Stefania Massari – Pensiero è essenzializzazione. Il «Menone». L’aporeticità dell’eristica e la risolvibilità della dialettica.
Stefania Massari
Pensiero è essenzializzazione[1].
Il Menone.
L’aporeticità dell’eristica e la risolvibilità della dialettica
Abstract: Nel Menone, attraverso il vivace canovaccio narrativo, si evidenzia il dinamismo del pensare platonico, che può essere interpretato, senza intendere effettuare forzature ermeneutiche, bensì semplicemente valorizzando i risultati della Wirkungsgeschichte, come un dinamismo di riconduzione a essenza (analogo a quello della fenomenologia husserliana) che dischiude in sé l’esigenza di un’ulteriorità dialogica, all’interno della concettualizzazione dej temi principali del dialogo, o un dinamismo di pensiero speculativo (a modo della fenomenologia hegeliana), invitando al pensiero l’intera comunità ermeneutica delle opere platoniche, e infine sottendendo la centralità della teoria sui principi supremi o protologia in Platone, che informa di sé la teoria delle idee. Il presente articolo intende mostrare non solo l’autoevidenza di una esigenza di dialogicità all’interno della suddetta ermeneutica ma evidenziare un confronto attualizzante, con sguardo filosofico della storia, tra Platone, Husserl ed Hegel. Quest’ultimo, in particolare, con il suo considerare l’essenza, nella dottrina dell’essenza della sua fenomenologia come fondamento dell’esistenza (das Wesen als Grund der Existenz ), si rivela come un autentico interprete del pensiero platonico essenziale.
Wie gründer sich Gott? Gott gründt sich ohne Grund und mißt sich ohne Maß: Bist du ein Geist mit ihm,
Mensch, so verstehst du das.
Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann
Lo scopo di questo articolo non è dimostrativo in senso razional-strumentale, bensì strettamente filosofico. L’articolo vuole essere un invito al pensiero, e, utilizzando come guida la posizione di Erich Przywara sulla “filosofia dell’essenza”, intende mostrare che sia possibile un confronto attualizzante (ossia oltre che storico-filosofico, filosofico-storico[2]), tra Platone, Husserl ed Hegel, osservando in tali autori una profondità speculativa, reciprocamente analoga. Presentando inoltre esso stesso un dinamismo speculativo, che rischia di apparire criptico ai più, il presente scritto ha l’intento di rendere autoevidente l’esigenza, all’interno della concettualizzazione[3] di alcuni temi del Menone platonico, di un’ulteriorità del pensare stesso, che produca a sua volta pensiero, e di una dialogicità intrinseca ai concetti stessi utilizzati da Platone, non tanto dunque per evidenziare “diaireticamente” il ventaglio delle possibilità esegetiche dell’opera platonica ma per rendere autenticamente scientifica, cioè pensante, la sua ermeneutica. Ma che significa pensare se non, platonicamente, ma anche husserlianamente ed hegelianamente, (e questa è la posizione specifica della scrivente posta all’attenzione del lettore) spingere i concetti attraverso il dinamismo essenzializzante, fino a preludere a un cominciamento (noetico), che abbia a che fare con una libera asserzione iniziale, analoga a un assenso di fede? Dire (affermare, assentire) infatti che la speculazione sia dialogica in sé, e tale lo sia il pensiero, al di là dei vincoli della catalogazione dossografica, non significa, a mio parere, porsi apoditticamente e dogmaticanente nel circuito della comunità pensante, ma invitare i componenti attuali di questa stessa comunità, alla profondità della meditazione e della riflessione, oltre ogni chiusura. L’intento è pensare insieme al Platone del Menone, soffermandosi sui suoi stessi contenuti essenziali e con la medesima apertura problematica e il medesimo stupore caratterizzanti il Platone stesso del suo tempo. Considerando altrimenti l’approccio al testo, la deriva manualistica sarebbe sempre una possibilità, e ciò, all’interno della ricerca, non gioverebbe certamente all’ermeneutica platonica. Dire teoreticismo manualistico è a mio parere dire anche irresolutività sofistica in senso platonico. L’aporeticità