«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Marcuse ribadisce, in questo testo, alcuni punti caratteristici del suo pensiero che egli tiene ben fermi. Essi sono:
1) Nel capitalismo persiste la tendenza al crollo anche se essa è impedita ad attuarsi dalla contro-tendenza che spinge il capitalismo stesso a configurarsi come totalità integrata ed integrante.
2) Qualsiasi attesa del crollo basata sull’idea della sua inevitabilità è da scartare per il fatto che la teoria, facendola propria, degenera in falsa coscienza rinunciando a porsi, insieme alla pratica, come elemento della trasformazione senza la quale il crollo stesso è impensabile come premessa al socialismo, potendo rivelarsi, se non scongiurato, come qualcosa di catastrofico, tale da provocare una ricaduta nella barbarie.
3) La battaglia decisiva per il rovesciamento del modo di produzione capitalistico deve aver luogo al livello più alto e dimostrare di saper spezzare l’« anello più forte della catena» poiché senza l’intensificarsi di tendenze di segno anti-capitalistico, rivolte ad una rottura di tipo rivoluzionario, nei paesi «avanzati» dell’occidente, il «socialismo realizzato» (per la complementarietà stessa dei due blocchi facenti capo a USA e URSS che, pur restando in contrasto, sono soggetti ad un’unica logica e si integrano e sorreggono a vicenda all’interno di una situazione che favorisce il capitalismo) resterà invischiato nelle sue deformazioni e le tendenze centrifughe producentisi nell’ambito del cosiddetto Terzo Mondo continueranno a venir riportate, con la violenza o mediante forme di subordinazione o integrazione economica, entro l’alveo degli interessi capitalistici capaci di strutturarsi su scala mondiale.
4) È presente nella pratica radicale, che, sola, oggi può nella metropoli del capitale porre le premesse per la rivoluzione, un aspetto libertario e anti-autoritario, che è l’espressione spontanea, soggettiva della rivolta stessa, la quale critica, giudicandole inadeguate all’ampiezza della trasformazione, le forme tradizionali della pratica che si qualificava come rivoluzionaria (il che implica il rifiuto di ogni forma di marxismo reificato e la rinuncia ad ogni tentazione centralistico-burocratica).
Quest’ultimo punto, riaffermato con decisione, lascia comunque drammaticamente aperto il problema del rapporto tra spontaneità ed organizzazione. Marcuse si rende conto che l’appassionata affermazione dei diritti che spettano alla prima non annulla il nodo intricatissimo di problemi posti dal prospettarsi della seconda alla stregua di una necessità ineludibile. Circa una possibile soluzione di questo che è da sempre il punctum dolens del marxismo Marcuse non riesce che a fornire indicazioni vaghe. La parte «positiva» del suo discorso, che insiste sulla necessità per la nuova sinistra di forme di organizzazione decentrate e del ricorso ad un’autogestione cui vengono dedicati solo fugaci accenni, appare francamente come la più debole. Marcuse, del resto, ne è conscio. Di una lucidità impareggiabile nel denunciare gli aspetti letali della totalità integrata e nel prospettare la vitale necessità di spezzarne il cerchio fatato, il pensiero di Marcuse arranca quando cerca di indicare in positivo le modalità da adottare per conferire al movimento teso verso la liberazione la forza capace di incidere efficacemente sulla realtà al fine di una trasformazione di fondo. Una siffatta insufficienza, del resto, non è senza rapporto con la condizione oggettiva entro la quale la teoria critica si dibatte. Il problema dell’organizzazione è il più delicato anche perché, una volta rifiutati sia l’esaltazione tecnocratica dell’organizzazione elevata come tale a valore sia il mito di una spontaneità rivoluzionaria allo stato puro, resta l’obbligo di fare i conti con quella razionalità puramente formale e strumentale con cui il sistema di dominio fa tutt’uno, la quale, anche se negata alle radici, continua pur sempre a riprodursi all’interno di qualsiasi forma organizzativa per «alternativa» questa possa valersi e per vigile possa essere l’impegno di coloro che vi aderiscono a mantenersi immuni dagli effetti esercitati dalla ratio del dominio. E questa una contraddizione che resta irrisolta. Qui il discorso di Marcuse appalesa limiti ben precisi, che non sono certamente solo suoi. Ciò che continua, però, a suscitare simpatia e ammirazione è l’energia davvero indomabile con cui questo grande vecchio, ultimo esponente ormai di una schiera di intellettuali formatisi nel clima saturo di attese messianiche del periodo seguente alla prima guerra mondiale fedeli al retaggio della filosofia classica tedesca e decisi a far propria la causa degli oppressi, a porsi dalla parte di coloro cui viene negata la speranza, continua a ribadire con tenacia, ad onta di ogni smentita apparentemente definitiva da parte dell’accadere storico, la sua non fideistica fiducia, sorretta dal lucido pessimismo della ragione critica, nella capacità degli uomini di giungere a far proprie le possibilità concrete atte a permettere la trasformazione del mondo.
Tito Perlini, Introduzione a Herbert Marcuse, Teoria e pratica, Shakespeare and Company di Guseppe Recchia, Brescia 1979, pp. 35-37.
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«L’emergere degli esseri umani come “specie” – uomini e donne capaci di vivere in quella comunità di libertà che è il potenziale della specie – questa è la base soggettiva di una società senza classi. La sua realizzazione presuppone una trasformazione radicale degli impulsi e dei bisogni degli individui: uno sviluppo organico all’interno della realtà storica e sociale. La solidarietà si troverebbe su un terreno molto incerto se non fosse radicata nella struttura istintuale degli individui. In questa dimensione gli uomini e le donne si confrontano con le forze psico-fisiche che devono fare proprie senza poterne sconfiggere la naturalità. Questa è la sfera degli impulsi primari: dell’energia libidica e distruttiva. La solidarietà e la comunità si basano sulla subordinazione dell’energia distruttiva e aggressiva all’emancipazione sociale degli istinti vitali. Il marxismo ha trascurato troppo a lungo il potenziale politico radicale di questa dimensione, sebbene il sovvertimento della struttura istintuale sia un prerequisito per un cambiamento nel sistema dei bisogni, il segno di una società socialista come differenza qualitativa».
