sopravvivenza fisica del gruppo nelle condizioni “naturali” date (il che può implicare ovviamente in caso di penuria di risorse l’abbandono dei vecchi e l’eliminazione dei bambini malformati), regole tribali-comunitarie in cui l’individuo cerca naturalmente l’approvazione e la simpatia dei suoi simili, e la religione “assicura” simbolicamente la permanenza “eterna” di queste regole etiche dandone una garanzia divina.

E quindi, anche se storicamente l’etica e la religione nascono insieme, “logicamente” nasce prima l’etica (la funzione della sopravvivenza comunitario-solidale del gruppo) e poi la religione (la garanzia simbolica del fondamento divino di queste regole sociali riproduttive). Quanto dico qui sommariamente è stato “dimostrato” da innumerevoli studi etnologici comparati, ed è comprensibile a tutti coloro che vogliano rifletterci sopra (al di fuori, ovviamente, dei sostenitori del “ritorno a Kant”).

Come si spiega, allora, il fatto che nonostante queste solari evidenze di tipo comunitario-solidale, storico-genetico ed ontologico-sociale si continui a predicare l’impossibile ed inapplicabile “morale kantiana”, e non la si storicizzi come prodotto teorico “superato” di un’epoca ormai del tutto trascorsa? L’ho già detto in precedenza, ma repetita juvant. In primo luogo, lo scopo segreto di questa formulazione kantiana della morale non è quello di fornire un insieme applicabile di norme etiche, ma al contrario di fornire un ideale “asintotico” di morale programmaticamente inapplicabile, che funga da compensazione “festiva” per lo scatenamento “feriale” degli animal spirits dell’accumulazione capitalistica. In secondo luogo, è evidente che l’uomo borghese non può pensarsi ed autorappresentarsi come membro solidale di una comunità, ma deve pensarsi come individuo sovrano ed originario.

Questo individuo è titolare di una assoluta sovranità politica nella società civile liberale, da cui sono escluse tutte le “classi pericolose” il cui accesso al suffragio universale (cfr. Costituzione giacobina del 1793, mai entrata in vigore) avrebbe messo sicuramente in pericolo la proprietà privata (siamo infatti in una fase storica precedente alla economizzazione del conflitto salariale, alla nazionalizzazione imperialistica e razzistica delle masse ed alla loro integrazione consumistica nella società manipolata dello spettacolo mediatico).

Questo individuo ha diritto alla proprietà privata originaria fondata sul suo lavoro robinsoniamente inteso (Locke), ed agisce in base a costanti antropologiche comportamentali della natura umana (Hume). Kant non fa altro che portare a termine sul piano teorico-astratto il processo di costituzione formalistica del soggetto iniziato con Cartesio e la rappresentazione destoricizzata e desocializzata del suo comportamento. La “formalizzazione”, tanto amata dai neokantiani, coincide infatti con la destoricizzazione e con la desocializzazione, e nello stesso tempo offre un’alternativa individualistica radicale a qualunque riproposizione dell’agire comunitario, spacciato per autoritarismo organicistico “eteronomo”. Che poi questo neokantismo individualistico si presenti in vesti di “destra” o di “sinistra”, questo è irrilevante per ogni severo esame filosofico, e può interessare solo i lettori di rivistine di gossip politico-parlamentare (amanti del premier, Sarkò insieme a Karlà, ristoranti gratuiti per parlamentari mangioni, ed altre perle di ciò che a suo tempo Heidegger ha chiamato chiacchiera, Gerede, curiosità, Neugier, ed equivoco, Zweideutigkeit).

E tuttavia non posso finire in questo modo con Kant. Kant è stato ovviamente un pensatore strategico per la visione borghese del mondo, ma è anche stato un “donatore” di alcune fra le concezioni più geniali della storia della filosofia. La sua teoria estetica, consegnata nella mirabile Critica del Giudizio, (si sarà già capito che per chi scrive si tratta della migliore fra le tre Critiche di Kant), resta oggi attualissima, e non ne parlo solo perché il suo contenuto è estraneo alla linea principale delle mie analisi. Ma è soprattutto l’interpretazione del giudizio teleologico che merita un’analisi particolare. Quando scrisse della natura del giudizio teleologico, Kant non poteva ancora sapere che nel secolo successivo si sarebbe formata una metafisica teleologica della storia, quella del marxismo. Kant non lo sapeva, ma noi invece lo sappiamo, ed abbiamo quindi il permesso di rifletterci sopra spregiu­dicatamente.

Spinoza aveva già rilevato che l’essenza del cerchio sta nella sua produzione, e cioè nella mano che lo disegna. E sulla sua scia Kant rileva che il cerchio è il princi­pio della soluzione geometrica di una grande quantità di problemi, ma questo non significa affatto che il cerchio sia l’unità finalistica dei problemi che grazie ad esso vengono risolti. La finalità del fiume Nilo non è quella di consentire l’agricoltura agli antichi egizi, anche se noi possiamo spiegarci perché sulle rive di quel fiume sono sorti grandi insediamenti umani. La ragione per cui viene prodotto un orologio non sta nella natura meccanica dell’orologio, ma sta al di fuori dell’orologio stesso, nella finalità per cui l’orologiaio lo ha costruito e per cui i suoi acquirenti lo compreranno.

Kant ha ragione. Quando visse, la scienza che dettava il modello per tutte le altre era la fisica, non la biologia, ed era evidente che la finalità interna degli organismi naturali non potesse essere conoscitivamente determinata, ma solo “riflessa” dal pensiero (giudizio detto riflettente). Il massimo che si poteva raggiungere era una spiegazione meccanicistica. E la stessa filosofia della storia di Kant era costituita in questo modo: nel corso storico possiamo soltanto “sperare” che si vada verso il meglio, non possiamo pretendere di determinare con sicurezza che “certamente sta andando verso il meglio”. Che dire? In breve, che Kant su questo punto ha perfettamente ragione, ed il successivo marxismo deterministico e necessitaristico ha avuto invece completamente torto. È bene che non lasci dubbi su questo punto, perché su quasi tutte le questioni fondamentali della filosofia sono un allievo di Hegel e di Marx ed un avversario di Kant (e gli ultimi due capitoli lo dimostrano ampiamente). Ma su questo punto la mia opinione è invertita: su questo punto Kant ha avuto ragione, e se qualcuno su questo punto (e solo su questo punto) mi propone “un ritorno a Kant”, ebbene, gli andrei volontariamente dietro. E tuttavia, la questione è di tale importanza da meritare una discussione ulteriore. Dovrò anticipare così temi che tratterò nei prossimi capitoli, e tuttavia – data la crucialità della questione – sono sicuro di fare cosa gradita al lettore.

Il rifiuto kantiano di determinare il corso storico del futuro, e di limitarsi di “speranze” di un giudizio riflettente di tipo teleologico tratto dalla considerazione della natura, cui Kant non applicava consapevolmente le categorie del determinismo fisico e della precisione matematica, non era soltanto qualcosa di saggio e di razionale da rivendicare ancora oggi, dopo la consumazione e la smentita delle “previsioni scientifiche” del marxismo storico novecentesco e del suo codice ideologico staliniano. Questo rifiuto era comune a quasi tutte le filosofie della storia illuministiche di quel periodo, inglesi, francesi, tedesche, ecc. E questo non è un caso, perché le filosofie settecentesche della storia ignoravano la nozione positivi­stica di “legge scientifica”, intesa come insieme di regolarità accertabili del corso storico che avrebbero permesso la “previsione certa” del futuro storico dell’umanità. Certo, esisteva l’ideologia del progresso, che in precedenza ho interpretato in termini di necessaria unificazione trascendentale-riflessiva della temporalità ideologica borghese. Ma questa robustissima ideologia del progresso (che soltanto Rousseau ed alcuni pochi altri osarono rifiutare esplicitamente, ben prima di Walter Benjamin e di Georges Sorel) non si fondava sulla concezione di “legge storica” come previsione scientifica del corso storico. Questa concezione deterministico-necessitaristica, adottata da Engels nel suo scritto fondativo sul passaggio del socialismo dall’utopia alla scienza, era assente sia nel pensiero illuministico che nel posteriore pensiero idealistico.

In Fichte c’è certamente una filosofia della storia, ed anzi la sua teoria sulla cosiddetta “epoca della compiuta peccaminosità” è addirittura fondante per intenderne il pensiero. E tuttavia la stessa accusa di Hegel, di proseguire cioè il “cattivo infinto” indeterminato di Kant, ci mostra indirettamente quello che comunque ri­sulta dai testi fichtiani, e cioè che in Fichte non c’è nessun determinismo e nessun necessitarismo storico. Per Fichte la storia, come per Kant, continua ad essere il luogo ideale di un giudizio riflettente, anche se ovviamente sono sempre determinabili i passaggi in cui l’Io (e cioè l’unità concettuale e metaforizzata dell’intera umanità intesa come soggettività attiva e trasformatrice) modifica il Non-Io (e cioè l’insieme degli “ostacoli” che il mondo del pregiudizio e della corruzione ci mette invariabilmente davanti). Il passato è razionalmente ricostruibile, il presente è logicamente determinabile, ma il futuro resta privo di qualunque determinazione teleologico-necessitaristica.