del dire eristico appare infatti ben evidente nelle argomentazioni del personaggio platonico intitolato a Menone, l’intellettuale ateniese dalla parlantina sicura e da una forte determinazione d’intenti, che incontriamo nell’omonimo dialogo. Essa deriva dal fatto che egli non possiede i requisiti adeguati a soddisfare i criteri di un’“intellezione[4]” che sia capace di “iniziare” un processo autenticamente ideativo (o di essenzializzazione). Essenzializzazione è termine che desumiamo dalla fenomenologia husserliana e dalla speculazione hegeliana, orientati dalla trattazione dell’analogia entis di Erich Przywara[5]. Per Husserl, la riduzione fenomenologica, che conduce alla coscienza intenzionale è “essenzialmente” (eideticamente) un processo di riconduzione a essenza dell’esperienza fenomenologica[6], che è, husserlianamente, fondativa dell’esperienza conoscitiva e dunque epistemologia. Coscienza intenzionale è coscienza dell’apertura della coscienza stessa a una intenzionalità primigenia, ovvero a una interna ed esterna dialogicità tra un mondo soggettivo e un mondo oggettivo. Una essenzializzazione è a mio parere, e significativamente, ben rintracciabile nel canovaccio delle opere platoniche, desumibile dal rimando continuo a un’esigenza fondazionale (protologica[7]) di tutto il processo di pensiero che si sviluppa attraverso i dialoghi. Ciò che non si conosce autenticamente è ciò di cui non si intuisce l’essenziale, e ciò di cui non si intuisce l’essenziale (v. intellezione) non si può indagare, perché l’approccio meramente teoretico o logico in senso astratto produce contraddizioni insanabili (eristikos logos). Chi già conosce in senso meramente gnoseologico (della conoscenza come nozione) non è necessario che aggiunga nozione a nozione, perché il criterio sarebbe qui meramente quantitativo, chi invece non conosce, come tabula rasa o mero recipiente da riempire, non saprebbe che cosa varrebbe la pena conoscere, non possedendo l’attitudine valutante di un sapere noetico. Il discorso eristico non ha rilevanza filosofica, poiché si trova al di fuori dell’essenza come causa formale a cui accedere con l’aitias logismos[8]. Esso è aporetico, teoreticistico, ossia inutile. La stessa sofistica lo disvela. L’aporia appare come un’esigenza del discorso, intesa in senso hegeliano, di senso ulteriore (essenzializzazione nella fenomenologia hegeliana[9]). Riconoscere tale problematicità inerente all’aporia significa trovarsi già nello “speculativo”. La mancanza di significatività del dire aporetico allude all’esigenza di un’apertura a livello originario. Mancando tale apertura, vengono a mancare le basi della pensabilità. Ma dove si rinviene, e se così si può dire, agostinianamente, tale apertura originaria, dove essa si deve ricercare? Platone è chiarissimo. La via deve essere anamnestica. Lo schiavo di Menone accede nell’immediato a una “orthe doxa”, guidato sapientemente da Socrate partendo dal suo interiore ricordare. Ma dapprima va detto in mythologein ciò che si riferisce a un’ulteriorità che supera ogni concezione riduttivistica del sapere. Che l’anima sia immortale e che abbia a che fare con quell’ulteriorità, i poeti e i sacerdoti, familiari ai racconti sugli dèi, già da sempre lo dicono. Ma occorre giungervi filosoficamente, ovvero dialetticamente (per aitias logismos). Se rimanesse solo nell’alveo di una divina mania non sarebbe condivisibile, comunicabile[10]. Occorre invece farne oggetto di pensiero, di quella ratio-relatio che converte integralmente (speculativamente) a una vita virtuosa. Il racconto di un’anima immortale diviene racconto di una intuizione originaria. L’anima ha già visto tutte le cose di questo mondo e dell’Ade, nascendo più volte (pollakis gegonouia), come occorre rinascere a quell’origine di divina significanza, per poter riformulare, ripensare l’ordine delle cose e del mondo, a partire da una iniziale “syngeneia”, congenericità e consentaneità[11]. Syngeneia è quell’affinità della natura con se stessa e con l’anima dell’uomo (a motivo dell’iniziale