Herbert Marcuse, La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, pp. 22-23.
«Come processo psichico fondamentale e indipendente, la fantasia ha un proprio valore di verità, che corrisponde a un’esperienza propria – il superamento cioè della realtà umana antagonistica. L’immaginazione tende alla riconciliazione dell’individuo col tutto, del desiderio con la realizzazione, della felicità con la ragione. Mentre quest’armonia è stata relegata nell’utopia dal principio della realtà costituita, la fantasia insiste nell’affermare che essa deve e può diventare reale, che dietro all’illusione sta vera conoscenza.[Nell’immaginazione e quindi nell’utopia], le forme di libertà e felicità che essa invoca pretendono di liberare la realtà storica».
Herbert Marcuse, Eros e civiltà [1955], trad. di L. Bassi, Einaudi, Torino 1968, p. 171 e p. 176.
Se si esamina in retrospettiva il contributo di Herbert Marcuse alla cultura marxista degli anni Sessanta e Settata, non c’è dubbio che l’estetica abbia rappresentato per lui un campo di riflessione privilegiato. In un libro come Eros e civiltà (1955), lavorando sugli elementi di antropologia che in Marx si legano all’analisi dell’opera d’arte, Marcuse giunge a riconoscere nel comportamento estetico il modello di un’esperienza non alienata, il luogo in cui viene a ricomporsi la tipica scissione con la quale la società borghese divide anima e mondo, ideologia e base sociale. In questa prospettiva, Marcuse rivaluta la nozione romantica del «gioco» e ne fa il principio di una cultura non più repressiva di cui l’arte diventa una pietra angolare, dato che in essa si incontrano e si conciliano le istanze della libertà creativa e la necessità dei condizionamenti materiali. L’arte, tuttavia, è e resta in Marcuse soltanto l’esempio di una prassi più generale che mira al rovesciamento degli ordini sociali esistenti e che egli definisce «dimensione estetica». Non è una scelta priva di ambiguità, posto che in assenza di una reale trasformazione della società il radicalismo di Marcuse rischia di confondersi con una strategia di estetizzazione dell’esperienza, ennesima variante di un atteggiamento divenuto oggi dominante. Ma è una scelta portata avanti con coerenza, al punto da diventare la preoccupazione più marcata dei suoi ultimi anni, come testimonia il saggio La dimensione estetica, apparso nel 1978, cioè un anno prima della sua morte. A riportare la nostra attenzione sulla connessione tra estetica e politica in Marcuse è una raccolta di testi curata da Paolo Perticari per l’editore Guerini e Associati. Si intitola, appunto, La dimensione estetica. Un‘educazione politica tra rivolta e trascendenza (pp. 296) e contiene, oltre al saggio che dà il titolo al volume, altri quattro contributi: «Industrializzazione e capitalismo nell’opera di Max Weber» (1968), «Tolleranza repressiva» (1969), «Saggio sulla liberazione» (1969), «Controrivoluzione e rivolta» (1972). In aggiunta a questo materiale, il volume propone un’intervista raccolta da Frederick Olafson nel1977 e finora inedita in italiano, nella quale Marcuse affronta per la prima volta in chiave autobiografica il proprio rapporto con Martin Heidegger, di cui fu allievo a Friburgo negli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo. La posizione di Marcuse è esemplare di una ricezione di Heidegger condizionata dalla sua adesione al nazismo – una terribile «sorpresa», egli dice, per tutti coloro che l’avevano conosciuto e frequentato – e dunque sostanzialmente disinteressata ai suoi lavori del dopoguerra. Ne diamo qui un’anticipazione abbreviata rispetto a quella del volume e leggermente riformulata per quel che riguarda le domande di Olafson.
Stefano Catucci
F. Olafson Professor Marcuse, pochi sanno che Heidegger ha avuto un ruolo significativo nel suo percorso intellettuale. Che contatti ha avuto con lui.
H. Marcuse Lessi Essere e tempo quando uscì, nel 1927. Dopo averlo letto decisi di tornare a Friburgo dove avevo conseguito la mia laurea in filosofia nel 1922 – con l’intenzione di lavorare con Heidegger. Rimasi a Friburgo fino al 1932. Quando lasciai la Gennania – prima che Hitler salisse al potere – l’amicizia finì. Rividi Heidegger dopo la seconda guerra mondiale, cioè intorno al 1946/47, nella Foresta Nera, dove possedeva una casetta. Ci fu un colloquio dai toni poco amichevoli. Fino a quel momento c’era stato uno scambio epistolare, ma poi tutti i contatti tra noi si interruppero. [ … ] Durante il primo periodo, diciamo dal 1928 al 1932, da parte mia c’era solo una piccola riserva e relativamente poche critiche su Essere e tempo. Vorrei dire piuttosto da parte nostra, perché in quel periodo Heidegger non costituiva un problema personale, bensì un problema per la maggior parte della generazione che studiò in Germania dopo la prima guerra mondiale. Noi vedevamo in Heidegger ciò che all’inizio avevamo visto in Husserl: un nuovo inizio, il primo tentativo realistico di dare basi concrete alla filosofia, una filosofia che si interessasse della condizione umana e non solo di idee e principi astratti. Condividevo questo con una parte piuttosto ampia della mia generazione ed è superfluo dire che la delusione per questa filosofia arrivò presto, penso negli anni Trenta. E abbiamo fatto un riesame completo di Heidegger dopo che si è saputo del suo rapporto con il nazismo.
