Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno

Enrico Berti 2019-02 Nichilismo
Il pasto del cieco 1903

P. Picasso, Il pasto del cieco, 1903.

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Enrico Berti

Nichilismo moderno e postmoderno

Per “cifra” si può intendere sia la connotazione essenziale, sia l’esito necessario e quindi la conseguenza. In entrambi questi sensi il “nichilismo” è stato inteso come cifra del moderno da parte di alcune filosofie postmoderne, che pertanto si presentano come la denuncia del nichilismo moderno e al tempo stesso come forma più compiuta del nichilismo. Tali sono le filosofie che si richiamano alla genealogia formata da Nietzsche, da un certo Heidegger, dal poststrutturalismo francese e dal “pensiero debole” italiano.

  1. Il “nichilismo” moderno secondo l’interpretazione post-moderna

L’interpretazione della filosofia moderna come nichilista a causa della centralità da essa assegnata al sovrasensibile (Nietzsche), o alla tecnica (Heidegger), o alla metafisica del soggetto (Vattimo), fa propria, in realtà, l’interpretazione dell’intera storia della filosofia elaborata da Hegel e diffusa dalla storiografia hegelianizzante (Zeller, Fischer, Gentile), così come fa propria la periodizzazione su cui essa si fonda. Questa, però, non ha un valore cronologico, bensì assiologico, perché trae dalla successione temporale un giudizio di irreversibilità ed assume la storia come suo argomento (l’unico, in verità).

L’esistenza, pertanto, di tradizioni moderne alternative a quella interpretabile come nichilismo può costituire una vera e propria confutazione di tale interpretazione. Se si ammette ad esempio, come ha osservato Del Noce, che l’ateismo debba essere il risultato finale del processo, fa difficoltà il riconoscimento di filosofie ateistiche all’inizio o nel corso di esso (cfr. il libertinismo), come fa difficoltà il riconoscimento di una tradizione teistica all’interno della filosofia specificamente moderna (cfr. la tradizione platonizzante che va da Descartes a Pascal, a Malebranche, a Vico, a Kant ed a Rosmini).

Emblematico è, al riguardo, il modo di intendere il rapporto fra teoria e prassi. Questo, nella linea specificamente moderna, cioè antitradizionale, comporta la riduzione della teoria (filosofia) alla scienza (matematica) e la concezione della prassi o come non razionalizzabile affatto (Descartes) o come suscettibile di razionalizzazione rigorosamente scientifica (Spinoza per l’etica, Hobbes per la politica, Petty per l’economia, Pufendorf per il diritto). Conseguenza di ciò è la separazione fra descrizione e prescrizione (Hume), la negazione di qualsiasi capacità conoscitiva alla «ragione pratica» (Kant), la concezione delle Geisteswissenschaften come scienze descrittive (neocriticismo) e la dichiarazione della loro “avalutatività” (Weber).

Da ciò l’incapacità della conoscenza ad orientare la prassi, l’impossibilità per la ragione di affrontare i problemi di senso, l’estraneità della scienza «al mondo della vita» (Husserl), e quindi il nichilismo.

  1. Le tradizioni alternative in età moderna

Si potrebbe facilmente mostrare, ed è stato fatto recentemente da Paolo Rossi, che la filosofia moderna non è tutta, in realtà, quale la presenta l’odierno nichilismo, ma è almeno in parte essa stessa alternativa alla sua immagine. Oppure si potrebbe segnalare l’esistenza, all’interno di essa, di una tradizione platonizzante alternativa a quella dominante, come ha fatto Del Noce. Ma nessuna di queste due alternative è sufficientemente radicale per costituire una confutazione dell’interpretazione dominante. La tradizione, invece, più radicalmente alternativa alla filosofia specificamente moderna, quella a cui quest’ultima soprattutto si oppone, è l’aristotelismo. Ebbene, proprio questo sopravvive nei primi tre secoli dell’età moderna, sia nella sua versione “laica” sia in quella “scolastica” .

Nei secoli XVI e XVII l’aristotelismo laico si diffonde, ad opera di Zabarella e di Melantone, nell’Europa protestante ed eretica, influenzando sia la logica, sia l’etica e la politica (sino a giungere poi, attraverso Priestley e Jefferson, negli Stati Uniti). L’aristotelismo scolastico si diffonde, invece, ad opera dei Gesuiti, nell’Europa cattolica, alimentando filosofie politiche alternative alle teorie dello Stato sovrano.

Entrambi mantengono viva, specialmente nelle università, la tradizione della philosophia practica, la quale, sempre a proposito del rapporto fra teoria e prassi, evita sia la razionalizzazione matematistica della prassi, sia la sua completa separazione dalla teoria. Questa tradizione dà luogo all’economia cameralistica, alla concezione della politica come «dottrina dell’amministrazione» o scienza del «buon ordinamento» (Polizey) ed alla teoria della «prudenza» come virtù del principe.

Essa viene tuttavia progressivamente logorata, nel secolo XVIII, dal giusnaturalismo, che si insinua nella stessa filosofia pratica (con Thomasius e soprattutto con Wolff), e viene definitivamente spazzata via da Kant (che non a caso critica violentemente la stessa prudenza). Malgrado il breve tentativo di restaurazione dell’aristotelismo compiuto da Hegel con la filosofia dello Spirito oggettivo, tentativo reso vano dalla scissione tra Stato e società civile, la tradizione in questione scompare quasi totalmente sia dalle università che dagli stessi seminari ecclesiastici lungo tutto il secolo XIX, il quale vede invece il trionfo della linea innovatrice ad opera del positivismo e del neocriticismo. Solo un aspetto alquanto parziale, cioè il tomismo, sarà oggetto di un tentativo di restaurazione, peraltro effimero, alla fine del secolo, ad opera del papa Leone XIII.

  1. Il nichilismo postmodermo e le sue alternative attuali

Il nichilismo postmoderno, ponendosi come legittimo erede del nichilismo moderno, nella forma di un nichilismo “compiuto”, non è, in realtà, diverso dal suo genitore, perché continua ad usare come unico argomento la storia, sia pure non più intesa come progresso o superamento, bensì soltanto come Verwindung o “congedo”. Esso mantiene infatti la categoria dell’“ora” (modo), che è mera funzione temporale (C.A. Viano), come criterio assiologico d’irreversibilità («ora non è più possibile … »). Al mito giovanilistico del progresso esso sostituisce l’ossessione del declino, che è in realtà l’angoscia dell’invecchiamento: espressioni entrambi di un sentimento del tipo biologico. Anch’esso viene confutato dall’esistenza di posizioni alternative, nate tutte dopo la crisi della “modernità”, ma non derivanti da quest’ultima.

Basti menzionare sommariamente, sempre in riferimento al modo di concepire il rapporto fra teoria e prassi: la nuova «filosofia politica» di Strauss, di Voegelin e della Arendt o quella di Maritain, di Simon e del “gruppo di Chicago”, sviluppatesi entrambe in America intorno alla metà del secolo XX; la «teoria dell’ argomentazione» come logica delle discipline non formalizzabili (Perelman); «l’urbanizzazione» di Heidegger compiuta da Gadamer con la riproposta della filosofia pratica di Aristotele (ripresa da Hennis, Bubner, Höffe); l’uso in senso cognitivistico della filosofia pratica kantiana inaugurato da Apel e l’«etica discorsiva» o «comunicativa» di Habermas (da quest’ultimo proposta esplicitamente come alternativa al «discorso filosofico della modernità»); i recenti sviluppi della filosofia analitica nella direzione di un’«etica pubblica» (Rawls, MacIntyre); più in generale la nuova domanda di etica, prodotta dalle nuove tecnologie, e di filosofia politica, suscitata dal declino dello Stato moderno.

Al di là del rapporto fra teoria e prassi, si potrebbero menzionare gli sviluppi della filosofia analitica nella direzione ontologica (Strawson, Kripke, Wiggins), ed altre posizioni ancora (la nuova epistemologia, ecc.).

Quasi tutte queste posizioni sono ancora eccessivamente “deboli”, e perciò forse insufficienti come autentiche alternative al nichilismo, a causa del persistente sospetto, che esse condividono col nichilismo stesso, verso la metafisica.

Enrico Berti

Articolo già pubblicato su Avvenire, 6 novembre 1988, e ripubblicato su Grande Enciclopedia Epistemologica, n. 108, Edizioni Romane di Cultura, 1997, pp. 53-56.


Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.

Enrico Berti – Per una nuova società politica

Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.

Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.



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Gianluca Giachery – Recensione a «Esistenza, ragione, storia. Pietro Chiodi (1915-1970)». La radicalità etica e l’attualità della riflessione del filosofo e comandante partigiano.

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269 ISBN

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Giuseppe Cambiano, Cesare Pianciola (a cura di), Esistenza, ragione, storia. Pietro Chiodi (1915-1970), Pistoia, Editrice Petite Plaisance. 2017, pp. 160, ISBN 978-88-7588-195-5, euro 15,00.

«Tutti tacquero. Max riprese: – Conosci il tedesco? – Lo so leggere ma non saprei parlarlo. – Che libri leggi in tedesco? – Sto leggendo Heidegger. – Max si rivolse all’agente della Gestapo dicendo: – Dev’essere uno scrittore comunista. Vero? – L’altro guardò l’ufficiale italiano dicendo: Ja, ja –. Questi annuì col capo».

Si tratta dell’interrogatorio subito da Pietro Chiodi, filosofo e comandante partigiano (1915 -1970), nella caserma di Bra il 22 agosto del 1944, dopo la sua cattura, e riportato in Banditi, una delle testimonianze sulla guerra partigiana più rilevanti della nostra letteratura, in anni in cui sia la storia che la letteratura (non solo quelle insegnate nelle scuole) hanno perso gran parte del loro potenziale, appunto, educativo e progettuale. Ancora un’altra annotazione di Chiodi, tratta sempre da Banditi:

«Carcere di Bra, 22 agosto 1944:
– Come ti chiami?
– Chiodi Pietro.
– Che mestiere facevi?
– Il professore.
– Quanti anni hai?.
– Ventinove».

