9 Maggio 2020 – Petite Plaisance Blog

Tommaso Demaria (1908-1996) – Il problema del vivere e dell’agire umano oggi, nonché il problema delle grandi azioni collettive, sono inscindibilmente e solidarmente problemi teoretici e pratici ad un tempo. Soltanto dalla loro giusta soluzione si può ricevere la linfa vitale ed animatrice di cui abbisognano la buona vita e le buone azioni umane, o almeno il canale indispensabile per tale linfa.

9 Maggio 2020 ppci

Tommaso Demaria, metafisica e comunitarismo

Salvatore Bravo

Metafisica e comunitarismo

Il problema del vivere e dell’agire umano oggi,
nonché il problema delle grandi azioni collettive,
sono inscindibilmente e solidarmente problemi teoretici e pratici ad un tempo.
Soltanto dalla loro giusta soluzione si può ricevere
la linfa vitale ed animatrice di cui abbisognano
la buona vita e le buone azioni umane,
o almeno il canale indispensabile per tale linfa.

Tommaso Demaria è stato un comunitarista cattolico. Il pensiero metafisico, e come tale antinichilistico, è osteggiato in ogni sua forma filosofica. L’ostracismo di cui sono oggetto gli autori la cui ricerca è spesa nella rifondazione della metafisica, svela la verità del capitalismo ed il suo nichilismo ideologico e dogmatico. L’ostilità bellicosa contro la metafisica è assoluta. Per il capitalismo si tratta di un nemico e, pertanto, non vi sono espressioni metafisiche maggiormente tollerate rispetto ad altre: ogni fondazione veritativa è osteggiata in quanto antitetica al relativismo del capitalismo. La metafisica fonda la verità, delimita dei confini concettuali per discernere il bene dal male. Il capitalismo ha la sua verità nel nichilismo, e nella dismisura, pertanto non può tollerare limiti e confini, perché dove vi è verità necessariamente l’essere umano riconosce razionalmente, o in modo intuitivo, la presenza di confini e con essi la possibilità di progetti alternativi. La censura cade come una mannaia ideologica sui pensatori metafisici, formalmente tollerati, nei fatti sospinti al silenzio.
L’ostilità mediatica contro la metafisica comporta l’inevitabile marginalità culturale. La verità è la prima vittima della struttura economica del capitalismo che, per proliferare, necessita dell’assenza di ogni fondamento veritativo, divorando ogni confine, attaccando ogni limite geografico ed etico pur di sopravvivere. Il capitalismo assoluto non conosce altra legge che il profitto «è il dito di dio (il mercato) della contemporaneità». Non vi è più civiltà, in tal modo, ma solo mercato.
Il capitale non è “fenomeno esterno”, ma interno: governa la mente dei popoli. Riconoscerlo significa identificare la sua presenza nel modo di pensare, nel linguaggio, nell’agire di ciascuno. Emanciparsi dal nichilismo capitalistico significa confrontarsi con se stessi, riconoscerne la presenza. Senza tale attività interiore ogni progetto è inutile, ogni resistenza mostra la propria incoerenza.
Nulla è più osteggiato dei concetti come “bene”, “universale”, “vincoli etici”. Al loro posto vi è il termine “giustizia” utilizzato in modo ideologico. Si tratta di giustizia senza “bene”, e pertanto limitata alla meritocrazia conseguente la competizione. Giustizia astratta e formale, priva di concretezza e fondamento ontologico. La giustizia senza fondamento è semplicemente ridotta ad una formale distribuzione dei beni secondo “l’ordine del merito” coniugato allo sviluppo intensivo dell’economia. In tal modo si procede ad instaurare un’organizzazione sociale senza progetto. Il “bene” non solo comunica significato teoretico alla giustizia, ma stabilisce gerarchie assiologiche. Senza il “bene” non vi può essere vita buona, non vi è comunità e specialmente non vi è storia. La giustizia formale dei diritti individuali non intacca le contraddizioni, ma le consolida, le naturalizza e riduce la vita ad «ente statico», a solo corpo senza storia.

L’ente statico
L’essere umano è dominato da un sistema organizzativo che nega la progettualità e riduce la vita di ciascuno a “semplice cranio” senza relazione. L’ente statico è l’essere umano ridotto a sola natura, e dunque astratto dalla storia. Il capitalismo assoluto destoricizza per potersi naturalizzare ed eternizzare. Gli esseri umani sono indotti ad autorappresentarsi come “pura biologia” senza storia vissuta, in tal modo il regno del capitale governa sovrano. il soggetto si ripiega su se stesso e non vi è storia in un mondo di soli corpi:

«L’ente statico quindi viene così chiamato, non per altro che per questo: perché appunto, per creazione divina o per produzione e generazione naturale, vien posto all’esistenza come ente già bell’e fatto. Ciò non impedisce che l’ente statico esistenzialmente appaia come un ente magari attivissimo e con una fenomenologia in continuo movimento anche come crescita, dando luogo ad una apparente contraddizione in termini: quella precisamente di un ente statico che agisce, si muove e forse cresce. Ma bisogna tener conto del significato tecnico della parola, superandone il significato volgare ed empirico corrente, che per quanto tale non ha diritto al monopolio lessicale. E nel significato tecnico da noi stabilito, per una ragione metafisica che andrà man mano chiarendosi, lo statico, ripetiamo, non nega affatto né l’attivismo né il movimento. Nega soltanto l’ente in costruzione, affermando che l’ente statico è già bell’e fatto fin dal primo istante della sua esistenza. L’ente statico così inteso viene a coincidere con l’ente di primo grado, sì che i due diventino sinonimi. Ambedue infatti corrispondono e qualificano l’ente in natura rerum, sia pure con sfumature diverse. L’ente statico qualifica l’ente in natura rerum come essere (e conseguentemente anche – lo vedremo fra breve – come essenza); l’ente di primo grado invece lo qualifica geneticamente, nel senso che lo pone come ente “primogenito” rispetto all’ente di secondo grado, che metafisicamente è sempre un “secondogenito”. Ciò posto, sarà facile controllare la verità dell’ente statico come da noi concepito, guardando alla natura rerum. Qualsiasi pianta od animale sarà ente statico non perché fisicamente o fenomenicamente sia immobile, ma semplicemente perché, fin dal primo istante della propria esistenza, piante ed animali sono già quel dato essere completo, bell’e fatto. Un bambino, un gatto, un cane, una pianta qualsiasi, nascono già possedendo il loro essere, specificamente completo e inconfondibile. Nascono col loro essere già bell’e fatto. In una parola, metafisicamente sono enti statici, nonostante l’attivismo e la molteplice fenomenologia in movimento che li accompagna».[1]

L’ente statico vive fuori della storia, è astratto, sradicato dalla comunità, la quale non è luogo neutro, ma è radicamento nel linguaggio, nella tradizione storico-filosofica e specialmente nella responsabilità. Entrare nella storia significa schierarsi, situarsi in una posizione ideologica e progettuale. L’ente statico, in quanto passivo dinanzi agli eventi storici, inevitabilmente diviene il suddito fedele dei falsi assoluti che appaiono e scompaiono dal suo orizzonte vitale. Ogni ideologia che riduce l’essere umano ad “ente statico”, ne lede la verità che lo sostanzia. L’essere umano, cioè, è un ente che non può essere limitato al semplice corpo: diventa umano entrando nella storia e radicandosi responsabilmente in un progetto comune.

L’ente dinamico
L’ente dinamico, dunque, è l’essere umano che completa se stesso e la sua natura (ente statico) entrando nella storia, dove incontra la comunità viva. L’ente statico assume valore solo se integrato nell’ente dinamico. Il corpo vissuto partecipa alla costruzione della storia, diventa concreto integrandosi con l’ente statico; diviene, così, veicolo di relazioni e storia, altrimenti è solo «nuda vita»:

«Ne segue un completamento del panorama dell’essere e dello sviluppo della sua relativa metafisica. E ciò, fin dall’inizio dell’Ontologia, senza discontinuità e senza disorientamenti, senza contraddizioni o rinnegamenti, poiché si tratta di un puro adeguarsi realistico al significato e al quadro effettivo dell’essere, che è insieme ente statico ed ente dinamico. Ed è tale, ci sia lecito ripeterlo ancora una volta, non a titolo di una qualsiasi estrosità soggettiva, ma per suggerimento del dato di esperienza, e per una imprescindibile esigenza della cultura e della vita di oggi, sulla linea dell’integrazione teoretica e della indispensabile apertura pratica dello stesso sistema realistico. Si tratta infatti, sul piano pratico, in continuità e in sintonia con un rinnovamento cristiano del mondo che rimane l’unica vera rivoluzione, di adeguarsi alla più grande rivoluzione storica in atto, che è quella del passaggio dall’homo faber (semplice artigiano) alla umanità costruttiva della nostra civiltà industriale. Ciò che esige, sul piano teoretico, l’integrazione dinamica dello statico, a cominciare da quella integrazione radicale, l’unica veramente decisiva, che consiste nella integrazione ontologica. Integrazione dinamica dello statico, diciamo; e non rifiuto di esso. Il dinamico non è rifiuto dello statico. Al contrario, ne è una postulazione e rivalorizzazione. L’ente di secondo grado non può né esistere né avere un senso, senza l’ente di primo grado e la sua indispensabile premessa metafisica. L’autentico rapporto tra statico e dinamico, quindi, sia detto una volta per sempre, rimane quello della reciproca postulazione, solidarietà ed integrazione, sia teoretica che pratica. Il che si rifletterà necessariamente anche sulla tradizione, che nella dialettica dell’ente dinamico, non solo non può venir rifiutata, ma deve essere accolta rianimata, decisamente rivalorizzata, e dinamicamente rilanciata. La tradizione non è l’essere, ma interpretazione dell’essere. Il suo rilancio implica quindi il passaggio dall’ente statico all’ente dinamico. Senza tale passaggio muore la tradizione, e si blocca la costruzione».[2]