F. Olafson Lei si è occupato delle implicazioni sociali e politiche della filosofia di Heidegger?
H. Marcuse Me ne sono interessato molto. Nello stesso periodo scrivevo articoli sulle analisi marxiste per l’organo teoretico della socialdemocrazia tedesca, «Die Gesellschaft». All’inizio pensavo che potesse esserci una combinazione di esistenzialismo e marxismo sulla base di un’analisi concreta dell’esistenza umana e del suo mondo. Ma presto mi accorsi che la concretezza di Heidegger era in gran parte un’apparenza, che la sua filosofia era in realtà molto astratta e si allontanava dalla realtà, o meglio la evitava, proprio come le filosofie che allora dominavano le università tedesche: il neo-kantismo, il neo-idealismo, ma anche il positivismo. [ … ]
F. Olafson Ma le analisi fenomenologiche e ontologiche di Essere e tempo possono essere utilizzate in chiave sociale?
H. Marcuse Nel mio primo articolo (Contributi ad una fenomenologia del materialismo storico, 1928) ho cercato di combinare esistenzialismo e marxismo. L’essere e il nulla di Sartre è un tentativo ancora più ampio in tal senso, ma quando Sartre si rivolse al marxismo rovesciò i suoi scritti esistenzialisti e alla fine se ne staccò, proprio perché non riusciva a conciliare Marx con Heidegger. Come lo stesso Heidegger, Sartre sembrava usare l’esistenzialismo per isolarsi dalla realtà sociale, invece di penetrarla. […] Concetti heideggeriani come «Esserci», «Essere», «Ente», «Esistenza», sono cattive astrazioni, nel senso che non sono strumenti concettuali per comprendere la concretezza vera sotto l’apparenza […]. Quella di «Esserci», per esempio, è per Heidegger una categoria sociologicamente e persino biologicamente «neutra» (non esistono differenze sessuali!). La «domanda sull’essere» rimane sempre senza risposta, e viene sempre ripetuta, mentre il fenomeno reale della paura si trasforma nel concetto di un’angoscia acuta, ma indefinita. […] L’ultimo Husserl cercò di arricchire la sua filosofia con una maggiore «concretezza storica». L’esistenzialismo di Heidegger, invece, resta in realtà un idealismo trascendentale.
F. Olafson Dobbiamo concluderne che i teorici sociali dovrebbero abbandonare ogni tentazione esistenzialista e limitarsi a una descrizione funzionale della natura umana, accettando di fatto i presupposti del comportamentismo? Sia Heidegger che Sartre hanno cercato di opporsi a questo tipo di filosofia.
H. Marcuse No, non significa questo. Dipende solo da cosa s’intende per ontologia. Se un’ontologia trascura la storia, ne ignora il peso, la butta via e ritorna a un concetto trascendentale statico, allora io credo che non possa fornire alcuna base concettuale per una teoria sociale e politica.
F. Olafson In Essere e tempo Heidegger definisce «storicità» la struttura peculiare dell’esistenza umana, il rapporto costitutivo dell’individuo con il proprio passato, la sua dipendenza da una tradizione, il suo modo di raccoglierla e di cambiarla. Non sono elementi di concretezza?
H. Marcuse Anche questa è una falsa concretezza, perché in realtà nessuna delle condizioni culturali, materiali e sociali che fanno realmente la storia trovano posto in Essere e tempo. La storia come tale viene neutralizzata […] e compressa in una categoria esistenziale totalmente immune dal materiale specifico e dalle condizioni mentali che sono il fondamento della storia. Ci può essere un’eccezione: l’interesse degli ultimi scritti di Heidegger per la tecnica e la tecnologia, il momento in cui la domanda «sull’essere» si ritira davanti alla domanda «sulla tecnica». Ammetto di non aver capito molte cose di questi scritti. […] Ma ho l’impressione che i concetti heideggeriani di tecnologia e di tecnica siano gli ultimi di una lunga serie di neutralizzazioni: vengono trattati come «forze in sé», lontane dai contesti di potere con i quali sono in relazione e che determinano il loro utilizzo e la loro funzione. Per questo vengono oggettivati come destino. […]
F. Olafson Ma quando paria di storicità, Heidegger non ha forse in mente qualcos’altro? Per una teoria sociale, non è importante mostrare in che modo l’individuo si rispecchia in una determinata società? Non è importante caratterizzare la situazione non solo al livello di forze e tendenze relativamente impersonali, ma sul piano delle loro ripercussioni individuali?
H. Marcuse È una necessità prioritaria, ma è proprio qui che le circostanze concrete della storia entrano in gioco. Come si pone l’individuo e come si vede nel capitalismo – in un determinato livello di sviluppo del capitalismo –, nel socialismo, come membro di questa o quella classe e così via? Questa dimensione manca completamente. Sono sicuro che l’Esserci si costruisce nella storicità, ma Heidegger si concentra sull’individuo purificato dalle umiliazioni nascoste e palesi della sua classe, del suo lavoro, della sua realizzazione, purificato dai danni che sono stati causati dalla società e che gli individui subiscono attraverso la società. In Heidegger non c’è alcuna traccia di quella ribellione quotidiana che aspira alla libertà. Il «Si» anonimo, il «chiunque», non è un sostituto della realtà sociale.
F. Olafson Inquietudine e angoscia sono per Heidegger categorie esistenziali dell’individuo perché poste in relazione con la dimensione dell’essere per la morte. Lei ritiene che l’enfasi con la quale egli sottolinea questo aspetto dipenda dalla sua impronta teologica?
H. Marcuse Sì, è possibile che abbia qualcosa a che fare con questo, ma è molto importante che lei ricordi il significato del concetto di morte nella sua filosofia. Credo che sia un buon inizio per una breve discussione sulla possibilità che il nazismo heideggeriano sia visibile nella sua filosofia prima del 1933. Io posso dirle, per esperienza personale, che né nelle sue conferenze, né nei suoi seminari, né a livello personale Heidegger ha mai dato alcun segno di simpatia per il nazionalsocialismo. In realtà non si discusse mai di politica e, fino alla fine, egli elogiò entrambi gli ebrei ai quali aveva dedicato i suoi libri: Edmund Husserl e Max Scheler. La sua aperta adesione al nazionalsocialismo fu perciò una sorpresa per noi. Da quel momento ci venne spontanea una domanda: ci siamo lasciati sfuggire qualcosa […] in Essere e tempo e negli altri scritti? E abbiamo fatto un’osservazione interessante, ex-post. Se si esamina la sua nozione di «essere nel mondo», si trova una visione dell’esistenza umana estremamente repressiva e opprimente. Rileggiamo le categorie […] con cui descrive l’Esserci: chiacchiera oziosa, rarità, ambiguità, caduta, gettatezza, angoscia, proiezione verso la morte, paura, sgomento, noia e così via. Quest’immagine gioca con le paure e le frustrazioni degli uomini e delle donne nelle società repressive; è materiale umano per la personalità autoritaria. Ed è sintomatico che, in Essere e tempo, manchi l’amore, citato solo in nota e in un contesto teologico, insieme con la fede, il peccato e il rimorso. Ora, ex-post, vedo nella sua filosofia un fortissimo deprezzamento della vita, una svalutazione della gioia e del godimento, della sensualità e dell’appagamento. Forse a quel tempo ne avevamo sentore, ma ne siamo stati consapevoli solo dopo aver saputo della sua adesione al nazismo.