Filosofo impegnato, allievo di Abbagnano, fraterno amico di Leonardo Cocito (il geniale professore di letteratura del Liceo di Alba, antifascista e impiccato dai nazi-fascisti), professore e Maestro di Beppe Fenoglio, primo traduttore italiano di Heidegger (la sua traduzione di Esse e Tempo rimane, tutt’ora, ineguagliata), fine studioso di Kant ma anche dell’esistenzialismo di matrice sartreana, Pietro Chiodi è una di quelle figure di intellettuale che poco si adatta a qualsiasi etichetta specialistica. Piuttosto, pur nell’approfondimento di alcune tematiche di carattere squisitamente filosofico-teoretico, egli non ha mai perso di vista la dimensione dell’impegno politico-culturale nella società, trasformando lo studio e l’insegnamento in materia viva, nel pieno rigore del pensiero critico kantiano.
La dimensione dell’impegno, l’amore per il dibattito, il polemos e la discussione, oltreché una appassionata dedizione alla ricerca, allo studio e all’analisi dei testi filosofici caratterizza la figura complessiva del filosofo di Corteno Golgi, nel volume curato da Giuseppe Cambiano e Cesare Pianciola. Volume che, oltre a contenere saggi di studiosi che si soffermano sulle differenti direzioni del pensiero di Chiodi, ci consegna una preziosa testimonianza di Aida Ribero, compagna del filosofo, e un saggio dello stesso Chiodi, del 1957, dal titolo “Alcune riflessioni a proposito dello scritto di Antonio Giolitti, Riforme e rivoluzione, a voler ribadire la sua costante attenzione al tema dell’impegno civile.
Chiodi è stato anche un instancabile traduttore di opere filosofiche: dalla Critica della ragion pura agli Scritti morali di Kant, a testi di Heidegger, Jaspers, Löwith, Carnap, Weber, Tatarchiewicz. Tutto ciò a dimostrare – come viene evidenziato nel saggio di Gianluca Garelli, Filosofia e traduzione in Pietro Chiodi – che, per il filosofo, il confronto diretto con il testo costituiva un vero e proprio lavoro intellettuale di comprensione e di esplicazione ermeneutica.
È Cambiano a delineare un profilo attento e critico di Chiodi, ripercorrendo i temi centrali (tutti uniti da un rigore teoretico) della sua ricerca: dall’influenza e dialogo continuo con Abbagnano (grande ed esemplare figura di riferimento della scuola filosofica torinese), fino agli studi centrali dedicati ad Heidegger, in un confronto serrato con la fenomenologia husserliana; dal “rirorno a Kant” (Chiodi aveva dedicato la propria tesi di laurea – andata dispersa – al filosofo di Königsberg), agli studi su Sartre e il tema dell’alienazione, per immergersi, poi, nel “dibattito sull’esistenzialismo” che, tra la metà degli anni ‘50 e gli anni ‘70, coinvolse personaggi eminenti del panorama culturale e filosofico italiano, tra cui Anronio Banfi, Remo Cantoni, Enzo Paci, Abbagnano e lo stesso Chiodi.
Come Abbagnano, scrive Cambiano, anche Chiodi cerca l’anti-Hegel, e lo trova in Heidegger. «Per Chiodi, come del resto per Abbagnano, Hegel rimarrà sempre l’eroe negativo. Per valutare gli aspetti positivi o i limiti di qualsiasi filosofia il confronto con Hegel apparirà sempre determinante. Ciò vale anche per il pensiero di Heidegger» (p. 9).
L’Heidegger di Essere e Tempo costituisce per Chiodi un punto di apertura e, contemporaneamente, di differenziazione rispetto alla Lebensphilosophie, poiché restituisce al Dasein la centralità dell’esistenza, quindi, al suo carattere fondamentalmente ontologico. Tuttavia, rileva Chiodi, assolutizzando la struttura stessa del Dasein, Heidegger non può che fallire nel progetto iniziale di Essere Tempo, avvitandosi continuamente nel tentativo di esplicare le forme attraverso cui si rivela lo stesso Dasein. Per questo, nonostante l’attenzione a quella prima, fondamentale opera heideggeriana, Chiodi dedicherà negli anni ‘50 saggi penetranti sul pensiero del “secondo Heidegger”, in quel percorso che da Sentieri interrotti (Holzwege) , tradotto dallo stesso Chiodi, porta a definire la “Svolta” (Kehre) heideggeriana. Si tratta, tuttavia, effettivamente di una “svolta”? È il problema posto da Chiodi.
Lo studio di Heidegger è strettamente connesso all’emergere del confronto di Chiodi con l’esistenzialismo e, in particolare, con Sartre. A questa tematica, Pianciola dedica un saggio accurato e approfondito, che ripercorre la genesi dell’attenzione da parte di Chiodi al pensiero sartreano. Per Chiodi, scrive Pianciola, «Sartre ha avuto il merito di aver tentato un incontro tra esistezialismo e marxismo come critica della ragione dialettica, cioè come analisi delle condizioni di un uso valido e non mistificato dei concetti marxistici di prassi, dialettica, alienazione» (p. 72). In tal senso, come per Heidegger e per altri pensatori, Chiodi propone sempre una disamina attenta e critica dell’opera del filosofo francese, rilevando, nella scrittura filosofica sartreana, alcune cesure che contraddistinguono il passaggio da L’essere e il nulla alla Critica della ragione dialettica. Pianciola sottolinea come, da un lato, per Chiodi la categoria di “progetto” viene ripresa ne L’essere e il nulla da Heidegger in una prospettiva coscienzialista, mentre nella Critica della ragione dialettica, «il progetto è prassi in situazione» (p. 73); d’altro canto, la categoria stessa di relazione assume una duplice valenza nelle due opere: nella prima viene ripreso il Mit-Sein heideggeriano come costitutivo dell’essere, mentre nella Critica la reciprocità diviene la «struttura formale originaria dell’esistenza» (ivi). È evidente, in questo caso, la trasformazione del pensiero sartreano in direzione di una maggiore attenzione alle dinamiche dei gruppi (il “collettivo”), in quanto espressione delle modalità politiche del soggetto di agire nella società, per prendere consapevolezza della propria condizione di sfruttamento e alienazione.
Tra prassi, dunque, alienazione e permanenza del primato della coscienza nel pensiero sartreano, Chiodi, rifacendosi a Kierkegaard, fa emergere la categoria della «possibilità», proprio perché, secondo il filosofo, non è possibile scardinare completamente il negativo che rimane costantemente come un’ombra nella radicalità dei processi umani. Qui, per Chiodi, rileva ancora Pianciola, si chiarifica e puntualizza il ruolo della filosofia (e del filosofo): «La filosofia delinea campi di significati, di valori, di possibilità, deve indicare ciò che minaccia l’umanità dell’uomo, invitare all’azione per combattere le condizioni che lo degradano» (p. 78). Una direzione, questa, decisa e trasparente anche nei confronti dei limiti dello stesso ruolo euristico della filosofia, che fa emergere la radicalità etica e l’attualità della riflessione di Pietro Chiodi.

Gianluca Giachery

 


Testo già pubblicato su “Paideutika”. Quaderni di formazione e cultura, 27, Nuova serie, Anno XIV, 2018.


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Cosa vuol dire Paideutika?

Letteralmente essa è la menzione al plurale dell’aggettivo verbale derivato dal greco paideuo (istruisco, educo, formo), da cui anche paideia (educazione, cultura, istruzione, conoscenza). cui Paideutika nomina tutto ciò che ha a che fare con la formazione dell’uomo.
Così Paideutika intende sviluppare una critica serrata delle pratiche di assoggettamento formativo a partire esattamente dal nesso formazione/cultura. E di farlo nel segno di una tradizione fenomenologica che, con accentuata attenzione esistenziale, non potrà che immergersi nelle infinite forme della vita di cultura – dalla filosofia alle scienze umane, dall’arte alla letteratura, dalle scienze sociali e politiche a quelle dell’educazione – per rivendicare, oggi, l’urgenza di un pensiero radicale. Un pensiero capace di reagire, con metodo decostruttivo, alla confortevole e levigata illibertà che sempre si annida nelle formule retoriche ed edificanti del pedagogismo corrente.


Alcune pubblicazioni di
Gianluca Giachery

Indignazione morale e profezia pedagogica. L'ultimo Horkheimer

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Ripercorrendo in modo sistematico lo sfondo storico-culturale della formazione di Horkheimer, questo lavoro propone una lettura articolata e puntuale della sua complessa biografia intellettuale, dalle prime opere fino alle elaborazioni della piena maturità. Studioso attento dei rapporti problematici tra teoria e prassi, tra agire individuale e collettivo, Horkheimer non è stato soltanto uno degli esponenti più fecondi della Scuola di Francoforte: egli ha saputo anche incarnare esemplarmente la responsabilità pedagogica di chi, da intellettuale, fa emergere le contraddizioni della conformazione culturale e della subordinazione passiva al sistema sociale. Le sue riflessioni interrogano l’agire educativo attraverso la critica costante del rapporto tra cultura e società. La sua eredità culturale costituisce il frutto maturo dell’indignazione intellettuale. Per questo la sua è una “profezia pedagogica” di straordinario rigore etico e morale, che costringe a fare i conti, problematicamente, con le aporie del ruolo sociale ed educativo dell’uomo di cultura.

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Idioti reietti delinquenti. Pedagogia, medicina e diritto tra Otto e Novecento

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Tra Otto e Novecento medicina, diritto e pedagogia dispongono la scena che determina la classificazione delle patologie di cui sono affetti i bambini e gli adolescenti. Per cui medici, pedagogisti e giuristi fanno emergere, tramite l’intreccio delle loro analisi, specifiche figure sociali quali il bambino folle, il degenerato morale, il delinquente, l’anormale o il criminale. In questa costruzione, normalità e anormalità, sano e patologico, degenerazione e carattere vengono continuamente in contatto come polarità similari di campi differenti, che definiscono la natura stessa del processo di esclusione e di inclusione sociale di tali figure devianti. Declinato in questo modo e su documenti originali, il lavoro si propone di individuare, nella rappresentazione complessa degli avvenimenti storici, non solo i personaggi e gli attori, ma le relazioni profonde tra saperi e discipline che hanno fatto emergere, nella nostra modernità, l’evidenza sociale, politica e culturale di coloro che sono considerati marginali, idioti e reietti.

