AA. VV. – «Immanenza e trascendenza in Aristotele». Scritti di: Giampaolo Abbate, Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Annabella D’Atri, Andrea Falcon, Arianna Fermani, Luca Grecchi, Alberto Jori, Diana Quarantotto, Monica Ugaglia, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta.

Aristotele, Immanenza e trascendenza copia

 

Coperta 282

Immanenza e trascendenza in Aristotele

 

indicepresentazioneautorisintesi

Immanenza e trascendenza in Aristotele, a cura di Luca Grecchi.
Petite Plaisance, ISBN 978-88-7588-190-0, 2017, pp. 384, Euro 25

Questo volume, sèguito ideale di Sistema e sistematicità in Aristotele (Petite Plaisance, 2016, a cura di Luca Grecchi), raccoglie i contributi di alcuni fra i maggiori studiosi di Aristotele sul rapporto fra fisica e metafisica nel pensiero dello Stagirita.

Si troveranno esposti, nell’ordine: il tema della dimostrazione della esistenza del trascendente nel pensiero dello Stagirita (Carmelo Vigna, Luca Grecchi ed Enrico Berti); il tema della immanenza e della trascendenza nell’etica di Aristotele (Arianna Fermani); il tema della sostanzialità e trascendenza del bene nella filosofia aristotelica (Marcello Zanatta); il tema della eternità del mondo in Aristotele e nel primo aristotelismo (Andrea Falcon); il tema della finitezza del cosmo in rapporto alla infinità del principio trascendente aristotelico (Alberto Jori); il tema della indicibilità trascendente del nous in Aristotele (Claudia Baracchi); il tema della matematica immanente (e finita) di Aristotele (Monica Ugaglia); il tema degli effetti del Primo motore immobile aristotelico sugli enti naturali (Diana Quarantotto); il tema della nozione non-trascendentale di verità in Aristotele (Matteo Cosci); il tema dei rapporti fra immanenza ontologica e trascendenza epistemologica nel pensiero dello Stagirita (Barbara Botter); il tema della relazione fra immanentismo ed aristotelismo nel pensiero di David Malet Armstrong (Annabella D’Atri); il tema dei rapporti fra finalismo e sillogismo in Aristotele (Giampaolo Abbate).

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Aristotele bronzo

La statua di Aristotele nel cuore di Piazza Aristotele
(Πλατεία Αριστοτέλους),
la principale e più celebre area urbana della città di Salonicco in Grecia.

Una  approfondita analisi delle argomentazioni aristoteliche circa i rapporti fra immanenza e trascendenza, talvolta accettate aproblematicamente da coloro che sono portati a condividerne l’esito trascendentistico, ed ancor più spesso trascurate – ossia non dialettizzate – da coloro che invece tale esito non condividono.
Non si tratta, insomma, di una analisi storico-filologica del tema del divino in Aristotele, su cui del resto anche in questi anni sono stati effettuati ottimi studi. Si tratta di un tentativo più “teoretico” di valutare, in base ad alcune sfaccettature di quel grande prisma costituito dall’opera di Aristotele e dell’aristotelismodell’aristotelismo, se la dimostrazione della esistenza del Motore Immobile sia davvero solida, oppure se possono essere ritenuti percorribili spunti come quelli presenti, ad esempio, in una parte della tradizione […].
Si tratta, in sostanza, di un tentativo di valutare se è possibile ritenere non contraddittoria, e dunque quanto meno possibile, all’interno di alcune coordinate teoretiche del pensiero aristotelico, una spiegazione del cosmo come realtà del tutto autosufficiente.
Un approccio teoretico come questo è sicuramente un approccio non consueto per gli studi aristotelici; eppure, la presenza di questa possibilità nell’aristotelismo più antico, ed il fatto che la riflessione sul naturalismo aristotelico trascuri sovente questo spinoso tema, rende forse questa trattazione di qualche interesse, se non altro per colmare una lacuna, o quanto meno per riflettere su alcune ipotesi solitamente lasciate ai margini.
Per quanto ovvio, preciso che agli Autori, come lo scorso anno, è stato fornito solo il titolo del volume e qualche indicazione generale, ma – pur nella inevitabile opera di coordinamento, necessaria ad evitare ripetizioni ed a non lasciare aspetti importanti scoperti –, anche data la loro autorevolezza, li si è giustamente lasciati liberi di sviluppare il tema nella maniera che ritenevano più fruttuosa, o che comunque sentivano più congeniale.
Luca Grecchi

Giampaolo Abbate, già ricercatore e professore aggregato presso il Centro de Filosofia dell’Università di Lisbona, si occupa principalmente del pensiero fisico e metafisico di Aristotele. A tal riguardo, ha pubblicato una monografia sulla dottrina del luogo e vari articoli sul finalismo, sulla sostanza e sui fondamenti ontologici della Fisica. Si è occupato anche delle opere logiche del filosofo e della loro ricaduta nelle opere biologiche, della possibile giustificabilità della schiavitù a partire dai principi e presupposti espressi nelle opere etiche e delle possibili affinità e divergenze tra la morale aristotelica e il pensiero moderno. Sta terminando una traduzione, supportata da un commentario analitico, del libro VI della Fisica riguardante la dottrina del continuo. A breve è prevista la pubblicazione di una seconda monografia in merito al rapporto tra immagine e materia in Plotino, frutto di due corsi seminariali tenuti presso l’Università di Lisbona.

Finalismo e sillogismo in Aristotele.
Un raffronto tra Analitici Secondi e De papartibus animalium


Claudia Baracchi, Ph. D. in Filosofia (1990-1996), Docente di Filosofia Antica e Filosofia Europea alla University of Oregon (1996-1998) e alla New School for Social Research di New York (1999-2009), dal 2007 è Professore di Filosofia Morale all’Università di Milano-Bicocca. È membro fondatore della AncientPhilosophy Society. Tra le sue pubblicazioni recenti: L’architettura dell’umano: Aristotele e l’etica come filosofia prima (Vita e Pensiero 2014), Bloomsbury Companion to Aristotle (editor, Bloomsbury 2014), Il cosmo della Bildung (con Renato Rizzi, Mimesis 2016), Amicizia (Mursia 2016). La sua ricerca attuale verte sulla filosofia antica in rapporto al mito, alla poesia e al teatro, sulle tradizioni orientali (soprattutto indo-vediche), sulla psicanalisi e le pratiche del sé.

Aristotele e il nous.
Note sulla trascendenza indicibile


Enrico Berti è Professore emerito dell’Università di Padova, socio nazionale dell’Accademia dei Lincei, membro della Pontificia Accademia delle Scienze e presidente onorario dell’Institut International de Philosophie. Ha insegnato nelle università di Perugia, Padova, Ginevra, Bruxelles. Attualmente insegna filosofia antica nella Facoltà di Teologia di Lugano. È autore di numerosi volumi e articoli su Aristotele e la sua presenza nella storia della filosofia. Tra le sue più recenti pubblicazioni si segnala: la traduzione francese, con introduzione e commento, del libro 366 Epsilon della Metafisica, Paris, Vrin, 2015; una nuova traduzione italiana della Metafisica di Aristotele (Laterza 2017) e un volume su Aristotelismo (Il Mulino 2017).

Sulla dimostrazione dell’esistenza del trascendente
in Aristotele
Commento alla discussione tra Luca Grecchi e Carmelo Vigna


Barbara Botter è professore di Filosofia all’Università Federale dello Espírito Santo (UFES), Brasile. I suoi interessi scientifici sono finalizzati allo studio di Platone e Aristotele, in particolare la filosofia del linguaggio, la cosmologia e la filosofia della natura. Ha pubblicato articoli in riviste (tra le quali Archai. As origens do Pensamento Ocidental (Brasilia, UNB), Aporia. Revista Internacional de Investigaciones Filosóficas (Cile); Classica. Revista de Estudos Classicos (São Paulo) e varie altre riviste pubblicate in Brasile; capitoli di libro in pubblicazioni collettive, come Aristotele, Categorie. Traduzione, commento e saggi critici. Amsterdam: Hakkert, Il problema mente-corpo. Genealogia, modelli, prospettive di ricerca. Milano: Mimesis Edizioni, e libri, tra i quali Dio e divino in Aristotele. Saint Augustin: Academia Verlag 2005. La Necessità Naturale in Aristotele. Napoli: Loffredo Editori, 2009. La creazione di immagini in Platone. Milano: Albo Versorio 2016.

Immanenza ontologica e trascendenza epistemologica
in Aristotele


Matteo Cosci è Assegnista di ricerca presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si occupa di epistemologia antica e rinascimentale. È autore di Verità e comparazione in Aristotele, Ist. Veneto di Scienze, Lettere e Arti, 2014 e di altri contributi sul pensiero aristotelico.

La nozione non-trascendentale di verità
in Aristotele


Annabella d’Atri è professore di Storia della Filosofia nell’Università della Calabria. Dopo una serie di studi su E. Cassirer, in Vita e artificio (BUR, 2008) ha ripercorso la storia dell’idea di tecnica. Per evidenziare il nesso fra la tradizione continentale e quella analitica, ha curato le opere di D. M. Armstrong in Ritorno alla Metafisica (Bompiani, 2014). Il suo libro più recente è La questione della sostanza nella filosofia contemporanea (Unicopli, 2016).

Immanentismo e aristotelismo
in Davi d Malet Armstrong


Andrea Falcon, specialista del pensiero di Aristotele e della sua ricezione nel mondo antico, ha pubblicato le seguenti monografie: Corpi e movimenti: Il “De caelo” di Aristotele e la sua fortuna nel mondo antico (Bibliopolis 2001); Aristotle and the Science of Nature: Unity without Uniformity (Cambridge University Press 2005); Aristotelianism in the First Century BCE: Xenarchus of Seleucia (Cambridge University Press 2011); Aristotelismo (Einaudi 2017).

La dottrina dell’eternità del mondo
in Aristotele e nell’aristotelismo degli inizi


Arianna Fermani insegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Tra le sue pubblicazioni: Vita felice umana: in dialogo con Platone e Aristotele (2006); L’etica di Aristotele, il mondo della vita umana (2012); By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach (2016). Ha tradotto, per Bompiani: Aristotele, Le tre Etiche (2008), Topici e Confutazioni Sofistiche (in Aristotele, Organon, 2016).

«Anche qui ci sono dèi»
(καὶ ἐνταῦθα θεούς)
Immanenza e trascendenza nell’eti ca di Aristotele


Luca Grecchi è Cultore di Storia della filosofia presso la Università degli Studi di Milano Bicocca. Direttore della rivista Koinè, ha pubblicato diversi volumi sulla filosofia greca classica, fra cui, per Petite Plaisance, L’umanesimo di Omero (2011) e La filosofia della storia nella Grecia classica (2012).


Alberto Jori è professore di Filosofia all’Università di Tubinga, in Germania, e di Storia della filosofia antica all’Università di Ferrara. Nel 2003 ha vinto il premio dell’International Academy of the History of Science (Paris, la Sorbonne). Tra le sue opere: Medicina e medici nell’antica Grecia. Saggio sul Perì téchnes ippocratico (il Mulino-Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1996), Aristotele (Bruno Mondadori, 2008, 3a ed.), Aristoteles, Über den Himmel (Akademie Verlag-WBG, 2009).

Finitezza del cosmo
e infinità del Principio trascendente
in Aristotele


Diana Quarantotto insegna storia della filosofia antica presso l’Università di Roma Sapienza. È autrice di Causa finale sostanza essenza in Aristotele (Bibliopolis, 2005), L’universo senza spazio. Aristotele e la teoria del luogo (Bibliopolis, 2017), di diversi articoli sulla filosofia di Aristotele, relativi soprattutto alla fisica, alla biologia, alla metafisica, all’etica e alle loro relazioni, e curatrice di Aristotle’s Physics Book I. A Systematic Exploration (Cambridge University Press, in corso di stampa).

Aristotele e gli effetti
del primo motore immobile sugli enti naturali


Monica Ugaglia è assegnista di ricerca presso l’Università di Firenze. Fisico matematico di formazione si occupa degli aspetti più tecnici della fisica di Aristotele, nonché del rapporto tra fisica e matematica. Tra le sue pubblicazioni Modelli idrostatici del moto da Aristotele a Galileo (LUP 2004) e la traduzione commentata del libro III della Fisica (Carocci 2012).

La matematica immanente (e finita)
di Aristotele


Carmelo Vigna (1940) è Professore emerito di Filosofia morale presso l’Università degli Studi Ca’ Foscari di Venezia, dove ha diretto il Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze e ha fondato e diretto il Centro Interuniversitario per gli Studi sull’Etica (C.I.S.E.). Ha pure presieduto la Società Italiana di Filosofia morale. È stato Presidente della Società italiana di filosofia morale (2013-2016) – SIFM. È attualmente Presidente del Centro di Etica generale e applicata (CEGA), che ha sede presso l’Almo Collegio Borromeo di Pavia. È autore di numerose pubblicazioni. Tra le sue opere recenti: Il frammento e l’intero (2000; 2a ed. riveduta e ampliata 2015), Etica del desiderio come etica del riconoscimento (2015), Sostanza e relazione. Indagini di struttura sull’umano che ci è comune (2016), tutte apparse presso l’ed. Orthotes (Napoli-Salerno). Per lo stesso ed. egli ha pure curato il vol. Differenza di genere e differenza sessuale (2017).