F. Olafson Lei crede che Heidegger fosse politicamente ingenuo? Secondo lei comprendeva le implicazioni della sua collaborazione con il partito nazista, quando era rettore dell’università di Friburgo?
H. Marcuse Su questo posso dare informazioni sicure, perché ne ho discusso con lui dopo la guerra. Per preparare un po’ la mia risposta, mi permetta di leggere […] una delle sue affermazioni. Cito testualmente: «Non lasciare che le idee o i principi governino l’essere. Oggi e in futuro il Führer stesso è la realtà e la sua legge». Queste furono le parole di Heidegger nel novembre del 1933. Parliamo di un uomo che si dichiarava erede della grande tradizione filosofica occidentale, di Kant, di Hegel e di altri celebri filosofi. Tutto questo viene ora screditato. Norme, principi e idee sono obsoleti quando il Führer stabilisce la legge e definisce la realtà – la realtà tedesca! Ho parlato di questo con lui alcune volte ed egli ha ammesso che si era trattato di un «errore». Si era fatto un’idea sbagliata di Hitler e del nazionalsocialismo. […] Un filosofo può commettere molti sbagli, ma qui non si tratta di un errore […], bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. […] Heidegger riconobbe che c’era stato uno sbaglio, ma poi abbandonò li il problema. Rifiutava (e io credo che in qualche modo lo trovasse divertente) qualsiasi tentativo di negarlo o di spiegarlo in un’altra versione o non so cosa, perché non ha mai voluto appartenere alla stessa categoria dei suoi colleghi che, come egli diceva, all’improvviso non ricordavano più cosa avevano insegnato sotto il nazismo, o che l’avevano persino appoggiato, salvo poi dichiarare che non erano mai stati nazisti. Per quanto ne so, nel 1935 o 1936 Heidegger rinunciò a quell’aperta identificazione con il nazismo […], ma per me questo non basta a revocare il suo discorso del 1933. È irrilevante quando e perché egli volse le spalle al nazismo […]. Rilevante è che egli pronunciò quella frase, che idolatrò Hitler ed esortò i suoi studenti a fare lo stesso. Se «la realtà e la legge tedesca d’oggi e del futuro» è solo il Führer stesso, allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa. […]
F. Olafson Lei pensa che Heidegger abbia un concetto di società e, se sì, come sì esprime?
H. Marcuse Non sarebbe corretto se rispondessi a questa domanda in modo diretto, perché io praticamente dal 1947 non so più nulla di lui. Fino ad allora, se aveva un concetto di società, non era esattamente un concetto degno di un filosofo. Se poi sia stato diversamente, le cose che potrei dire ora non avrebbero alcun valore. Dopo tutte le critiche che gli ho rivolto […] vorrei sottolineare che ho anche imparato qualcosa dal primo Heidegger: ho imparato a pensare […]. E soprattutto ho imparato a leggere un testo e a maneggiarlo seriamente, anche allontanandomi dalle interpretazioni tradizionali. Penso che i maggiori contributi filosofici di Heidegger siano le interpretazioni della filosofia greca. Egli sapeva davvero analizzare una frase di Aristotele o dei pre-socratici, e non solo in una o due ore, ma in mezzo semestre. Noi eravamo totalmente catturati ed entusiasti. […] Oggi, nell’epoca dello strutturalismo, bisognerebbe insistere sul fatto che ogni testo ha una sua propria autorità e che vi si può accedere solo forzandolo.
Testi pubblicati su il manifesto, 12-06-2002, p. 12.
Il nazionalsocialismo è l’esempio evidente delle modalità con le quali un’economia altamente razionalizzata e meccanizzata, dotata della massima efficienza produttiva, può operare nell’interesse dell’oppressione totalitaria e conservare la penuria. Il Terzo Reich è realmente una forma di “tecnocrazia”: le considerazioni tecniche dell’ efficienza e della razionalità imperialistiche superano i criteri tradizionali della profittabilità e del benessere generale. Nella Germania nazista il regno del terrore si regge non solo sulla forza bruta, estranea alla tecnologia, ma anche sull’ingegnosa manipolazione del potere insito nella tecnologia stessa: l’intensificazione del lavoro, la propaganda, l’addestramento dei giovani e degli operai, l’organizzazione della burocrazia governativa, industriale e di partito – tutti strumenti del terrore quotidiano – si attengono alle direttive della massima efficienza tecnologica. Tale tecnocrazia terroristica non si può ricondurre alle esigenze eccezionali dell”’economia di guerra”: questa rappresenta piuttosto lo stato normale di quell’ordinamento nazionalsocialista del processo sociale ed economico, di cui la tecnologia è uno degli stimoli principali.
Nel corso del processo tecnologico si sono affermati nella società una nuova razionalità e nuovi criteri di individualità, differenti e opposti a quelli che avviarono la marcia della tecnologia.
Queste trasformazioni non sono l’effetto (diretto o derivato) della macchina su coloro che la usano, o della produzione di massa sui consumatori; sono piuttosto esse stesse fattori determinanti nello sviluppo della macchina e della produzione di massa. […].