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Il discorso eretico. Michel Foucault e la formazione delle soggettività

Il discorso eretico. Michel Foucault e la formazione delle soggettività

A trent’anni dalla sua scomparsa, Michel Foucault è universalmente riconosciuto come l’intellettuale che ha saputo modificare le metodologie della ricerca in ambito storico, sociale, culturale e filosofico. Il suo pensiero rivela continuamente la novità di un’indagine che scopre in nuovi archivi la complessità dei rapporti sociali tra gli individui, le istituzioni e i poteri.



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Alberto Giovanni Biuso – Quei labirinti temporali che redimono il dolore. Recensione del libro «Fenomenologia e patografia del ricordo» di Pio Colonnello.

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004 Il tempo ha una struttura labirintica, le sue direzioni sono molteplici, esso va e viene sia nelle componenti profonde della materia atomica sia nella materia consapevole di se stessa, i cervelli animali.

 

Anche per questo la domanda sul tempo non riguarda soltanto il movimento fisico delle

xxSalvatdor Dalì, La persistenza della memoria, 1931

S. Dalì, La persistenza della memoria, 1931

cose, dei viventi, degli astri. È una domanda che ha sempre a che fare anche con la memoria. È tale complessità che Pio Colonnello ha indagato in Fenomenologia e patografia del ricordo (Mimesis 2017, pp. 151, euro 16), ponendo in connessione il lavoro della memoria con il «bisogno di redimere il dolore», di rendere lieve il peso dell’accaduto, di riunire il separato, di coniugare l’adesso con il già stato in modo da dare un senso a ciò che sta per avvenire e che verrà. Passato, presente e futuro sono delle «estasi», sono delle aperture ai ricordi, al percepito, all’atteso ed è per questo che «nel singolare rapporto delle ekstasi temporali tra loro, entra finalmente in gioco la riconciliazione, il rinnovato accordo dell’uomo con il suo proprio destino».

 

Le immagini del passato possono risultare molto più vive rispetto a quelle che abbiamo davanti in questo momento, perché sono immagini-sintesi di sentimenti profondi, di angosce superate soltanto in parte, di ferite sempre dolenti, di desideri che non sono finiti. È la ragione per cui queste immagini «chiedono ancora spiegazioni al presente, mentre dal pozzo della memoria, cavità cupa ed evanescente, affiorano solo pallide immagini, lievi simulacri».

Percorriamo di continuo il magnifico labirinto del tempo, fatto con i mattoni dei nostri ricordi, i quali però non sono mai rappresentazioni statiche, ferme e sempre uguali a se stesse. No, i ricordi sono continuamente cangianti, riletti e riscritti alla luce delle urgenze presenti e delle aspirazioni future. Questo vuol dire Husserl quando sostiene – come prima di lui aveva fatto Agostino – che il presente della mente si distende e si estende in ogni altra dimensione del tempo, sino a creare quei ricordi di fantasia che sono generati «dalla capacità della coscienza intenzionale di ricollocarsi in ogni punto del flusso e di produrlo “ancora una volta”». Su questi ricordi si incentra con particolare attenzione la psicoanalisi.

Forme di realizzazione e compimento dell’accordo con sé e della riconciliazione con gli altri sono il perdono e la promessa, due facce dello stesso volto del tempo, poiché «l’una è rivolta al non-più e l’altra al non-ancora».

Giustamente Paul Ricoeur mette in guardia «dalla trappola del perdono facile», che pretende di cancellare il conflitto con un atto unilaterale, mentre la conciliazione va chiesta, maturata, faticosamente conquistata, là dove è possibile che accada. In questi fenomeni insieme interiori e sociali mostra tutta la sua potenza il divenire, capace di dare quiete anche ai più frenetici e feroci gesti della storia collettiva e di mutare segno alle speranze, ai desideri, alle illusioni, agli amori.

 

xxUmberto Boccioni, Tre donne, 1909

Umberto Boccioni, Tre donne, 1909

Tutti recisi dalla falce del tempo ma che del tempo sono sostanza. Una volta accaduti, infatti, essi lo sono per sempre. E i ricordi costituiscono la viva testimonianza della loro presenza adesso e qui, nel tessuto dei mesi, delle ore, dei giorni.

 

Il ritmo pacato e attento di questo libro, della sua scrittura, mostra tale divenire in filosofi e narratori come Arendt, Borges, Jaspers, Freud, Nietzsche, Heidegger. In tutti loro la salute umana mostra di essere in primo luogo equilibrio e gioco tra il ricordo e l’oblio, tra la tenacia dei sentimenti già vissuti e l’apertura ad accogliere il nuovo.

Alberto Giovanni Biuso

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L’articolo è già stato pubblicato su «il manifesto» del 20 gennaio 2018.


Alberto Giovanni Biuso – Recensione del libro “Discorsi sulla morte” di Luca Grecchi.

Alberto Giovanni Biuso – Recensione al libro di Roberto Marchesini «Alterità. L’identità come relazione»

Alberto Giovanni Biuso – Recensione al libro di Renato Curcio «L’EGEMONIA DIGITALE. 
L’impatto delle nuove tecnologie nel mondo del lavoro». La colonizzazione dell’immaginario scandisce «un progresso tecnologico inesorabilmente avverso ad ogni anelito di progresso sociale»


Alcuni libri di Pio Colonnello

 

Tempo e necessità. Ricerche su Kant, Husserl e Heidegger

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Storia esistenza libertà. Rileggendo Croce

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Orizzonti del trascendentale

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Melanconia

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Martin Heidegger a Hannah Arendt. Lettera mai scritta

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Perché «Petite Plaisance»

00 Biblioteca

Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada. Eraclito

Non obbedire a chi ti dice di rinunziare all’impossibile! / L’impossibile solo rende possibile la vita dell’uomo. / Tu fai bene a inseguire il vento con un secchio. / Da te, e da te soltanto, si lascerà catturare. M. Guidacci

 

Maria Grazia Dalla Valle – Recensione al libro di G. Cambiano e C. Pianciola, a cura di, “Esistenza, ragione, storia. Pietro Chiodi (1915-1970)”

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Locandina del libro

G. Cambiano e C. Pianciola, a cura di, “Esistenza, ragione, storia. Pietro Chiodi (1915-1970)”

 

di Maria Grazia Dalla Valle

Questo è un libro per chi ha conosciuto Chiodi per le sue opere di filosofia e  le sue traduzioni di Kant e di Heidegger, ma pure un libro per chi non lo conosce. Definisce bene la complessità di un filosofo, mancato troppo presto al dibattito filosofico, di un insegnante che fu anche partigiano, come appare nel ricordo del suo allievo più famoso, Beppe Fenoglio.
Il partigiano Chiodi scriveva nel 1952:

“ L’orgoglio non è una virtù. Non si dovrebbe essere orgogliosi. Tanto meno di aver fatto qualcosa, come il partigiano, che mirava proprio a ricostruire l’uguaglianza morale tra gli uomini… Ma  sono soprattutto orgoglioso di aver fatto il partigiano quando qualcuno mi dice che non dovrei esserne orgoglioso, perché penso che sono io che, combattendo per la libertà, gli ho conferito il dritto di dirmelo.”

Alcuni capitoli del volume – affidati a Giuseppe Cambiano, Cesare Pianciola  e Gianluca Garelli – delineano l’attività di Chiodi come filosofo e traduttore, la scelta per un esistenzialismo positivo, il dibattito con Abbagnano e Paci, il  rapporto con Sarte e il marxismo, la fondamentale traduzione di “Essere e tempo”  di Heidegger del 1953 e  il costante confronto con Kant  sia con lo scritto del 1961 “ La deduzione nell’opera di Kant” sia con la traduzione della “Critica della ragione pura”.
Per un insegnante di filosofia la lettura è un ottimo esercizio critico perché le posizioni di Chiodi non sono mai datate o scontate, aiutano a ricostruire alcune tappe importanti del dibattito filosofico  tra la fine della seconda guerra mondiale e gli anni ‘70. Ma non si limitano a questo, per esempio la traduzione di opere come “Holzwege-Sentieri interrotti”, appartenenti alla seconda fase del pensiero di Heidegger,  e gli scritti dedicati da Chiodi al filosofo tedesco, “L’esistenzialismo di Heidegger” e “L’ultimo Heidegger”, sono ancora utili  oggi nel dibattito su questo controverso filosofo, la validità del suo pensiero, il rapporto tra l’evoluzione del suo pensiero e l’adesione al nazismo.
Ma  il volume presenta due capitoli – “Pietro e Beppe” di Gabriele Pedullà e “ “Accendere dei fuochi. Rileggendo Banditi di Pietro Chiodi”, di Andrea Mecacci – che da soli ne consiglierebbero la lettura, e possono catturare l’attenzione anche di chi non vuole farsi coinvolgere in controversie filosofiche.
“Pietro e Beppe” delinea il sodalizio tra Chiodi e Fenoglio durato un quarto di secolo e lo affronta in quattro prospettive diverse. L’uomo Chiodi ricostruisce l’amicizia tra un insegnante e il suo allievo separati da soli sette anni di età, la comune partecipazione alla Resistenza anche se in bande partigiane diverse, la comune passione politica, che li vede schierati in una sinistra non comunista.
Il filosofo Chiodi sottolinea come il rapporto di Fenoglio con l’esistenzialismo attraverso Chiodi sia fondamentale per la scrittura dei suoi testi. Chiodi il personaggio analizza la presenza di Chiodi nei romanzi di Fenoglio, con lo pseudonimo Monti o con il proprio nome, e soprattutto mette in risalto come la scelta di Johnny di partire partigiano avvenga dopo un colloquio con il personaggio Chiodi.
Il lettore Chiodi, infine, mostra la capacità del Chiodi lettore di Fenoglio di cogliere per esempio il rapporto tra la estrema stilizzazione della pagina e la stilizzazione dei propri comportamenti, in modo tale che “non è possibile parlare dei suoi libri senza giudicarli anche a paragone della sua biografia”.
“Accendere dei fuochi” è un invito a rileggere Banditi, il diario partigiano di Pietro Chiodi, perché si tratta del libro o meglio dell’esperienza  senza la quale non ci sarebbe stato tutto il resto del suo magistero umano.
Banditi colpisce per l’assoluta assenza di retorica  e proprio per questo riesce a trasmettere l’essenziale della scelta e della lotta partigiana. Andrea Mecacci  riporta alcun passaggi chiave del testo e mostra come questo diario si possa considerare anche la testimonianza di chi è sopravvissuto ed è ritornato per ricordare  quelli che sono morti.