Sulla dimostrazione dell’esistenza del trascendente
in Aristotele
– in dialogo con Luca Grecchi –


Marcello Zanatta (1948) è Professore ordinario di Storia della Filosofia Antica nell’Università della Calabria, dove per molti anni ha insegnato anche Storia della Retorica Classica. Studioso di Aristotele, vi ha dedicato quattro monografie e trentadue saggi, e ha curato l’edizione italiana di molte sue opere. Si è occupato anche dello stoicismo, redigendo la prima edizione italiana delle Contraddizioni degli Stoici di Plutarco e curando l’edizione italiana dei Pensieri di Marco Aurelio. In campo retorico, oltre alla Retorica di Aristotele ha tradotto e commentato (per la prima volta in Italia) i frammenti di Ermagora. È altresì autore di una Storia della filosofia antica.

Sostanzialità e trascendenza del bene
nella fisosofia di Aristotele


Coperta 260

Sistema e sistematicità in Aristotele

Petite Plaisance, ISBN 978-88-7588-202-0, 2016, pp. 256, Euro 25
indicepresentazioneautoresintesi
Scritti di:
Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Silvia Fazzo, Arianna Fermani, Giovanna R. Giardina, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta

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Marino Gentile (1906-1991) – È necessario anzitutto rammentare e riconoscere l’ampiezza delle ostilità e delle perplessità che suscita, nella cultura filosofica e non filosofica contemporanea, il nome stesso della metafisica.

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«Nel dare inizio a un corso di lezioni sul tema: come si pone il problema metafisico, è necessario anzitutto rammentare e riconoscere l’ampiezza delle ostilità e delle perplessità che suscita, nella cultura filosofica e non filosofica contemporanea, il nome stesso della metafisica».

Marino Gentile

 

 

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Marino Gentile
Come si pone il problema metafisico

Introduzione di Carmelo Vigna

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coperta 99

Marino Gentile
La metafisica presofistica
Il valore classico della metafisica antica

Introduzione di Enrico Berti

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«Quest’opera è un esempio perfettamente riuscito di confluenza tra impegno storiografico, di valore ineccepibile, e impegno teoretico, ovvero filosofico, di grande respiro. Essa perciò costituisce il modello di un modo di fare storia della filosofia e filosofia teoretica insieme, che restò poi a caratterizzare altri lavori storici di Marino Gentile, in cui nessuna delle due discipline è sacrificata all’altra […] ma ciascuna valorizza l’altra.
[…] La maniera del tutto particolare, e innovatrice, di intendere la metafisica classica da parte di Marino Gentile, rappresenta la gloria maggiore del maestro, quella per cui vale ancora la pena dichiararsi con orgoglio suoi allievi».

ENRICO BERTI



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Luigina Mortari – “Pensare” risponde alla necessità di stare alla ricerca di orizzonti di senso. A muovere il pensare è il desiderio di significato. Il non pensare liberamente è segno di una vita non vissuta nella sua essenza.

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A scuola di libertà

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«Gli esseri umani […] sono innanzitutto esseri pensanti, nel senso che disegnano il cammino del proprio esistere con il pensiero, perché il pensare risponde alla necessità di stare alla ricerca di orizzonti di senso alla luce dei quali rischiarare il cammino esistenziale.
Ne consegue che la libertà ha una necessità irrevocabile del pensare, così come, reciprocamente, il pensare ha bisogno di libertà. Il filosofo, la figura che rappresenta chi ama pensare, è infatti colui che è “allevato davvero nella libertà”, perché solo chi ha esperienza della libertà può apprezzarla e averne cura. L’arte del pensare è, dunque, quella che si apprende per essere liberi cittadini.
[…] La ragione calcolante è mossa dall’ansia di dominio, dal desiderio di tenere sotto controllo gli eventi, da una volontà di potenza che deve far presa sulle cose. È rispetto a questo tipo di ragione che tutte le cose, viventi e non viventi, sono ridotte a mera risorsa, dal momento che non sarebbero di alcun valore se non per quello che noi possiamo fare di loro.
A muovere il pensare, invece, non è l’ansia di dominio, ma il desiderio di significato, ossia la tensione a cercare modi esistentivi capaci di inverare l’esistenza. In questo senso, pensare è “l’assoluto essere desti”, cioè stare con consapevolezza radicati nel presente per dare un’impronta originale al proprio esserci.
La mancanza di pensiero si rende evidente in un linguaggio dominato dai cliché, dalle frasi consumate, dall’adesione a codici di espressione e di condotta convenzionali e standardizzati, nell’incurante superficialità con cui si affrontano molte questioni decisive per la qualità dell’esistenza umana. Quando il pensiero manca, la mente diviene preda delle mezze verità, che altro non sono se non mere opinioni messe a lucido. Affidarsi a unità standardizzate di pensiero risponde al bisogno di difendersi dall’intensa problematicità dell’ esperienza umana […].
Usare pensieri già pensati e affidarsi a regole routinarie non può esaurire l’intera vita cognitiva, perché il male si compie non solo quando ci si lascia muovere da motivi abietti, ma anche, semplicemente, lasciando che le cose accadano così come stanno per accadere, poiché ci si astiene dal prestare attenzione al reale, dall’interrogarlo per comprenderlo.
Quando il processo di decisione relativo all’ agire si affida alle regole date, senza avvertire la necessità di interrogare il senso di ciò che si fa, si finisce per dismettere la responsabilità dell’esercizio della propria libertà di decidere consapevolmente.
Se l’essere umano è l’ente chiamato a decidere il possibile, allora il non pensare liberamente è segno di una vita non vissuta nella sua essenza: una situazione, questa, decisamente problematica, perché fa dipendere il nostro agire dalle decisioni di altri. La storia dimostra come tutte le volte che, in un contesto nel quale il pensare fatica a essere coltivato, arriva qualcuno che con forza intende modificare le regole di condotta vigenti sostituendole con altre senza passare attraverso un processo di negoziazione condivisa […]; infatti, chi tende a restare nel non-pensare si adegua passivamente ai nuovi codici senza avvertire la necessità di un’interrogazione etica sulla sensatezza o meno di quanto sta accadendo.
[…] È in atto una grave erosione della libertà individuale di pensare da sé per decidere da sé, e poiché questa è la qualità che definisce l’essenza dell’ essere umano rispetto agli altri viventi, allora è in atto anche una mancanza di rispetto dell’umanità dell’altro. Nel momento in cui si legittima l’azione di sottrarre all’altro la facoltà di decidere, si presuppone che il volere non appartenga più alla persona come sua disposizione sostanziale […]. Sottrarre all’altro la responsabilità di decidere significa, invece, decurtarlo della possibilità di rispondere alla chiamata a esistere, che consiste nel rispondere alla chiamata di scegliere di scegliere.
Arroganza e mancanza di rispetto sono due tra i fenomeni più gravi che ogni coscienza dovrebbe combattere, perché […] allora c’è il rischio del proliferare della crudeltà e dove c’è crudeltà viene meno la condizione di una buona qualità della vita, quel “vivere e fare bene” in cui consiste l’eudaimonia, cioè una vita buona per l’essere umano [Aristotele, Etica Nicomachea, I, 3, 1095a 19]» (pp. XI-XVIII).

Luigina Mortari,
A scuola di libertà. Formazione e pensiero autonomo, Raffaello Cortina Editore, 2008.

 

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Luigina Mortari – Non è possibile pensare la ricerca di una buona qualità della vita in modo solipsistico. Tutto quanto rispetto al bene non sia frutto di un investimento personale di pensiero non diventa orizzonte. Quando si evita la fatica della ricerca rigorosa, si possono vedere solo idee storte, mentre solo la ricerca seria consente di “udire cose luminose e belle”.

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«Ciascuno di noi cerca il bene, cioè una vita buona. Ma, poiché il tessuto ontologico è tutt’uno, il divenire di ciascuno di noi è profondamente intrecciato con quello dell’ altro, e dal momento che la mia esistenza è intimamente connessa con quella dell’altro non è possibile pensare la ricerca di una buona qualità della vita in modo solipsistico. Non esiste il bene al singolare, ma esiste un bene al plurale, di conseguenza la ricerca del bene non può che essere concepita come prassi relazionale. Aver cura dell’esserci è aver cura di cercare fili di bene con cui tessere il tempo della vita, e poiché esserci è con-esserci cercare il bene è cercare ciò che è bene-con-gli-altri. Dal momento che cercare il bene è il cuore dell’etica, se si considera la dimensione intimamente relazionale della condizione umana non ci può essere un’ etica del singolare, ma del singolare-plurale» (p. 97).

«Più una domanda è importante per la vita più diventa difficile; più si profila come domanda che mette fuori squadra le capacità della ragione, mostrando il nostro mancare la possibilità di afferrare precise misure per il nostro agire, più rivela la qualità densamente problematica dell’esperienza umana. Molte, fortunatamente, sono le domande con cui la ragione si confronta e che hanno risposta, ma quelle che toccano l’essenziale per l’esistenza sono destinate a rimanere non chiaramente definite. Il poeta Quasimodo parla per questo di una condizione umana “sconfitta da domande ancora aperte”; ma è proprio in questa apertura che può esserci libertà, una libertà amara, difficile sempre, ma che consente la libertà di essere.
Meditare su cosa sia il bene risponde alla necessità di una vita piena di significato e al bisogno di trovare criteri di orientamento pratico. Anche se alla domanda prima non c’è risposta definitiva, il bisogno per la vita di sapere in che cosa consista il bene è tale che non è possibile evitare di porre questa domanda. Anche se è destinata a rimanere una discrepanza inaggirabile tra il bisogno di sapere in che cosa consista il bene e la possibilità di guadagnare una conoscenza certa, chiara, cioè capace di illuminare il cammino dell’esistenza, non si può evitare di interrogarsi su tale questione.
Il problema consiste nel trovare il modo per stare con senso dentro la domanda. Quando ci si avvicina alle questioni che sono per l’esserci della massima importanza, è necessaria prudenza, cautela, nel senso che si deve aver cura che il ragionare si snodi nella forma più misurata e rigorosa possibile, perché quando si arriva alla terra del pensare, cioè la terra delle questioni decisive, i pensieri superficiali sono da evitare. Quando Glaucone, consapevole di quanto ripida sia la domanda sul bene, azzarda l’ipotesi che, pur sapendo il limite del proprio pensare, ciascuno comunque possa dire ciò che pensa, Socrate garbatamente lo rimprovera, dichiarando che “le opinioni senza vera scienza sono tutte brutte” (Platone, Repubblica, 506c).
Piuttosto che confezionare affermazioni non attendibili è meglio tacere e perseverare nella ricerca accettando lo scarto fra il proprio desiderio e quanto possiamo raggiungere.
Quando si evita la fatica della ricerca rigorosa, si possono vedere solo idee storte, mentre solo la ricerca seria consente di “udire cose luminose e belle” (ibidem, 506d).
Stare con la giusta misura nelle domande difficili significa mantenerle aperte, evitare di accanirsi nel cercare soluzioni definitive che non appartengono al potere della ragione umana. Come afferma Eraclito (framm. 45), “non tiriamo conclusioni sulle cose più grandi”.
La questione prima per la vita, e per l’etica che del senso della vita si occupa, va posta mantenendo viva la consapevolezza dell’eccedenza della domanda sul bene e insieme della limitatezza della nostra operatività sia cognitiva sia pratica. Sapere darsi la giusta misura di quello che si può cercare è un principio aristotelico […] (Aristotele, Etica Nicomachea, I, 3, 1094b 12-13; 19-21; 23 -25)
Si tratta di impegnarsi in una disamina quanto più possibile larga e profonda per cercare di pervenire a un’idea (non uso il termine risposta perché la risposta soddisfa il pensiero, mentre l’idea può essere qualcosa di germinale, non compiuto) che per quanto fragile e provvisoria possa costituire l’orizzonte alla luce del quale prendere le decisioni sulla direzione e sul ritmo del proprio camminare nella vita.
Nel mondo esistono molte idee di bene pronte all’uso, e sono molte le occasioni in cui in modo irriflessivo facciamo nostra una concezione della vita buona che non viene da una nostra autonoma riflessione, ma dall’adesione a un preciso contesto culturale. La ragione umana conosce forme di pigrizia che le fanno preferire quelle forme di chiarezza che trova già disponibili rispetto alla fatica dell’ andarle a cercare. Accade così di esperire che nei momenti cruciali, quando ci troviamo a compiere una scelta, la maggior parte della decisione è già data. Sta nell’economia necessaria della vita della mente utilizzare artefatti culturali dati, ma tutto quanto rispetto al bene non sia frutto di un investimento personale di pensiero non diventa orizzonte, non ci mette al chiaro, ci tiene nell’opacità, e nell’opaco il tempo della nostra vita non si rischiara.
Assumere la domanda sul bene come oggetto continuo del pensare, sul quale mai ci si prende la vacanza dalla responsabilità dell’esaminare con cura, significa entrare nell’esistenza, fare del tempo della vita un tempo vivo. È come accedere a un altro livello dell’essere. Come dice Socrate, una vita senza ricerca del bene non vale la pena di essere vissuta.
Si tratta di dedicare il tempo del pensare a un domandare che si sa essere mai finito. Ma questa infinitività del domandare non toglie valore al pensare intorno al bene, perché ogni idea di bene cui si perviene, meditandola nel profondo, costituisce un punto di appoggio; l’importante è assumerla come qualcosa di provvisorio, un provvisorio punto fermo. Questa provvisorietà del sapere sul bene va accettata come una necessità, perché noi siamo esseri mancanti, mancanti del perfetto compimento del desiderabile; è questa mancanza che chiama inesorabilmente alla ricerca dei modi “giusti e buoni” per dare forma al proprio essere. […]
Da qui l’inaggirabilità della domanda sul bene. Rimane tuttora valida la teoria platonica della paideia (Platone, Repubblica, VII, 518b-c)j, secondo la quale la formazione si realizza autenticamente proprio quando, anziché essere concepita come una trasmissione di idee dal docente a chi apprende, si occupa di coltivare una precisa postura della mente, che consiste nello stare impegnata a interrogare le questioni essenziali dalla cui disamina dipende il fare chiaro sui problemi del vivere.
Si tratta di apprendere a tenere la mente “voltata dalla parte giusta” (ibidem, VII, 518d) e la parte giusta è costituita dalle domande essenziali, quelle che hanno a che fare con la ricerca del bene, cioè di ciò che è giusto, buono e bello fare per dare forma a una vita buona. È con il tenere la mente salda in questa ricerca che si possono coltivare quelle “virtù dell’anima” (ibidem) necessarie per mantenere viva la ricerca di ciò che più vale, delle cose” degne di valore”» (pp. 104-107).