L’individuo umano, di cui la rivoluzione borghese ha fatto l’unità fondamentale e il fine della società, sosteneva valori che contraddicono apertamente quelli dominanti nella società odierna. Se cerchiamo di riunire in un unico concetto guida le varie tendenze religiose, politiche e economiche che davano forma all’idea di individuo nel XVI e nel XVII secolo, possiamo definire l’individuo il soggetto di determinati criteri e valori fondamentali che – si riteneva – nessuna autorità esterna poteva usurpare. Tali criteri e valori erano propri delle forme di vita, sociale come personale, più adeguate allo sviluppo delle facoltà e delle capacità dell’uomo. Per la stessa ragione, essi rappresentavano la “verità” della sua esistenza individuale e sociale. Si riteneva che l’individuo, in quanto essere razionale, fosse capace di scoprire queste forme col proprio pensiero, e, una volta acquisita la libertà di pensiero, di perseguire una linea di condotta volta a realizzarle. […] Il principio dell’individualismo, il perseguimento dell’interesse personale, era condizionato dall’assunto che tale interesse personale fosse razionale, che fosse cioè il prodotto del pensiero autonomo e ne fosse guidato e controllato. […] Gli uomini dovevano aprirsi un varco attraverso l’intero sistema di idee e valori loro imposti, e scoprire e fare propri le idee e i valori conformi alloro interesse razionale. Dovevano vivere in uno stato di costante attenzione, apprensione e critica, per respingere tutto ciò che non fosse vero e giustificato dalla ragione libera. Ciò costituiva, in una società non ancora razionale, il principio di una permanente tensione e opposizione, dal momento che la vita degli uomini era governata ancora da falsi criteri: libero individuo era colui che li sottoponeva a critica, ricercando quelli veri e promuovendone la realizzazione. […]
L’adempimento della razionalità presupponeva un adeguato assetto economico e sociale, tale da fare appello a individui la cui prestazione sociale coincidesse, almeno il larga parte, con il proprio lavoro. […] Nel corso del tempo, tuttavia, il processo della produzione di merci minò la base economica sulla quale la società individualistica si era costruita. […] Il principio dell’efficienza competitiva favorisce le imprese col più alto livello di meccanizzazione e razionalizzazione delle attrezzature industriali […]: la razionalità individualistica si è trasformata in una razionalità tecnologica, la quale non è circoscritta ai soggetti e agli oggetti delle imprese su larga scala, ma caratterizza il modo pervasivo del pensiero e persino le molteplici forme di protesta e ribellione. Questa razionalità stabilisce i criteri di giudizio e promuove atteggiamenti che rendono gli uomini pronti ad accogliere e persino a introiettare i dettami dell’apparato.
Lewis Munford ha caratterizzato l’uomo nell’età della macchina come una “personalità oggettiva”, come colui che ha imparato a trasferire tutta la sua spontaneità soggettiva sulla macchina, della quale è al servizio, a subordinare la sua vita al “realismo” nei confronti di un mondo nel quale la macchina è il soggetto attivo e lui il suo oggetto.
Le distinzioni individuali di attitudini, intuito e conoscenza si trasformano in differenti determinazioni quantitative di specializzazione e addestramento, da coordinare in ogni momento all’interno del quadro comune delle prestazioni standardizzate.
L’individualità, tuttavia, non è scomparsa. Il libero soggetto dell’economia si è piuttosto sviluppato nell’oggetto di una organizzazione e coordinazione su larga scala, e la realizzazione individuale si è trasformata in efficienza standardizzata. Questa è caratterizzata dal fatto che la prestazione dell’individuo è motivata, guidata e misurata secondo criteri che gli sono esterni, e che si riferiscono a compiti e funzioni predeterminati. L’individuo efficiente è quello la cui prestazione costituisce un’azione solo in quanto è la reazione adeguata alle esigenze oggettive dell’apparato, e la cui libertà si limita alla scelta dei mezzi più adeguati per il raggiungimento di un obiettivo non stabilito da lui.
Mentre la realizzazione individuale è indipendente dal riconoscimento e si compie nel lavoro stesso, l’efficienza costituisce una prestazione remunerata e portata a compimento solo per il valore che ha per l’apparato. Insieme con la maggior parte della popolazione, la precedente libertà del soggetto economico affogò gradualmente nell’efficienza con la quale questi assolveva le mansioni assegnategli. Il mondo risultò razionalizzato a tal punto, e la sua razionalità era divenuta un potere sociale tale, che l’individuo non poteva fare di meglio che addattarvisi senza riserve. […] Il procedimento meccanico richiede una conoscenza orientata “alla pronta comprensione di fatti poco chiari, in termini quantitativi sufficientemente esatti. Questo tipo di conoscenza presuppone da parte dell’operaio un determinato atteggiamento intellettuale o psichico, quale la volontà di apprendere prontamente e apprezzare i dati di fatto, di guardarsi dall’arricchire tale conoscenza con supposte sottigliezze animistiche o antropomorfiche, con interpretazioni semipersonali dei fenomeni osservati e dei loro rapporti reciproci”.
[…] Il nuovo atteggiamento si differenzia per l’acquiescenza altamente razionale che lo contraddistingue. I fatti che dirigono il pensiero e l’azione dell’uomo non sono quelli della natura che si devono accogliere perché li si possa dominare, né quelli della società, che sono da mutare perché non corrispondono ai bisogni e alle potenzialità dell’uomo. Sono piuttosto quelli del procedimento meccanico, che si presenta come l’incarnazione della razionalità e della funzionalità.
[…] Non vi è una possibilità individuale di fuga dall’apparato che ha meccanizzato e standardizzato il mondo. […] Manovrando la macchina, l’uomo impara che l’obbedienza alle direttive è il solo modo di ottenere i risultati desiderati. Tirare avanti equivale ad adeguarsi all’apparato. Non vi è spazio per l’autonomia. La razionalità individualistica si è sviluppata in efficiente acquiescenza col continuum preesistente di mezzi e fini. Quest’ultimo assorbe gli sforzi liberatori del pensiero e le varie funzioni della ragione convergono nell’incondizionata conservazione dell’apparato.