“No, quei mesi non erano riempiti dalla mia salvezza, dalle mie lacrime, dalla vittoria, dalla libertà, erano riempiti dalla loro morte. La differenza fra allora e adesso era questa che allora Noi c’eravamo ed ora Noi non c’eravamo più.”

Si può ancora ricordare per invitare alla lettura del saggio in ricordo di Chiodi e, per chi non lo conosca, anche del suo diario partigiano Banditi, un passo del necrologio di Nicola Abbagnano:

“… fu filosofo per la stessa ragione per cui fu partigiano. Si trattava di realizzare con mezzi diversi uno stesso scopo quello di contribuire ad emancipare l’individuo  e ad affermarne in modo completo l’umanità”.

Maria Grazia Dalla Valle

 

Recensione pubblicata già il 21-04-2017 sulla Rivista Telematica Insegnare, Rivista del centro di iniziativa democratica degli insegnanti.

 



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Giovanni Stelli – Il problema del relativismo filosofico riveste una grande importanza teoretica ed etica. Una filosofia che non voglia ridursi a dossografia o a un mero esercizio formalistico deve cercare di misurarsi con esso.

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Il labirinto e l’orizzonte

Risvolto di copertina

Abbandonata la grande illusione di tutti i sistemi filosofici della modernità, l’idea che possa esistere una fondazione ultima, e rifiutata quindi ogni pretesa autoritaria di «reductio ad unum», ai filosofi postmoderni il sapere appare come una disseminazione di giochi linguistici, un labirinto da cui è impossibile uscire e in cui dobbiamo abituarci a vivere senza rimpianti né nostalgie, «poiché il lavoro del lutto è compiuto» (Lyotard).
Ma proprio l’approfondimento conseguente delle argomentazioni antifondative operato dai postmoderni produce una interessante metamorfosi del relativismo: nell’etnocentrismo di Rorty esso relativizza se stesso, capovolgendosi in un paradossale «assolutismo» non universalistico; nel razionalismo pancritico di W.W. Bartley III addirittura si autosopprime attraverso l’estrema radicalizzazione della critica. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti come inconfrontabili in linea di principio si rivela così necessariamente interno a una ragione che ne costituisce l’orizzonte inaggirabile, poiché è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa propriamente sia un labirinto.

***

INDICE

Prefazione

  1. Autocomprensione e comprensione del «postmoderno»

1.1. La riunificazione delle due tendenze (Wittgenstein e Heidegger)
della filosofia contemporanea

1.2. La categoria di «postmoderno»

1.2.1. Il rifiuto delle metanarrazioni

1.2.2. La fine della filosofia della storia

1.2.3. L’immagine postmodema del sapere come disseminazione di giochi linguistici

1.2.4. La rinuncia alla legittimazione del sapere e la positività del disincanto

1.3. Osservazioni sull’autocomprensione del postmoderno

  1. L’etnocentrismo antirelativistico di Richard Rorty

2.1. Il «pragmatismo» come compimento della secolarizzazione
e autocomprensione del postmoderno

2.2. La formulazione antirelativistica del relativismo

2.3. Etnocentrismo come antirelativismo

2.4. Verità e confronto

2.5. Riflessività e «frivolezza»

  1. W.W. Barrley III e il razionalismo pancritico

3.1. Limiti della conoscenza e limitazione logica della razionalità.
Fenomenologia del relativismo contemporaneo

3.2. Protestantesimo e razionalismo: il fondamento irrazionale del razionalismo

3.3. Il «dilemma dell’impegno ultimo» ovvero l’argomento del «tu quoque»

3.4. Il fallimento del panrazionalismo moderno e del razionalismo critico contemporaneo

3.4.1. Il panrazionalismo o razionalismo radicale

3.4.2. Il razionalismo critico

3.5. Il razionalismo pancritico e la sconfitta dell’irrazionalismo

3.6. L’intrascendibilità della ragione è una questione di fatto o di diritto?

3.7. I presupposti inaggirabili della critica: dal razionalismo pancritico
ai problemi della pragmatica trascendentale

***

PREFAZIONE

I problemi e le argomentazioni presentati nel testo che segue sono stati sviluppati nel corso di un seminario che ho tenuto a Napoli, agli inizi di aprile del 1997, nella sede dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, sul tema Il relativismo contemporaneo e il problema del fondamento ultimo.

Questo tema, nella sua formulazione generale, sintetizza la direzione fondamentale della ricerca filosofica che mi occupa da qualche anno, a partire dal seminario svolto nel gennaio 1993, sempre nella sede dell’Istituto, sul Fichte del 1794 (II programma dell’idealismo tedesco nello scritto fichtiano «Sul concetto della dottrina della scienza», successivamente rielaborato nel volume La ricerca del fondamento, Milano, 1995), in cui le argomentazioni antifondative del razionalismo critico contemporaneo venivano discusse alla luce del metodo fichtiano della fondazione. La riflessione su Fichte e, più in generale, sulle strutture argomentative dell’Idealismo tedesco, sopratrutto nella profonda e originale riformulazione che ne ha fornito Vittorio Hösle (in particolare in Hegels System, Hamburg, 1988), mi ha portato a ritenere, contro l’opinione filosofica prevalente, che un discorso di fondazione ultima di tipo riflessivo sia teoreticamente non solo attuale ma addirittura necessario, per evitare le conseguenze negative, in particolare sul piano eticopolitico, del relativismo contemporaneo, che si presenta oggi come il principio dominante dell’opinione pubblica e, insieme, come il principio, apparentemente indiscutibile, della filosofia.

Il problema del relativismo filosofico non è affatto, come pure a volte viene perentoriamente asserito senza peraltro curarsi di fornirne una dimostrazione, un falso problema o una questione vuota, bensì riveste una grande importanza teoretica ed etica: il relativismo filosofico si ripresenta periodicamente, in formulazioni diverse e sempre più raffinate, nel corso della storia del pensiero, e una filosofia che non voglia ridursi a dossografia o a un mero esercizio formalistico deve cercare di misurarsi con esso usando lo strumento della critica immanente, che cerca di comprendere dall’interno le ragioni delle posizioni che intende criticare, nella convinzione che non esistono «errori» assoluti, ma solo modi parziali, più o meno unilaterali, di cogliere la «verità».

Un aspetto non secondario di questo compito critico consiste nella individuazione dei luoghi d’origine, per così dire, delle strutture argomentative del relativismo contemporaneo.

Ho cercato di affrontare questo problema, di tipo storico e teoretico insieme, nel seminario tenuto, ancora nella sede dell’Istituto, nell’aprile del 1995, sul tema Il fondamento perduto: alle origini dell’etica moderna, in cui ho analizzato le posizioni, assunte come esemplari, di Hume e di Sade in relazione alla questione della fondazione dell’etica nel pensiero moderno, caratterizzato dalla dissoluzione della teleologia aristotelico-tomistica e dalla scissione del nesso tra essere e valore.

Il testo che segue costituisce invece un ritorno alla discussione teoretica di alcune posizioni caratteristiche della filosofia contemporanea, analizzate a partire dalla categoria di «postmoderno» e alla luce della pragmatica trascendentale di Apel e Kuhlmann. Cerco di spiegare nel primo capitolo perché ritengo la categoria di «postmoderno», nonostante l’abuso che se ne è fatto in un recente passato, fondamentale per descrivere le tendenze più significative e originali della filosofia attuale, il che, come è ovvio, non comporta l’adesione alle posizioni dei postmoderni e nemmeno la condivisione totale dell’autocomprensione del postmoderno. Sostengo la tesi che l’atteggiamento caratteristico dei filosofi postmoderni, i quali, come è stato detto, sottopongono a disincanto l’idea stessa di disincanto, conduce in qualche misura all’autosoppressione del relativismo mediante la formulazione di argomenti di tipo riflessivo quasi-trascendentali. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti dai postmoderni come inconfrontabili in linea di principio si rivela interno ad una ragione intesa come orizzonte inaggirabile: è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa sia propriamente un labirinto. Tale tesi viene messa alla prova discutendo, nel secondo capitolo, l’etnocentrismo antirelativistico di Rorty e infine, nel terzo, il razionalismo pancritico di W.W. Barrley III, la posizione che più si avvicina a una impostazione di tipo trascendentale, e che anzi mi sembra richiedere una tale impostazione per non incorrere in inconseguenze e aporie.

Con Vittorio Hösle ho un debito di riconoscenza filosofica che si accresce con gli anni; devo ringraziarlo, inoltre, per aver avuto la pazienza di leggere il dattiloscritto di questo lavoro e per i suoi consigli. Naturalmente egli non porta alcuna responsabilità per le affermazioni contenute nel testo. Sono profondamente grato all’avv. Gerardo Marotta, presidente dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, che mi ha generosamente incoraggiato nel lavoro di ricerca e che ha reso possibile la realizzazione del seminario e la pubblicazione di questo libro, e all’amico, prof. Antonio Gargano, segretario generale dell’Istituto, per il suo sincero interessamento e la Sua costante disponibilità.

Giovanni Stelli, Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno, Guerini e Associati, 1998.

***

 

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Giovanni Stelli ha insegnato filosofia e storia nei licei e pedagogia generale e didattica della filosofia all’Università. Svolge da anni attività di ricerca con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, occupandosi soprattutto di idealismo tedesco e di filosofia contemporanea. Tra i suoi libri: La ricerca del fondamento. Il programma dell’idealismo nello scritto fichtiano “Sul concetto della dottrina della scienza” (Milano, 1995), Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno (Milano, 1998), Percorsi della filosofia del Novecento [cura] (Perugia, 2001), Il filo di Arianna. Relativismi postmoderni e verità della ragione (Napoli 2007). Ha curato l’antologia  Aristotele. La scienza della prassi  (Roma, 2009) e la traduzione dei due volumi di Vittorio Hösle, Il sistema di Hegel (Napoli 2012). Per le edizioni “petite plaisance”, oltre ad alcuni saggi su “Koiné”, ha pubblicato con Luca Grecchi, La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (Pistoia 2013).