Luigina Mortari,
Filosofia della cura, Raffaello Cortina Editore, 2007.

 

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Luigina Mortari – L’utopia che orienta il presente discorso è l’«utopia ragionevole» di una società che coltiva il massimo di sensatezza relazionale possibile.

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Fra i sentimenti che qualificano l’amicizia non meno importante della fiducia e della tenerezza è la generosità, intesa come la disponibilità a mettere a disposizione ciò che è proprio, sia in termini materiali sia di competenze, per aiutare l’altro. Come afferma Socrate: «I beni degli amici sono un loro comune possesso, si dice, così che tra voi non vi è disparità alcuna» (Platone, Liside, 207c). Il vero amico è capace sia della cura riparativa, che interviene per aiutare l’altro a superare momenti di difficoltà fisica o spirituale, sia di promozione dell’essere dell’altro: in entrambi i casi è decisiva la generosità, che fa dell’amico colui che mette le sue risorse a disposizione dell’altro affinché questi possa agire per il bene (Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, 1155 a 13-14).
Avendo configurato l’amicizia in questi termini, non si può non essere d’accordo con Aristotele quando afferma che l’amicizia è «assolutamente necessaria alla vita. Infatti, senza amici nessuno sceglierebbe di vivere anche se possedesse tutti gli altri beni» (ivi, VIII, 1155 a 4-6). Quest’affermazione fa eco a quanto dichiara Socrate: «[…] fin da bambino, c’è qualche cosa che io desidero possedere, come altri aspira al possesso di altre cose. […] Uno, infatti, vorrebbe avere dei cavalli, un altro dei cani, uno dell’oro, l’altro onori; io, mentre resto indifferente davanti a questi beni, ardo invece dal desiderio di avere degli amici» (Platone, Liside, 211d-e).
[…] Anche se è indubitabile che l’amicizia costituisca una relazione rara, comunque rappresenta un archetipo della relazione di cura […], quella amicale non rimane chiusa nel privato; essa presenta, infatti, una forte valenza politica, perché se venisse a mancare «dal mondo il legame basato sulla benevolenza nessuna casa e nessuna città potrà rimanere salda» (Cicerone, Lelio, VII, 23). Aristotele afferma che è «l’amicizia a tenere insieme le città» (Etica Nicomachea, VIII, 1155 a 22-23) e ritiene che il suo valore politico sia tale da superare o almeno eguagliare quello della giustizia, perché «quando si è amici non c’è alcun bisogno di giustizia, mentre quando si è giusti c’è ancora bisogno di amicizia ed il più alto livello della giustizia si ritiene che consista in un atteggiamento di amicizia» (ivi, VIIl, 1155 a 26-27). Il vivere con altri, in modo che ciascuno possa trovare occasioni esperienziali per fiorire in tutto il suo essere, ha bisogno infatti non solo di giustizia ma anche di concordia, un sentimento che prende forma dalla presenza di relazioni amicali. Si può pertanto ipotizzare che più diffuse saranno le reti amicali più si rafforzerà il tessuto solidale del vivere insieme.
L’utopia che orienta il presente discorso è quella di una società che non si limita a perseguire una sorta di minimalismo etico e di minima garanzia di vita democratica; è l’«utopia ragionevole» di una società che coltiva il massimo di sensatezza relazionale possibile. Affinché una comunità possa fiorire, essa ha bisogno di cittadini disposti a collaborare, nel rispetto e nella valorizzazione delle reciproche differenze, per raggiungere il bene comune; questa disposizione è appunto l’«amicizia politica» (Enrico Berti, Politica e amicizia, in E. Berti e S. Veca, La politica e l’amicizia, Edizioni lavoro, Roma, 1998, p. 32). Una società in cui ciascuno possa sperimentare contesti di vita in cui sia possibile realizzare pienamente il proprio poter essere secondo la propria differenza ha dunque necessità che l’educazione assuma fra le sue priorità quella di sviluppare la disposizione all’amicizia.

Luigina Mortari,
La pratica dell’aver cura, Bruno Mondadori, 2006, pp. 78-80

 

 

 



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Koinè – Bene comune

Bene comune blog copia

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XVIII  –  NN° 1-3 Gennaio-Giugno 2011, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiDiego Fusaro

Hanno contribuito e reso possibile la pubblicazione di questo numero di Koinè:

Enrico Berti, Olivia Campana, Francisco Canepa, Giovanni Casertano, Stella Maria Congiu, Lorenzo Dorato, Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Davide Gallo Lassere, Claudio Lucchini, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano,  Giancarlo Paciello, Costanzo Preve, Ilaria Rabatti, Emilia Savi, Pierangelo Sequeri, Maurizio Scarpari, Franco Toscani, Carmelo Vigna.

 

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

 

 

Coperta Bene comune

Enrico Berti, Giovanni Casertano, Lorenzo Dorato, Diego Fusaro,
Davide Gallo Lassere, Claudio Lucchini, Alessandro Monchietto, Giacomo Pezzano, Maurizio Scarpari, Franco Toscani, Carmelo Vigna

Bene comune

 

indicepresentazioneautoresintesi

Questo numero di Koinè sul “bene comune” segue il medesimo filo rosso della storia oramai quasi ventennale della rivista. Koinè si occupa infatti da sempre, con approccio filosofico-culturale, delle tematiche politico-sociali più importanti, che talvolta sono anche le più dibattute.
Il concetto di “bene comune”, da qualche tempo a questa parte, è tornato in effetti a occupare il centro della scena, almeno nei proclami di personaggi della politica e della cultura, mostrandosi come il “segnale” di una istanza necessaria della vita umana. Ricercando infatti la natura umana, per sua stessa essenza – questo il messaggio della tradizione greca e cristiana, in cui più è stato sviluppato il concetto di “bene comune” –, la armonia complessiva, è evidente come non il conflitto, bensì la comunanza su ciò che è essenziale, si ponga come la finalità più armonica della vita. Poiché l’attuale modo di produzione tende invece, per realizzare i fini di profitto dei vari soggetti privati che lo animano, a privatizzare tutto, sempre più spesso assistiamo a movimenti sociali in difesa di diritti fondamentali a rivendicare il valore di “bene comune” del carattere pubblico di alcune risorse e servizi: l’acqua, la scuola, l’ambiente, addirittura il lavoro (termine col quale, più che altro, si intende una dignitosa e partecipata sussistenza sociale).
L’espressione “bene comune” compare oramai sempre più spesso anche sulla bocca di politici che, smaccatamente, servono l’interesse privato, e sovente addirittura quello personale. Quanto ciò sia ipocrita è evidente; tuttavia, anche in questo caso si tratta di un “segno” importante di come sia forte – in quanto naturale – la necessità di porre le cose essenziali in comune (o almeno di enunciarlo, anche se poi non lo si fa), fuori dall’arbitrio della privatezza e della mercificazione. È questo lo spirito che da sempre anima la rivista Koinè.
Il volume collettaneo  si apre con un lungo saggio di Enrico Berti, che sintetizza come la tematica del “bene” si sia dipanata lungo l’intero arco della filosofia occidentale, dai Greci a noi; si tratta di un testo di rara chiarezza e profondità, che ben si prestava a fungere da introduzione al tema in questione. Il testo di Berti è seguito da altri due saggi di filosofi cristiani: Carmelo Vigna, che ha ben inquadrato la tematica della “metafisica del bene comune”, e Pierangelo Sequeri, autore di un breve testo molto vibrante.
Vi è poi un lungo scritto di Costanzo Preve sul tema della filosofia della storia, in cui l’autore prende posizione sulla tesi di Luca Grecchi circa la presenza di una “filosofia della storia” nel pensiero greco classico (tesi su cui ritorna anche nel suo saggio-recensione finale). Lungi dal non essere “in tema”, la disamina storico-filosofica di Preve – e soprattutto la sua opera quarantennale – è tutta implicitamente incentrata sulla importanza della realizzazione del bene comune; da questa valutazione, a suo condivisibile avviso, è verosimilmente nata la filosofia greca, e si è poi strutturato il migliore pensiero idealistico moderno (Fichte-Hegel-Marx).
Riflessioni molto interessanti sul tema del “bene comune” emergono anche dai saggi di Lorenzo Dorato, col quale vi è una forte concordanza “di spirito” con la redazione della rivista Koinè, e di Davide Gallo Lassere, nonché dalla  disamina critica del libro “Comune” di Antonio Negri compiuta da Diego Fusaro. Un approccio teoretico ed insieme storico, dedicato ad alcuni singoli autori che si sono occupati della tematica in oggetto, è ravvisabile poi nei saggi di Giovanni Casertano (su Platone), di Franco Toscani (su Aristotele), di Maurizio Scarpari (sulla concezione dell’essere umano nella filosofia cinese) e di Giacomo Pezzano (sul diritto romano).
Vi sono infine alcune interessanti “recensioni” (che sono in realtà veri e propri saggi autonomi), quali quella già citata di Preve, nonché in particolare due scritti, uno di Alessandro Monchietto a commento di un recente libro di Diego Fusaro, e quello di Claudio Lucchini a commento di due libri di Luca Grecchi. Si tratta, specie in questi due ultimi casi, di recensioni “critiche” ai direttori della rivista. Anche da questo, riteniamo, emerge da un lato il clima dialettico complessivo che auspichiamo faccia sempre parte delle relazioni fra le persone che gravitano intorno a Koinè; dall’altro, il fatto che le critiche che vengono qui svolte, riguardino esse singoli autori oppure la totalità sociale complessiva, non sono mai “fini a se stesse”, ovvero fatte per amore di polemica, ma sono sempre finalizzate ad un mutamento migliorativo del modo di produzione complessivo, da realizzare attraverso l’opera culturale: sono sempre finalizzate, cioè, alla realizzazione del bene comune, per il cui raggiungimento, però, è quanto meno necessario giungere a formulare una proposta comunitaria complessiva, che possa al contempo essere filosoficamente fondata e raccogliere intorno a sé un discreto consenso. Questa proposta è quanto cercheremo di realizzare, con l’aiuto di tutti coloro che vorranno partecipare, nel prossimo numero della rivista.

 

Carmine Fiorillo, Diego Fusaro, Luca Grecchi, Giancarlo Paciello

***

Leggi i contributi

Enrico Berti,
Il bene
Carmelo Vigna,
Per una metafisica del bene comune
Pierangelo Sequeri,
Agorà-Oltre il dialogo. Sfida congiunta alle passioni tristi
Diego Fusaro,
Quale comune? Per una critica del marxismo deleuziano di Toni Negri
Davide Gallo Lassere,
Lo statuto della critica. Per una ricostruzione filosofica dell’ultimo quarantennio
Costanzo Preve,
Le avventure della coscienza storica occidentale
Giovanni Casertano,
Il bene e la linea
Franco Toscani,
Il rapporto etica-politica e il tema dell’amicizia in Aristotele
Maurizio Scarpari,
La concezione dell’essere umano nella filosofia cinese
Alessandro Monchietto,
Connivenza con l’insensatezza. Fatalismo, speranza e schiavitù
nel pensiero di Diego Fusaro
Giacomo Pezzano,
Contributo alla critica della giuridsizione umanitaria del bene comune
a partire dal diritto romano
Claudio Lucchini,
Alcune riflessioni sulle nozioni di felicità e di natura umana
nel pensiero di Luca Grecchi
Lorenzo Dorato,
Relativismo e universalismo astratto- le due facce speculari
del nichilismo.
Bene e Verità come concetti “rivoluzionari”
alla base di un universalismo sostanziale
Costanzo Preve,
Gli antichi, i moderni, l’umanesimo e la storia.
Alcuni rilievi a partire dagli ultimi lavori
di Luca Grecchi e di Diego Fusaro

Immagine in evidenza:

Marc Chagall, La donna incinta, 1913. Amsterdam, Stedelijk Museum.



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Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.