[…] Tutto coopera a incanalare istinti, desideri e pensieri umani in modo da alimentare l’apparato[…] I rapporti tra gli uomini sono sempre più mediati dal processo meccanico. Ma i congegni meccanici che facilitano le relazioni tra gli individui ne intercettano anche e ne assorbono la libido, deviandola da tutte le aree troppo pericolose nelle quali l’individuo è libero dalla società. Difficilmente l’uomo medio si prende cura di un essere vivente con la stessa intensità e costanza che mostra per la sua automobile. La macchina che egli adora non è più materia morta, ma diventa qualcosa di simile a un essere umano. Ed essa restituisce all’uomo ciò che possiede: la vita dell’apparato sociale di cui è parte. Il comportamento umano è dotato della razionalità del processo meccanico […]. La funzionalità nei termini della ragione tecnologica è, al tempo stesso, funzionalità nei termini dell’efficienza orientata al profitto […]. Quanto più l’individuo si comporta razionalmente e attende amorevolmente al suo lavoro, tanto più soccombe di fronte agli aspetti frustranti di tale razionalità. Egli sta perdendo la capacità di astrarre dalla forma particolare nella quale la razionalizzazione si realizza, e la fede nelle sue potenzialità non realizzate. Il realismo, la sfiducia nei confronti di tutti i valori che trascendano i dati dell’osservazione, il risentimento verso tutte le interpretazioni semi personali e metafisiche, il sospetto per ogni criterio che rapporti l’ordine osservabile delle cose, la razionalità dell’apparato alla razionalità della libertà: questo atteggiamento complessivo giova fin troppo a coloro che sono interessati alla perpetuazione della forma prevalente delle realtà di fatto. Il processo meccanico richiede un “costante addestramento all’apprendimento meccanico delle cose”, e questo a sua volta promuove “la conformità a una vita programmata” […]. La “meccanica del conformismo” si estende dall’ordine tecnologico a quello sociale; governa le prestazioni non solo nelle fabbriche e nei negozi, ma anche negli uffici, nelle scuole, nelle assemblee e, da ultimo, anche nel regno dello svago e dell’intrattenimento. Gli individui sono spogliati della loro individualità, non per una costrizione esterna, ma dalla razionalità della loro vita[…] L’uomo però non fa esperienza della perdita della libertà come dell’opera di una forza estranea e ostile; affida invece la sua libertà al comando della ragione stessa. […] Il sistema di vita creato dall’industria moderna è della massima funzionalità , convenienza e efficienza. Definita in questi termini, la ragione equivale a un’attività che perpetua questo mondo. La condotta razionale si identifica con un realismo che insegna una ragionevole remissività, e garantisce così che si proceda d’accordo con l’ordine prevalente.
[…] La razionalità viene trasformandosi da forza critica in principio di adeguamento e acquiescenza. L’autonomia della ragione perde il suo significato nella stessa misura in cui i pensieri, i sentimenti e le azioni degli uomini sono modellati dalle esigenze tecniche dell’apparato che essi hanno creato.
[…] Estendendosi all’intera società, le leggi e i meccanismi della razionalità tecnologica sviluppano una serie di propri valori di verità, che vanno bene per il funzionamento dell’apparato – e solo per questo. Le proposizioni relative a un comportamento competitivo o complice, a metodi degli affari, ai principi di un’efficace organizzazione e controllo, alla correttezza e all’uso della scienza e della tecnica, sono vere o false nei termini di questo sistema di valori, cioè nei termini propri di strumenti che dettano i loro stessi fini. Questi valori di verità sono messi alla prova e perpetuati dall’esperienza e devono guidare i pensieri e le azioni di quanti vogliono sopravvivere. La razionalità esige qui acquiescenza e coordinazione senza condizioni, sicché i valori di verità connessi ad essa implicano la subordinazione del pensiero a criteri esterni preesistenti. A questa serie di valori di verità possiamo dare il nome di verità tecnologica […]. La standardizzazione del pensiero sotto il dominio della razionalità tecnologica coinvolge anche i valori di verità critici. […]. I valori di verità critici sorti da un movimento sociale di opposizione mutano di significato nel momento in cui tale movimento si incorpora nell’apparato. […] La tendenza ad assimilarsi ai modelli organizzativi e psicologici propri dell’apparato ha determinato un mutamento nella struttura dell’opposizione sociale in Europa. La razionalità critica delle sue finalità è stata subordinata alla razionalità tecnologica […]. I gruppi di opposizione sono venuti trasformandosi in partiti di massa, e i loro dirigenti in burocrazie di massa.
[…] È possibile ridurre il tempo e l’energia spesi nella produzione delle necessità della vita, e una graduale riduzione della penuria e l’abolizione delle occupazioni competitive consentirebbe di sviluppare il sé a partire dalle sue radici naturali.
Quanto meno tempo ed energia l’uomo deve investire per conservare la vita propria e della società, tanto maggiore è la possibilità che egli possa “individualizzare” la sfera della propria realizzazione in quanto uomo. Al di là del regno della necessità potrebbero dispiegarsi le differenze essenziali tra gli uomini: ognuno potrebbe pensare e agire da sé, parlare il proprio linguaggio,
avvertire le proprie emozioni e seguire le proprie passioni. Non più incatenato all’efficienza competitiva, il sé potrebbe crescere in un regno di soddisfazione. L’uomo potrebbe riconoscersi nelle proprie passioni. Gli oggetti dei suoi desideri risulterebbero tanto meno sostituibili, una volta che fossero conquistati e modellati dal suo libero sé. Essi gli “apparterrebbero” come mai gli sono appartenuti prima, e una simile “proprietà” non sarebbe offensiva, poiché non richiederebbe di essere difesa contro una società ostile.