Si dirà che Hegel, con la sua critica al “cattivo infinito” indeterminato di Kant e Fichte, ha invece messo un tassello per la costruzione di una filosofia della storia necessitaristico-deterministica. Non è così. In un suo mirabile e dettagliato studio sulla Scienza della Logica di Hegel, letta in controluce con le concezioni di Engels sulle presunte “leggi dialettiche” della natura e della società, lo studioso svedese Eric Liedman ha accertato che il concetto di “legge dialettica” non esiste in Hegel, mentre invece (ahimè) è presente nel primo libro del Capitale di Marx pubblicato nel 1867. Ed il fatto che questo concetto sia assente nello Hegel del 1812 e sia invece presente nel Marx del 1867 non si può spiegare che in un modo, e cioè che nel frattempo era intervenuto il positivismo (ed anche il darwinismo), che invece si nutriva del concetto di legge scientifica intesa come previsione certa dell’esito di processi di temporalità future che ci concepivano come il proseguimento lineare omogeneo delle temporalità passate e presenti. Liedman (ma non solo lui) dimostra così che Hegel avrà magari avuto tutti i difetti del mondo, ma non ha mai difeso una concezione della filosofia della storia come previsione scientifica del futuro sulla base estrapolazione logica delle regolarità storiche e sociali del presente. Il fatto è – detto in breve – che Marx si è fatto “intrappolare” dalla concezione positivistica delle leggi scientifiche, e di lì è poi sorta l’applicazione ideologica sviluppata dalla coppia Engels-Kautsky fra il 1875 ed il 1895.

Althusser ha quindi ragione nell’auspicare una “scienza marxista” della struttura del modo di produzione capitalistico depurata dalle tre nozioni “ideologiche” di Origine, Soggetto e Fine. Ha invece torto nel credere che il “marxismo” possa essere questo, laddove il “marxismo” realmente esistito al di fuori di alcuni cenacoli catacombali è proprio stato questo e non poteva che essere questo (e cioè una grande narrazione deterministico-teleologica dell’origine, del soggetto e del fine). E non poteva che essere questo, ovviamente, per gli scopi funzionali per cui era stato creato, la rassicurazione metafisica di un soggetto subalterno, e quindi religioso per sua profonda essenza sociale. Ha anche torto nel rifiutare l’eredità idealista, perché questa eredità idealista non coincide in alcun modo con la metafisica deterministico-teleologica della grande narrazione dell’origine, del soggetto e del fine, ma ne è anzi a tutti gli effetti il più sicuro antidoto teorico e filosofico.

 

Costanzo Preve, Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia, 2013, pp. 235-244.

Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013
Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.
Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.
Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.
Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez
Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.
Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante
Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione
Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.
Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.
Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica
Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.
Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.
Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare
Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.
Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.
Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo
Costanzo Preve (1943-2013) – Gesù tra i dottori. Esperienza religiosa e pensiero filosofico nella costituzione del legame sociale capitalistico.

Da bambini ci viene insegnato che bisogna dire sempre la verità. Ma quando diventiamo adulti, se continuiamo a dire la verità sempre e in ogni caso, la nostra vita diventa un inferno. Nel 1796, Benjamin Constant scrive che il dovere morale di dire la verità, inteso incondizionatamente, rende impossibile ogni tipo di società. Risponde Kant con “Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità” e sostiene che la menzogna resta un crimine anche se detta a un assassino che ci chiedesse se nascondiamo un amico da lui perseguitato. Ma il tema della veridicità assoluta, come documentano i testi raccolti qui, attraversa tutta l’opera di Kant, alla ricerca di quella trasparenza in cui vita e verità sfumano l’una nell’altra, senza zone d’ombra: il sogno della filosofia. Oppure il suo più terribile incubo?


 IL CURATORE 

Andrea Tagliapietra insegna Storia della filosofia, Storia delle idee e Filosofia della cultura all’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Nelle nostre edizioni ha pubblicato Sincerità (2012) e Esperienza. Filosofia e storia di un’idea (2017).

 

Rassegna stampa per Bisogna sempre dire la verità?

È giusto dire sempre la verità?
Bisogna sempre dire la verità?
Verità: è saggio dirla sempre?
Se Woody ha ragione e Kant no.
Critica della trasparenza pura.
Kant: bisogna sempre dire la verità?
Siamo sicuri che sia meglio dirla?

Salvatore Bravo – Siamo nella rete della globalizzazione della chiacchiera, ma abbiamo l’illusione di essere liberi. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto.

Heidegger, la chiacchera 01

Salvatore Bravo

Globalizzazione della chiacchiera

L’impero della chiacchera
La globalizzazione neoliberista non si può ridurre a mera espansione geografica, ad avanzamento bellicoso dell’occidentalizzazione anglosassone. La sua espansione imperiale avviene nell’invisibile, nella mente: le coscienze sono coartate dalla struttura economica, sono curvate all’avanzamento della globalizzazione neoliberista. Il capitalismo attuale è stato definito immateriale, non solo per l’uso del digitale e degli algoritmi, ma anche per il potere di incantare che ha assunto, di suscitare illimitati desideri.
Heidegger, in Essere e Tempo, ha ben interpretato il significato profondo dell’espressione modo di produzione capitalistico, il quale si connota per un movimento anonimo ed autonomo che ingloba le coscienze, le rende irrilevanti (Man). L’ambizione del modo di produzione capitalistico è svilupparsi, in modo meccanico, attraverso le coscienze sussunte all’impianto capitalistico (Gestel). Non a caso il linguaggio comune non solo ha adottato la lingua del vincitore, l’inglese commerciale, ma specialmente sostituisce il concetto (Begriff) con la chiacchiera (Gerede) o con la gestualità seduttiva.
La chiacchiera si diffonde nel discorso come nella scrittura, il nichilismo pervade il quotidiano nella forma della passività che la chiacchiera comporta. L’attività è nella scelta dell’offerta mercantile, sempre più individualizzata. Consumatori attenti ai propri desideri scrutano i prodotti, alla ricerca della merce a loro misura, l’incantatore sibila: «Ce n’è per tutti i gusti». L’individualizzazione estrema depoliticizza, per cui il pubblico è valutato in relazione ai bisogni del cliente-consumatore.
La chiacchiera è orientata al privato, il pubblico è solo un mezzo per esaudire narcisismi illimitati. Heidegger nel paragrafo trentacinque di Essere e Tempo, così descrive l’impero della chiacchiera:

Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978

«Il sentire e il comprendere sono ormai vincolati anticipatamente a ciò che è detto come tale. La comunicazione non “partecipa” il rapporto originario all’essere dell’ente di cui si discorre […]. Ciò che conta è che si discorra. L’esser-stato-detto, l’enunciato, la parola, si fanno garanti dell’esattezza e della conformità alle cose del discorso e della sua comprensione. E poiché il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il rapporto originario con l’ente di cui si discorre, ciò che esso partecipa non è l’appropriazione originaria di questo ente, ma la diffusione e la ripetizione del discorso. Ciò-che-è-stato-detto si diffonde in cerchie sempre più larghe e ne trae autorità. Le cose stanno così perché così si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nelle quali l’incertezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. Essa trascende il campo della semplice ripetizione verbale, per invadere quello della scrittura sotto forma di “scrivere pur di scrivere”. In questo caso la ripetizione del discorso non si fonda sul sentito dire, ma trae alimento da ciò che si è letto in modo superficiale. La capacità media di comprensione del lettore non sarà mai in grado di decidere se qualcosa è stato creato e conquistato con originalità o se è frutto di semplice ripetizione. La comprensione media non sentirà mai neppure il bisogno di una distinzione di questo genere, visto che essa comprende già tutto. La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica, ma un fattore determinante che la favorisce. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto».[1]

La chiacchiera è mortifera, le parole scorrono senza dire nulla, è il nichilismo nella forma compiuta, con l’irrilevanza linguistica dei significati: la merce non trova limiti, diviene il fondamento della vita sociale. La nuova rivoluzione copernicana ha al centro la merce, l’essere umano è complementare.
La chiacchiera, con la tracotanza nichilistica che la connota, con la fascinazione del nulla e della libertà dal logos, attacca con la testa d’ariete dell’edonismo ogni linguaggio altro, sostituisce il logos con il flatus vocis della propaganda, della quantità senza qualità.

 

Gli economisti all’assalto del logos
Il concetto è attività pensante soggettiva e comunitaria, capacità di astrarre la verità che si cela e si manifesta nei fenomeni; la chiacchiera è anonima, si parla di tutto per non cambiare nulla, per restare invischiati negli stimoli visivi. La comunità è sostituita dalla comunanza, ovvero dalla giustapposizione di individui che convivono nello stesso spazio, ma senza fondamento comune. Non a caso la comunanza è anche degli animali non umani.

La globalizzazione non si può denominare società dell’immagine, ma società dello stimolo visivo, poiché l’immagine presuppone l’astrazione, la consapevolezza della discrasia tra copia ed autentico, tra vero e falso. Lo stimolo visivo è acefalo, immediato, acquisito nella ripetizione. Ci troviamo dinanzi ad un fenomeno storico nuovo, complesso, anzi potremmo parafrasare Hegel ed affermare che il noto è sconosciuto. Se ci si limita allo stimolo visivo si cade nella caverna, ma se ci si astrae da essa, non è difficile rendersi conto che il messaggio che sottintende lo stimolo visivo è unico: il plusvalore-feticcio dell’Occidente.