Enrico Bert

Negli anni Cinquanta del secolo scorso, quando ho compiuto i miei studi universitari di filosofia, il panorama filosofico italiano era dominato da correnti che, con poche eccezioni, avevano in comune il rifiuto della metafisica: sviluppi del neoidealismo (U. Spirito, G. Calogero), storicismo (C. Antoni, E. Garin), esistenzialismo (N. Abbagnano, L. Pareyson), marxismo (A. Banfi, C. Luporini, N. Badaloni), neopositivismo (L. Geymonat, A. Pasquinelli, N. Bobbio), spiritualismo cristiano (A. Guzzo, L. Stefanini, M.F. Sciacca). Favorevoli a una forma di metafisica, detta «metafisica classica», erano le scuole filosofiche dell’Università Cattolica di Milano (A. Olgiati, G. Bontadini, S. Vanni Rovighi) e dell’Università di Padova (U. Padovani, M. Gentile).

L’esistenzialismo francese esercitava la sua influenza attraverso Sartre e Marcel e quello tedesco attraverso Heidegger e Jaspers; accanto ad esso anche il personalismo di Mounier e di Maritain influì sulla filosofia italiana degli anni Cinquanta, ma soltanto nell’area cattolica. Il neopositivismo era conosciuto attraverso le opere del primo Wittgenstein (il Tractatus), di Carnap e in generale del Circolo di Vienna; la filosofia analitica inglese cominciava a farsi conoscere attraverso Austin e Ryle (quest’ultimo tuttavia interpretato come un comportamentista attraverso la traduzione di Rossi-Landi). Negli anni Sessanta cominciò l’influenza dello strutturalismo (Lévy-Strauss, Foucault), del pensiero di K.R. Popper, dell’ermeneutica filosofica tedesca (Gadamer) e francese (Ricoeur), della Scuola di Francoforte (Horkheimer, Adorno, Marcuse).

Ciò che mi ha spinto a fare filosofia è stato soprattutto il desiderio di verificare se i problemi umani, quelli di carattere teoretico, cioè conoscitivo, potessero essere risolti tutti dalle varie scienze, oppure richiedessero soluzioni di carattere trascendente, tali quindi da aprire lo spazio ad un’eventuale fede religiosa. Una conoscenza, anche soltanto superficiale, della metafisica antica (Aristotele) e medievale (Tommaso d’Aquino) mi convinse della necessità di una soluzione trascendente e quindi mi consentì un’adesione alla fede cristiana.

Ma non scelsi la metafisica per fare spazio alla fede, bensì, al contrario, mi aprii alla fede in conseguenza di un’adesione alla metafisica, percorso – credo – abbastanza raro e in genere rifiutato sia dai credenti che dai non credenti.

Dato questo orientamento, mi trovai a mio agio nell’Università di Padova, soprattutto nella corrente della «metafisica classica», che faceva capo a Umberto Padovani per la componente tomistica e a Marino Gentile per la componente aristotelica. Volevo fare una tesi di laurea sui rapporti tra la metafisica e la filosofia contemporanea, per “confutare” la pregiudiziale antimetafisica di quest’ultima, ma Marino Gentile, al quale avevo chiesto di farmi da relatore, mi spinse a studiare Aristotele, per cui feci la tesi sulla genesi della dottrina della potenza e dell’atto. In quel momento lo studio di Aristotele, in Italia, era ritenuto una scelta del tutto priva di interesse filosofico, perché lo storicismo imperante induceva a considerare Aristotele un filosofo del tutto superato dalla scienza e dalla filosofia moderna. In realtà si ignorava che il più grande filosofo tedesco del momento, cioè Heidegger, si era formato soprattutto attraverso lo studio di Aristotele, e che la migliore filosofia inglese, quella di Austin e di Ryle, non era che un’applicazione dei metodi di Aristotele all’analisi del linguaggio. Pertanto i rapporti della mia “scuola” di appartenenza con il resto dell’ambito filosofico italiano erano di totale opposizione, un’opposizione condotta da una posizione assolutamente minoritaria. Invece i miei studi su Aristotele, che si espressero per la prima volta nel libro su La filosofia del primo Aristotele (Padova 1962), oltre a farmi ottenere la cattedra universitaria, mi aprirono la strada a numerosi contatti internazionali e mi fecero entrare nel giro prestigioso dei Symposia Aristotelica, a cui sono stato invitato dal 1966 per più di 40 anni (fino al 2011).

Il primo nodo centrale che si è maturato nella mia posizione filosofica è stato il concetto di esperienza come problematicità pura, appreso dal mio maestro Marino Gentile e ricostruito nella sua genesi storica nella metafisica di Aristotele. Esso consiste nel mettere in questione tutto ciò di cui abbiamo esperienza, oggetto, soggetto, natura, storia, individuo, società, realizzando quello che M. Gentile definiva «un domandare tutto che è tutto domandare» e che corrisponde perfettamente alla «meraviglia» da cui, secondo Platone e Aristotele, ha origine la filosofia. Si tratta di quello che potremmo chiamare il terzo grado di meraviglia, cioè la meraviglia che investe non i problemi della vita quotidiana, né i fenomeni di cui si occupano le scienze, ma il perché del tutto, la ragione ultima della totalità del reale.

Di questo atteggiamento ho trovato la prima formulazione rigorosa in Aristotele, nella sua concezione della metafisica come ricerca delle cause prime, alcune delle quali trascendono il mondo dell’esperienza. A parte i condizionamenti storici della metafisica di Aristotele, cioè la

sua dipendenza dalle conoscenze scientifico-cosmologiche della sua epoca, la sua classicità consiste da un lato nell’essere stata costruita con risorse unicamente umane, senza presupporre, come le posteriori filosofie medievali, alcuna fede religiosa; dall’altro nella sua apertura al monoteismo, come hanno compreso i filosofi musulmani (Avicenna, Averroè), ebrei (Maimonide) e cristiani (Alberto e Tommaso).

Un secondo nodo per me centrale è stato la scoperta, in Aristotele, del metodo dialettico inteso nel senso antico del termine, cioè dialogico-confutatorio, come struttura del discorso filosofico. Praticato nell’antichità da Platone e da Aristotele, questo metodo è stato ripreso nella filosofia del Novecento dall’ermeneutica di Gadamer, dal fallibilismo di Popper, dall’etica del discorso di Apel e Habermas, dalla teoria dell’argomentazione di Perelman, ma anche di Ryle, insomma dai più critici ed aperti tra i filosofi contemporanei.

Un terzo nodo, legato al secondo, è stato per me la critica della dialettica intesa nel senso moderno del termine, cioè hegeliano-marxiano, in particolare la critica della realtà della contraddizione, condotta alla luce del principio aristotelico di non-contraddizione.

Questa critica è stata occasionata per me dal dibattito inaugurato con l’intervista filosoficopolitica di Lucio Colletti (1975), al quale ho partecipato intensamente, attraverso confronti con lo stesso Colletti, con Emanuele Severino, con Ludovico Geymonat, con Franco Chiereghin, e all’estero, più recentemente, con i fautori del “dialeteismo” (Graham Priest).

Un quarto nodo, il più recente e probabilmente l’ultimo, è l’elaborazione di una metafisica povera, umile, “debole” dal punto di vista dell’informazione, anche se “forte” dal punto di vista dell’argomentazione. Esso consiste nella riduzione della «metafisica classica» a semplice riconoscimento della problematicità dell’esperienza e della conseguente necessità di un principio trascendente, senza aggiungere a questo alcuna ulteriore indicazione, conseguibile razionalmente, circa la natura di tale principio, i suoi rapporti con il mondo, con l’uomo, con la storia, temi considerati tutti come materia di fede.

Naturalmente ho anche delle idee di carattere politico, o di filosofia politica, che riguardano l’attualità del concetto classico di polis come società politica autosufficiente, il conseguente superamento dello Stato sovrano moderno, la necessità di una società politica di dimensioni mondiali, e idee simili, per le quali tuttavia non posso pretendere alcuna originalità.

Se dovessi indicare gli aspetti della mia filosofia che considero più originali, distinguerei la mia posizione filosofica generale dai miei studi su Aristotele, che pure considero parte della mia filosofia. Per quanto riguarda la prima, non ho mai preteso di essere originale, perché mi interessa di più essere nel vero, cioè sapere come stanno realmente le cose, che essere originale. Per questo ho aderito alla «metafisica classica», in particolare alla formulazione che di essa ha dato Marino Gentile. Rispetto a questa tuttavia, credo di avere contribuito all’approfondimento, o alla precisazione, di qualche aspetto di essa. Per esempio, in collaborazione con alcuni amici che erano al pari di me allievi di Marino Gentile (Romano Bacchin e Franco Chiereghin), abbiamo precisato che la problematicità pura non è un’introduzione alla metafisica, come forse riteneva Marino Gentile, ma ne costituisce l’intero corpo. Abbiamo precisato inoltre che, dal punto di vista logico, il discorso metafisico è un discorso di tipo dialettico, nel senso antico del termine, cioè dialogico-confutatorio, il che in Marino Gentile non era dapprima chiaro, ma lo divenne in seguito, e lui stesso riconobbe il nostro contributo al riguardo. Personalmente poi ritengo di avere ulteriormente essenzializzato il discorso metafisico di Marino Gentile, riducendolo a quella che ho chiamato metafisica povera, o umile, o debole dal punto di vista dell’informazione.

Per quanto riguarda invece lo studio di Aristotele, credo di avere contribuito a presentare il suo pensiero in modo più autentico, cioè più fedele ai testi, sfrondandolo dalle numerose incrostazioni accumulatesi nei secoli e dovute alle diverse forme di scolastica. In tal modo esso è risultato anche più attuale, cosa di cui più volte mi è stato dato atto. Più particolarmente ancora, credo di avere mostrato che la metafisica di Aristotele non è né una teologia, come si credeva nella tarda Antichità e nel Medioevo, né un’ontologia, come si è creduto nella filosofia moderna, ma è invece una ricerca delle cause prime, proseguita in gran parte dalla scienza moderna (nella ricerca della causa prima materiale e della causa prima formale) e in parte dalla filosofia contemporanea (l’etica della felicità nella ricerca della causa prima finale, la «metafisica classica» nella ricerca della causa prima efficiente).

Infine ritengo di avere proposto alcune interpretazioni originali della causalità del motore immobile, mostrando che essa è di tipo efficiente (pur non essendo creazione), e della vexata quaestio dell’intelletto attivo, mostrando che questo non è una mente, ma un complesso di conoscenze già acquisite dal genere umano (i princìpi delle scienze).

Ho accennato all’inizio all’inattualità dello studio di Aristotele e della metafisica in generale negli anni Cinquanta del secolo scorso, almeno in Italia. Ebbene, nel corso degli anni Sessanta si è verificata nel mondo occidentale la perdita di fiducia nelle scienze umane, specialmente nella sociologia, come capaci di risolvere tutti i problemi. Questa perdita di fiducia, o crisi delle scienze umane, ha portato alla nascita della «teoria critica della società», cioè della sociologia filosofica della Scuola di Francoforte, che è sfociata nella contestazione studentesca, la quale ha scosso l’intero mondo occidentale con le rivolte di Berkeley (1964-65), di Berlino (1967), di Parigi (1968), e in Italia di Torino, di Roma, e di quasi tutte le università. Essa ha determinato la cosiddetta «rinascita della filosofia pratica», cioè di una modalità razionale, non ideologica o religiosa, né soltanto scientifica, ma filosofica, di affrontare i problemi etici e politici, la quale è consistita essenzialmente nella riscoperta della filosofia pratica di Aristotele, ad opera di Gadamer, Ritter, Apel, Habermas, in Germania, Arendt, MacIntyre, Nussbaum in America, Aubenque e la sua scuola in Francia, Franco Volpi in Italia. Aristotele è risultato così improvvisamente attuale, molto più di quanto lo fosse negli anni Cinquanta, e si è determinata una rinascita dell’interesse per la filosofia aristotelica negli ultimi decenni del secolo scorso, alla quale credo di avere contribuito anch’io con i miei studi.

Contemporaneamente si sono avuti in Occidente eventi storici di tipo diverso, quali la progressiva presa di coscienza dei diritti umani, il Concilio Vaticano II, il pontificato di alcuni importanti papi (Giovanni XXIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II), la scoperta e i progressi dell’informatica, che hanno contribuito con altri fattori al crollo dell’Impero sovietico e quindi alla sconfitta del comunismo “realizzato”. Tutto questo ha determinato anche la crisi del marxismo come filosofia, in particolare del materialismo dialettico, che aveva dominato la filosofia europea negli anni Sessanta e Settanta del Novecento (anche nella prima Scuola di Francoforte), per cui i miei studi sulla contraddizione e la dialettica moderna sono risultati del tutto attuali e hanno determinato la fortuna del mio libro Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni (Palermo 1987), che è stato pubblicamente lodato, ad esempio, da un ex materialista dialettico come Ludovico Geymonat.

Infine la scoperta e la diffusione nell’Europa continentale e in Italia della filosofia analitica anglo-americana, la quale aveva superato la fase neopositivistica ed aveva quindi abbandonato la sua pregiudiziale antimetafisica, ha portato anche in Europa ad una rinascita di interesse per la metafisica. Questo ha fatto apparire più attuale, o meno inattuale, anche la metafisica di ispirazione aristotelica, e quindi la mia posizione filosofica si è trovata ad essere meno isolata che in passato, anzi spesso in linea con i dibattiti più recenti (sull’identità personale, sull’individuazione, sulla sostanza, sulla forma). Mi riferisco a posizioni come quelle di Strawson e Wiggins in Inghilterra, Chisolm e van Inwagen negli USA, Ricoeur in Francia, con le quali mi è accaduto di confrontarmi e di incontrarmi in anni recenti. Tutto questo ha determinato una certa attualità della mia posizione filosofica.