Un’utopia siffatta non costituirebbe uno stato di perenne felicità. L’individualità “naturale” dell’uomo è anche la fonte del suo dolore naturale. Divenuti compiutamente umani, liberi da ogni criterio estraneo, i rapporti tra gli uomini saranno permeati dalla malinconia del loro contenuto singolare. Essi sono transeunti e insostituibili, e il loro carattere transeunte risulterà accentuato, nel momento in cui la preoccupazione per l’essere umano non sarà più mescolata con la paura per la sua esistenza materiale e offuscata dalla minaccia della miseria, della fame e dell’ostracismo sociale.
Herbert Marcuse, Alcune implicazioni sociali della tecnologia moderna, articolo pubblicato per la prima volta in “Studies in Philosophy and Soci al Science», IX, 3, 1941, pp. 414-439. Esiste una traduzione italiana nel volume Tecnologia e potere nelle società post-liberali, a c. di G. Marramao, Liguori, Napoli 1981, pp. 137-169. Qui nella traduzione di Luca Scafoglio, in Herbert Marcuse, La società tecnologica avanzata, volume III, a cura di Raffaele Laudani, manifestolibri, 2008, pp. 25-53.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
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«Bertolt Brecht ha osservato che viviamo in un periodo in cui sembra un crimine parlare di un albero. Da allora, le cose sono molto peggiorate. Oggi, sembra un crimine solamente parlare di un cambiamento mentre la società è trasformata in un’istituzione di violenza […]. Il puro e semplice potere di questa brutalità non è immune contro la parola pronunciata e scritta che lo accusa? E la parola che è diretta contro i professionisti di questo potere non è la stessa che usano per difendere il loro potere? C’è un livello al quale sembra giustificata persino l’azione priva di intelligenza contro di loro. Perché l’azione spezza, anche se solo per un momento, l’universo chiuso della soppressione. L’escalation è costruita dentro il sistema e accelera la controrivoluzione a meno che sia fermata in tempo. Eppure, c’è un tempo per la conversazione e un tempo per l’azione anche in questo sistema, e questi tempi sono definiti (segnati) dalla concreta costellazione sociale delle forze. Dove l’azione radicale di massa è assente, e la sinistra è incomparabilmente più debole, la sua azione deve essere autolimitante. Ciò che è imposto alla ribellione dalla repressione intensificata e dalla concentrazione di forze distruttive nelle mani della struttura di potere deve diventare il terreno per il raggruppamento, il riesame. Devono essere sviluppate strategie che sono adattate a combattere la controrivoluzione. Il risultato dipende, in larga misura, dalla capacità della generazione giovane non di ritirarsi né di adattarsi, ma di imparare come raggrupparsi dopo la sconfitta, come sviluppare, con la nuova sensibilità una nuova razionalità, per sostenere il lungo processo dell’istruzione, il prerequisito indispensabile per la transizione a un’azione politica su larga scala. Perché la prossima rivoluzione sarà la preoccupazione di generazioni, e “la crisi finale del capitalismo” può durare quasi un secolo.».
Herbert Marcuse, La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, p. 266.
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
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«Finora uno dei principali criteri guida della teoria critica della società (e in particolare della teoria marxiana) è stato quello di trattenersi da ciò che si può ragionevolmente chiamare speculazione utopica. Si presuppone che la teoria sociale sia tenuta ad analizzare le società esistenti alla luce delle loro funzioni e delle loro capacità, e a identificare le tendenze dimostrabili (nel caso ve ne siano) che possono condurre al superamento della situazione in atto deducendo logicamente dalle istituzioni e dalle condizioni prevalenti. La teoria critica può anche essere in grado di determinare i fondamentali cambiamenti istituzionali che costituiscono i prerequisiti per il passaggio a un livello più alto di sviluppo: “più alto” nel senso di un più razionale e più equo utilizzo delle risorse, di una riduzione dei conflitti distruttivi e di un allargamento del governo della libertà.
Ma la teoria critica della società non si è avventurata oltre questi limiti per paura di perdere il suo carattere scientifico. lo ritengo che questa concezione restrittiva debba essere revisionata e che tale disamina sia suggerita, e persino resa necessaria, dalla reale evoluzione delle società contemporanee. La dinamica della loro produttività priva la nozione di “utopia” del suo tradizionale contenuto di irrealtà: ciò che si definisce “utopico” non è più qualcosa che “non accade” e non può accadere nell’universo storico, bensì qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite».
Herbert Marcuse, Sagio sulla liberazione. Dall’«uomo a una dimensione» all’utopia, in Id., La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, p. 106.
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«Se l’ideologia diventa mera ideologia […] si attua una svalutazione dell’intero regno della
soggettività, una svalutazione non solo del soggetto in quanto ego cogito, il soggetto razionale, ma anche dell’interiorità, delle emozioni e dell’immaginazione. La soggettività degli individui, la loro stessa coscienza e l’inconscio tendono a essere dissolti nella coscienza di classe.
In tal modo viene minimizzato un presupposto fondamentale della rivoluzione, cioè il fatto che la necessità di un cambiamento radicale debba trarre origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La teoria marxista dovette soccombere a quella stessa reificazione che aveva denunciato e combattuto nel complesso della realtà sociale. La soggettività divenne un atomo dell’oggettività; persino nella sua forma ribelle si arrese a una coscienza collettiva. La componente deterministica della teoria marxista non consiste nella relazione tra esistenza sociale e coscienza, ma nel concetto riduttivo di coscienza che neutralizza il contenuto specifico della coscienza individuale e, con ciò, il potenziale soggettivo per la rivoluzione.
[…] La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui – la loro storia personale, che non s’identifica con la loro esistenza sociale. È la storia particolare dei loro incontri, delle loro passioni, gioie e sofferenze, esperienze che non traggono necessariamente origine dalla loro condizione di classe e che non sono nemmeno comprensibili in questa prospettiva. Certo, le manifestazioni concrete della storia degli individui sono determinate dalla loro condizione di classe, ma tale condizione non è il fondamento del loro destino, di quello che accade loro. Specialmente nei suoi aspetti non materiali essa infrange la cornice sociale. È troppo facile relegare amore e odio, gioia e dolore, speranza e disperazione nell’ambito della psicologia, escludendoli cosÌ dalla sfera della prassi politica radicale. Per la verità, in termini di economia politica potrebbero non essere “forze produttive”, ma per ogni essere umano questi aspetti sono decisivi e costituiscono la realtà.