conoscenza), affinché essa stessa congenere e consentanea intuisca l’imprescindibilità di un pensiero che debba riguardare la totalità delle cose e dell’uomo (che in termini hegeliani può tradursi come quel vero che sia l’intero, ovvero che lo riguardi dall’inizio e come risultato). La syngeneia, di chiara ascendenza pitagorica, risulta essere “uno dei filosofemi più importanti dell’epistemolgià platonica”[12]. Esso rappresenta l’inizio del pensiero speculativo che non può che riferirsi a una dimensione protologica, all’interno di una disposizione volta a una costante unificazione delle cose del mondo e del divenire[13]. Cosicché non ci riferiamo a una collocazione provvisoria dell’oggetto del pensiero ma a una integrazione vitale, come vera e propria “condizione” dell’anima. Essa esprime l’ordine speculativo, come scaturigine dell’esperienza pensante a partire dall’intuizione iniziale di una integralità e totalità mai pienamente e compiutamente esauribili razionalmente. L’anima immortale rappresenta ovvero l’anima pensante, sintonizzata con la condizione del pensare, cioè l’archè anypotheton[14]. La mitologica dimenticanza di ciò che si è visto nella pianura della verità, di quel cominciamento che vada continuamente riconquistato e riattualizzato per essere riaffermato, rappresenta l’esigenza del pensare come riposizionamento rispetto all’epoca del soggetto pensante[15]. La syngeneia è intuizione ontologica, poiché è affermazione dell’affinità di tutti i generi nel pensiero sull’essere, ovvero la massima realtà di tutto l’esistente. Il mito qui, in tanto è utilizzato, in quanto riconduce a un cambiamento di ordine morale. Il mito è ancora una volta ordinato alla prassi. Lo schiavo è guidato da Socrate a effettuare un’inferenza geometrica laddove il risultato del problema postogli non sia commensurabile numericamente. Il giovane, non consono al sapere epistemico, privo dell’attitudine integrale ad acquisirlo, ma dotato di quella sincerità immediata che lo porta a intraprendere il sentiero contingente dell‘orthe doxa, della quale si sente naturalmente congenere, viene guidato a quell’intuizione geometrica capace di superare e contenere, come una specie di unità eraclitea, l’uno in se stesso distinto, l’aporeticità e il riduttivismo di una matematica considerata secondo un aspetto meramente gnoseologico e privata di quell’essenziale ampliamento che solo una visione noetica in senso protologico avrebbe potuto fornire. Che cos’è quell’irrazionalità all’interno della misurazione che se considerata fine a se stessa può decettivamente essere scambiata per irrapportabilità? È “realmente” irrapportabile il valore numerico della diagonale con il lato del quadrato? Ovvero cosa ci suggerisce l’ontologia platonica a riguardo? È come se Platone volesse indicarci un’estensione significativa all’interno della misurazione. La misurazione esige una forma significativa che rimandi al di là della misurazione stessa, ovvero rimandi a una figurazione geometrica al fine di un’attuazione pragmatica di essa. Quale pensiero poté inquietare i pitagorici quando estromisero dalla loro cerchia il tale Ippaso di Metaponto? L’irrapportabilità all’interno della numerazione può intaccare fino a squalificare la valenza universale dei numero nella gerarchia dei livelli di realtà? Eppure numero è misura e la misura è il meglio (metron ariston). Forse i pitagorici temevano che si confondesse la criticità all’interno della mera misurazione con la vera finalità della scuola pitagorica che probabilmente era la stessa di tutta quanta la grecità nel suo complesso. La stessa dedizione dei greci allo studio della proporzione denota un interesse che va al di là della mera metodologia, che si poteva invece osservare in popoli ad essi coevi[16]. Il loro interesse era di ordine etico-religioso, oltre che gnoseologico e ontologico. Ma qual è la via per giungere a tale obbiettivo? Una umile ricerca, come quella che intraprendono coloro che non sanno (ὄμοιος εἶ οὐκ εἰδότι, simile a uno che non sa)[17], come Socrate stesso usa autodefinirsi. Egli dopo