Se dovessi dire cos’è mutato oggi nel rapporto tra filosofia e vita, farei riferimento soprattutto alla situazione italiana, che conosco meglio, anche se, girando il mondo, partecipando a congressi mondiali (quelli organizzati dalla FISP, Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, di cui sono stato vice-presidente) e presiedendo istituzioni internazionali (l’Institut International de Philosophie), ho riportato l’impressione che altrove la situazione non sia molto diversa. In Italia la filosofia era già uscita dall’ambiente accademico, cioè universitario, negli anni Sessanta e Settanta del Novecento, ma per impegnarsi sul piano politico; esempio emblematico: Toni Negri. Negli anni più recenti la filosofia accademica è entrata nei mass media (giornali quotidiani, settimanali, televisione), si è diffusa in innumerevoli festival filosofici, facendosi sentire nei teatri e nelle piazze, ma ha perduto l’aggressività polemica, e anche l’influenza politica, che aveva negli anni Settanta, per diventare una forma di intrattenimento, o di passatempo intelligente. Molti filosofi sono stati coinvolti in dibattiti, soprattutto di bioetica, entrando a far parte di comitati di consulenza locali e nazionali. Pochi invece sono stati coinvolti nell’attività dei partiti politici, anche per la crisi che ha colpito questi ultimi. La mia impressione è che nei rapporti reciproci tra i filosofi ci sia meno ideologia e più tolleranza che in passato, o almeno io mi sento rispettato, nelle mie idee e nei miei studi, più di quanto lo fossi all’inizio della mia attività (indubbiamente anche a causa della mia età ormai avanzata).

Un tema di importanza perenne, e quindi anche futura, per la filosofia è il suo rapporto con le scienze. Mano a mano che queste si sviluppano, dalla fisica alla biologia, dall’economia alla psicologia, esse pongono continuamente nuovi problemi, che la filosofia non può ignorare e con cui deve confrontarsi, pur nel rispetto delle competenze. Ci sono poi i problemi dovuti alla globalizzazione, cioè le crisi economiche, le migrazioni di popoli, i conflitti etnici e religiosi, le opportunità offerte dalle nuove tecnologie: tutti temi importanti per la filosofia, specialmente per la filosofia pratica e la filosofia politica.

Naturalmente i filosofi di professione, che in genere sono professori, di scuola media superiore o di università, difficilmente possono influire sulla soluzione di tali problemi. Essi possono tuttavia fornire informazioni e indicazioni a chi non è filosofo di professione, cioè ai politici, agli amministratori, agli economisti, agli scienziati. L’ideale sarebbe che tutte le persone di cultura, qualunque sia la loro professione (medici, giuristi, informatici, giornalisti, artisti, gente di spettacolo, ecc.), avessero un minimo di formazione filosofica, per poter riflettere da un punto di vista generale sui problemi particolari, per confrontare opinioni diverse, per argomentare in modo corretto.

Secondo Hegel la funzione del filosofo era di capire il proprio tempo, cosa possibile – a suo avviso – solo al termine di un’epoca, quando ormai gli eventi storici erano compiuti e si apriva lo spazio alla riflessione, o meglio alla comprensione razionale, senza più nessuna possibilità di intervenire. Secondo Marx, invece, la funzione del filosofo era di trasformare il mondo, cioè di renderlo più razionale, più umano, più giusto, anche a prezzo di violenza, per esempio con la rivoluzione. Oggi mi sembra difficile, per il filosofo, svolgere sia l’una che l’altra funzione, benché egli disponga di informazioni indubbiamente molto più vaste che in passato, e benché i mezzi per influire sul modo di pensare della gente siano molto più efficaci che in passato. Il difficile è capire come stanno realmente le cose, data l’enorme complessità delle situazioni che si determinano a livello mondiale, ed inoltre sapere esattamente che cosa bisogna fare, cioè essere sicuri di poter fare bene.

Una cosa credo che il filosofo di professione debba fare, cioè esercitare con onestà la propria professione. Mi richiamo qui a quanto disse Max Weber nella sua famosa conferenza su La scienza come professione: il filosofo non deve fare il profeta, il predicatore, l’agitatore di folle; soprattutto non deve servirsi della cattedra per imporre agli studenti le sue idee, sottraendosi al confronto aperto con i propri simili. Il filosofo deve argomentare onestamente, cioè correttamente dal punto di vista logico, sottoponendosi all’esame altrui ed esaminando a sua volta le opinioni altrui, cioè deve discutere. La figura di Socrate, paradossalmente, può essere ancora attuale, ma nella discussione pubblica. Nell’attività professionale il filosofo deve ricercare onestamente la verità, fornendo possibilmente contributi di nuove conoscenze, e insegnare qualcosa di preciso, di determinato, di non vago, non fumoso, non generico. A questo proposito mi permetto di rinviare a ciò che ho scritto nel mio ultimo libro, La ricerca della verità in filosofia, Roma, Studium, 2014.

Ai giovani vorrei dire: non vi invito a scegliere la filosofia come professione, perché rischiate di non poter sopravvivere; vi invito ad occuparvi di filosofia facendo altre professioni, nel tempo libero, nelle domeniche, nelle vacanze. Vedrete quanta soddisfazione la filosofia vi può dare, e forse essa vi darà anche qualche indicazione per ciò che dovete fare, o qualche consolazione per ciò che avete già fatto.
A chi sceglie la filosofia come professione, sperando che egli abbia delle motivazioni fortissime, raccomando di non farla in modo generico, ma di farla in modo serio, cioè di non fare troppe chiacchiere, di non occuparsi di tutto, ma di specializzarsi in qualche cosa di preciso, pur tenendosi al corrente di tutto.

Enrico Berti

Enrico Berti – Per una nuova società politica

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Incontri con la filosofia contemporanea

Enrico Berti – Incontri con la filosofia contemporanea

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Luca Grecchi, Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi non si limita a descrivere il pensiero dell’autore considerato ma, come è nel suo approccio, valuta; in maniera solitamente concorde, eppure talvolta anche critica, in particolare nella opposizione fra metafisica classica e metafisica umanistica.

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Enrico Berti – Per una nuova società politica

Enrico Bert

I
Credo che il periodo con cui è giusto porre a confronto il momento attuale, per stabilire che cosa è cambiato e che cosa non lo è, sia il quinquennio 1945-1950, perché in esso prese corpo l’insieme di realtà – un tempo si sarebbe detto il «sistema» – che ha caratterizzato, con lievi variazioni, la vita politica e sociale italiana degli ultimi cinquant’anni. Tre sono, mi sembra, i grandi avvenimenti che si sono verificati in quel periodo, cioè il nuovo assetto costituzionale repubblicano, la divisione del mondo in due blocchi ideologico-militari contrapposti, l’avvìo del processo che ha portato l’Italia ad essere uno dei paesi più industrializzati del mondo.
Di questi tre avvenimenti specialmente i primi due hanno stimolato l’impegno politico degli uomini di cultura. Larga è stata la partecipazione degli intellettuali, specialmente cattolico-democratici e laici, al processo costituente e notevole è stata la loro incidenza. Basti fare i nomi di uomini come La Pira, Dossetti, Fanfani, Mortati, Lazzati, Calamandrei, Basso ed altri ancora, i quali dentro o fuori l’Assemblea costituente hanno elaborato e fatto recepire le idee che stanno alla base della Costituzione italiana. Ugualmente larga è stata la partecipazione degli intellettuali, specialmente marxisti, alla lotta ideologica con cui la sinistra, in mancanza del necessario consenso politico, ha tentato – secondo il disegno di Gramsci, abilmente sviluppato da Togliatti prima e poi da Berlinguer – di conquistare l’egemonia sulla società civile italiana attraverso la cultura (editoria, cinema, arte e spettacolo in genere). Del processo di industrializzazione, opera degli imprenditori, dei lavoratori e della classe di governo, cioè del potere economico, sindacale e politico, gli intellettuali si sono curati poco, rivolgendo tutt’al più il proprio interesse all’aspetto di esso che più direttamente li toccava, cioè lo sviluppo dei mezzi di comunicazione di massa e in generale dell’informazione.
Che cosa è cambiato, oggi, rispetto ad allora? Si fa presto a dirlo. Anzitutto sono crollati i regimi comunisti in Europa, sanzionando anche con la fine del pericolo militare quel processo di crisi delle ideologie, in particolare del marxismo, che già era incominciato nel corso degli anni ottanta e che ha prodotto, almeno in apparenza, la diaspora attuale della cultura marxista. Oggi quasi nessun intellettuale italiano si dichiara più marxista, anche se è difficile sapere che cosa accadrebbe nel caso di un forte spostamento a sinistra dell’asse politico del paese. La conseguenza diretta della fine del comunismo è stata la fine dell’unità politica – e, secondo me, anche culturale – dei cattolici italiani, che a sua volta è venuta a sanzionare un processo di secolarizzazione (intesa, dal punto di vista della fede, in senso sia positivo che negativo) in corso ormai da secoli e culminato, per la Chiesa cattolica, nel Concilio Vaticano II. Ma anche la cultura laica ha subìto un processo di «indebolimento», o almeno di de-ideologizzazione, col passaggio dallo storicismo e dal neopositivismo all’ermeneutica. Oggi nessuno più crede a verità assolute, e se qualcuno ancora ci crede – come dovrebbe essere il caso dei cattolici – si guarda bene dal porle alla base di un progetto politico.
Tutto ciò ha finito, innegabilmente, col demotivare l’impegno politico degli intellettuali, anche se, è giusto riconoscerlo, è nata una nuova ragione di impegno per gli uomini di cultura, specialmente per i filosofi, cioè la scoperta dell’etica da parte del mondo della scienza, dell’informazione e della politica. Essa è conseguente ai nuovi problemi posti dallo sviluppo delle tecnologie, specialmente genetiche, ma anche dagli effetti imprevisti prodotti dall’impatto dell’industrializzazione con l’ambiente e dalle dimensioni planetarie assunte dai fenomeni economici (flussi migratori, ecc.). Come ho avuto occasione di sostenere altrove, non solo la medicina ha salvato la vita all’etica (S. Toulmin), ma l’etica ha salvato la vita alla filosofia. È accaduto, infatti, che l’uomo è venuto a trovarsi a corto di ethos, cioè di etica vissuta, proprio nel momento in cui ha raggiunto, in tutta la sua storia, il massimo potere sulla natura e su se stesso, e ciò ha fatto nascere una potente domanda di etica almeno teorica, cioè filosofica, come aiuto per affrontare le nuove emergenze.
Il secondo grande cambiamento verificatosi negli ultimi cinquant’anni, in Italia come altrove, ma nel nostro paese con particolare intensità, è il declino dello Stato moderno, inteso come istituzione sovrana, centralizzata, burocratica ed onnipresente. Il segno più evidente di tale declino è la perdita, da parte dello Stato, del suo attributo più classico, cioè la sovranità, perdita che oggi è in atto sia ad extra che ad intra. Nei rapporti con l’esterno gli Stati – tutti gli Stati, tranne forse gli U.S.A. – hanno perduto l’autosufficienza, sia economica che militare e scientifico-tecnologica. In Europa in particolare è in atto un processo, lento ma inesorabile, di integrazione economica, militare e politica (quella culturale è sempre esistita), che limita progressivamente la sovranità dei singoli Stati. Nei rapporti interni lo Stato si è rivelato sostanzialmente inefficiente, cioè incapace di soddisfare le esigenze di una società articolata, pluralistica, estremamente complessa, ed ha dovuto quindi lasciare spazio a forme di autonomia locale e a rivendicazioni particolaristiche sempre più forti.
Come ha scritto Bobbio, al posto dello Stato sovrano è nato lo «Stato poliarchico» ed è venuta meno la secolare identificazione tra sfera dello Stato (come centro del potere sovrano) e sfera della politica: quest’ultima si è allargata alla società civile, rendendo sempre più incerti i confini tra il «politico» ed il non-«politico»2. Oppure, come ha scritto Matteucci, stiamo passando dallo Stato moderno allo «Stato post-moderno», il quale più che uno Stato è un «sistema», dove tutto è interdipendente e non ci sono più spazi autonomi, ma non c’è nemmeno più un potere sovrano, né un comune punto di riferimento3. Ma ciò era stato previsto sin dal 1951 da Maritain, che nella raccolta di conferenze americane su L’uomo e lo Stato aveva segnalato la crisi della sovranità e il processo di integrazione degli Stati in società politiche transnazionali, destinate a diventare mondiali.4
Parallelamente alla crisi dello Stato si è determinata la crisi dei partiti politici nazionali come strumenti privilegiati di partecipazione alla vita politica. I partiti tradizionali non solo hanno perduto qualsiasi base ideologica, ma hanno anche cessato di essere espressioni di altrettante culture e pertanto hanno cessato di attirare l’attenzione dei giovani, degli intellettuali, del mondo della cultura in genere. Essi sono rimasti strumenti di potere per politici di professione, interessati alla cultura solo nelle – peraltro frequenti – scadenze elettorali, ma in forma del tutto strumentale, senza alcuna progettualità specifica, pronti nella maggior parte dei casi ad approvare tutto e il contrario di tutto, secondo le contingenti presunte convenienze.
Un terzo grande cambiamento verificatosi negli ultimi cinquant’anni è l’accresciuta importanza dei mezzi di comunicazione di massa, specialmente della televisione, che ha completamente sostituito il cinema come strumento di persuasione e di orientamento dell’opinione pubblica, non propugnando progetti politici particolari, ma proponendo stili di vita e quindi modi di pensare immediati, inconsci, diffusi a livello di massa. Hanno conservato una certa importanza i tradizionali mezzi stampati, più i quotidiani e i periodici che i libri, a cui si sono aggiunti strumenti nuovi quali videocassette, compact disks e simili, ed a cui è prevedibile che si aggiungeranno nuovi potenti mezzi basati sulle tecnologie informatiche, del tipo Internet. Ciò crea nuovi importanti centri di potere, di carattere editoriale, indispensabili per la promozione e la diffusione della cultura a livello industriale.
A tutto ciò si aggiunga una crisi economica strisciante, diffusa soprattutto nei paesi più sviluppati, la cui espressione più drammatica è l’aumento continuo del tasso di disoccupazione, specialmente giovanile, dovuta in parte al progresso della tecnologia, che rende sempre meno indispensabile la manodopera, in parte all’immigrazione della forza-lavoro dai paesi meno sviluppati ed in parte, probabilmente, ad altri fattori. Tra le tante cose, invece, che non sono cambiate, e che sarebbe stato necessario cambiare, spicca almeno in Italia il sistema formativo scolastico-universitario, che si è semplicemente dilatato, assumendo dimensioni di scuola di massa, senza tuttavia aggiornare la sua struttura, i suoi contenuti, i suoi effetti sul mondo del lavoro e della produzione, per non parlare del suo livello culturale.