Giovanni Stelli – Senso e valore della filosofia. Tre domande, alcune risposte
Giovanni Stelli – Tre lezioni sulla politica di Aristotele: Etica-politica come scienza unitaria – L’originaria costituzione intersoggettiva dell’uomo: amicizia e giustizia – La comunità politica e la teoria delle costituzioni

Processione panatenaica, blocco VI, rilievo del fregio est del Partenone (Museo dell'Acropoli di Atene) - Fidia (bottega) - 442-438 a.C.

Coperta Tre lezioni sulla politica di Aristotele

Govanni Stelli
Tre lezioni sulla politicadi Aristotele

ISBN 978-88-7588-169-6, 2016, Editrice Petite Plaisance,
pp. 112, Euro 13, Collana “il giogo” [66].

Lezione I
Etica-politica come scienza unitaria: problemi di fondazione

Lezione II
L’originaria costituzione intersoggettiva dell’uomo:
amicizia e giustizia 

Lezione III
La comunità politica e la teoria delle costituzioni

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Per Aristotele la politica è la scienza unitaria della prassi, delle relazioni interumane, e comprende quindi tanto l’etica quanto la politica in senso specifico. In queste lezioni l’autore si propone di mostrare l’attualità teoretica del pensiero aristotelico, un’attualità che si evidenzia alla luce di un continuo confronto critico delle categorie del pensiero dello Stagirita con quelle del pensiero moderno, spesso ed erroneamente considerate “superiori”. Sul fondamento della sua impostazione teleologica, ben più consistente di quanto comunemente non si ritenga, Aristotele intende l’etica-politica come scienza descrittiva e insieme valutativa, evitando così l’antinomia tra fatti e valori tipica della modernità, e comprende l’uomo come un ente nella sua essenza sociale, sfuggendo all’altra antinomia, anch’essa tipicamente moderna, tra individualismo e organicismo. In questa visione l’uomo è in grado di attuare compiutamente la sua essenza e sviluppare le virtù individuali solo in una comunità bene ordinata, in cui insieme agli altri può e deve cercare di realizzare la vita buona.


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Massimo Bontempelli – Il pensiero nichilista contemporaneo. Lettura critica del libro di Umberto Galimberti « Psiche e tecne».

Psiche

Filosofare

Il 31 luglio 2011 veniva improvvisamente a mancare, a Pisa, Massimo Bontempelli. Chi ha avuto la fortuna di leggere i suoi libri, sa che, con lui, è venuto a mancare uno dei pensatori italiani più originali, autore di opere filosofiche, storiche e politiche che trovano raramente degli uguali fra quelle più note ai contemporanei; essendo pensatore critico verso il modo di produzione capitalistico, ed estraneo alla università, né in vita né in morte i suoi meriti gli sono (almeno per ora) stati adeguatamente riconosciuti. Queste pagine non ripagano il debito, né ne ricostruiscono l’opera, ma vogliono semplicemente essere un ricordo filosofico.


Massimo Bontempelli

Un esempio di pensiero nichilista contemporaneo.  Lettura critica del libro di Umberto Galimberti
Psiche e tecne

Sommario del saggio

Il nichilismo contemporaneo va criticato nel suo più alto livello di espressione

Il discorso filosofico di Galimberti è prigioniero del suo presente storico
avendolo pensato come assoluto

Il dispositivo teorico di Galimberti è derivato dalla filosofia heideggeriana

Nel dispositivo teorico heideggeriano
non c’è varco pensabile nell’orizzonte dell’epoca presente

L’heideggerismo è una filosofia dell’impotenza che adatta il pensiero al tempo storico

Per Galimberti la tecnica è l’essenza dell’uomo

L’angustia teorica dell’impostazione filosofica heideggeriana

Il dispositivo teorico hedeggeriano è devastante
delle poche risorse culturali non ancora avvelenate dal nichilismo

L’errore capitale di Hedigger appare come verità alle intelligenze di oggi

Il filo teoretico che unisce Heidegger, Galimberti e Severino

La tecnica non è il fondamento dell’attuale orizzonte storico

Il sistema capitalistico tecnicizzato non è la fine della storia

Non è vero che non si dia essenza dell’uomo al di là del condizionamento tecnico

Il compito più degno della filosofia oggi è quello di tematizzare
le forme ontologiche oscurate dall’orizzonte della tecnica

Il principio hegeliano secondo il quale il reale è razionale rappresenta una posizione culturale niente affatto prefigurante la razionalità tecnica, ma del tutto alternativa

La povertà filosofica di Galimberti in ordine a:
conoscenza, verità, anima, cultura e valori spirituali

Leggi e stampa le 16 pagine

Il nichilismo contemporaneo
va criticato nel suo più alto livello di espressione

Hegel ha una volta osservato che per confutare veramente un sistema di pensiero è necessario penetrarne la forza e le ragioni, e criticarlo, quindi, soltanto nel suo più alto livello di espressione. Alla luce di questa osservazione di Hegel, una lettura critica dell’ultimo libro di Umberto Galimberti, Psiche e tecne (Feltrinelli), rappresenta il terreno più adatto per la confutazione del nichilismo contemporaneo. Si tratta, infatti, di un libro di alto livello. Il suo primo pregio è quello di affrontare, in un’epoca la cui produzione scritta per lo più si aggira con superficialità tra cose del tutto fatue, oppure si inoltra in maniera soltanto erudita in questioni di arido specialismo, un argomento della massima serietà umana. Ciò di cui Galimberti ci parla, infatti, è il modo in cui la nostra umanità è stata interamente riplasmata dal fatto storicamente inedito di abitare un ambiente tecnicamente organizzato in ogni sua articolazione. Pochi sono gli argomenti altrettanto degni di essere discussi e approfonditi… [Continua a leggere le 16 pagine]

  Freccia rossa  Massimo Bontempelli
Un esempio di pensiero nichilista contemporaneo
Lettura critica del libro di Umberto Galimberti, “Psiche e tecne”


Già pubblicato in

Filosofia e realtàMassimo Bontempelli
Filosofia e realtà.

Saggio sul concetto di realtà in Hegel e sul nichilismo contemporaneo

Petite Plaisance, 2000, pp. 255-283.

ISBN 88-87296-71-5, 2000, pp. 288, formato 140×225 mm, Euro 15,00

indicepresentazioneautoresintesi

Altri testi di M. Bontempelli

La convergenza del centrosinistra e del centrodestra nella distruzione della scuola italiana

Quale asse culturale per il sistema della scuola italiana?

Gesù uomo nella storia, Dio nel pensiero

Il pregiudizio antimetafisico della scienza contemporanea, in: Scienza, Cultura, Filosofia  

Il respiro del Novecento. Percorso di storia del XX secolo (1914-1945)

Il sintomo e la malattia. Una riflessione sull’ambiente di Bin Laden e su quello di Bush 

L’agonia della scuola italiana 

La conoscenza del bene e del male

La convergenza del centrosinistra e del centrodestra nella distruzione della scuola italiana, in:  Visioni di scuola. Buoni e cattivi maestri

La disgregazione futura del capitalismo mondializzato

Nichilismo Verità Storia. Un manifesto filosofico della fine del XX secolo 

Quale asse culturale per il sistema della scuola italiana?, in: Metamorfosi della scuola italiana

Tempo e Memoria. La filosofia del tempo tra memoria del passato, identità del presente e progetto del futuro


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(ordine alfabetico per autore)
al 18-01-2016

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Alessandro Monchietto: Intervista a Costanzo Preve (Estate 2010, «Socialismo XXI»)

Spirito del capitalismo

In questo numero, ampio spazio è stato dedicato all’analisi di due contributi – il tuo libro scritto con Orso ed il volume di Boltanski e Chiapello – entrambi accomunati dall’intento di rivitalizzare una disciplina che (in tempi di postmodernismo e disincantamento del mondo) appariva totalmente demodé: la diagnosi (socio-filosofica) del capitalismo reale. Nel tentativo di mettere a fuoco motivi e argomenti che possono forse permettere al lettore di arricchire la propria prospettiva su tali questioni, prenderei le mosse da questi due rilevanti studi per iniziare la nostra breve discussione. Boltanski concludeva il proprio discorso con un’affermazione molto importante: nel capitalismo “la natura della risposta in termini di giustizia dipende in gran parte dalla critica.Se gli sfruttati, gli infelici, coloro che non riescono restano silenziosi ed esclusi, allora non c’è necessità per il capitalismo di rispondere in termini di giustizia”. Il fatto nuovo per il pensatore francese è che – nella terza età del capitalismo – il mondo del lavoro ha rinunciato a rovesciare il capitalismo, limitandosi ad aggiustarlo o riformarlo.

In una recensione dedicata a Le nouvel esprit du capitalisme, de Benoist evidenziava magistralmente come ci si continui a scontrare sulla ripartizione del plusvalore, ma non si discuta più sulla maniera migliore per accumularlo:

È quella che Jacques Julliard ha definito ‘l’interiorizzazione da parte dei lavoratori della logica capitalistica’. Ciò che sembra in tal modo scomparire è un orizzonte di senso che giustifichi ilprogetto di cambiare in profondità l’attuale situazione. Di fatto, tutti quanti si piegano perché nessuno crede più alla possibilità di un’alternativa. Il capitalismo viene vissuto come un sistemaimperfetto ma che, in ultima analisi, rimane l’unico possibile. La sensazione si diffonde a tal punto che non è più possibile sottrarsene. La vita sociale ormai viene vissuta esclusivamente nella prospettiva della fatalità. Il trionfo del capitalismo risiede innanzitutto in questo fatto, di apparire come qualcosa di fatale”.

Assistiamo oggi a una degenerazione del principio di realtà, un’assenza completa di illusioni e un’attrazione irresistibile della “forza delle cose”; “Adeguati!” è il comandamento psicologico-politico del momento: per sopravvivere bisogna andare “a scuola di realtà”.

Un’intera epoca – pervasa dalla certezza che la storia avesse un senso, in cui si era convinti che il passaggio dalla preistoria alla storia fosse una questione di anni o al massimo decenni – si è rovesciata dialetticamente nella sicurezza (tale da diventare quasi un pilastro del senso comune) che il mondo che ci troviamo davanti è qualcosa di immodificabile e intrascendibile.