Non a caso il feticcio è una metafora di derivazione religiosa utilizzata da Marx. Enrique Dussel, in Le metafore teologiche di Marx (a cura di A. Infranca, Inschibboleth, Roma 2018) ha mostrato che nel percorso di Marx dai compiti svolti alle scuole medie al Capitale, il feticismo è stato il fil rouge della sua opera. Il capitale, come Mammona nel Nuovo Testamento, si è reso autonomo: i creatori sono sudditi del creato, l’ascetismo mondano è realizzato. Senza metafisica, il cui piano logico precede il piano ontologico, la verità storica diventa misteriosa e distante: incombe, come Il Castello di Kafka, sui sudditi. Il modo di produzione capitalistico si è installato nelle coscienze, poiché ogni capacità razionale di mediazione, ogni processualità logica ed ontologica è stata sostituita dal risultato, dalla logica della quantità senza riflessione qualitativa.
In questo contesto la globalizzazione è sovrana, in quanto i sudditi sono stati privati della metafisica. Pur di affermare la logica dell’interesse personale, in nome del valore di scambio, gli economisti, novelli oratores dei potentati, i nuovi intellettuali, si lanciano in ipotesi metafisiche: la natura umana è improntata all’utile, allo scambio. Naturalmente si ipostatizza un dato storico in modo integralista. Ovvero, se l’essere umano non ha altra motivazione al suo agire che l’interesse personale, ogni gesto quotidiano si può decodificare alla luce del solo interesse personale:

«Recentemente, tuttavia, molti economisti si sono dati un progetto ancor più ambizioso. Ciò che l’economia offre, sostengono, non è semplicemente un insieme di intuizioni sulla produzione e sul consumo di beni materiali, ma anche una scienza del comportamento umano. Al centro di questa scienza vi è un’idea semplice ma di vasta portata: in tutte le sfere della vita il comportamento umano può essere spiegato assumendo che le persone decidono cosa fare soppesando i costi e i benefici delle opzioni che hanno di fronte e scegliendo quella che credono dia loro il massimo benessere o la massima utilità».[2]

“Incentivize”, incentivare”

La mano invisibile di Adam Smith è ora mano pesante, reca con sé la forza di gravità, separa, divide, ma non ridistribuisce nulla, anzi si giustifica la concentrazione delle ricchezze e si colpevolizza coloro che non sono all’altezza della natura umana. Le istituzioni sono giudicate per la capacità di astrarre da ciascuno la “naturale” tendenza alla valorizzazione: oscena e scandalosa diventa la motivazione ad agire per passione, per la collettività. Il criterio di giustizia che in Platone, nella Repubblica, era a ciascuno secondo la sua predisposizione, ora diventa a ciascuno secondo la sua rapacità:

«L’economista-tipo vive nell’incrollabile convinzione che l’umanità non sia ancora riuscita a inventarsi un problema che lui non saprebbe facilmente risolvere, se solo gli fosse data piena facoltà di varare un opportuno piano di incentivi. Un piano magari poco democratico, e non avulso da coercizioni, spropositate sanzioni, soppressione delle libertà pubbliche e altro ancora, ma statene pur certi, almeno il problema verrebbe risolto. L’incentivo è come un proiettile, o una piccola leva, o una chiave: un oggetto minuscolo eppure dotato dello strabiliante potere di cambiare la situazione una volta per tutte. Ciò è ben lontano dall’immagine del mercato come di una mano invisibile formulata da Adam Smith. Una volta che gli incentivi diventano “la pietra angolare della vita moderna”, il mercato appare come una mano pesante e manipolatoria. (Ricordate gli incentivi monetari per la sterilizzazione e per i bei voti). “Il grosso degli incentivi non piove dal cielo” osservano Levitt e Dubner. “Qualcuno – un economista o un politico o un genitore – deve inventarseli”. L’uso crescente di incentivi nella vita contemporanea, e il bisogno che hanno alcuni di inventarli deliberatamente, si riflette in un nuovo goffo verbo che è diventato moneta corrente di recente: “incentivize”, incentivare”».

 Si vuole cambiare l’essenza umana comunitaria, per cui si introducono vocaboli che devono orientare verso l’utile personale, nessuno spazio dev’essere lasciato ai valori che conservano il senso del limite o l’agire in modo disinteressato. Non resta che un’umanità schiacciata sotto le rovine dell’utile: un intero pianeta brucia, ma non si vuole affrontare l’ideologia globale che, mentre si espande, distrugge. Ci si limita ad enumerare i successi immediati per tacere le conseguenze globali del nuovo integralismo.

 

Cartelloni cranici
Siamo nella rete, ma abbiamo l’illusione di essere liberi. Il corpo umano, la pelle se lasciata libera dallo spazio pubblicitario è uno spreco, è spazio vuoto, scandalo in quanto non usato dal mercato, ed ecco che la pelle frontale può essere estensione da utilizzare per la pubblicità, con il vantaggio che gli esseri umani camminano e portano ovunque il mercato, lo stimolo visivo è così sempre oggetto di un unico messaggio: comprare!
Si approfitta dell’indigenza come del precariato ontologizzato per usare gli esclusi come mezzi per il business dei vincitori:

 

«Pochi anni più tardi, un’agenzia pubblicitaria di Londra cominciò a vendere spazi pubblicitari sulla fronte delle persone. Diversamente dalla promozione di Casa Sanchez, i tatuaggi erano temporanei, non permanenti. Ma la posizione era più vistosa. L’agenzia reclutò studenti universitari disposti a indossare i loghi commerciali sulla propria fronte per 4,20 sterline (cinque euro circa) all’ora. Un potenziale sponsor elogiò l’idea, sostenendo che le pubblicità sulla fronte erano “un’estensione del cartello pubblicitario ‘sandwich’, solo un po’ più biologico”». [3]

 Esseri umani trasformati in cartelloni cronici, svelano in modo lapalissiano la verità del capitalismo assoluto, ma l’oscurantismo ideologico, la logica della trasformazione di tutto in mezzo impedisce la lettura di tale palese evidenza:

«Altre agenzie pubblicitarie svilupparono varianti della pubblicità sul corpo. Air New Zealand assunse trenta persone in qualità di “cartelloni cranici”.[4] I partecipanti si rasarono le teste e portarono un tatuaggio temporaneo sulla nuca che recitava: “Hai bisogno di cambiare? Corri in Nuova Zelanda”. Il compenso per esporre la pubblicità commerciale cranica per due settimane: un biglietto di andata e ritorno per la Nuova Zelanda (del valore di 1200 dollari) o 777 dollari in contanti (che alludevano simbolicamente al Boeing 777 in uso presso la compagnia aerea)».[5]

Si incentiva la sterilizzazione dei soggetti deboli e dalle vite tormentate. Il tossicodipendente – che si incentiva a sterilizzarsi – è probabile che usi il denaro per la tossicodipendenza. Si circuiscono coloro che non hanno strumenti cognitivi e situazionali per potersi difendere. Se la legge del più forte è la legge di natura, non vi è crimine, anzi i deboli pagano una loro ontologica debolezza, la loro imperfezione rispetto a coloro che incarnano in modo ottimale la “vera” (per il capitale) natura umana:

 

«Chi critica il progetto lo definisce “moralmente riprovevole”, una “mazzetta per la sterilizzazione”, e sostiene che offrire alle tossicodipendenti un incentivo economico per rinunciare alla propria capacità riproduttiva equivalga a una coercizione, specialmente perché il programma si rivolge a donne vulnerabili dei quartieri poveri. Chi critica il programma deplora il fatto che, piuttosto che aiutare le beneficiarie a superare la propria dipendenza, il denaro la sovvenziona. Come afferma un volantino promozionale del programma: “Non lasciare che una gravidanza rovini la tua dipendenza dalla droga”». [6]

 

 

M. J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato.

Privatizzazione del potere
La politica perisce sotto i colpi dell’interesse privato, al punto che negli Stati Uniti è possibile pagare un biglietto per assistere alle sedute dl Congresso; in questo modo i potentati politici possono essere informati in diretta delle decisioni politiche ed intervenire per evitare che ne vengano lesi gli interessi:

«Un’obiezione riguarda l’equità: è iniquo che i ricchi lobbisti possano monopolizzare il mercato delle sedute del Congresso, privando i cittadini comuni della possibilità di assistervi. Ma l’accesso iniquo non è l’unico aspetto problematico di tale pratica. Supponiamo che i lobbisti siano tassati quando ingaggiano le società di line-standing e che i ricavi siano utilizzati per servizi di line-standing alla portata dei cittadini comuni. I sussidi potrebbero prendere la forma, per esempio, di buoni convertibili in tariffe scontate delle compagnie di linestanding. Un tale schema potrebbe attenuare l’iniquità del sistema attuale. Rimarrebbe però un’ulteriore obiezione: trasformare l’accesso al Congresso in un prodotto in vendita lo sminuisce e lo degrada. Da un punto di vista economico, consentire il libero accesso alle sedute del Congresso “sottoprezza” il bene, dando origine alle code. L’industria del line-standing rimedia a questa inefficienza stabilendo un prezzo di mercato. Alloca posti nella sala delle sedute a chi è disposto a pagarli di più. Ma questo valuta il bene del governo rappresentativo nel modo sbagliato. Lo si può vedere più chiaramente se ci si chiede in primo luogo perché il Congresso “sottoprezzi” l’ammissione alle proprie deliberazioni. Supponiamo che il Congresso, fortemente intenzionato a ridurre il debito statale, decida di far pagare l’ingresso alle proprie sedute – 1000 dollari, per esempio, per un posto in prima fila all’Appropriations Committee. Molte persone avrebbero da obiettare non soltanto perché far pagare l’ingresso è iniquo nei confronti di quelli che non possono permetterselo, ma anche perché far pagare il pubblico per assistere a una seduta del Congresso è una forma di corruzione» [7].

 La privatizzazione del pubblico comporta la legalizzazione della corruzione, pertanto la cultura della legalità e delle regole vale solo per i non appartenenti al mondo privilegiato del denaro. Di conseguenza il nichilismo, con la corruzione e la valorizzazione del capitale, sono i perversi dis-valori della globalizzazione.

 

Radicalità senza catastrofismo
Nessun dio verrà a salvarci: chiedere ai proprietari dei mezzi di produzione di autoriformarsi è un’ingenuità colpevole. La salvezza verrà dalla base, dalla riflessione sugli esiti esiziali di tale sistema, perché l’essenza umana è logos ed in quanto tale pensiero che calcola limiti e possibilità. I testi di critica al capitalismo circolano, mentre la storia accade, e dunque sono di ausilio a quei processi di consapevolezza comunitaria senza la quale non vi è presente, non vi è speranza, né futuro. Perché ci sia prassi è necessario, in primis, la consapevolezza teoretica che la razionalità attuale non è “naturale” ma è un modello storico e dunque “umano troppo umano”, al quale bisogna opporre il logos come calcolo, limite e giustizia: non vi può essere giustizia senza limite, senza il calcolo che fonda la comunità democratica e discerne l’edonismo dalla buona vita:

«Il calcolo (logos) era impiegato sia nella corrette costruzione della città (poleodomia), sia nel corretto calcolo dei rapporti di potere e di ricchezza, fra i cittadini. La politica era pensata sul modello dell’urbanistica, e viceversa. Prima di essere concepito come parola pubblica e come ragione universale, il logos era concepito come calcolo sociale della giustizia (dike) e delle misura (metron)». [8]

Alla prassi si deve giungere, non vi è prassi senza mediazione, né la prassi può essere un evento improvviso, ma necessita della mediazione del pensiero, della disseminazione della verità. La filosofia, l’eterno tafano, deve aprire all’ontologia della speranza, con la radicalità delle sue diagnosi. Radicalità senza catastrofismo. Quest’ultimo inibisce la prassi e favorisce lo strutturarsi della condizione attuale. Il concetto deve astrarre la verità per condividerla. Ogni analisi profonda rileva le possibilità occultate dall’ideologia dominante. Il catastrofismo chiude i giochi della storia a favore dello stato attuale, mentre il pensiero radicale e veritativo apre alla multilinearità della storia.