aver domandato maieuticamente a Menone intorno alla virtù, che cosa essa sia nella sua totalità, dopo aver accompagnato l’interlocutore sulla via diairetica, e averlo indotto nell’aporia, e dopo averlo intorpidito, come una “piatta torpedine marina” , conviene che occorre ancora una volta una comune indagine (ἐθέλω μετὰ σοῦ σκέψασθαι καὶ συζητῆσαι ὄτι ποτέ ἐστιν, voglio cercare e indagare con te cosa essa sia), sempre e di nuovo (πάλιν ἐξ ἀρχῆς, di nuovo , dall’inizio) su ciò che fino a ora si era maieuticamente domandato. Ma il dire di Socrate diventa opportunità per delle trovate eristiche da parte del suo interlocutore. Se ignori qualcosa, come farai a cercarla? Chiede Menone. E se la trovassi, come la riconosceresti? Il filosofo ateniese comprende l’antinomia sottesa a tale discorso. Egli intendeva sicuramente giungere a dire, che sia nel caso si affermi di sapere, sia nel caso contrario, l’indagine non possa avere alcun utile risultato. L’eristica, infatti, è il domandare fine a se stesso. ἐριστικὸν λόγον è quell’argomento secondo il quale non si ritiene possibile ricercare sia ciò che si sa, sia ciò che non si sa, perché nella prima istanza è inutile, già conoscendo l’oggetto della ricerca, nella seconda si ignora persino ciò che si dovrebbe cercare. Qui c’è un uso improprio della logica, e ciò può essere valutato solo a partire da un’apertura protologica dei principi supremi. Quale risvolto pragmatico può avere il gusto della confutazione senza via possibile di risoluzione argomentativa? Lo zelo socratico per il bene della città degli uomini non può trovare soddisfazione vitale nella mera argomentazione di ordine descrittivo. Egli allora si rivolge al mythos, per trovare la base ideale adeguata a fondare un’argomentazione che soddisfi i criteri di quei principi ai quali abbiamo accennato. Ai sacerdoti, alle sacerdotesse e ai poeti preme dare ragione (logon didonai) del loro ministero che pratica col divino. Essi dicono che occorre trascorrere la vita più santamente possibile (ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βἰον·)[18]. Essi parlano di un’anima immortale sottoposta a processi di purificazione nel mondo dell’Ade, che gli fa guadagnare lo status di sapienza e di eroicità nel bene quando rinasce fra i mortali. Ma soprattutto di ciò che l’anima apprende in tutte le vite, e nei mondi nei quali è vissuta, e che può ricordare. Perché “ cercare e apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesi]”, (τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν). Occorre infatti un ragionamento che renda operosi e non pigri[19]. Esso riguarda la questione della postulazione necessaria al darsi della conoscenza autentica e dell’epistemologia. Quando nel “dioti” si possono includere la questione dell’incommensurabilità numerica e della commensurabilità geometrica, ci si può incamminarsi sul sentiero dell’epistemologia. Dal “che è”, luogo del discreto e della descrizione, al “perché”, procedurale, istorico, causale, continuo, archetipico. Occorre postulare un continuo sulla infinitudine del discreto: l’unità della primigenia apertura generatrice della possibilità duale. L’uno, come il punto, che si estende ai molti, si continua, offrendosi alla propria negazione come discreto, generando la linea. Ecco il geometrico. La questione dell’incommensurabilità è quel “salto” protologico verso l’intero assiologico che valorizza l’ontologico e lo gnoseologico: la conoscenza in libertà, ovvero di un libero pensiero “ex autou”, dall’interiorità di sé, ciò che è l’anima (cfr. 85 d): libertà da libertà, come affermazione iniziale. È possibile, con Erich Przywara, che scorge una “presenza fondativa della dimensione religiosa nella conoscenza filosofica”, rimanendo però sempre al di fuori di ogni assolutizzazione del “dato creaturale”, accostare la postulazione “anipotetica” che si evince dai dialoghi in generale ma rappresenta un implicito rimando soprattutto nel tessuto dialogante e pensante del Menone stesso con la questione della dimensione della fede religiosa, e della necessità in