II
Benché siano venute meno, a causa dei cambiamenti sopra ricordati, quasi tutte le motivazioni tradizionali dell’impegno politico degli intellettuali, esiste oggi tuttavia un ampio spazio di intervento, per non dire una forte domanda da parte della società, nei confronti dell’impegno politico degli intellettuali, purché esso si manifesti nelle forme che sono proprie della cultura e che garantiscono a questa la maggiore incidenza sulla vita sociale. Gli intellettuali oggi non sono più chiamati a sostenere una determinata parte politica, a contribuire alla conquista di un’egemonia o ad opporsi alla minaccia di un pericolo incombente. La figura dell’intellettuale organico ad un partito, di gramsciana memoria, è – si spera – definitivamente tramontata. Gli intellettuali oggi sono più liberi, non sono tenuti a rispettare nessuna ortodossia, non devono più temere scomuniche né ecclesiastiche né laiche (salvo, forse, i teologi, quando però sono a carico di un’istituzione privata come una chiesa).
Gli spazi di intervento che si aprono agli uomini di cultura, in particolare dei filosofi, nei quali talvolta la loro presenza è addirittura invocata, sono molteplici. Ho già ricordato la scoperta dell’etica, nell’ambito della quale però andrebbe finalmente superata la tradizionale e vetusta contrapposizione fra cattolici e laici e dovrebbero essere cercate delle basi comuni, indispensabili per concordare quelle discipline di carattere legislativo delle nuove pratiche tecnologiche, che tutti auspicano e che hanno comunque bisogno di un largo consenso. A questo proposito non mi stancherò mai di segnalare la possibilità di assumere come premesse le dichiarazioni dei diritti, contenute nelle carte costituzionali dei vari Stati e nei documenti delle organizzazioni internazionali, e di svolgerne coerentemente le implicazioni di carattere applicativo, in ordine a temi come la vita, l’identità personale, la libertà, l’uguaglianza.5
Anche il settore della formazione, sia scolastica che universitaria, può essere un settore di intervento incisivo da parte degli uomini di cultura, a condizione che sappiano trovare le forme più idonee ad ottenere ascolto dai responsabili delle riforme. Esistono, ad esempio, associazioni professionali o disciplinari che in qualche momento della vita politica italiana hanno trovato ascolto presso le istituzioni e che dovrebbero essere il terreno ideale per l’impegno dei professionisti della cultura. Credo, ad esempio, che l’Unione dei matematici italiani (UMI), la Società Italiana di Fisica e la Società Filosofica Italiana abbiano avuto l’occasione di influire positivamente nell’elaborazione dei nuovi programmi della scuola secondaria superiore, all’interno della cosiddetta Commissione Brocca. E, se mi è consentito dagli amici direttori di questa rivista un riferimento di carattere personale, devo lamentare lo scarso interesse dei filosofi italiani di apparteneneza universitaria per un lavoro di collaborazione con i colleghi della scuola secondaria, che porti ad una profonda trasformazione del sistema formativo nello specifico ambito disciplinare.
Prima di affrontare quello che considero il terzo, e più importante, settore di intervento per gli uomini di cultura sensibili all’impegno politico, desidero però accennare ad un compito specifico degli intellettuali che svolgono la loro professione nell’università. L’insegnamento universitario, data l’età e la composizione sociale dei suoi destinatari, è un’occasione privilegiata e forse unica di testimonianza civile. Spesso i movimenti culturali più innovatori e impegnati anche politicamente nascono proprio dalle università: così è accaduto nel risorgimento, nella resistenza ed anche in quanto di positivo ha offerto la contestazione del Sessantotto e dintorni. Ma quasi sempre l’iniziativa è stata esclusivamente degli studenti, con i docenti in posizione di attesa, pronti a cavalcare la tigre della rivoluzione studentesca nel caso in cui questa avesse successo, o ad atteggiarsi a vittime degli studenti nel caso in cui fossero da questi contestati.
Pochi sono stati, purtroppo, gli esempi di coraggio, di difesa delle libertà, di denuncia delle violenze, offerti da docenti e da intellettuali impegnati. Eppure la testimonianza quotidiana di senso civico, di sollecitudine per la libertà e la serietà degli studi, di attaccamento alle istituzioni democratiche, la cui occasione viene offerta da quella meravigliosa possibilità di vivere in mezzo ai giovani che solo il docente universitario possiede, potrebbe costituire il momento più efficace di un impegno civile e politico, quale che sia la specialità disciplinare nella quale si esercita l’insegnamento e la ricerca, ma a maggior ragione soprattutto quando si insegnano e si praticano discipline filosofiche, cioè quando si parla ogni giorno di idee, di valori, di movimenti ideali, di rivoluzioni culturali e scientifiche.
Ma veniamo al punto più importante, cioè quello connesso al declino dello Stato moderno in generale ed alle particolari caratteristiche che questo fenomeno ha assunto in Italia. È opinione diffusa che, fermi restando i grandi princìpi enunciati nella prima parte della Costituzione – di cui tutti dovrebbero essere grati agli uomini di cultura impegnati nella stagione costituente del 1946-’47 –, sia giunto il momento, per il nostro paese, di ridisegnare la forma dello Stato, non solo per quanto riguarda gli organi di governo, ma anche e soprattutto per quanto riguarda la sua articolazione nella società. Il gran parlare che si fa di federalismo e l’inopinata, anche se sicuramente anacronistica, velleitaristica e probabilmente ipocrita, proposta di rottura dell’unità politica del paese da parte di alcune forze politiche, non sono che l’aspetto più superficiale di una crisi dello Stato che significa essenzialmente inefficienza, impotenza, disorganizzazione, sperpero.
Osservava Bobbio nello scritto sopra citato che la perdita della sovranità da parte dello Stato ha allargato la sfera del «politico» oltre i limiti dello Stato medesimo, fino ad investire la stessa società civile. Ora, è appunto assiomatico che, col progressivo venir meno dello Stato inteso come il luogo in cui si concentrava l’intera vita politica – il monopolio, per dirla con Weber, dell’uso legittimo della forza – venga meno anche la cosiddetta società civile, intesa come la sfera dei rapporti privati («privati», voce del verbo «privare», appunto del potere politico), che è sorta all’inizio dell’età moderna contemporaneamente allo Stato, che si è posta per alcuni secoli in opposizione dialettica con quest’ultimo – Hegel e Marx insegnano ­–, e che è destinata a scomparire con la scomparsa dello Stato moderno.
Nel luogo, ed al posto, dello Stato e della società civile rimane la vera e propria «società politica» (koinonìa politikè, come dice Aristotele), cioè la polis, che non è lo Stato, come spesso a torto si crede, bensì l’insieme di tutte quelle persone che, volenti o nolenti, devono convivere e collaborare alla realizzazione di fini comuni (e quindi non particolari, non economici, ma politici). Ma questa società politica, nel momento della crisi dello Stato moderno, deve darsi nuove forme di organizzazione, deve inventare istituzioni meno sclerotiche, meno burocratiche, meno centralizzate, più articolate, più pluralistiche, più conformi al «principio di sussidiarietà», quello per cui è non solo ingiusto, ma anche dannoso, affidare a istanze superiori e più lontane dai destinatari le decisioni che possono essere utilmente prese da istanze inferiori, cioè più vicine ai destinatari stessi.
Si tratta, insomma, di dar vita a una «nuova società politica», ad una nuova forma di polis adatta all’età dell’informatica, delle interdipendenze planetarie, ed insieme della frammentazione, del particolarismo, del trionfo della soggettività, in cui si superi la contrapposizione di pubblico e privato, di «statale» e «locale». Non sono, come è noto, un politologo – anche se mi appassiona la filosofia della politica6 –, ma credo che una struttura di tipo federale, cioè fortemente articolata al proprio interno in molteplici poteri autonomi, integrata in forme di comunità sovranazionali a loro volta organizzate in senso federativo, possa essere il tipo di organizzazione valido, se non per i prossimi secoli, almeno per un buon numero di prossimi decenni.
Non credo, invece, al potere magico di presidenzialismi o semipresidenzialismi, che moltiplicherebbero inutilmente le espressioni della volontà popolare, già augurabilmente organizzate in molteplici e diversi livelli, e non avrebbero più la presunta giustificazione della difesa di un’unità nazionale del tutto superflua e superata da più complesse strutture federate e integrate. Credo, invece, alla perdurante validità dell’istituto della rappresentanza, anch’essa articolata in una molteplicità di organi collegiali particolari e culminante in un parlamento federale, ed in un governo che di esso sia espressione diretta, dotato di quel minimo indispensabile di poteri che non possono essere affidati con successo alle molteplici istanze locali.
Una simile società politica non potrebbe essere qualificata da nessun aggettivo particolare: non potrebbe essere né una società cristiana (lo dico ad alcuni miei compagni di fede), perché dovrebbe essere il luogo di piena realizzazione anche dei musulmani, degli ebrei e dei non credenti; non potrebbe essere una società socialista, perché le differenze di classe, già in via di attenuazione, dovrebbero prima o poi scomparire completamente (ed in questo mi ritrovo con Marx); ma non potrebbe essere nemmeno una società liberale, nel senso tradizionale del termine, cioè capitalistica, per la stessa ragione (socialismo e capitalismo vanno infatti a braccetto, come Stato e società civile). Lo spazio dell’iniziativa economica privata, come quello dell’iniziativa economica pubblica (non più statale, ma dei poteri autonomi) si andrà progressivamente restringendo, mano a mano che verrà meno la contrapposizione fra pubblico e privato, cioè fra Stato e società civile, mentre crescerà progressivamente lo spazio di quello che è oggi il cosiddetto «terzo settore», cioè il settore delle iniziative economiche «non-profit», vale a dire della cooperazione sociale, del volontariato, della solidarietà, anche verso i paesi dell’attuale «terzo mondo», non per altruismo, ma per un’elementare necessità di sopravvivenza.
Se si dovesse qualificare con un aggettivo la nuova società politica – ma non è necessario –, si dovrebbe ricorrere al più generale e svincolato da ogni ideologia, cioè chiamarla semplicemente società più umana o, come soleva dire Giuseppe Lazzati, «città dell’uomo», cioè una società avente per fine il bene comune, inteso come possibilità di piena realizzazione per ciascuno, e quindi implicante come suoi momenti fondamentali la libertà e la giustizia. Ma ci si potrebbe richiamare anche a fonti più «laiche», quali la Arendt di Vita activa e l’ultimo Habermas. Credo che la configurazione più determinata e lo studio delle condizioni di fattibilità di un simile progetto abbiano motivo di interessare i filosofi e possano quindi giustificare un loro rinnovato impegno politico.