Anche tra i suoi esponenti più illustri l’estetica marxista ha partecipato alla svalutazione della soggettività. Da qui la preferenza per il realismo come modello di arte progressiva, la denigrazione del romanticismo in quanto semplicemente reazionario, la condanna dell’arte
“decadente! in generale, l’imbarazzo nel valutare le qualità estetiche di un’opera in termini diversi dalle ideologie di classe.
La tesi che mi accingo a discutere è la seguente: le qualità radicali dell’arte, vale a dire la denuncia della realtà costituita e l’evocazione della bella immagine (schöner Schein) della liberazione, si fondano precisamente nella dimensione in cui l’arte trascende la propria determinazione sociale e si emancipa dall’universo dato del discorso e del comportamento, conservando tuttavia la sua presenza schiacciante. In tal modo l’arte crea il regno in cui diventa possibile il sovvertimento dell’esperienza che le è proprio: il mondo da essa forgiato è riconosciuto come una realtà soffocata e distorta nella realtà data. Questa esperienza culmina in situazioni estreme (di amore e di morte, di colpa e di fallimento, ma anche di gioia, di felicità e di soddisfazione) che fanno esplodere la realtà costituita in nome di una verità solitamente negata o neppure ascoltata. La logica interna dell’opera d’arte sfocia nell’emergere di un’altra ragione, di un’altra sensibilità, che sfidano la razionalità e la sensibilità incorporate nelle istituzioni sociali dominanti.
In nome della legge della forma estetica, la realtà data è necessariamente sublimata: il contenuto immediato è stilizzato, i “dati” vengono rimodellati e riordinati secondo le esigenze della forma artistica, secondo la quale persino la rappresentazione della morte e della distruzione evocano il bisogno della speranza, un bisogno radicato nella nuova coscienza incorporata nell’opera d’arte.
La sublimazione estetica promuove la componente affermativa, riconciliante dell’arte, nonostante sia allo stesso tempo veicolo della funzione critica, di negazione dell’arte. La trascendenza della realtà immediata manda in frantumi l’oggettività reificata dei rapporti sociali costituiti e apre una nuova dimensione dell’esperienza: la rinascita della soggettività ribelle. Così, sulla base della sublimazione estetica, si attua una desublimaziane nella percezione degli individui, dei loro sentimenti, giudizi, pensieri; un’invalidazione delle norme, dei bisogni e dei valori dominanti. Con tutte le sue caratteristiche di ideologia e di conferma, l’arte permane una forza del dissenso.
Possiamo provvisoriamente definire la “forma estetica” come il risultato della trasformazione di un dato contenuto (fatto di cronaca o storico, personale o sociale) in un tutto autosufficiente: una poesia, un lavoro teatrale, un romanzo ecc. L’opera è così “sottratta“ al processo incessante della realtà e assume un significato e una verità che le sono proprie. La trasformazione estetica si attua mediante un rimodellamento del linguaggio, della percezione e della comprensione volto a svelare l’essenza della realtà nella sua apparenza: le potenzialità represse dell’uomo e della natura. In questo modo l’opera d’arte ri-presenta la realtà mentre la denuncia.
La funzione critica dell’arte, il suo contributo alla lotta per la liberazione, risiede nella forma estetica. Un’opera d’arte è autentica o vera non in virtù del suo contenuto (cioè della rappresentazione “corretta” delle condizioni sociali), né della forma “pura”, ma per opera del contenuto che è diventato forma.
Così, se è vero che la forma estetica tiene lontana l’arte dalla realtà della lotta di classe – dalla realtà pura e semplice – ed è ciò che costituisce l’autonomia dell’arte vis à vis con il “dato”, questa dissociazione tuttavia non produce “falsa coscienza” o mera illusione, ma piuttosto controcoscienza: la negazione della mentalità realistico-conformista.
Forma estetica, autonomia e verità sono interdipendenti. Ciascuna di esse è un fenomeno storico-sociale e ciascuna trascende l’arena storico- sociale. Mentre quest’ultima limita l’autonomia dell’arte, non invalida però le verità transstoriche espresse nell’opera. La verità dell’arte consiste nella sua capacità di infrangere il monopolio della realtà costituita (cioè di coloro che l’hanno costituita) e di definire che cosa è reale. In questa rottura, che è la conquista della forma estetica, il mondo fittizio dell’arte appare come la vera realtà.
L’arte si affida a quella percezione del mondo che aliena gli individui dalla loro esistenza funzionale e dalla prestazione fornita nella società – si affida a un’emancipazione della sensibilità, dell’immaginazione e dell’intelligenza a tutti i livelli della soggettività e dell’oggettività.
L’elaborazione estetica diventa veicolo di inquisizione e di denuncia. Ma questa conquista presuppone un grado di autonomia che sottrae l’arte al potere mistificante del dato e la libera all’espressione della propria verità. Dal momento che uomo e natura si costituiscono
entro una società non libera, le loro potenzialità represse e distorte possono essere rappresentate solo in forma estraniante. Il mondo dell’arte è quello di un altro principio di realtà, dello straniamento, e solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice».
Herbert Marcuse, La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, pp. 15-18.
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«Se vogliamo costruire una casa di abitazione nel posto in cui sorge una prigione, dobbiamo prima demolire la prigione, altrimenti non possiamo neppure iniziare i lavori. Tuttavia […] dobbiamo per lo meno sapere che al posto della prigione vogliamo costruire una casa di abitazione. È proprio quello che crediamo di sapere. Non è necessario avere già pronto un piano preciso della casa per cominciare a demolire la prigione; purché si sappia che si vuole e si può sostituire a quest’ultima una casa di abitazione, e purché si abbiano le idee chiare su come deve essere una casa decente (questo costituisce, secondo me, l’aspetto decisivo)».
Herbert Marcuse, La fine dell’utopia, Laterza, Roma-Bari, 1968, pag. 107.
La fine dell’utopia
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