relazione a essa di un assenso iniziale del soggetto[20]; cosicché risulta possibile rintracciare tale esigenza, inerente a una postulazione iniziale, effettuando uno studio sulla metodologia della ricerca umana e veritativa, oltre che teologica, all’interno del testo biblico, il quale, seppur appartenente alla tradizione ebraico-cristiana, rimane una delle grandi radici, sia nella recezione positiva sia negativa del suo messaggio, che ha inciso maggiormente nella configurazione della civiltà occidentale. Anche il testo biblico è scritto in mythologein, proprio come tentativo fondazionale e come sapere kerigmatico, ovvero prefigurativo di un mondo, a partire dalla grande cosmogenesi del primo capitolo del suo primo libro, come racconto fondazionale cosmogonico; cosicché risulta possibile scorgere un intento analogo, (proprio come analogia nel senso di discorso sulla somiglianza e sulla proporzionalità di Erich Przywara), nel mythos descritto nel Menone. Il mythos esprime il limite di una conoscenza intellettiva in senso hegeliano, che diventa, descrivendo puramente il metodo, senza utilizzarlo consapevolmente in relazione a un intero speculativo, mera gnoseologia, “Il difetto fondamentale del conoscere finito”[21]. Esso non è consapevole del suo metodo: a orientarlo è la “necessità” delle determinazioni concettuali (der Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen). Per Hegel la geometria possiede il perfetto metodo sintetico del conoscere finito (die Geometrie hat deswegen allein die synthetische Methode des endlichen Erkennens in ihrer Vollkommenheit). Essa ha a che fare con l’intuizione sensibile, ma astratta. Nel suo procedimento si scontra con entità incommensurabili e dunque irrazionali che esigono che essa si spinga oltre il principio meramente intellettivo, cosicché tale “irrazionale” divenga “inizio” o prima traccia di Razionalità (concettuale e ideale)[22]. Laddove la necessità del mero intelletto (casualità seriale ed efficiente) è esteriore e “deve” essere considerata in vista di una “intellezione soggettiva” (subjektive Einsicht). Tale necessità esteriore, come mero intelletto gnoseologico, esige un soggetto che gli restituisca senso ulteriore e metaintellettuale, pensante ed essenziale. Hegel in questo passo dell’ Enzyklopädie rivela la sua vicinanza al dinamismo del pensare platonico. Ecco che l’ermeneutica può cogliere dei segnavia, all’interno del pensiero di alcuni autori della Wirkungsgeschichte, per andare oltre il mero posizionamento della contrapposizione manualistica, che esprime una mentalità, come usava dire Giovanni Reale, da “deuteragonista”, e la quale, come Platone insegna, è propria della sofistica, e così entrare finalmente e in modo “autoriale” a un convito del pensiero che costruisca il nuovo e una prassi possibile e concreta.
Stefania Massari
[1] V. “Essenzializzazione” in Erich Przywara, come atto formale della filosofia dell’essenza, nel mondo antico; Id., Analogia entis, La struttura originaria e il ritmo cosmico, introd. e trad. di Paolo Volonté, Vita e Pensiero, Milano 1995, p. 210. In tale concetto, a partire dalla sua trattazione della metafisica come “essenza dentro–fuori l’esistenza”, Przywara trova l’apertura necessaria per accostare la metafisica dell’essenza dell’essere, nel triplice irradiamento “vero-buono-bello” in relazione al problema dell’uno e del molteplice, in Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Kant ed Hegel; cfr. pp. 24. 33-34-35, e infine in Husserl, distinguendo il criterio metaontico degli antichi da quello metanoetico dei moderni.
[2] Per sguardo filosofico-storico si vuole intendere, proprio nel senso filosofico canonico, una valorizzazione dei canoni storiografici mediante un uso pensante della Wirkungsgeschichte, alla maniera del dinamismo speculativo presente all’interno del sistema storico-filosofico in Hegel.
[3] Per concettualizzazione di temi platonici s’intende l’evidenziazione della dinamica “essenzializzante” degli stessi, oltre che la loro pensabilità dalla parte del lettore e dell’interprete.