Il sistema è un grande Moloch invincibile, contro cui è inutile battersi e a cui al massimo si può strappare qualche concessione. Viviamo in una sorta di “positivismo tragico” – come lo definisce Sloterdijk – “il quale, ben prima d’ogni filosofia, sa già che il mondo non va né interpretato né cambiato: esso va sopportato”.

Ci si adatta all’ingiustizia. Si perde l’abitudine ad indignarsi. E ci si autoinibisce a priori la possibilità di cambiare lo stato di cose presente. La disoccupazione, la mortalità infantile, la povertà sono oggi trattate come il risultato di forze impersonali che agiscono ad un livello globale, contro cui non si può fare nulla.

Qual è la tua posizione a proposito? C’è una possibile via d’uscita, o bisogna “rassegnarsi” come suggeriva Umberto Galimberti in una recente intervista?

 

Quando ero giovane, avevo un programma massimo, che era quello di cambiare il mondo. Diventato vecchio, ho ormai un programma minimo, quello di impedire al mondo di cambiarmi. Anche io, come Sloterdijk, sopporto il mondo. Ma, a differenza di lui e dei suoi innumerevoli cloni meno dotati, rifiuto di trasformare la sopportazione in esito terminale della filosofia della storia, e questo in base al principio elementare del pudore.

Civettando con il linguaggio di Hegel, la nostra è un’epoca di gestazione e di trapasso verso un’impotenza sociale collettiva senza precedenti storici. In mancanza di precedenti storici che ci permettano di fare analogie, non esistono filosofie del passato (neppure quelle ellenistiche dell’interiorità all’ombra del potere e del rifugio in una comunità protetta di amici) che possano veramente aiutarci a pensare la sconvolgente novità epocale del nostro tempo. Superate le precedenti fasi astratta e dialettica e giunto alla fase speculativa, il capitalismo sembra essersi rinchiuso da solo in una gabbia d’acciaio (Max Weber) ed in un dispositivo tecnico imperforabile (Martin Heidegger). Le facoltà di filosofia sono ormai in occidente o palestre per carrieristi disincantati, o cliniche antidepressive per gente con velleità culturali.

Gli oppressi restano silenziosi perché (esattamente come Sloterdijk, ma a differenza di lui senza sapere chi erano Kant o Hegel) ritengono che non ci sia niente da fare. Questo è ad un tempo elementare ed enigmatico. Fichte avrebbe definito la precarietà in termini di Non – Io, ma egli viveva in un tempo in cui l’Io era ancora concepito come l’intera umanità pensata come in grado di fare il proprio destino. In appena due secoli la situazione è rovesciata. Oggi il concetto filosofico novecentesco che sembra connotare meglio l’attuale situazione è quello heideggeriano di Dispositivo (Gestell), e questo non a caso. Naturalmente non sono in grado di dare indicazioni per il superamento dell’attuale situazione. La filosofia, come la nottola di Minerva, si alza al crepuscolo. So però che di fronte alla globalizzazione finanziaria non bisogna perseguire l’inclusione, ma l’auto – esclusione. Il rovesciamento magico della globalizzazione in comunismo postmoderno, e cioè la teoria di Negri, è una vera e propria vergogna. Come sempre è avvenuto nella storia, la Resistenza verrà in un tempo ed in uno spazio determinato, non in un mappamondo finanziario.

Non so però né dove, né come, né quando.

 

 

A tuo parere – come si può rinvenire in molti saggi da te pubblicati – il pensiero marxiano è inficiato da due “errori di previsione”, che falsano le analisi di Marx e da cui è necessario separarsi per non incappare nuovamente in un’inevitabile sterilità teorica e politica:

 

1) il proletariato non è affatto una classe rivoluzionaria in grado di attuare la transizione decisiva dal modo di produzione capitalistico alla società senza classi. Le classi subalterne non sono state in grado di resistere alla radicalizzazione della sottomissione del lavoro al capitale, che al contrario le ha integrate nei gruppi sociali di produzione capitalistica “smentendo empiricamente” l’attribuzione metafisica che aveva fatto di queste classi un soggetto intermodale.

2) il capitalismo (a differenza di quanto Marx credeva) si è mostrato capacissimo di sviluppare le forze produttive, ed a svilupparle anzi ad un ritmo prodigioso, nonostante i danni enormi che ha inflitto sia all’uomo che alla natura.

 

Nel momento in cui si decide di accettare tali critiche, la scientificità di ciò che un tempo si chiamava “materialismo storico” non rischia di entrare drammaticamente in crisi?

Cerco di spiegarmi meglio. Come sappiamo per Marx “una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza”; il Nuovo diverrà necessario esclusivamente allorquando il Vecchio si sarà tramutato in “vincolo e pastoia“.

Giungerà il momento in cui, compiutamente sviluppato, il capitalismo diverrà un limite alla produttività umana che fino ad allora aveva promossa, e sarà allora che il proletariato si ergerà come classe emancipatrice dell’intera umanità, chiudendo il ciclo storico delle società divise in classi e aprendo le porte alla futura società comunista.

Ma se – preso atto degli errori che inficiano l’analisi marxiana – è impossibile delineare il momento in cui il vecchio diviene “vincolo e pastoia”; e se inoltre il proletariato si rivela affetto da una “pittoresca ed incurabile subalternità”, la scientificità della concezione materialistica della storia non va completamente all’aria?

Il problema non è marginale. La forza e la fortuna avuta da Marx e dal marxismo nel novecento derivava infatti proprio dalla certezza che il materialismo storico avesse un carattere scientifico, previsionale. Quando Marx contrappone il suo socialismo, in quanto scientifico, al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende sostenere che il suo socialismo – a differenza dell’altro – è in grado non solo di dire come stanno le cose, ma anche di indicare che necessariamente dovranno andare in un determinato modo.

Bisogna trarre la conclusione che il famoso passaggio “dall’utopia alla scienza” è stato in fin dei conti illusorio, ed il comunismo non è affatto il movimento reale che abolisce lo stato presente di cose (né l’orizzonte verso cui conduce il meccanismo del modo di produzione capitalistico indagato scientificamente) ma un’utopia che viene spacciata come scienza? Ed in un quadro come questo, non è forse secondario continuare a discutere sullo statuto filosofico di Marx (idealista o materialista) mentre sarebbe necessario proporre una via d’uscita dall’empasse in cui la critica marxiana è finita?

 

Fino ad alcuni anni fa avevo l’abitudine di autocertificarmi e di autodefinirmi “filosofo marxista”, ma si trattava spesso di una pura intenzionalità ideologico – politica, di una testarda fedeltà alla mia giovinezza e ad amici defunti (Labica, eccetera), di un rifiuto dell’approdo liberaldemocratico o postmoderno, eccetera. Oggi capisco che si trattava di un inutile equivoco, ed ho rotto con questa autocertificazione.

In Marx esiste una specifica schizofrenia, che si tratta di individuare con precisione. Da un lato una filosofia della storia di origine idealistica (a metà fichtiana ed a metà hegeliana), fondata su di un uso originale del concetto di alienazione. Dall’altro una teoria della storia di tipo positivistico, fondata su di una concezione predittiva (o, più esattamente, pseudo – predittiva) delle leggi storiche, pensate come omologhe alle leggi delle scienze della natura (donde materialismo dialettico e teoria gnoseologica del rispecchiamento).

Questa schizofrenia non permette in alcun modo una coerentizzazione del pensiero complessivo di Marx, che infatti non è coerentizzabile. Il successivo marxismo Engels – Kautsky (1875 – 1895) non lo coerentizzò, ma edificò una variante di sinistra del positivismo su base gnoseologica neokantiana. Ebbene, meglio tardi che mai. Sebbene in ritardo, sono ormai estraneo sia all’illusione di avere scoperto il “vero” Marx, sia alla dichiarazione identitaria di appartenenza alla “scuola marxista”.

In quanto al fatto se Marx sia prevalentemente idealista o materialista, si tratta di un problema di storiografia filosofica che mi è ormai del tutto indifferente. Propendo tuttavia per l’interpretazione idealistica per un insieme di ragioni non storiografiche e non filologiche. Primo, troppo spesso il “materialismo” è o ateismo (con il bel risultato di far risucchiare il pensiero di Marx nel laicismo nichilistico), o strutturalismo (con gli esiti finali aleatori dell’ultimo Althusser), o teoria del rispecchiamento (adatta alle necessità conoscitive delle scienze della natura, ma non alla doppia conoscenza – valutazione veritativa delle filosofia). Secondo, idealismo significa scienza filosofica (vedi Scienza della Logica di Hegel), e la scienza filosofica dell’approdo alla libertà del concetto – soggetto è la sola alternativa alla scienza positivistica della previsione.

Il discorso sarebbe lungo, ma per ora può bastare. Comunque, per me oggi Marx non è più il solo classico di riferimento, ma è un classico fra gli altri, ed Aristotele ed Hegel gli stanno ormai davanti.

 

 

Uno dei centri della tua riflessione è la negazione della pertinenza attuale della dicotomia Destra/Sinistra come criterio di orientamento nelle grandi questioni politiche, economiche, geopolitiche e culturali.

Hai infatti più volte sostenuto la convinzione secondo cui la globalizzazione nata dall’implosione dell’URSS non si lasci più “interrogare” attraverso le categorie di Destra e di Sinistra, e richieda invece altre categorie interpretative. In un recente dibattito con Losurdo hai infatti scritto:

 

La mia bussola di orientamento oggi si basa su tre parametri interconnessi:

 

  1. a) il principio di eguaglianza massima possibile all’interno di un popolo su diritti, consumi, redditi, partecipazione alle decisioni. Centralità del tema dell’occupazione. Posto fisso preferibile al lavoro temporaneo, flessibile e precario. Diritti eguali agli immigrati (che non significa immigrazione incontrollata). Messa sotto controllo del capitale finanziario speculativo di ogni tipo. Preferenza del lavoro rispetto al capitale. Difesa della famiglia e della scuola pubblica;
  2. b) il rifiuto del colonialismo e dell’imperialismo, che oggi hanno come aspetto principale l’impero USA ed in Medio Oriente il suo sacerdozio sionista, che utilizza per i suoi crimini il senso di colpa dell’Europa e dei suoi intellettuali rispetto al genocidio effettuato da Hitler, che ovviamente non mi sogno affatto di negare. Diritto assoluto alla lotta per la liberazione patriottica (lo stato nazionale esiste, eccome, ed è un bene e non un male, come dicono i seguaci di Negri e del Manifesto) per l’Iraq, l’Afganistan e la Palestina. Appoggio a tutti i governi “sovranisti” indipendenti (Venezuela, Iran, Birmania, Corea del Nord, Bolivia, eccetera), il che non implica necessariamente l’approvazione di tutti i loro profili interni ed esteri;
  3. c) considerazione dell’elemento geopolitico e rifiuto della sua virtuosa ed infantile rimozione. A differenza di Losurdo, non penso affatto che la Cina abbia una natura sociale “socialista”. Ma la appoggio egualmente, perché un equilibrio multipolare è preferibile ad un unico impero mondiale USA con vari vassalli (fra cui l’Italia è la più servile, con possibile eccezione di Panama e delle Isole Tonga). Chi appoggia questa cose è per me dalla parte giusta. Se poi si dichiara di destra o di sinistra, questo è affare suo, della sua biografia politica e della sua privata percezione valoriale. Ma la percezione valoriale è un affare privato, come i gusti sessuali e letterari e la credenza o meno in un Dio creatore”.