Salvatore Bravo

***

[1] Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978, pp. 270-271.

[2] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, Feltrinelli, Milano 2015, p. 47.

[3] Ibidem, p. 86.

[4] La compagnia aerea della Nuova Zelanda vuole la tua testa, letteralmente. Il vettore dell’Oceania è alla ricerca di 50 persone calve da usare come “cartelloni cranici” per una campagna pubblicitaria. Ai 50 selezionati verrà tatuato sulla nuca uno spot con un inchiostro che resiste fino a 2 settimane, per far conoscere ai passeggeri il nuovo servizio di check in rapido. «Quale modo migliore di far conoscere i nostri prodotti sulla velocità se non quello di farveli leggere sulla testa della persona che avete davanti in fila al check in?», ha dichiarato entusiasta un responsabile della compagnia.

[5] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, op. cit., p. 183.

[6] Ibidem, pag. 42.

[7] Ibidem, pp. 33-34.

[8] Costanzo Preve, Marx lettore di Hegel … Hegel lettore di Marx, Petite Plaisance, Pistoia 2009, p. 7.



Costanzo Preve (1943-2013) – Gesù tra i dottori. Esperienza religiosa e pensiero filosofico nella costituzione del legame sociale capitalistico.

Costanzo Preve, Gesù e i dottori

Costanzo Preve

Gesù tra i dottori

Esperienza religiosa e pensiero filosofico

nella costituzione del legame sociale capitalistico

indicepresentazioneautoresintesi

˝Ripubblichiamo in queste pagine la seconda parte del volume intitolato Gesù: uomo nella storia, Dio nel pensiero, edito nel 1997 dalla editrice C.R.T., a firma sia di M.Bontempelli/C. Preve, i quali dello stesso anno avevano insieme licenziato anche Nichilismo, Verità, Storia, un testo in cui Preve quasi preannunciava la sua successiva elaborazione qui riproposta; nel capitolo “Il miracolo di Gesù di Nazareth: l’unità di ontologia e di assiologia” Costanzo scriveva: «Il miracolo consisteva nel conoscere prima di tutto la verità […]. La verità è unità di ontologia e di assiologia».

ªQuesto scritto propone al lettore una riflessione sui rapporti che intercorrono fra i due poli dell’esperienza religiosa e del pensiero filosofico nell’ambito unitario della costituzione del legame sociale capitalistico. La sua lettura richiederà probabilmente uno sforzo maggiore, rispetto alla lettura di una “Vita di Gesù”, anche da parte di chi dispone di una preparazione di base nella storia delle idee filosofiche. Tuttavia, si tratta di uno sforzo cui il lettore è invitato.


Nota editoriale

Prologo

In cosa credono i credenti

ed in cosa non credono i non credenti?

Il problema storico e filosofico della secolarizzazione

Il Dio di Hobbes

Il Dio di Pascal

Il Cristo di Pascal

Il Dio di Spinoza

Il Cristo di Spinoza

Il Dio ragionevole di Locke

La religione scettica di Hume

L’ateismo ed il materialismo francese del Settecento

Il Dio ed il Cristo di Kant

Il Cristo di Hegel

Il Dio di Hegel

La Vita di Gesù di Strauss

Il Dio di Feuerbach

Tre significati della critica della religione di Marx

Il marxismo come ateismo. Da Lenin al materialismo dialettico sovietico

Il marxismo come agnosticimo. L’esempio di Althusser

Il marxismo come metafisica. Un chiarimento indispensabile

Ancora sul marxismo. Una conclusione in compendio

Il Dio e il Cristo di Nietzsche

L’interpretazione veritativa della storia nella metafisica di Heidegger


Costanzo Preve – Recensione a: Carmine Fiorillo – Luca Grecchi, «Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”», Petite Plaisance, Pistoia, 2013
Costanzo Preve – Introduzione ai «Manoscritti economico-filosofici del 1844» di Karl Marx.
Costanzo Preve – Le avventure della coscienza storica occidentale. Note di ricostruzione alternativa della storia della filosofia e della filosofia della storia.
Costanzo Preve – Nel labirinto delle scuole filosofiche contemporanee. A partire dalla bussola di Luca Grecchi.
Costanzo Preve – Questioni di filosofia, di verità, di storia, di comunità. INTERVISTA A COSTANZO PREVE a cura di Saša Hrnjez
Costanzo Preve – Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx.
Costanzo Preve – Elementi di Politicamente Corretto. Studio preliminare su di un fenomeno ideologico destinato a diventare in futuro sempre più invasivo e importante
Costanzo Preve – Religione Politica Dualista Destra/Sinistra. Considerazioni preliminari sulla genesi storica passata, sulla funzionalità sistemica presente e sulle prospettive future di questa moderna Religione
Costanzo Preve – Invito allo Straniamento 2° • Costanzo Preve marxiano ci invita ad un riorientamento, ad uno “scuotimento” associato a un mutamento radicale di prospettiva, alla trasformazione dello sguardo con cui ci si accosta al mondo.
Costanzo Preve (1943-2013) – Prefazione di Costanzo Preve alla traduzione greca (luglio 2012) de “Il Bombardamento Etico”. Un libro che è ancora più attuale di quando fu scritto, sedici anni or sono.
Costanzo Preve – Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica
Costanzo Preve (1943 – 2013) – «Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi». La ricerca della visibilità a tutti i costi è illusoria. L’impegno intellettuale e morale, conoscitivo e pratico, deve essere esercitato direttamente. Saremo giudicati solo dalle nostre opere.
Costanzo Preve (1943-2013) – Il Sessantotto è una costellazione di eventi eterogenei impropriamente unificati. Il mettere in comune questi eventi eterogenei è un falso storiografico.
Costanzo Preve (1943-2013) – «Il convitato di pietra». Il nichilismo è una pratica, è la condizione del quotidiano senza la mediazione della coscienza, senza la fatica del concettualizzare
Costanzo Preve (1943-2013) – Teniamo la barra del timone diritta in una prospettiva di lunga durata. La “passione durevole” per il comunismo coincide certo con il percorso della nostra vita concreta fatalmente breve, ma essa è anche ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita.
Costanzo Preve (1943-2013) – Telling the truth about capitalism and about communism. The dialectic of limitlessness and the dialectic of corruption. Dire la verità sul capitalismo e sul comunismo. Dialettica dell’ illimitatezza, dialettica della corruzione.
Costanzo Preve (1943-2013) – Su laicismo, verità, relativismo e nichilismo

 

Contro il capitalismo, oltre il comunismo. Riflessioni su una eredità storica e su un futuro possibile  (Cat. 118)

Destra e Sinistra. La natura inservibile di due categorie tradizionali  (Cat. 65)

Elogio della filosofia. Fondamento, verità e sistema nella conoscenza enella pratica filosofica dai Greci alla situazione contemporanea, in: Dialettica oggi. “Koiné”. Anno XII – NN° 3-4 / Settembre – Dicembre 2005  (Cat. 79)

Gesù uomo nella storia, Dio nel pensiero (Cat. 53)

Hegel Marx Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea  (Cat. 48)

I secoli difficili. Introduzione al pensiero filosofico dell’Ottocento e del Novecento  (Cat. 55)

Il bombardamento etico. Saggio sull’Interventismo Umanitario, sull’Embargo Terapeutico e sulla Menzogna Evidente  (Cat. 63)

Il crepuscolo della profezia comunista. Il futuro oltre la scienza e l’utopia (Cat. 114)

Il marxismo e la tradizione culturale europea  (Cat.n. ebp 141)

Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi  (Cat. 120)

Il saggio di Luca Grecchi Occidente: radici, essenza, futuro. Un convincente esercizio di filosofia della storia, in Filosofia e politica: che fare? (Cat. 150)

Individui liberati, comunità solidali. Sulla questione della società degli individui  (Cat. 46)

L’alba del Sessantotto. Una interpretazione filosofica  (Cat. 115)

L’educazione filosofica. Memoria del passato – Compito del presente – Sfida del futuro  (Cat. 56) [

L’estetica di Lukács fra arte e vita. Considerazioni storiche, politiche e filosofiche, in:  Filosofia ed estetica  (Cat. 134)

La fine dell’URSS. Dalla transizione mancata alla dissoluzione reale  (Cat. 119)

La questione nazionale alle soglie del XXI secolo. Note introduttive ad un problema delicato e pieno di pregiudizi  (Cat. 116)

La saggezza dei Greci. Una proposta interpretativa radicale per sostenere l’attualità dei Greci oggi, in Filosofia e politica: che fare? (Cat. 150)

Le avventure dell’ateismo. Religione e materialismo oggi  (Cat. 60)

Le contraddizioni di Norberto Bobbio. Per una critica del bobbianesimo cerimoniale (Cat. 007)

Le stagioni del nichilismo. Un’analisi filosofica ed una prognosi storica  (Cat. 117)

Logica della storia e comunismo novecentesco. L’effetto di sdoppiamento  (Cat. 158)

Marx e gli antichi Greci  (Cat. 81)