[4] Cfr. Maurizio Migliori, Il recupero della trascendenza platonica e il nuovo paradigma, Rivista di Filosofia Neo-scolastica, Vol. 79, No. 3 (luglio-settembre 1987), p. 363 – v. nota n. 59, nella quale Migliori cita K. Gaiser. La paideia platonica, destinata ai filosofi, che è di tipo matematico-dialettico, e di lunga durata, è tesa a un’assimilazione interiore che culmina con la pura “intellezione” del Bene stesso, ma l’elaborazione dialettica, sostiene Gaiser, «doveva essere accompagnata e verificata da un’esperienza di certezza immediata ed evidente, da una dischiusura della verità tramite intuizione intellettuale (noesis)». Per un confronto col senso comune di tale concetto, e ai fini di una più proficua attualizzazione, si potrebbe considerare il significato della parola “intellezione”, presente in uno dei dizionari in uso più diffuso (es. v. la voce “intellezione” in vocabolario Treccani: – Il processo dell’intendere mediante la facoltà dell’intelletto, concepito in filosofia come sintesi di due elementi opposti: quello intelligente o «soggetto» [principio attivo dell’intendere] e quello che è inteso o «oggetto» [termine dell’azione del soggetto]).
[5] Cfr. Erich Przywara, Analogia entis, La struttura originaria e il ritmo cosmico, op. cit., II, Il ritmo cosmico.
[6] Cfr. Edmund Husserl , Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Martinus Nijhoff Publishers, 1987, pp. 3-62: Id. Philosophie als strenge Wissenschaft, Traduzione italiana di Corrado Sinigaglia. Filosofia come scienza rigorosa, con prefazione di Giuseppe Semeraro, Economica Laterza, Bari 2010, p. 55: “Fin dove arriva l’intuizione, l’aver coscienza intuitivo, giunge anche la possibilità della corrispondente ideazione”.
[7] Si possono vedere, sul senso essenziale della “protologia”: Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2002; M. I. Parente, Platone e il problema degli agrapha, in “Méthexis“, 6, 1993.
[8] Cfr. Richard Kraut, The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Chicago 1992, p. 221.
[9] Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia della Spirito, Introduzione, Traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2013, p. 1005: “Lo Spirito, rappresentato inizialmente come sostanza dell’elemento del pensiero puro, è con ciò immediatamente l’essenza semplice, uguale a se stessa ed eterna, la quale però non ha questo significato astratto dell’assenza, bensì il significato dello Spirito assoluto. Lo Spirito però non è semplicemente un significato, non è l’interno, ma è il reale. L’essenza semplice ed eterna, perciò se restasse nell’ambito della rappresentazione e dell’enunciazione di tale semplicità ed eternità, sarebbe Spirito solo nella vacuità di questa parola. Per il fatto di essere l’astrazione, invece, l’essenza semplice è di fatto il negativo in se stesso, e precisamente la negatività del pensiero, la negatività così com’è, in sé, nell’essenza: è la differenza assoluta da sé, cioè il suo puro divenire-altro.”
[10] Cfr. ciò che riferisce Cristina Ionescu, in The mythical introduction of recollection in the Meno (81 a 5 – e 1), Journal of philosophical research, Volume 31, 2006, sulla valenza pedagogica e comunicativa del mito in riferimento ai destinatari del messaggio “The main reason why recollection is introduced by appeal to myth is to facilitate our access to truth in direct correspondence to our specific pedagogical needs, and in this sense the myth has a substantial role complementing logical arguments. At one level, Socrates’ appeal to myth is motivated by his intention to persuade Meno to continue the investigation of virtue. Since Meno’s intellectual resources are scarce, introducing recollection by means of a story which appeals to his emotions and whose content is, even if only at the superficial level, attractive to him has the desired effect.”
[11] Cfr. Platone, Menone 81c9-d5 : ἅτε γὰρ τῆς φύσεος ἁπάσης συγγενοῦς οὐσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα οὐδὲν κωλύλει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα ὃ δὴ μὰθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ἦ καὶ μὴ ἀποκάμνη ζητῶν· (Dal momento che tutta quanta la natura è affine e che l’anima ha appreso tutte quante le cose, nulla impedisce che, ricordandosi di una cosa soltanto – ciò che gli uomini chiamano appunto apprendimento – riscopra tutte le altre, sempre che si tratti di qualcuno coraggioso e che non resiste dal conoscere). “Syngeneia” è il termine che usano i Greci, da Omero in poi per definire l’affinità nei rapporti fra Dio e la natura dell’uomo e che solo in Platone (presente prevalentemente nel Timeo) viene giustificato. Cfr. Giovanni Reale, Storia della Filosofia greca e romana, a c. di Vincenzo Cicero, premessa di Maria Bettetini, Bompiani, Milano 2018, p. 2366.