III
Nella descrizione dei suddetti settori di intervento è già contenuta l’indicazione di quella che dovrebbe essere, oggi, la forma in cui l’impegno politico degli intellettuali potrebbe prendere corpo. Se ci rifacciamo ai due grandi modelli classici di impegno politico dei filosofi, quello platonico e quello aristotelico, vediamo che essi divergono in un punto essenziale.
Per Platone, come è noto, la polis non sarà mai giusta, fino a quando i filosofi non prenderanno il potere, cioè non andranno direttamente al governo, o i governanti non diventeranno filosofi, ipotesi entrambe alquanto pericolose per una società complessa come quella contemporanea, perché non fondate sull’istituto democratico della rappresentanza. Per Aristotele invece l’azione politica diretta, cioè il governo, è affare non dei filosofi, quantunque pratici, ma degli uomini politici «saggi» (phrònimoi), e la realizzazione di una buona società politica, tramite una buona «costituzione», è compito soprattutto dei saggi legislatori. Nei confronti di costoro i filosofi hanno il compito di illustrare le diverse costituzioni possibili e di indicarne la migliore, o la più adatta alle diverse circostanze, o la più facilmente realizzabile tra quelle sopportabili.
Oggi il modello platonico di impegno politico può essere realizzato, nel rispetto dell’istituto della rappresentanza, in due modi: mediante l’elezione dei filosofi al parlamento o mediante la nomina di filosofi in un governo che abbia la fiducia del parlamento. Confesso di essere piuttosto scettico circa la possibilità di reale incidenza sulla politica del paese da parte di un parlamentare eletto in quanto filosofo, cioè non in quanto dirigente di partito o politico di professione. Mi è stata più volte offerta tale possibilità, ma ho sempre rifiutato, nella convinzione di poter fare di più nel piccolo ambito della mia professione di docente universitario, scrivendo libri e articoli, o formando studenti e nuovi docenti, piuttosto che all’interno di un gruppo parlamentare o di una commissione condizionati da esigenze e problemi ben diversi da quelli di mia competenza.
Ho anche notato, pur avendo militato in partiti più nobili di quelli coinvolti in «tangentopoli», cioè nella Democrazia cristiana dei tempi di Moro e Zaccagnini e nell’attuale Partito popolare italiano, che l’apertura delle proprie liste elettorali agli uomini di cultura è spesso strumentale, cioè dovuta solo alla speranza – spesso infondata – di raccogliere più voti, e che l’eventuale elezione si scontra subito con la gelosia, manifesta o latente, dei professionisti della politica, i quali si sentono in un certo senso derubati del mestiere, se non addirittura del «posto». Ma, naturalmente, posso sbagliarmi e non escludo che altri colleghi, più bravi o più fortunati di me, possano riuscire là dove io certamente non sarei riuscito.
Non credo di sbagliarmi, invece, nel ritenere che la politica, come ha detto Weber, sia necessariamente una vera e propria professione, la quale esige una dedizione a tempo pieno. Questo non è un bene, perché la politica come professione porta l’uomo politico a sovrapporre inevitabilmente ai fini politici, cioè universali, per la cui realizzazione è impegnato, gli interessi personali, cioè particolari, alla conservazione del potere, della carriera, del «posto». Però credo che sia una necessità insuperabile, dato il carattere estremamente complesso dell’attuale vita politica e il bisogno che il politico ha di un’enorme quantità di tempo per informarsi, documentarsi, curare i necessari rapporti con gli elettori, con i colleghi, con la stampa, senza i quali non può avere alcuna incidenza.
Credo inoltre altrettanto fermamente, sempre con Weber, che sia una professione non solo la politica, ma anche la «scienza», cioè la ricerca, la vita intellettuale, e che anch’essa abbia le sue esigenze, di tempo, di energie, di impegno, il cui mancato rispetto conduce inevitabilmente ad una perdita di quell’incidenza che è propria della scienza, cioè il contribuire in maniera originale al progresso degli studi, la capacità di richiamare l’attenzione degli specialisti sui propri lavori, il lasciare un traccia nella letteratura relativa agli argomenti di cui ci si occupa. Inoltre, in conformità col doppio significato del termine weberiano Beruf, cioè professione e vocazione, penso che tanto la politica quanto la ricerca siano anche una vocazione, cioè un’attitudine ed al tempo stesso una passione, e che sia difficile avere contemporaneamente due vocazioni.
Più efficace, ma anche più difficile da attuare, mi sembra il secondo modo in cui può essere realizzato il modello platonico di impegno politico, cioè l’assunzione diretta da parte di un filosofo di una responsabilità di governo, per esempio come ministro, o come assessore, oppure – secondo alcuni illustri esempi che vediamo oggi – come sindaco di un’importante città. In questi casi infatti è più probabile che egli venga scelto anche per le sue specifiche competenze, ed ha sicuramente più poteri di un parlamentare o di un semplice consigliere. Più facile è che venga scelto un manager, o un economista, o un giurista, cioè quello che si chiama comunemente un «tecnico», ma in tal caso gran parte del carattere platonico della scelta va perduto, perché viene meno proprio quella visione sinottica, cioè non specialistica, non tecnica, dei problemi che per Platone giustifica la coincidenza tra governante e filosofo.
Il modello aristotelico non comporta un’assunzione diretta di responsabilità di governo, né nel potere legislativo né in quello esecutivo, ma un’opera di informazione e, nel migliore dei casi, anche di formazione, esercitata dal filosofo nei confronti dell’opinione pubblica e talvolta anche della classe politica. Essa si realizza attraverso la pubblicazione di articoli nei quotidiani, la concessione di interviste per la radio e la televisione, lo svolgimento di conferenze, la partecipazione a convegni, l’intervento in «tavole rotonde», ma anche l’elaborazione di veri e propri trattati scientifici o, meglio, filosofici, che siano capaci di richiamare qualche attenzione e quindi di lasciare un segno. Una simile forma di impegno non è incompatibile con una certa militanza politica, che va dalla partecipazione ad associazioni di cultura politica – per quanto mi riguarda, ho presenti «Città dell’uomo» fondata da Lazzati e «Carta ‘93» – all’adesione a veri e propri partiti politici, ma sempre senza responsabilità dirette di guida, di organizzazione, di decisione, per le suddette ragioni di tempo e di competenza.
Questo mi sembra il tipo di impegno politico oggi auspicabile per un filosofo, soprattutto in relazione ai suddetti settori dell’etica, della formazione e delle riforme costituzionali; perciò non apprezzo, pur rispettandolo, il totale disimpegno di molti colleghi che considerano la filosofia una turris eburnea in cui rinchiudersi, per dedicarsi esclusivamente alle proprie personali speculazioni. Credo, con i grandi filosofi greci, ma anche con Kant, ed oggi con Apel, Habermas, Davidson, Putnam, Toulmin e molti altri, che la filosofia sia essenzialmente comunicazione, discussione, argomentazione, e che pertanto il luogo di essa non sia il «tempio», ma la «piazza» (l’agorà di Socrate). Del resto anche i filosofi più disimpegnati desiderano molto di pubblicare – almeno quelli di cui per questa ragione è nota l’esistenza –, il che significa che annettono qualche importanza alla comunicazione.
Le metafore della visione e dell’ascolto, che spesso sono state usate nella storia per qualificare la filosofia, non mi persuadono completamente. Penso che la visione, naturalmente come metafora, quindi l’intuizione, il coglimento diretto, sia un atto più proprio dell’arte che della filosofia, anche dell’arte poetica e musicale, e che in filosofia si giunga a «vedere» – se mai vi si giunge – solo dopo essere passati, per dirla con Platone, spesso invocato dai fautori della visione, «attraverso tutte le confutazioni» (dià pànton elènchon). Quanto all’ascolto, che non sia semplicemente ascolto delle voci degli uomini, ma sia ascolto dell’essere, della natura, della storia, di Dio, del nulla, o di qualsivoglia altra voce non umana, penso che non sia affare della filosofia, ma piuttosto della religione o di altre forme di sapienza.
La metafora che esprime meglio l’attività del filosofare è quella del dialogo, inteso non come semplice conversazione, ma nel senso forte di discussione, in cui si formula un problema, si prospettano tutte le possibili soluzioni e si cerca di confutarle una per una, per vedere se ce n’è qualcuna che resiste alla confutazione, e per quanto tempo vi resiste, ed a quali condizioni. In ciò mi sento vicino a Popper, anche se Popper limitava tale metodo alla scienza, non ammettendo altra forma di razionalità. Questo atteggiamento fa della filosofia qualcosa di molto simile alla politica, almeno ad una politica che non sia solo decisione immediata, ma deliberazione a ragion veduta, presa dopo che sono state soppesate le ragioni a favore e contro. Perciò vedo del tutto naturale l’impegno politico conforme al modello aristotelico per quanti concepiscono la filosofia come argomentazione, cioè come procedura razionale. Del resto esso è stato anche la forma di impegno politico dei filosofi più frequente lungo il corso della storia, almeno in Occidente.
Certo, credo che in determinati momenti gli uomini di cultura debbano essere disponibili anche per un impegno maggiore, di tipo «platonico», e credo che si debba essere grati, ad esempio, a quegli intellettuali ed a quei «professori» che hanno fatto la Costituzione italiana. Se gli uomini di cultura, in quel momento, non avessero risposto all’appello della politica, la costituzione sarebbe stata opera di politicanti di professione o di persone elette spesso in modi abbastanza casuali. Personalmente sono anche grato ad un uomo come Romano Prodi, che un bel giorno ha chiuso con la professione di scienziato per dedicarsi a quella di politico, perché senza questa sua decisione non so come avrebbe potuto formarsi una coalizione alternativa a quella conservatrice (questa non è la captatio benevolentiae servile dell’intellettuale nei confronti del potente, perché non so se al momento della pubblicazione di questo articolo Prodi sarà ancora presidente del Consiglio e in ogni caso non mi sembra molto potente).
Ma la sola disponibilità dell’uomo di cultura non basta, se non c’è anche una strategia, un’organizzazione, un collegamento organico con alcune forze politiche, e soprattutto una grande disponibilità di tempo, di energie, di passione, che si configura appunto come una nuova vocazione. Per fortuna, direi, alcuni uomini di cultura talvolta hanno questa vocazione, per fortuna (o sfortuna, secondo i punti di vista) nostra, non certo per fortuna loro, perché credo che vengano a trovarsi in situazioni tutt’altro che invidiabili. Chi non sente questa vocazione, può rendersi ugualmente utile facendo bene il proprio mestiere e magari impegnandosi anche a contribuire, con un apporto di idee, di obiezioni, di argomentazioni, alla realizzazione di quella nuova società politica di cui ho parlato sopra, la quale mi sembra una necessità a cui non si può rinunciare.

Autori, e loro scritti

B

B

 

Michail Bacthin (1895-1975) – Il riso autentico non esclude la serietà, ma la purifica dal dogmatismo, dall’unilateralità, dalla sclerosi, dal fanatismo, dalla perentorietà, dalla intimidazione. Il riso è una forma interiore e non esteriore.

Michail Bachtin (1895-1975) – Una sola voce non porta a termine nulla e nulla decide. Due voci sono il minimum della vita, il minimum dell’essere. Essere significa comunicare dialogicamente.

Michail Bachtin (1895-1975) – La comprensione creativa non rinuncia a sé. Di grande momento per la comprensione è l’extralocalità del comprendere. Nel campo della cultura, l’extralocalità è la più possente leva per la comprensione. Un senso svela le proprie profondità, se si incontra e entra in contatto con un altro, altrui senso: tra di essi comincia una sorta di dialogo. Senza proprie domande non si può capire creativamente alcunché di altro e di altrui (ma, naturalmente, le domande devono essere serie, autentiche).

Marino Badiale – Problemi tra scienza e filosofia.

Alain Badiou – Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi.

Alain Badiou – L’amore è sempre la possibilità di assistere alla nascita del mondo. Non può ridursi all’incontro perché si tratta di una costruzione, la durata che lo porta a compimento. È prima di tutto una costruzione durevole, un’avventura ostinata. L’amore vero è quello che trionfa durevolmente: chiede cura, ripetizioni, vive sotto il segno della replica. L’amore è comunista in questo senso: il vero soggetto dell’amore è il divenire della coppia e non la soddisfazione degli individui che la costituiscono.

Massimo Baldi – «Paul Celan. Una monografia filosofica». A rendere unica l’opera di Celan c’è la sua inesausta volontà di autocomprendersi e di correggersi, sempre nel cuore del poema, nella tensione che in esso si genera tra la lingua degli uomini e l’impiego spesso idiomatico che ne fa il poeta.

Marwan Barghouti – «L’ultimo giorno dell’occupazione sarà il primo giorno della pace». – Onore, Rispetto e Libertà per Marwan Barghouti, prigioniero da 14 anni di Israele.

Marwan Barghouti – Noi non ci arrenderemo. Lotta per la Dignità e i Diritti, ecco il nome della nuona lotta dei prigionieri palestinesi. È nella natura umana rispondere alla chiamata per la libertà, a prescindere dal prezzo che si avrà a pagare.

Claudia Baracchi – Incontrare l’antico può liberare risorse inattese per il pensiero, mettere a fuoco domande che non hanno cessato di riguardarci. E l’amicizia è il nome di un’apertura all’inconsueto.

Claudia Baracchi – L’universalismo moderno sorge nell’astrazione. Invece, per l’esperienza antica, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte capace di cogliere la tessitura complessiva. Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso, in quell’apertura al possibile e nel possibile. Così, l’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto.

Giovanni Bartolomei da Prato – «Per Antonio Melis»: magia della memoria degli umani che quando quell’oscura lotteria si porta via un amico od un maestro di conservar l’essenza ha l’arte e l’estro.

Francesco Bastiani/ Luigi Pulcini – Storia delle poco conosciute macchine fotografiche italiane.

Georges Bataille (1897-1962)  – La noia rivela ciò che è il nulla dell’essere rinchiuso in se stesso. Questo nulla interno lo respinge verso l’angoscia.

Jean Baudrillard (1929-2007) – La morte è immanente all’economia politica. È per questo che essa si vuole immortale.

Bartolomeo Bellanova – Riflessioni sul saggio di Etienne De La Boetie: “Discorso sulla servitù volontaria”.

Walter Benjamin (1892-1940) – «Esperienza» . Il giovane farà esperienza dello spirito e quanto più dovrà faticare per raggiungere qualcosa di grande, tanto più incontrerà lo spirito lungo il suo cammino e in tutti gli uomini. Quel giovane da uomo sarà indulgente. Il filisteo è intollerante.