Marx e Heidegger. Pervasività della tecnica e critica culturale al capitalismo nei due classici ed in alcuni loro interpreti contemporanei, in: Sumbállein. Riflessioni sugli scritti di Umberto Galimberti. [Koiné. Anno XII – NN° 1-2 /Gennaio-Giugno 2005]  (Cat. 68)

Marxismo e Filosofia. Note, riflessioni e alcune novità  (Cat.n. ebp 069)

Marxismo, Filosofia, Verità  (Cat. 50) [Costanzo Preve]

Nichilismo Verità Storia. Un manifesto filosofico della fine del XX secolo  (Cat. 54) [Costanzo Preve]

Nuovi signori e nuovi sudditi. Ipotesi sulla struttura di classe del capitalismo contemporaneo (Cat. 157) [Costanzo Preve]

Postfazione a: Luca Grecchi, Il presente della filosofia italiana. Un confronto con alcuni filosofi contemporanei  (Cat. 106) [Costanzo Preve]

Scienza, Politica, Filosofia. Un’interpretazione filosofica del Novecento  (Cat. 121)

Storia del materialismo (Cat. 107)

Storia dell’etica (Cat. 102)

Storia della dialettica (Cat. 97)

Un secolo di marxismo. Idee e ideologie  (Cat. 59)

Verità filosofica e critica sociale. Religione, filosofia, marxismo  (Cat. 76)

A duecento anni dalla morte di Immanuel Kant (1804-2004). Considerazioni attuali sul rapporto fra la filosofia classica tedesca ed il marxismo  (Ebook 1035)

Elogio della filosofia. Fondamento, verità e sistema nella conoscenza e nella pratica filosofica dai greci alla situazione contemporanea (Ebook 1008)

Il marxismo e la tradizione culturale europea (Cat.n. ebp 141)

Marx e Nietzsche (Ebook 1034)

Marx lettore di Hegel e … Hegel lettore di Marx. Considerazioni sull’idealismo, il materialismo e la dialettica (Ebook 1036)

Marxismo e Filosofia. Note, riflessioni e alcune novità (Cat.n. ebp 069)


Fernanda Mazzoli – Un libro per chiunque avverta la necessità di aprirsi una strada fra le brume del presente e voglia farlo con onestà e coraggio intellettuali e morali. È di un pensiero forte che necessitiamo.

Fernanda Mazzoli04

Dai muri della città dove abito, i manifesti pubblicitari di una delle maggiori catene della grande distribuzione (che si richiama, peraltro, a valori solidaristici) ammoniscono i passanti che «Siamo quello che scegliamo». A chiarimento della scelta in questione, campeggiano i primi piani di persone di diversa età che covano con sguardo fra l’affettuoso e l’orgoglioso chi un vasetto di marmellata (naturalmente biologica), chi uno spazzolino da denti, chi una confezione di caffé macinato. Così, la straordinaria stratificazione architettonica, paesaggistica, storica e culturale di questa piccola e bellissima città si appiattisce improvvisamente nel piano liscio dove a scorrere sono solo le merci, prodigiosamente inesauribili, tutte diverse nella loro sollecitazione alla scelta, tutte interscambiabili nell’indistinto della bulimia dei consumi. Questo piano liscio nutre una nuova antropologia, in cui l’uomo è dato dalla sua relazione con le merci e la libertà – quella libertà senza la quale l’esistenza perde senso e valore – diventa libertà di scegliere il prodotto più confacente alle proprie esigenze.

Salvatore A. Bravo

L’albero filosofico del Ténéré.

Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve

Dalla metafora del deserto (Nietzsche-Arendt)
al fondamento veritativo in Costanzo Preve

indicepresentazioneautoresintesi

L’uomo – questo essere su cui la natura e la storia hanno inciso segni tanto profondi quanto quelli che da lui hanno ricevuto – si risolve in un consumatore, responsabile e soddisfatto della nuova leggerezza acquisita: il necessario fardello del suo rapporto con se stesso e con il mondo ha ridotto le sue dimensioni a quelle di un carrello del supermercato.

La centralità della merce è religione che non ammette devoti tiepidi: avendo da tempo travalicato gli argini della sfera economica, ha finito per modellare comportamenti sociali e condotte individuali, per riorientare la percezione che si ha di sè e del mondo, per plasmare menti e corpi, pensieri e sentimenti.

La campagna pubblicitaria sopracitata è un caso da manuale di quelle «identità costruite dal e per il marketing», destinate a naufragare «nei desideri del mercato», che si aggirano nel deserto su cui si appunta lo sguardo lucido di Salvatore A. Bravo nel suo ultimo libro, pubblicato da Petite Plaisance, L’albero filosofico del Ténéré. Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve. Dalla metafora del deserto (in Nietzche-Arendt) al fondamento veritativo in Costanzo Preve. La traversata del deserto è impresa ambiziosa, urgente e rischiosa e richiede il coraggio intellettuale di un riorientamento radicale, capace di guardare negli occhi il nichilismo penetrato nella profondità del corpo sociale e di tagliare il nodo gordiano di appartenenze ideologiche che, incapaci di prendere atto delle nuove realtà storiche e di mettere in discussione schemi interpretativi e filosofici accettati fideisticamente, finiscono per legittimare e rafforzare il nichilismo dominante, con il quale condividono l’economicismo di fondo.

Per potere tentare la traversata, occorre innanzitutto sapere riconoscere l’aridità e la piattezza del deserto sotto le linee frastagliate e seducenti del paesaggio nel quale siamo immersi, occorre lacerare il velo delle illusioni – la promessa della felicità nella soddisfazione illimitata dei desideri e nella disponibilità di beni sempre nuovi – che coprono le sabbie mobili del ciclo produzione-consumo, assurto ad orizzonte esclusivo dell’esistenza. Occorre strappare l’esistenza dal hic et nunc di un presente senza storia, da cui l’universo delle merci trae motivo di legittimità, proclamando la propria naturalità e la propria intrascendibilità. Si disegna, così, una situazione paradossale che vede da un lato l’individuo sollecitato dall’ampio ventaglio della scelta e dall’altro, ridotto ad uno stato di impotenza sociale e di asservimento non dichiarato, in quanto la cornice entro la quale si muove vanta la pretesa totalizzante di essere la sola possibile.

Onnipotenza astratta e concreta impotenza, secondo la felice espressione di Lukàcs, sono le pareti della gabbia d’acciaio che delimita il perimetro entro il quale il soggetto può muoversi. Ecco allora imporsi la legge del nulla, all’insegna di una omologazione dove la speranza – tensione verso il possibile – piange disfatta e l’angoscia regna, come nel celebre sonetto di Baudelaire.[1] Il processo di naturalizzazione è andato così avanti, che è presumibile che la speranza non riconosca nemmeno la propria sconfitta, in quanto è scomparsa dall’orizzonte e, nel migliore dei casi, ride sguaiatamente, compiacendosi con spavalderia fintamente trasgressiva nel e del nulla.

L’immagine del deserto come metafora del nichilismo è stata coltivata da filosofi di grande notorietà – e con seguito accademico – come Nietzche e la Arendt che hanno lucidamente individuato una serie di dispositivi – termine che rinvia ad una presunta neutralità della tecnica – che hanno schiavizzato gli uomini, annullato l’individuo come lusso inutile, a vantaggio della massificazione burocratica ed economica, finendo per aprire la strada ad una nuova umanità privata della corrente calda della vita. Essi hanno denunciato efficacemente la desertificazione del pensiero, minacciato da macchinismo e totalitarismo e invocato la necessità dell’oasi. La Arendt la cerca in quegli ambiti della vita che esistono, in parte o in tutto, indipendentemente dalle condizioni politiche: l’isolamento dell’artista, la solitudine del filosofo, le relazioni affettive. La loro analisi, pur capace di cogliere aspetti importanti dell’alienazione che minaccia la condizione umana, resta interna al nichilismo, perché – osserva Salvatore Bravo – rinuncia al «fondamento veritativo della Filosofia».[2]

Né è superfluo ricordare, a tal proposito, che Nietzche teorizza l’esperienza elitaria del nichilismo attivo. L’oasi della Arendt assume nel testo di Salvatore A. Bravo la forma dell’Albero del Ténéré, un’acacia che, unica pianta per centinaia di chilometri tutt’intorno, in questa regione desertica del Sahara, a nordovest del Niger, costituiva per le carovane di cammelli il punto di riferimento obbligato. Guida per orientarsi e simbolo di vita – quasi miracolosa nella sua unicità – nella gran distesa uniforme di sabbia, l’Albero del Ténéré consentiva quella pausa necessaria per riprendere respiro e raccogliersi prima di continuare il cammino. Il sollievo momentaneo dell’oasi, infatti, non basta a Salvatore Bravo: è alla traversata, all’esodo dal deserto che egli ci invita. Impresa pericolosa, si diceva, tale da richiedere bussola e sguardo lungo e consapevolezza della fatica che attende il viaggiatore.