 

Lasciando da parte la pur pertinente critica avanzata da Losurdo, secondo cui ciò che tu cacci dalla porta rientra dalla finestra, cosa bisogna fare per tradurre (e – soprattutto – cosa accade quando si traduce) politicamente la critica di questa dicotomia?

Cosa distinguerebbe ciò dalla semplice riproposizione di un’ideologia da “terza posizione”?

 

Sebbene io sia spesso considerato un pensatore del superamento della dicotomia Destra / Sinistra (cosa che ovviamente non rinnego affatto), questo per me è ormai un argomento superato, secondario e poco interessante. Mi interessa invece il superamento del presupposto storico – ideologico della dicotomia, che è a sua volta la falsa dicotomia Progresso (sinistra) / Conservazione (destra). Per me il progresso e la conservazione sono solo opposti simmetrici in solidarietà antitetico – polare, ed io li respingo entrambi, il che mi costringe anche a respingere la loro concretizzazione identitaria (la dicotomia Destra / Sinistra appunto). Il prezzo da pagare in termini di fraintendimenti e diffamazione fa parte di quella costellazione chiamata da Heidegger “chiacchiera” (gerede). Come non sono né laico né cattolico, parimenti non sono né progressista né conservatore. Se devo definirmi in positivo lo faccio da solo, e non mi faccio classificare dagli altri, e per di più da altri maligni, ostili ed in malafede.

Sul così detto rossobrunismo c’è un equivoco da sfatare. Io non mi considero assolutamente un rosso-bruno, non lo sono e so di non esserlo, e questo non solo politicamente (non mi sono mai sognato di appartenere a gruppi rosso – bruni), ma anche e soprattutto filosoficamente. Il rossobrunismo è del tutto interno all’accettazione ideologica della dicotomia Progresso / Conservazione, e semplicemente vuole unire i “lati buoni” di entrambe le posizioni.

E così si coniugano insieme Marx e Nietzsche, Stalin e Mussolini, con il risultato di fare non solo una grande confusione, ma anche di offrire agli ideologi del potere (e cioè della pseudo democrazia come fantasma di legittimazione) un repertorio di diffamazione su di un piatto di argento. Un conto è essere rosso-bruni, ed un conto è essere oltre il Rosso ed il Bruno. Mi spiace di dover usare un lessico alla Nietzsche / Vattimo, che come sai non mi appartiene, ma è necessario insistere sul fatto che cercare di essere oltre la dicotomia Rosso / Bruno significa non essere né Rossi, né Bruni, né infine rossobruni.

Come scrisse Dante Alighieri, bisogna “lasciar dir le genti”. La capacità di ragionare è inversamente proporzionale all’esibizionismo presenzialistico, che oggi il facile accesso ad internet ed il superamento (Umberto Eco) della separazione fra alta cultura e cultura di massa ha portato a livelli socialmente e culturalmente intollerabili.

 

 

Il potenziale del capitalismo di generare crisi ambientali sorpassa di gran lunga quello di tutti i sistemi economico-sociali precedenti, e ciò è intrinseco alla sua stessa logica di sopravvivenza.

Ben lungi dal riconosce il comune interesse delle generazioni presenti e future per la natura e la società quali condizioni dello sviluppo umano, il capitale converte la natura e le relazioni sociali in puri mezzi di sfruttamento e di accumulazione monetaria.

Fulcro della tua proposta filosofica è l’insistenza sul fatto che l’etica comunitaria dei greci era basata sul metron (ossia la misura opposta allo smisurato), da te intesa come il “cuore sempre vivo dell’insegnamento dei nostri maestri greci”.

Nei tuoi studi sostieni infatti la tesi secondo cui la democrazia della polis antica era prima di tutto una tecnica politica rivolta a limitare e ad addomesticare la dinamica spontanea dell’arricchimento illimitato di pochi (dinamica che porta infallibilmente alla dissoluzione della comunità), dichiarando altresì che la filosofia stessa “trova la sua origine storica nella piazza pubblica greca detta agorà, in cui i cittadini mettevano in mezzo (es meson) la loro capacità di ragione, linguaggio e calcolo (logos), e che questa messa in mezzo comunitaria era rivolta a portare la misura (metron) nelle cose pubbliche di tutti (ta koinà), in modo che concedendo ai cittadini l’eguale accesso regolato alla parola pubblica (isegoria) si potesse raggiungere un nuovo equilibrio (isorropia), e questo nuovo equilibrio potesse portare infine alla concordia fra cittadini (omonoia)”.

A tuo parere Marx stesso è hegelianamente un avversario della “illimitatezza indeterminata”, ed è aristotelicamente un amico della misura nella riproduzione sociale; per il pensatore di Treviri la contraddizione fondamentale del capitalismo sarebbe perciò quella fra ricchezza per il capitale e ricchezza per i produttori e le loro comunità.

In una recente intervista hai inoltre sostenuto che “il problema fondamentale del capitalismo attuale sta nella dinamica di sviluppo illimitato della produzione capitalistica, e nel fatto che l’infinito-illimitato è il principale fattore di disagregazione e di dissoluzione di qualunque forma di vita comunitaria”. Sembri perciò auspicare una rinnovata applicazione del concetto normativo di metron al mondo sociale (ed ambientale); è così?

Murray Bookchin sosteneva che «Il capitalismo non può essere “convinto” a porre dei limiti al proprio sviluppo più di quanto un essere umano possa essere “convinto” a smettere di respirare»; Condividi tale affermazione? A tuo parere, il sistema capitalistico potrebbe tramontare perché costretto a darsi un fine diverso dal profitto, vale a dire la salvaguardia della base naturale (e conseguentemente sociale)?

 

Murray Bookchin coglie genialmente il cuore filosofico della questione del capitalismo, anche se non sono affatto ottimista sulla possibilità di riuscire a darci un fine diverso dal profitto. Per questo ci vuole sempre la buona vecchia rivoluzione, anche se non si vedono soggettività individuali (teoria) e collettive (prassi) in grado di riprendere sensatamente il progetto rivoluzionario. Comunità politica e decrescita economica sono per ora soltanto idee – forza senza basi storiche realmente efficaci.

In greco antico metron significa misura, ma il termine non ha nulla a che vedere con il concetto di misura della rivoluzione scientifica moderna, che ha permesso di passare dal mondo del pressappoco all’universo della precisione (la formula è di Alexandre Koyrè). Si tratta di una misura sociale e politica, legata al termine logos, che non significa soltanto parola pubblica o ragione (logos contrapposto a mythos), ma significa soprattutto calcolo sociale (il verbo loghizomai significa calcolare). L’unione fra logos (calcolo politico e sociale) e metron (misura politica e sociale) sta alla base della teoria della giustizia antica (dike), che non ha ovviamente nulla a che vedere con le moderne teorie della giustizia (Rawls, Habermas, Bobbio), che prescindono tutte dalla sovranità democratica sulla riproduzione economica, eretta ad un Assoluto che ha sostituito il vecchio Assoluto religioso cristiano (comparativamente migliore, a mio avviso, al di là della sua pessima funzione ideologica di legittimazione feudale e signorile).

Polanyi ha fatto molto bene a tornare al concetto di metadoni ed alla distinzione aristotelica fra economia e crematistica (su cui fonda la sua ricostruzione dell’umanesimo greco il filosofo Luca Grecchi). Tutti coloro che invece enfatizzano unicamente i due significati di logos come discorso pubblico o come ragione (ad

esempio Hannah Arendt), dimenticando che invece il significato principale di logos è quello di calcolo sociale rivolto alla doppia fatale dismisura del potere e della ricchezza (metaforizzata, a mio avviso, dall’apeiron di Anassimandro), ci ripropongono una grecità normalizzata e “decaffeinata” (per usare un arguto termine di

Slavoj Zizek). Ma una grecità correttamente interpretata sarebbe ancora più attuale non solo della liberaldemocrazia ottocentesca, ma anche della stessa tradizione marxista, ribadendo che ciò che generalmente passa per “marxismo” non è che un positivismo di sinistra a base gnoseologica neokantiana.

 

 

Vorrei soffermarmi ancora brevemente su tale concetto. Tu infatti sostieni che impadronirsi della genesi della filosofia (e della democrazia) come “razionalizzazione logica (logos) e dialogica (dialogos)” dei conflitti sociali in termini di scontro fra Misura (metron) e Dismisura (apeiron) “è di importanza eccezionale, perché permette di tenere ferma ancora oggi la centralità del conflitto sociale e politico senza più fare ricorso al concetto di Progresso”.

Sembri quindi delineare la possibilità che – attraverso il recupero del principio greco del metron – sia possibile criticare ogni apologia incondizionata del progresso “illimitato”; è così?

Hai inoltre recentemente sostenuto che il principio ideologico del progresso ed il principio filosofico dell’emancipazione devono essere non solo distinti, ma separati, evidenziando la necessità di abbandonare il primo senza rinunciare ad una prospettiva emancipativa. Puoi sviluppare più ampliamente questa tua idea?