Walter Benjamin (1892-1940) – Ciò che noi chiamiamo il progresso, è questa bufera.

Walter Benjamin (1892-1940) – La malinconia tradisce il mondo per amore di sapere. Ma la sua permanente meditazione abbraccia le cose morte nella propria contemplazione, per salvarle.

Walter Benjamin (1892-1940) – Che cos’erano per me i miei primi libri? Io non leggevo un libro, vi entravo, vivevo tra le sue righe; e quando lo riaprivo dopo un’interruzione, ritrovavo me stesso nel punto in cui ero rimasto.

Mirella Bentivoglio – Il cuore della consumatrice ubbidiente.

Nina Nikolaevna Berberova (1901-1993) – «Il giunco mormorante»: C’è una vita a tutti visibile, e ce n’è un’altra che appartiene solo a noi, di cui nessuno sa nulla.

John Berger – L’attività dei ricchi è costruire muri, compreso il muro del denaro. La strategia della resistenza è questa …

John Berger – Il momento in cui inizia un pezzo musicale.

Ludwig von Bertalanffy (1901-1971) – La società umana non è una comunità di formiche controllata dalle leggi della totalità sovraordinata

Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.

Enrico Berti – Per una nuova società politica.

Giuseppe Berto (1914-1978) – Un padre non può pretendere che un figlio lo ami con la stessa intensità.

Robert C. Berwick e Noam Chomsky – «Perché solo noi. Linguaggio ed evoluzione». L’analisi genetica di caratteri come il linguaggio è attualmente una sfida fondamentale per la genetica evolutiva umana.

Cardinale Bessarione (1403-1472) – I libri vivono, discorrono, parlano con noi, ci insegnano, ci ammaestrano, ci consolano: se non ci fossero si cancellerebbe anche la memoria degli uomini.

Bruno Bettelheim (1903-1990) – Una lettura della fiaba «I tre porcellini». Non dobbiamo ingannare noi stessi: la lotta sarà lunga e difficile, e inciderà su tutte le nostre energie morali e spirituali, se vogliamo non un “nuovo mondo” alla Huxely, ma un’epoca dominata dalla ragione e dall’umanità.

Marie-Henri Beyle, Stendhal (1783-1842) – Le azioni ispirate da una vera passione mancano raramente di produrre il loro effetto.

Bhagavad-Gītā – Queste sono qualità proprie degli uomini virtuosi.

Enzo Bianchi – Il passato meditato, riletto, pesato, confrontato aiuta la nostra sapienza a divenire un distillato di eventi, sentimenti, azioni, parole vagliate al crogiolo dell’esistenza, purificate, diventate essenziali!

Peter Bichsel (1935) – Ogni vita produce una storia se si è capaci di raccontarla. Progettiamo dunque una società narrante.

Beniamino Biondi – La disciplina giuridica del settore cinematografico in Italia.

Fernando Birri – «Para que el lugar de la Utopia, que, por definiciòn, està en “Ninguna Parte”, esté en alguna parte».

Elizabeth Bishop – L’arte di perdere.

Alberto Giovanni Biuso – Recensione del libro “Discorsi sulla morte” di Luca Grecchi.

Alberto Giovanni Biuso – Recensione al libro di Roberto Marchesini «Alterità. L’identità come relazione»

Alberto Giovanni Biuso – Recensione al libro di Renato Curcio «L’EGEMONIA DIGITALE. 
L’impatto delle nuove tecnologie nel mondo del lavoro». La colonizzazione dell’immaginario scandisce «un progresso tecnologico inesorabilmente avverso ad ogni anelito di progresso sociale»

William Blake (1757-1827) – Vedere un Mondo in un granello di sabbia, e un Cielo in un fiore selvatico, tenere l’Infinito nel cavo della mano e l’Eternità in un’ora.

Ernst Bloch (1885 – 1977) – Chi è scialbo si colora come se ardesse. La via esteriore è la più facile. Apparire più che essere: questo il suo motto.

Ernst Bloch (1885-1977) – Tutto ciò che vive ha un orizzonte. Dove l’orizzonte prospettico è tralasciato, la realtà si manifesta soltanto come divenuta, come realtà morta, e sono i morti, cioè i naturalisti e gli empiristi, che qui seppelliscono i loro morti.

Ernst Bloch (1885-1977) – È la filosofia la scienza in cui è viva, ha da esser viva, la consapevolezza del tutto. La filosofia ha a cuore soprattutto l’unità del sapere. La filosofia sta sul fronte.

Ernst Bloch (1885-1977) – L’utopia concreta sta all’orizzonte di ogni realtà. L’utopia non è fuga nell’irreale, è scavo per la messa in luce delle possibilità oggettive insite nel reale e lotta per la loro realizzazione.

Giovanni Boccaccio (1313-1375) – «Ah, ch’ io possa spogliarmi d’ogni volgarità … Vivo povero per me stesso. E sono più contento con alcuni dei miei libercoli, di quanto non lo siano i re con le loro grandi corone».

Severino Boezio (475 d.C.-525) – Chi può dettar leggi agli amanti? | Suprema a sé l’amore è legge.

Antonio Bonacchi – Che lavoro fai? …IL VIOLINISTA! Sì, ma di lavoro? Arte, mestiere, misteri del suonare il violino.

Brice Bonfanti-Ludovic Burel – «Avatars de Rousseau».

Brice Bonfanti – «Canti d’utopia». L’ominide reale non è vero, e l’umano vero, astratto. Ma che l’astratto penetri il reale, la forma la materia, il generico l’empirico! Finito l’ominide, l’umano è infinito.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) – La stupidità è un nemico del bene assai più pericoloso della malvagità.

Luis Bonilla-Molina – È in atto una gigantesca controriforma educativa sponsorizzata dall’Ocse e dalla Banca mondiale.

Massimo Bontempelli – IL PREGIUDIZIO ANTIMETAFISICO DELLA SCIENZA CONTEMPORANEA.

Massimo Bontempelli (1946-2011) – Quale asse culturale per il sistema della scuola italiana?

Massimo Bontempelli – La convergenza del centrosinistra e del centrodestra nella distruzione della scuola italiana.

Massimo Bontempelli – In cammino verso la realtà. La realtà non è la semplice esistenza, ma è l’esistenza che si inscrive nelle condizioni dell’azione reciproca tra gli esseri umani, diventando così sostanza possibile del loro mutuo riconoscimento.

Massimo Bontempelli – Il pensiero nichilista contemporaneo. Lettura critica del libro di Umberto Galimberti « Psiche e tecne».

Massimo Bontempelli (1946-2011) – L’EPILOGO DELLA RAZIONALIZZAZIONE IRRAZIONALE: demente rinuncia alla razionalità degli orizzonti di senso, e perdita della conoscenza del bene e del male. L’universalizzazione delle relazioni tecniche ha plasmato la razionalizzazione irrazionale, razionalità che non ha scopi, che è cioè irrazionale.

Jorge Luis Borges (1899-1966) – Il libro è un asse di innumerevoli relazioni.

Jorge Luis Borges (1899-1966) – Ogni persona che passa nella nostra vita è unica.

Jorge Luis Borges (1899-1986) – Non c’è libro meno bisognoso di prologo di questo, dalla genesi indolente, formato da una sedimentazione di prologhi …

Barbara Botter – Aristotele non voleva essere un teologo e la teologia era da lui ritenuta una narrazione poetica sui “viventi immortali e felici”.

Ray Bradbury (1920-2012) – Sostanza (identificazione della vita), tempo per pensare (tempo di pensare a questa identificazione, di assimilare la vita), diritto di agire in base a ciò che apprendiamo. Rileggiamo “Fahrenheit 451”.

Fernanda Elisa Bravo Herrera – Tracce e percorsi di un’utopia: L’emigrazione italiana in Argentina. Il libro di Bravo Herrera, ovvero come si riempie un vuoto culturale.

Fernanda Elisa Bravo Herrera – Parodias y reescrituras de tradiciones literarias y culturales en Leopoldo Marechal.

Salvatore Antonio Bravo – Una morale per M. Foucault?

Salvatore Antonio Bravo – Aldo Capitini e la omnicrazia. L’apertura è sentire la compresenza dell’altro, sentire la propria vita fluire nell’altro, lasciarlo essere, amarlo per quello che è, liberarlo dalla paura del potere, della mercificazione.

Salvatore Antonio Bravo – L’abitudine alla mera sopravvivenza diviene abitudine a subire. Ma possiamo scoprire, con il pensiero filosofico, che “oltre”, defatalizzando l’esistente, c’è la buona vita.

Salvatore Bravo – La filosofia è nella domanda di chi ha deciso di guardare il dolore del mondo. Responsabilità della filosofia è il riposizionarsi epistemico per mostrare la realtà della caverna e rimettere in azione la storia.

Salvatore Antonio Bravo – L’epoca del PILinguaggio. Il depotenziamento del linguaggio è attuato dalla globalizzazione capitalistica, nel suo allontanamento dalla persona e dalla comunità.

Salvatore Bravo – Sentire se stessi è possibile attraverso l’uscita dalla caverna dei cattivi pensieri quotidianamente inoculati assumendo la libertà di vivere i poliedrici colori del possibile.

Salvatore Bravo – La tolleranza è parola invocata nel quotidiano terrore dei giorni. La tolleranza nasconde il volto aggressivo della globalizzazione. È la concessione della legge del più forte, il diritto di vivere concesso dal potere.

Salvatore Antonio Bravo – Il tempo che ha la sua base nella produzione delle merci è esso stesso una merce consumabile. Ogni resistenza dev’essere svuotata della sua temporalità e colonizzata dalle immagini dello spettacolo globale.

Salvatore Antonio Bravo – Le miserie della società dell’abbondanza. La verità del consumo è che essa è in funzione non del godimento, bensì della produzione.

Salvatore Antonio Bravo – La società dei cacciatori. L’atomismo sociale e la deriva individualista dei nostri giorni, trovano la loro sostanza in un’immagine esplicativa della condizione umana postmoderna: il cacciatore.

Salvatore Antonio Bravo – «Le vespe di Panama» di Z. Bauman. La filosofia perde la sua credibilità e la sua natura critica e costruttiva se vive nel mondo temperato delle accademie e degli studi televisivi e mediatici, dove campeggia l’uomo economico: turista della vita, vagabondo tra le mercificazioni.

Salvatore Antonio Bravo – Il comunista è un pensatore militante, consapevole dunque che la sua azione è perenne: non vi sono sistemi o regimi che concludono la storia e pacificano gli animi. In Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità.

Salvatore Antonio Bravo – Theodor L. Adorno, in «Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa», ci comunica l’urgenza di un nuovo esserci. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Colui che non vede e non ha più nient’altro da amare, finisce per amare le mura e le inferriate. In entrambi i casi trionfa la stessa ignominia dell’adattamento.

Salvatore Antonio Bravo – «Viva la Revoluciòn» di E. Hobsbawm.

Salvatore Antonio Bravo – Evald Ilyenkov e la logica dialettica. Occorre studiare il pensiero come un’attività collettiva, in cooperazione. Il capitalismo è profondamente anticomunitario, trasforma tutto in merce, disintegra le comunità, smantella la vita nella sua forma più alta: il pensiero comunitario consapevole.

Salvatore Antonio Bravo – «Il giovane Marx», di György Lukács. L’intera opera di Marx è finalizzata dall’amore per l’umanità che si fa pensiero consapevole della disumanità di ogni condizione di alienazione, e di ogni reificazione negatrice della libertà.

Bertolt Brecht (1898-1956) – Gli amanti costruiscano il loro amore conferendogli alcunché di storico, come se contassero su una storiografia. L’attimo non vada perduto.

Bertolt Brecht (1898-1956) – Il commercio non è mai pacifico. Parole come «commercio pacifico» nella storia non hanno un posto. I confini che le merci non possono superare, vengono superati dagli eserciti.

Brecht Bertolt – Cinque difficoltà per chi scrive la verità.

Mario Brunello – «Silenzio», Il Mulino, 2014. «Più penso al silenzio e più la musica mi parla».

Piero Brunori, Il “nuovo che avanza” nei principi generali del diritto amministrativo

Georg Büchner (1813-1837) – La drammaturgia critica di un rivoluzionario: La morte di Danton – Leonce e Lena – Woyzeck.

Andrea Bulgarelli, Alessandro Monchietto – SINISTRA E IDEOLOGIA DEL PROGRESSO.

Luigi Tedeschi intervista Andrea Bulgarelli, coautore con Costanzo Preve del libro “Collisioni – Dialogo su scienza, religione e filosofia”.

Andrea Bulgarelli – «Costanzo Preve marxiano», intervista a cura di Luigi Tedeschi sul libro “Invito allo Straniamento” II.

Luis Buñuel (1900-1983) – Bisogna incominciare a perdere la memoria, anche solo a pezzi e bocconi, per rendersi conto che è proprio questa memoria a fare la nostra vita. Una vita senza memoria non sarebbe una vita, così come un’intelligenza senza possibilità di esprimersi non sarebbe un’intelligenza. La nostra memoria è la nostra coerenza, la ragione, l’azione, il sentimento. Senza di lei, siamo niente.

Edward Burne-Jones (1833-1898) – La passione della lettura nella pittura.

Antonino Buttitta (1933-2017) – L’unica via per uscire dalle secche mortali del formalismo, è quella di considerare unitamente ai problemi del significato dei fenomeni studiati anche quelli del loro senso.