La bussola è offerta dal discorso filosofico di Costanzo Preve, uno dei pochi filosofi contemporanei che abbia avuto il coraggio di rilegittimare il valore veritativo della Filosofia e di rifiutarne la riduzione a semplice dossografia, elenco di opinioni e dottrine. Ha pagato questa scelta controcorrente con l’esclusione dai salotti buoni della filosofia, per i quali la ricerca del fondamento veritativo o è eluso, o si ritrova addirittura ad essere derubricato alla voce “totalitarismo”. E invece, l’approccio filosofico di Preve risponde proprio alla necessità di indagare la natura dei totalitarismi che l’opera di Arendt e Nietzche occultano più che rendere palese, afferrandone le manifestazioni epidermiche più che l’intima natura. La rimozione degli aspetti totalitari presenti massicciamente nel modo di produzione capitalistico rende innocua la loro critica che, non poggiando su un rigoroso fondamento, non può nemmeno offrire gli strumenti per osare la traversata.
Costanzo Preve – e Salvatore Bravo che, con la sua riflessione filosofica, intende continuare il percorso da lui aperto – fa dell’intrinseco rapporto fra capitalismo e nichilismo la chiave di lettura del fenomeno. La quantificazione della vita, la quale ha subíto una decisa accelerazione nella globalizzazione liberista che ha sancito l’affermarsi del capitalismo assoluto – sciolto da qualsiasi limite –, ha ridotto i vissuti a cose e spezzato i vincoli comunitari, fino a fare di ogni individuo un atomo Robinson ritirato dal mondo e ripiegato su se stesso e dell’alienazione la normalità. Se il deserto è rinuncia al pensiero, riduzione dell’umanità al dato biologico e alla corsa verso l’accumulazione di beni, spetta alla Filosofia il compito di restituire il soggetto alla storia e alla propria umanità. Un compito arduo che la Filosofia può assolvere, solamente ponendosi come «scienza del fondamento, portatrice di verità condivise attraverso il dialogo».[3]

Solo il fondamento può ricondurre il molteplice all’unità, superare le scissioni per ritrovare la totalità, ristabilire gerarchie di valore e suscitare un giudizio responsabile: si crea così il presupposto per potere comprendere il nostro presente. Nel disordine e nell’omologazione si installano nichilismo e relativismo, il deserto si estende, le piste che conducono verso l’uscita vengono cancellate dai mulinelli di sabbia e le carovane sono sviate da rutilanti miraggi che mostrano un’oasi dove c’è solo un’altra duna, uguale alle precedenti. I punti di riferimento da rielaborare per definire tale fondamento, ovvero la verità oggettiva dell’essere umano mediata dall’esperienza storica, sono rappresentati per Preve dal mondo greco, da Marx, Hegel e Sorel. Nel dialogo creativo con questi autori, prende forma la connotazione della natura umana come razionale-comunitaria e generica. È razionale e valutativa, perché capace di determinare le giuste proporzioni per salvaguardare se stessa e la comunità; è generica, perché aperta sulla possibilità di determinare storicamente la propria natura. Può, dunque, perdersi nell’alienazione, qualora non riesca ad opporsi alle pressioni ed ai condizionamenti del potere, così come può affermare le proprie potenzialità. Perché ciò avvenga, è necessario un intreccio con la comunità, con la parola comunitaria. In questa individuazione della natura umana intervengono tre concetti fondamentali, strettamente legati: logos, limite, misura.
Costanzo Preve recupera il significato originario della parola logos come calcolo del limite, di ciò che è necessario, contro la dispersione e l’estraniazione causate dall’eccesso, dalla crematistica (dal greco chrèmata, ricchezze) che indeboliscono il soggetto. La coscienza deve, con il logos, calcolare il limite, calcolo reso necessario dalla natura limitata dell’essere umano, destinato a morire e bisognoso di una comunità per sopravvivere.
La parola métron (misura) non ha in Preve la connotazione datale poi dalla rivoluzione scientifica, ma, piuttosto, una declinazione sociale, è equilibrio dell’assetto sociale , calcolato dal logos. Non sfugga la portata di un approccio teoretico impostato sulla centralità della natura umana per la costruzione di una fondata e coerente prassi anticapitalistica. I nuovi riduzionismi, che nelle neuroscienze trovano un modello trionfante, apportatore di utili suggerimenti utilizzabili anche dal marketing, rappresentano l’uomo come un essere plasticamente determinabile, riconducibile ad un meccanismo stimolo-risposta, alimentando l’idea che la natura umana sia infinitamente manipolabile.


La possibilità, categoria di primaria importanza nella caratterizzazione data da Preve, si trova ad essere esclusa e, con essa, qualsiasi alterità rispetto al sistema dei rapporti sociali dominanti. Né è da trascurare, a giudizio dello scrivente, l’impatto devastante che prossimamente potrebbe avere un’ideologia come il transumanesimo che fa del superamento degli stessi limiti biologici dell’essere umano, “potenziato” dalle macchine con cui entra in simbiosi fisica, la propria cifra, ultimo approdo di una hybris i cui tratti distintivi di negazione del limite e di infinita flesibilità e adattabilità dell’essere umano, nell’ottica dell’efficienza e della performatività, rispondono appieno al cattivo infinito sotteso alla logica del capitale, per il quale l’uomo deve essere tabula rasa su cui scrivere in assoluta libertà, realtà sensoriale da soddisfare, innanzitutto attraverso il baratto. Il capitalismo ha vinto – per ora – la partita, puntando tutto sulla quantità infinitamente in espansione, sull’illimitato di desideri potenzialmente inesauribili da soddisfare, ma ha eluso e mortificato la domanda di senso che è costitutiva dell’uomo.
La ricerca di Costanzo Preve ha avuto il grande merito di porre al centro della riflessione filosofica questa domanda e di fornire gli strumenti teoretici per risposte non semplici e non subordinate al paradigma dominante, all’altezza della sfida posta dalla condizione umana nell’epoca del capitalismo assoluto. L’esodo dal deserto ha bisogno di durevole passione filosofica, di caparbia intelligenza critica, capaci di squarciare il velo delle illusioni e di pensare un «cambio di prospettiva». Un cambio di prospettiva che si intreccia strettamente con il concetto di “comunità”, articolazione fondamentale nel pensiero di Preve e al quale l’autore del saggio dedica pagine illuminanti. Da Aristotele, come già si è detto, Preve mutua il concetto di “essere umano” come “zoon logon echon”, animale razionale. Il logos (di cui logon è l’accusativo) è nodo di straordinaria densità concettuale: rinvia sia al «linguaggio come strumento di convincimento razionale comunitario», sia alla «ragione universalmente diffusa in tutti gli uomini», sia «al calcolo geometrico applicato alla giusta distribuzione del potere e delle ricchezze»,[4] unico argine al dilagare della prepotenza del singolo e del caos. La democrazia comunitaria, in cui il dialogo (dia-logos) garantisce la comunicazione e vigila sul mantenimento del limite, consente agli esseri umani di ritrovare la loro natura e di porla a sostanza della comunità stessa.[5]

È a partire da questo ideale regolativo che Preve ripensa il comunismo: la comunità vive nel trascendimento delle divisioni sociali, ma anche per evitare il tragico fallimento del comunismo novecentesco realizzato (cui il filosofo riconosce, comunque, numerosi meriti nella lotta all’imperialismo e nell’impulso dato ai diritti sociali) deve mantenere la tensione tra individuo e comunità, e sottrarsi alla tentazione della fusione i cui esiti non possono che essere distopici. Salvatore Bravo sottolinea come il comunitarismo previano recuperi la radicalità della libertà nel pensiero di Marx, in cui la Storia diventa l’incontro tra le scelte degli uomini e le circostanze storiche. Lo sguardo lucido e privo di compiacimento che Preve getta sulle esperienze rivoluzionarie del Novecento, viziate dall’economicismo e sfociate in dominio burocratico che ha costretto gli uomini nella stessa passività e solitudine del capitalismo,[6] non inficia la grandezza e la necessità – oggi più che mai – di una lotta per una comunità senza oppressione, condizione sine qua non perché fioriscano le potenzialità di ciascuno. Dunque, il pensiero di Preve orienta verso l’esodo dal deserto, rimettendo in azione il motore della storia di cui molti avevano decretato il funerale, a tutto vantaggio di un intrascendibile presente, e lo fa radicandosi in una lunga tradizione filosofica che egli rilegge liberamente, all’insegna della pratica comunitaria della filosofia inaugurata da Socrate.
La Filosofia è, infatti, dialogo, è logos che diventa comunitario. Il saggio di Salvatore Bravo evidenzia come l’esperienza culturale, nonché la vita di Preve, siano la dimostrazione che l’incontro tra l’io e il noi costituisce la condizione imprescindibile per l’esistenza stessa della Filosofia, e di una filosofia che, attraverso la catena dei perché, divenga atto emancipativo dalla falsa coscienza, dall’ideologia che piega le coscienze all’ obbedienza e all’adattamento. Essa fonda l’universalismo umanistico, dimostrando il fondamento ontologico comune dell’umanità e, a partire da esso, fonda la resistenza ai processi di alienazione e la possibilità di una prassi coerente con il contesto storico. Il testo di Bravo è una sorta di commento “esemplare” – costruito con passione dialogante e rigore argomentativo – della concezione dello studioso di filosofia antica Pierre Hadot, secondo la quale si tratta di dimostrare «che il discorso filosofico fa parte del modo di vivere» e «che la scelta di vita del filosofo ne determina il discorso».[7]

È, questo, un libro non per “esperti” della disciplina filosofica, (che, comunque, vi troverebbero non pochi fondamentali elementi di riflessione e confronto) ma, innanzitutto, per chiunque avverta la necessità di aprirsi una strada fra le brume del presente e voglia farlo con onestà e coraggio intellettuali e morali. È di un pensiero forte che necessitiamo, laddove tutte le posizioni sembrano occupate dai poteri forti dell’economia e dalle costellazioni ideologiche che intorno ad essi ruotano.

Fernanda Mazzoli

***
*
***

 

Note

[1] Charles Baudelaire, Les fleurs du mal, Spleen.

«Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle
Sur l'esprit gémissant en proie aux longs ennuis,
Et que de l'horizon embrassant tout le cercle
Il nous verse un jour noir plus triste que les nuits;
Quand la terre est changée en un cachot humide,
Où l'Espérance, comme une chauve-souris,
S'en va battant les murs de son aile timide
Et se cognant la tête à des plafonds pourris;
Quand la pluie étalant ses immenses traînées
D'une vaste prison imite les barreaux,
Et qu'un peuple muet d'infâmes araignées
Vient tendre ses filets au fond de nos cerveaux,
Des cloches tout à coup sautent avec furie
Et lancent vers le ciel un affreux hurlement,
Ainsi que des esprits errants et sans patrie
Qui se mettent à geindre opiniâtrément.

- Et de longs corbillards, sans tambours ni musique,
Défilent lentement dans mon âme; l'Espoir,
Vaincu, pleure, et l'Angoisse atroce, despotique,
Sur mon crâne incliné plante son drapeau noir».