 

Molto spesso i critici del principio ideologico del progresso sono anche scettici sulla possibilità di realizzare concretamente il principio filosofico dell’emancipazione (pensiamo alla dialettica negativa di Adorno, al pessimismo radicale dell’ultimo Horkheimer ed al famoso “un solo Dio può ancora salvarci” di Heidegger). Inversamente, si hanno anche sostenitori del principio filosofico dell’emancipazione che restano attaccati al principio ideologico del progresso (pensiamo all’ontologia dell’essere sociale di Lukàcs o all’utopismo escatologico di Bloch). Si tratta allora di capire se vi sia una terza strada, diversa sia da quella di Adorno, Horkheimer ed Heidegger, sia da quella di Lukàcs e di Bloch. Il principio ideologico del progresso ed il principio filosofico dell’emancipazione sono dunque inscindibili ed inseparabili?

Non lo credo, e si tratta appunto di una delle mie principali tesi filosofiche, ed una di quelle cui tengo di più. Il principio ideologico del progresso è “ideologico” appunto perché nacque al servizio di una legittimazione ideologica della borghesia europea settecentesca, che costruì una filosofia progressistica della storia universale (poi sistematizzata in forma ulteriormente meccanicistica, deterministica e finalistica dal positivismo ottocentesco e dal suo fratellino minore, il marxismo storico). Ma ad esempio già l’idealista Fichte fonda la sua teoria dell’emancipazione non su di una ideologia del progresso, ma su di una interpretazione radicale del diritto naturale. Lo stesso “progressismo “ di Hegel (indubbiamente un pensatore progressista) è assai più una teoria dell’acquisizione di una libera autocoscienza, che una teoria della successione obbligata di “stadi” nella storia, come avvenne più tardi nel marxismo, dottrina integralmente “progressista”. Georges Sorel fu uno dei pochissimi pensatori che cercarono di separare il principio del progresso da quello dell’emancipazione, e ritengo che si muovesse nella direzione giusta, anche se il suo codice teorico benemerito era indebolito da una insufficiente comprensione del pensiero greco e di quello idealistico. Ma si tratta di riprendere un secolo dopo il corretto programma di Sorel, radicalizzandolo con un esplicito ritorno al pensiero dei greci, che definirei sommariamente un pensiero della giustizia sociale e politica, sia pure in assenza di una filosofia della storia nel senso moderno del termine.

 

 

In diversi tuoi libri hai sostenuto la tesi per cui in verità la realtà in cui stiamo vivendo è quella di un’oligarchia o, più esattamente, un sistema oligarchico controllato congiuntamente da un circo mediatico e da una rete di mercati finanziari: “un sistema di potere periodicamente legittimato da referendum elettorali di facciata, che ha incorporato residui costituzionali della tradizione liberale classica”.

La democrazia sarebbe in realtà un fantasma di legittimazione, così come erano fantasmi di legittimazione il carattere cristiano della societas christiana del Medioevo europeo o il riferimento al pensiero di Karl Marx del comunismo storico novecentesco. Puoi precisare questa tua argomentazione, facendo riferimento alla prospettiva delineata ne Il popolo al potere?

 

Come già in due casi precedenti (l’interpretazione controcorrente del pensiero filosofico di Karl Marx e la ricostruzione controcorrente della storia della filosofia occidentale dai greci ad oggi) anche nel caso della filosofia politica moderna (di cui la teoria della democrazia è parte integrante) io perseguo un esplicito riorientamento gestaltico. La teoria moderna della liberaldemocrazia insiste su di una dicotomia virtuosa, quella Democrazia / Dittatura. La democrazia è il lato buono, la dittatura (nelle sue varie forme, fasciste, comuniste, populiste, fondamentalistico – religiose, eccetera) il lato cattivo. Io considero questa dicotomia un fantasma di legittimazione, e “fantasma” perché il fondamento della democrazie, il popolo, deve essere in qualche modo sovrano sulla forma essenziale della sua riproduzione sociale. Ma questa sovranità non esiste, perché è nelle mani di oligarchie che nessuno ha eletto. La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia / Dittatura, ma Democrazia / Oligarchia.

Se si accetta questo riorientamento gestaltico (ma esso è rifiutato da tutto il pensiero universitario, mediatico e politico, non importa se di destra, di centro o di sinistra) il problema non è più di forma, ma di contenuto. E il contenuto sta nella sovranità militare (niente basi atomiche straniere sul territorio nazionale), ed economica (niente delocalizzazioni industriali, precarizzazione e flessibilizzazione del lavoro, eccetera), cui poi seguono “a cascata” tutte le altre sovranità (mediatica, culturale, linguistica, eccetera). È del tutto evidente che oggi non esistono neppure gli elementi minimi di questa sovranità, e per questo la presunta “democrazia” non è che un fantasma di legittimazione.

Vi è quindi “democrazia” oggi (sia in senso greco, che in senso popolare ottocentesco) soltanto quando si è in presenza di reali movimenti sociali e politici di tipo anti – oligarghico, che non si fanno spaventare dal teatro dei burattini delle accuse di “populismo”, categoria tuttofare che ha sostituito il vecchio mostro totalitario a due teste fascismo / comunismo, che è oggi obsoleto come la dicotomia Guelfi / Ghibellini. Benedetto Croce e Norberto Bobbio hanno fatto il loro tempo, e prima o poi forse qualcuno

se ne accorgerà, se riuscirà a perforare la crosta della dittatura ideologica dei mercati finanziari, dei politici, dei giornalisti e dei politologi universitari.

 

 

In questi ultimi anni hai lavorato moltissimo dando alla luce decine di importanti saggi (molti dei quali ancora inediti); prima di congedarci, ci concederesti qualche informazione circa i tuoi progetti editoriali futuri?

 

A proposito del lavoro svolto nei trent’anni precedenti io posso dichiararmi insieme soddisfatto ed insoddisfatto. Sono moderatamente soddisfatto sia per la quantità sia soprattutto per la qualità di molti miei lavori (non di tutti). È vero che non toccherebbe a me dirlo, ma penso che un autore debba avere una certa autoconsapevolezza soggettiva della natura del suo lavoro. Il riconoscimento sociale è stato pressochè nullo, ma tendo a pensare che la ragione di fondo sia dovuta all’assoluta novità delle soluzioni proposte, inaccettabili e irricevibili della casta degli “intellettuali di sinistra”. E’ possibile, anche se lo considero poco probabile, che ci possa essere un moderato riconoscimento postumo. In ogni caso, quando saremo ridotti in polvere, il riconoscimento o meno ci sarà del tutto indifferente.

Sono moderatamente insoddisfatto per almeno due ragioni. Primo, per l’incredibile ritardo identitario a sganciarmi anche formalmente dalla tribù marxista ufficiale – ufficiosa, laddove ormai ero divenuto un filosofo del tutto indipendente. Secondo, il fatto che da un lato ho sempre rimproverato Marx per non avere coerentizzato il suo pensiero, e poi dall’altro neanch’io sono riuscito a coerentizzare il mio. Lo ritengo una lacuna molto grave.

Detto questo, ad altri più giovani toccherà, se lo vorranno, giudicare il mio pensiero. Ritengo però che i miei lavori migliori e significativi siano ancora inediti, e ne segnalo il contenuto a quelle poche decine di amici di cui ho conquistato la stima.

Ho scritto molti saggi monografici su Marx, ma ce n’è ancora un ultimo inedito che ritengo più significativo di altri. In quest’ultimo ho esplicitato oltre ogni dubbio la mia interpretazione di Marx come pensatore tradizionale (e non progressista) e come filosofo idealista (e non materialista) e soprattutto come allievo minore di Aristotele e di Hegel. Non c’è nulla di definitivo finchè si vive, ma ritengo questa interpretazione il mio provvisorio bilancio definitivo di Marx.

Il lavoro cui tengo di più è però una mia originale storia della filosofia, di cui ho scritto una variante più breve (250 pagine) ed una più lunga (600 pagine). Si tratta di una ricostruzione dell’intera storia della filosofia occidentale che non ha precedenti (almeno a me noti), perché da un lato utilizza sistematicamente il metodo “materialistico” della deduzione storico – sociale delle categorie del pensiero filosofico (metodo proposto nel novecento da Alfred Sohn – Rethel, che io però utilizzo in modo del tutto originale), e dall’altro questo metodo è però inserito in una concezione pienamente veritativa del pensiero filosofico, ispirata non certo ai sociologi marxisti, ma ai greci e ad Hegel. È questo il lavoro che considero il più significativo della mia vita.

Vi sono poi alcuni saggi monografici inediti, non casuali, ma che compongono un disegno coerente. Primo, un saggio su Althusser, in cui esamino il suo pensiero, e ne prendo decisamente le distanze su di un punto essenziale. Mentre per Althusser l’equazione filosofica peggiore si scrive come (Soggetto = Oggetto) = Verità, questa per me è invece l’equazione filosofica migliore che si possa scrivere. Secondo, un saggio su Adorno, in cui prendo decisamente le distanze dalla dialettica negativa, considerandola in termini di una sofisticata apologia ideologica di adattamento al capitalismo travestita da opposizione radicale. Terzo, un saggio su Sohn – Rethel, in cui da un lato elogio il metodo della deduzione sociale delle categorie, dall’altro rifiuto la sua la sua critica dell’idealismo ed il suo sociologismo relativistico. Quarto, un saggio su Karel Kosìk, visto come uno dei pochissimi filosofi marxisti novecenteschi che non si sono vergognati di scrivere un capolavoro di filosofia pura (La Dialettica del Concreto) senza sempre travestirla da ideologia. Quinto, un ritorno meditato sulla Ontologia dell’Essere Sociale di Lukàcs, sempre lodata e stimata, ma anche questa volta maggiormente criticata per le sue insufficienze.

Vi sono anche altri studi sul comunitarismo, ancora inediti, e interventi su riviste che prima o poi qualcuno forse raccoglierà. Ma ciò che più conta in un filosofo è quello che i tedeschi chiamano Denkweg, e cioè il percorso di pensiero.

Approfondendo con radicalità il marxismo, ed applicando anche al marxismo stesso la marxiana critica delle ideologie (cosa che in generale i marxisti non fanno, mostrando così a tutti la loro miseria), sono arrivato alla fine a riscoprire il pensiero greco e la cosiddetta metafisica classica. E questo non certo per conversione o pentimento, ma al contrario proprio sulla base del metodo della critica immanente, metodo dialettico se mai ce n’è stato uno.

E con questo posso proprio chiudere.