[12] Cfr. Platone, Menone, a c. di Franco Ferrari, Rizzoli, Milano 2016, pag. 47.
[13] “Protologia” ed “henologia” sono, com’è noto, termini introdotti dalla speculazione della scuola interpretativa di Tubinga e di Milano. Essi sono, all’interno di tale scuola, considerati condizione essenziale nel dinamismo del pensare. Sull’henologia come attributo preminente e imprescindibile del “Principio” in Platone, Plotino, Porfirio e Proclo, in una dialettica con l’ontologia aristotelica e nella sua recezione tomista, e ancora, come criterio imprescindibile per l’intelligibilità della storia della filosofia antica e moderna, si può vedere: Giuseppe Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, Mediazione fra henologia platonica e ontologia aristotelica, Vita e Pensiero, Milano 1996. Si veda inoltre, Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2002
[14] Άρχή Άνυπόθετον è, per Hans Krämer, quel bene (άγαθόν) che è al di sopra delle idee e dell’ούσία , e che, come principio che non è più solo postulato, costituisce il fine della dialettica. Cfr. H. Krämer, Dialettica è definizione del bene in Platone, introduzione di G. Reale e traduzione di Enrico Peroli, Vita e Pensiero, Milano 1996, pag. 37.
[15] Cfr. Platone, Phaedr. 246 – 247.
[16] Simone Weil, nelle lettere che scrive al fratello André sulla matematica dei greci, distingue tra la metodologia dei calcoli babilonesi, per i quali non si presentava la preoccupazione dell’approssimazione numerica, applicandosi a risolvere problemi a partire da risoluzioni note, facendo dunque intendere di prediligere l’analisi delle metodologie, piuttosto che altri interessi, e l’interesse dei greci di ordine religioso ed estetico. Non fu un dramma, secondo la Weil, il dover distinguere la geometria dalla misurazione numerica da parte dei pitagorici, a motivo dell’incommensurabilità di alcune grandezze matematiche, anzi il fatto che avessero assunto come simbolo dei loro circoli il pentagono stellato, figura significativa riguardo al rapporto fra incommensurabili, denota quanto la loro preoccupazione fosse altra. Propriamente, dai circoli pitagorici scaturiscono l’estensione degli insiemi numerici (Eudosso, allievo di Archita) e le nozioni di limite ed integrazione. È noto che Platone apponeva sulla porta dell’Accademia la frase: “Non entri chi non sia geometra”, e che diceva frequentemente: “Dio è un perpetuo geometra”, frase attribuitagli da Plutarco (Questiones Conviviales). La preoccupazione unica di tutti i greci, continua la Weil, era la purezza dell’anima, e il loro segreto, imitare Dio. La matematica era per loro un’arte, per esplicitare l’affinità fra la mente umana e l’universo”. Cfr. Simone Weil e André Weil, Correspondance familiale, a c. di Robert Chenavier e André Devaux, Éditions Gallimard, Paris 2012. Ed. italiana: “L’arte della matematica”, a c. di Maria Concetta Sala, Adelphi Edizioni, Milano, 2018.
[17] Cfr. Menone 80 d. Trad. Francesco Adorno.
[18] Cfr. Menone 81 b 5.
[19] Cfr. Menone 81 e.
[20] Cfr. Erich Przywara, Analogia entis, La struttura originaria e il ritmo cosmico, op. cit., Introduzione, xxxiii
[21] Cfr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Dritte Ausgabe, Heidelberg 1830, Verwaltung des Oswaldschen Verlags, trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a c. di Vincenzo Cicero, Introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2017., Sottotitolo del par. 23.
[22] Cfr. Ibidem, p. 407: “Altre scienze se la cavano facilmente quando giungono al limite del loro procedimento intellettivo. Esse infrangono la coerenza di quel procedimento e prendono dall’esterno tutto quanto serve loro. Lo prendono dalla rappresentazione, dall’opinione, dalla percezione o altri ambiti ancora”.