«Quando, come un coperchio, il cielo basso e greve
schiaccia l'anima che geme nel suo tedio infinito,
e in un unico cerchio stringendo l'orizzonte
fa del giorno una tristezza più nera della notte;

quando la terra si muta in umida cella segreta
dove, timido pipistrello, la Speranza
sbatte le ali contro i muri e batte con la testa
nel soffitto marcito;

quando le strisce immense della pioggia
sembrano le inferriate d'una vasta prigione
e muto, ripugnante un popolo di ragni
dentro i nostri cervelli dispone le sue reti,

furiose a un tratto esplodono campane
e un urlo tremendo lanciano verso il cielo,
così simile al gemere ostinato
di anime senza pace, né dimora.


- Senza tamburi, senza musica, sfilano funerali
a lungo, lentamente, nel mio cuore: la Speranza,
Vinta, piange, e l'Angoscia atroce, dispotica,
pianta, nel mio cranio riverso, il suo vessillo nero».

[2] S. Bravo, op. cit., p. 14.

[3] Ivi, p. 123.

[4] Ivi, pp. 114-115.

[5] Si pone in antitesi, pertanto, alla democrazia formale, le cui procedure sono finalizzate alla riproduzione del potere. Il rito di una democrazia non autentica si consuma stancamente, si rivela essere un’ «atomistica delle solitudini», espressione, fra le altre, di disgregazione nichilistica.

[6] Preve rifiuta categoricamente la lettura liberale del comunismo novecentesco come semplice totalitarismo.

[7] Per la citazione completa di P. Hadot, cfr. Ivi, p. 106.

 


Fernanda Mazzoli – Intorno alla scuola si gioca una partita decisiva che è quella della società futura che abbiamo in mente. La scuola può riservarsi un ruolo attivo, oppure scegliere la capitolazione di fronte al modello sociale neoliberista.

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Farnanda Mazzoli – Il libro «No alla globalizzazione dell’indifferenza» di Giancarlo Paciello. Un’agguerrita strumentazione intellettuale capace di affrontare e dissolvere le nebbie ideologiche. Rivendicazione di un «universalismo universale» fondato su una comune natura umana. Rivendicazione di una «ecologia integrale». Defatalizzazione del mito del progresso.

Fernanda Mazzoli – Una voce poetica dimenticata: Isaak Ėmmanuilovič Babel’. Fondare la rivoluzione sull’anima umana, sulla sua aspirazione al bene, alla verità, al pieno dispiegarsi delle sue facoltà. La rivoluzione non può negare la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali.

Fernanza Mazzoli, Javier Heraud (1942-1963) – Non rido mai della morte. Semplicemente succede che non ho paura di morire tra uccelli e alberi. Vado a combattere per amore dei poveri della mia terra, in una pioggia di parole silenziose, in un bosco di palpiti e di speranze, con il canto dei popoli oppressi, il nuovo canto dei popoli liberi.

Fernanda Mazzoli – Per una seria cultura generale comune: una proposta di Lucio Russo.

Fernanda Mazzoli – Leggendo il libro di Giancarlo Paciello «Elogio sì, ma di quale democrazia?».

Fernanda Mazzoli Attila József (1905-1937) – Con libera mente non recito la parte sciocca e volgare del servo. Il capitalismo ha spezzato il suo fragile corpo.

Fernanda Mazzoli – René Char (1907-1988) – Résistance n’est qu’espérance. Speranza indomabile di un umanesimo cosciente dei suoi doveri, discreto sulle sue virtù, desideroso di riservare l’inaccessibile campo libero alla fantasia dei suoi soli, e deciso a pagarne il prezzo. Les mots qui vont surgir savent de nous de choses que nous ignorons d’eux.

Fernanda Mazzoli – Ripensare la scuola per mantenere aperta, all’interno dell’istituzione scolastica, quella dimensione “utopica” così intimamente legata all’idea stessa di educazione, idea che comporta una tensione intrinseca verso “un altrove” che nulla ha a che vedere con l’adattamento al presente.Fernanda Mazzoli – Jules Vallès (1832-1885), Jules l’«insurgé», aveva scelto di essere un réfractaire e tale rimase per tutto il corso della sua vita. Prima, durante e dopo la Comune di Parigi.



Salvatore A. Bravo – L’albero filosofico del Ténéré. Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve. Dalla metafora del deserto (Nietzsche-Arendt) al fondamento veritativo in Costanzo Preve.

L'albero filosofico del Ténéré

323 ISBN

Salvatore A. Bravo

L’albero filosofico del Ténéré.

Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve

Dalla metafora del deserto (Nietzsche-Arendt)
al fondamento veritativo
in Costanzo Preve

 

indicepresentazioneautoresintesi

 

Il convitato di pietraL’ospite inquietante, il nichilismo, è fra di noi.

Perché possa esserci vita degna d’essere vissuta è necessario riportare il fondamento veritativo nella vita degli esseri umani. Costanzo Preve ha fatto dell’esodo dal nichilismo economicistico il telos del suo filosofare. Dalla periferia in cui si è posto ha guardato la complessità del problema e il suo volto meduseo, senza distogliere lo sguardo. Ha testimoniato con la vita e le opere che il nichilismo non è un destino, ma una condizione trasmutabile. Sentiamo l’assenza di uomini dalla passione durevole.

Questo testo è dedicato a Costanzo Preve e a coloro che vogliono accostarsi al problema avendo deciso di non distogliere lo sguardo, di non voler più vivere nell’indifferenza, in un mondo di sole merci.

 

convitato di pietra cop

Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nichilismo

 


 

Nel pensiero di Costanzo
che vivendo ci fu caro,
pensiamo la sua memoria, e…
Venturi non immemor aevi.

 

Il cartiglio sullo stemma di uno dei protagonisti della Rivoluzione napoletana del 1799, Gennaro Serra di Cassano, reca una scritta che, per la sua espressione incipitale (Venturi), sollecita a proporne la lettura (o la rilettura) anche a tutti gli estimatori e amici di Costanzo:

Venturi non immemor aevi*

Parole che ci ricordano quanto forte fosse in Costanzo Preve l’esigenza di saldare il passato al futuro, di leggere il presente con gli occhi del futuro, un presente che non dimentica il passato e sa trarne insegnamenti. Il futuro che trova dunque riverberi di senso in un passato e che – transitando per il presente – sembra attendere la sua ventura rammemorazione, orientando così il futuro stesso. Come se il futuro svernasse nel passato, raccogliendo aspettative e speranze sinora inascoltate in vista della loro realizzazione. Noi siamo storia e siamo la nostra storia nella storia. Siamo una trama di significati. La storia è soprattutto trama di significati universali. E per ogni essere umano è trama di significati di quel che la persona è stata ed è, le scelte che ha compiuto e che ha in animo di compiere, le azioni che ha messo in atto per concretizzare la propria progettualità sociale e il proprio cammino di conoscenza, come pure le azioni che non ha messo in atto per preservare la propria identità in questo cammino. La storia di chi ha cercato (e cerca) di vivere con profondità di senso e di valori ogni esperienza di comunicazione è costituita dalla traccia di significato di quei fatti che continuano ad essere in lui vitali e, preservati in spirito, ad illuminare il proprio presente nella progettazione di ponti verso il futuro. Siamo storia e siamo la nostra storia nella storia. Dobbiamo sempre cercare una possibile strada per liberarci dalla “gabbia d’acciaio” del “puro presente” e per combattere il nichilismo moderno che ci avvolge da ogni lato cercando di convincerci che sia possibile vivere solo “al presente”, senza bisogno di storia, senza bisogno di passato, senza bisogno di futuro. Le nostre tracce di significato sono ponti, sono ciò che unisce “quel che è stato” a “quel che sarà”. Perché i ponti, ancor prima di essere strutture materiali, sono strutture di pensiero che pongono in comunicazione.Attraverso questi ponti eidetici noi consentiamo, e ci consentiamo, un passaggio, un attraversamento, non solo da un luogo ad un altro, ma soprattutto dal passato al presente, dall’oggi al futuro, dalla vita alla vita. L’antropologia capitalistica ci riserva solo distopia: offre “in dono” il “presente assoluto” obliando che il senso profondo della cultura e della storia, anche della nostra storia, lo dobbiamo trovare progettando quei ponti su cui si sedimentano tracce di significato. Ponti che ci portino ad amare e generare il bene e il bello, promuovendoli nella relazione con tutti coloro che incontriamo nell’attraversamento della quotidianità, generando ciò che davvero vale e che ci sopravvive, ponti generazionali.
E dunque, caro Costanzo, ad multos annos per i semi che hai lasciato: questo l’augurio, per una sempre nuova “avventura” che occorre però desiderare (avventura, andare verso le cose future, ad ventura), impegnandosi sempre a dare un senso alla propria vita, proiettandola nell’altrove della buona utopia, che è negazione dell’indeterminato capitalistico, una concreta utopia comunitaria perseguita con itinerari da progettare insieme, non immemor aevi venturi. Ecco la sostanza della passione durevole che, a partire da Lukács, hai trasmesso a molti.

Carmine Fiorillo, 2019

*[Non immemor, Non immemore / Aevi (genitivo di aevus, aevi; età, vita, epoca, periodo della storia passata, esistenza, speranza o durata della vita umana) / Venturi (genitivo di venturus, venturi; venturo, futuro; come sostantivo neutro venturum, venturi: il futuro)].


Introduzione

«Una prospettiva di lunga durata. Dal momento che la storia non è caratterizzata dalla prevedibilità, ma dall’aleatorietà, non possia­mo sapere se il profilo culturale che proponiamo avrà successo o meno, resterà a lungo minoritario e marginale oppure si diffonderà in tempi non biblici. Non lo sappiamo. Teniamo però la barra del timone diritta, se siamo convinti di quello che pensiamo e soprattutto non giudichiamo i successi e/o i fallimenti con il parametro errato ed illusorio del cosiddetto “breve periodo”. La commedia del ciclo di illusioni e di successivi pentimenti ha già caratterizzato la generazione del sessantotto. Direi che ne basta ed avanza una».1

 

Costanzo Preve

 

Questo saggio è dedicato a Costanzo Preve
Non è stato un facitore di parole, ma un pensatore libero.