Dinontorganico
Tommaso Demaria utilizza il termine dinontorganico (Dinamico, ontologico, organico): significa che la Realtà Storica è costruita dal libero agire degli uomini. L’essere umano è concreto, perché si umanizza nella storia, nella quale realizza la sua verità profonda: è parte di un tutto, per cui il suo agire storico è comunitario, e si storicizza in istituzioni, comunità e modelli economici nei quali realizza “creativamente” la sua essenza di essere concreto e libero. La verità, in questo modo, fonda la giustizia.

Tommaso Demaria, come di molti studiosi metafisici (Costanzo Preve,[3] Massimo Bontempelli[4]), ha testimoniato con coerenza la necessità di una rifondazione metafisica e comunitaria del pensiero senza la quale l’essere umano è solo quantità, e dunque oggetto di “cattivi infiniti”. Il filosofo deve entrare nella storia per vivere e pensare i problemi che essa pone, deve dimostrare “concretezza”, altrimenti è solo servo del potere e tradisce la sua vocazione politica ed etica:

«La realtà storica è una realtà viva, impegnata nell’azione e impregnata di azione, che addirittura si risolve in una costruzione del mondo. Niente di meno invitante ad una speculazione metafisica pura, inerte, sganciata dalla pratica, per non dire evasione, talvolta, da ogni impegno e funzionalità pratica. A costo di ripeterci, diciamo ancora una volta che ci interessiamo della metafisica della realtà storica non già per una tendenza alla contemplazione pura o per un istinto di evasione dalla pratica, tacitando se mai la propria coscienza di fronte al dovere operativo, col pensiero che ogni idea si riflette, sia pur mediatamente e remotamente, nell’azione. Il motivo del nostro interesse, e del nostro passaggio dalla realtà storica alla sua metafisica anziché ad un impegno pratico immediato, è proprio l’opposto: è indettato dalle esigenze del problema operativo, e nient’altro. Il motivo del nostro interesse nasce dalla convinzione che il problema del vivere e dell’agire umano oggi, nonché il problema delle grandi azioni collettive, tanto sul piano naturale che soprannaturale, sono inscindibilmente e solidarmente problemi teoretici e pratici ad un tempo. Essi affondano le loro radici appunto nel problema metafisico della realtà storica. E soltanto dalla giusta soluzione di questo possono ricevere la linfa vitale ed animatrice di cui abbisognano, o almeno il canale indispensabile per tale linfa».[5]

Il comunitarismo cattolico di Demaria ha molti punti di contatti con i comunitaristi italiani e con gli studiosi che silenziosamente ricercano per fondare una nuova metafisica (Luca Grecchi, con la sua metafisica umanistica,[6] ne è un esempio) pone problemi che non possono essere elusi, perché sono l’urgenza della contemporaneità.

Salvatore Bravo

***

[1] Tommaso Demaria, Ontologia realistico-dinamica, vol. I, Ed. “Costruire”, Bologna 1975, p. 45.

[2] Ibidem, p. 60.

[3] Cfr. Costanzo Preve, Elogio del comunitarismo, Controcorrente, Napoli 2006; Costanzo Preve, Lettera sull’umanesimo, Petite Plaisance, Pistoia 2012. Cfr. anche: Salvatore Bravo, L’albero filosofico del Ténéré. Esodo dal nichilismo ed emancipazione in Costanzo Preve. Dalla metafora del deserto (Nietzsche-Arendt) al fondamento veritativo in Costanzo Preve, Petite Plaisance, Pistoia 2019.

[4] Cfr. Salvatore Bravo, L’umanesimo integrale di Massimo Bontempelli, Petite Plaisance, Pistoia 2020.

[5] Tommaso Demaria, Ontologia realistico-dinamica, op. cit., pp. 19-20.

[6] Luca Grecchi, Compendio di metafisica umanistica, Petite Plaisance, Pistoia 2018.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Filosofia

Edoarda Masi (1927-2011) – Lu Xun, classico solitario. La libertà di essere e restare comunisti si associa alla rivendicazione di autonomia dello scrittore in quanto tale dall’autorità politica.