Mi sono dedicato alla lettura della sua produzione filosofica per una semplice ragione: leggendo i suoi testi ed ascoltando i suoi interventi, non poche volte ho sentito da lui pronunciare una frase, la quale è l’essenza del suo pensiero, e racchiude il telos2 del suo filosofare:

«Capire è molto più importante che appartenere».3

Per poter capire è necessario rimettere in moto con il pensiero la catena dei perché. La passione durevole per la Filosofia si struttura nella perenne domanda: “Perché?”. Si abbattono le abitudini, gli stereotipi di un sapere burocratizzato e parte del dispositivo di riproduzione sociale. Con la catena dei perché Costanzo Preve porta il lettore verso il riorientamento gestaltico. La domanda profonda è libertà nella mediazione concettuale domandante e senza di essa non vi è che l’animalizzazione dell’essere umano, il suo farsi ente ideologico negli automatismi della riproduzione sociale dei poteri e della produzione: il nostro è un mondo senza domande in cui regna la distopia dell’esattezza.

Preve ha scelto la Filosofia, non l’ideologia, la libertà, non il conformismo del “politicamente corretto”.

La disposizione alla libertà ha affinato la metodologia di indagine, per emancipare le domande dalle sovrastrutture ideologiche.

Se prevale l’appartenenza non si può filosofare: il filosofo è un cercatore peren­ne di concetti e superamenti.

Ci sono tanti modi di donarsi.

Costanzo Preve ha testimoniato la libertas philosophandi, ancora possibile, malgrado le burocrazie plutocratiche e mediatiche del sapere.

La postura periferica scelta da Preve, rispetto ai contesti strutturati delle accademie, ha consentito alla sua indagine di solidificarsi con il tempo senza chiusure. Pertanto, la sua priorità è stata: “Capire”. Ha sentito fortemente la vocazione politica e filosofica e, dato che filosofare è capire e vivere il proprio tempo, ha posto il problema del fondamento veritativo.

Trasgressivo – in un’epoca di nichilismo, nella quale la libertà è dimenticanza di sé e della propria identità umana – egli ha teorizzato l’uscita dal deserto del nichilismo, dell’alienazione, osando ricondurre la Filosofia nell’alveo della sua storia.

Contro la dispersione dei nichilismi, ha riportato in luce la verità quale fon­damento della pratica filosofica.

L’integralismo economicistico ha indotto a teorizzare il consumo dell’essere.4

Nella dipintura della Scienza Nova Vico utilizza un’immagine metaforica per rappresentare il suo progetto: il globo poggia di lato sull’altare e su di esso una donna simbolizza la metafisica. Il globo non occupa tutto lo spazio, ma lascia un ampio spazio libero, simbolo di libertà creativa.

La Storia è il campo del possibile che si coniuga con l’eterno (la luce). Nella contemporaneità la dipintura dovrebbe essere notevolmente diversa: l’economicismo potrebbe essere il globo che regge la nuova metafisica che a sua volta guida il mondo, ma che occupa tutto lo spazio dell’altare.

Nell’epoca dell’intemperanza, degli orci bucati,5 Costanzo Preve ha posto l’urgenza del problema: l’illimitato sta divorando la nostra natura umana ed il nichilismo di conseguenza va giudicato e compreso nei suoi effetti, per ipotizzare una collettiva via d’uscita dall’ospite inquietante.

In generale coloro che oggi si occupano di filosofia hanno legittimato il pensiero debole finendo in tal maniera per sclerotizzare il presente contribuendo alla sua riproduzione.

Costanzo Preve, dinanzi al bivio dóxa (opinione)/“lÉqeia (verità), ha scelto il percorso più difficile: si è assunto il rischio del nuovo e della verità.

Non si tratta di santificarne il pensiero e la testimonianza, operazione che ri­sulterebbe fortemente antifilosofica, ma di riconoscere un percorso, la cui onestà è di tutta evidenza.

Non oso propormi come esperto del pensiero di Costanzo Preve: l’abbondanza di fonti cartacee, digitali, mediatiche rende non semplice la genetica del suo pensiero.

Ho solo tentato di rintracciare – attraverso l’immagine del deserto in Nietzsche e nella Arendt – il processo genealogico di uscita dal nichilismo indicatoci da Costanzo Preve.

Nel deserto attuale, la Filosofia di Costanzo Preve è come l’Albero del Ténéré nel deserto del Niger: un punto di riferimento in quel nulla in cui tutti i grani di sabbia sembrano uguali. Per attraversarlo, per uscirne, occorre una bussola.

 

Salvatore A. Bravo

***
*

Note

1 Costanzo Preve, Torino, ottobre 2007.

2 Dal termine greco τέλος, “fine”.

3 «Bisogna dunque riprovare a riaprire la catena dei perché. Questa volta, però, bisogna riaprire questa catena con un altro approccio e con altri destinatari. L’approccio dev’essere molto più radicale, e i destinatari non possono più essere i cosiddetti “militanti”, il “popolo di sinistra”, eccetera. I destinatari sono tutti coloro che vogliono riflettere e comprendere, del tutto indipendentemente da come si collocano (o non si collocano) topologicamente nel teatrino politico. Per chi scrive l’appartenenza è nulla, e la comprensione tutto. Cerchiamo allora di riaprire la catena dei perché partendo da un anello della catena che ci permetta di stringere con sicurezza qualcosa di solido» (C. Preve, Marx e Nietzsche, Petite Plaisance, Pistoia 2004, p. 6).

4 «Nel mondo filosofico italiano è stata dominante per almeno due decenni l’interpretazione di Heidegger data da Gianni Vattimo, un pensatore con cui sono in disaccordo radicale e nello stes­so tempo stimo come un produttore di proposte minimamente originali. Secondo Vattimo, Heidegger non avrebbe soltanto sostenuto che la lunga storia della metafisica occidentale si risolve in tecnica planetaria, ma addirittura che l’Essere si è consumato come fondamento ontologico ed è rimasto solo come prospettiva linguistica ed ermeneutica. Questo “consumo”, tuttavia, non deve essere vissuto come perdita da piangere in modo inconsolabile, ma come risorsa da valorizzare per un mondo post-metafisico. E sull’inesorabile avvento di un mondo post-metafisico da salutare come un destino e come una risorsa insieme sono d’accordo due fra i filosofi più conosciuti oggi al mondo, il tedesco Jürgen Habermas e l’americano Richard Rorty. Vorrei terminare questo terzo capitolo con una riflessione su questo punto. Io ritengo la teoria di Vattimo del cosiddetto “consumo” dell’Essere una formulazione spontanea (certamente inconsapevole e non avvertita come tale dal suo incauto formulatore) del segreto del momento storico che si sta aprendo, e cui accennerò nel prossimo capitolo. Non si tratta più del fatto, già noto agli antichi greci, che il tempo (chronos) ci consuma e ci divora e dunque ci trasforma in polvere» (ibidem, pp. 45-46).

5 «Socrate – Allora voglio riportarti un’altra similitudine, che proviene dalla stessa scuola da cui viene quella di cui ti ho appena parlato. Considera la vita dell’uno e dell’altro, la vita cioè dell’uomo temperante e quella dell’uomo senza freni, se si può dire che è come se, di due uomini, ciascuno di essi possedesse molti orci, e l’uno avesse i suoi sani e pieni, uno di vino, un altro di miele, un altro ancora di latte, e molti altri orci pieni di molti altri liquidi, e i liquidi contenuti in ciascuno di essi siano rari e ottenibili a prezzo di molte e dure fatiche: costui, dopo averli riempiti, non dovrebbe più portarvi altro liquido né darsene alcun pensiero, ma riguardo ai suoi orci potrebbe stare tranquillo. Anche per l’altro, come per il primo, è possibile procurarsi quei liquidi, sebbene siano difficili da ottenere, ma i suoi orci sono forati e logori: costui sarebbe costretto a riempirli continuamente, notte e giorno, perché, se così non facesse, patirebbe i dolori più grandi. Ebbene, supponendo che sia tale la vita di ciascuno di costoro, puoi dire che la vita dell’uomo dissoluto è più felice di quella dell’uomo ben regolato? Con questo mio ragionamento ti persuado ad ammettere che la vita ben regolata è migliore di quella sfrenata, o non ti persuado?» (Platone, Gorgia, Acrobat in Internet, p. 26).

 


Indice

 

Venturi non immemor aevi
Introduzione
Il problema
Deserto e oasi
Nichilismo e macchinismo
Crescere senza nascere
La tecnoeconomia del nichilismo
Il nichilismo dello scambio interiorizzato
La categoria del possibile contro i nichilismi
L’oasi
La Filosofia come eterotopia
L’irrilevanza, paradigma del nichilismo
La megalopoli
La smart city
Intensità, estensione, automatismo
Behemoth
Il nulla nulleggia ancora
Guardare negli occhi il nichilismo/deserto
Nichilismo e riorientamento gestaltico
Misura, isonomia, isogoria, isorropia
Intermezzo
Oltre il nichilismo
Fuori dal deserto
Laico ma non ateo
Quale Rivoluzione?
La Filosofia: una difficile definizione
Conclusione
Indice dei nomi

 


Lalbero-del-Ténéré-1

L’albero del Ténéré (in francese arbre du Ténéré),

esemplare di Acacia tortilis (Acacia a ombrello), pianta che si ergeva solitaria nel deserto del Ténéré, una regione desertica nella parte centromeridionale del Sahara, nordovest del Niger. Costituiva un punto di riferimento per le carovane di cammelli che attraversavano questo deserto, in quanto non ve n’erano altri nel raggio di alcune centinaia di chilometri tutt’intorno.

 



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