9 Maggio 2020 ppci

La sfortuna di uno scrittore non è tanto essere attaccato o ignorato mentre è in vita. Ciò che è veramente tragico è se, una volta morto, le sue parole e azioni sono dimenticate e buffoni pretendono di essere suoi amici e dicono questo e quello per diventare famosi o arricchirsi, servendosi di un cadavere come strumento per ottenere notorietà e profitto.

Lu Xun, 1934

***

Il consenso massmediatico ai successi della Cina nella competizione economica internazionale e nella velocissima e superficiale imitazione di usi e costumi europei-americani-giapponesi ignora la realtà autentica di quel paese, la sua civiltà, la sua storia lontana e recente. Trascura le strade maestre della conoscenza, come la lettura dei grandi saggisti, primo fra tutti Lu Xun. Personaggio a un tempo centrale e solitario. Lu Xun oggi è un classico, incontestabilmente il più grande scrittore cinese del Novecento e fra i maggiori della saggistica mondiale. Eppure fu attaccato per anni da ogni parte, in vita, fino a quando la sua figura si impose al pubblico in misura tale da rendere sconsigliabili gli attacchi, come pure la persecuzione politica aperta. Ma rimane profonda l’ostilità in molti settori intellettuali, e periodicamente riemerge.

Il suo primo racconto, Il diario di un pazzo, fu accolto come una svolta storica nelle lettere cinesi. La novità non consisteva nel fatto che fosse scritto in volgare: gran parte della narrativa, inclusi alcuni dei massimi capolavori, era stata scritta in lingua parlata. E non sarebbe stato una novità neppure il carattere eterodosso, la sua opposizione alla morale e ai principi tradizionali e ufficiali: le più grandi opere della letteratura cinese sono opere di opposizione più o meno velata. Ma qui non si trattava di eterodossia all’interno di un contesto ma di rovesciamento: l’intera civiltà cinese era messa sotto accusa: «quattromila anni di cannibalismo». L’espressione «mangiatori d’uomini» (cannibali) sarebbe divenuta in breve proverbiale, ed è impiegata ancora oggi. Quanto alla «via dei re» – il buon governo – non è cosa diversa dalla «via dei tiranni». Se lo scandalo non fu poi così grande, tranne che presso i conservatori, è perché le condizioni di una rivoluzione formidabile erano già mature e Lu Xun dava voce a quello che molti già sentivano e pensavano. La gerarchia è il dato sociale fondamentale.

«In cielo ci sono dieci soli, fra gli uomini ci sono dieci classi. Gli inferiori servono i superiori, i superiori obbediscono agli spiriti immortali. Così i principi hanno sottoposti i duchi, i duchi i grandi dignitari, i grandi dignitari i gentiluomini, i gentiluomini i funzionari medi, i funzionari medi i funzionari di grado più basso, i funzionari di grado più basso gli impiegati, gli impiegati i servi, i servi i servi di infimo grado […]. Però per i servi di infimo grado non è assai penoso non aver sottoposti? Non c’è da preoccuparsi: ci sono, ancor più in basso, le mogli, ancor più deboli, i figli. E anche per i figli c’è speranza, cresceranno […]. A ciascuno tocca il suo […]. Questa civiltà non solo inebria gli stranieri ma ha già inebriato tutti quanti i cinesi, fino a farli sorridere».

Lu Xun deride i cinesi ignoranti e assoggettati, che rivendicano vuote glorie e peculiarità nazionali e superiorità morale. Con strazio senza perdono si denuda nell’alienazione estrema di personaggi come Ah Q o Kong Yiji. Attacca i funzionari delle classi dirigenti vecchie e nuove e in formazione, «rinviando il fair play» e guardando in faccia senza rimuoverla la condizione propria di abitante della periferia. Svestito l’abito della civiltà centrale offesa, è realmente cosmopolita perché colonizzato, nella miseria, fra i colonizzati del mondo. Anche i letterati occidentalizzanti e i sostenitori della «letteratura rivoluzionaria» furono oggetto della polemica e dell’ironia di Lu Xun. «Figli ribelli di famiglie

decadute»: i membri della Ozuangzao she (la «Società creazione») in particolare, dove decadentismo e lotta politica, romanticismo e rivoluzione, Nietzsche e surrealismo si mescolavano in un unico zibaldone, nutrimento del ribellismo di un ceto medio nascente. Erano gli stessi che attaccavano Lu Xun per i vizi di piccolo borghese, per la debolezza sentimentale e l’atteggiamento di spettatore alla finestra (anzi, con lo sguardo un po’ annebbiato, da una finestra d’osteria).

È compito degli intellettuali evitare la demagogia e aiutare il popolo a liberarsi dall’ignoranza e dai pregiudizi, che gli vengono dalla inferiorità anche culturale imposta dalle classi dominanti. «Gli studiosi […] spesso credono che espressioni relativamente nuove e difficili possano capirle loro ma non le masse e che quindi per il bene di queste sia necessario sbarazzarsene: per essi, più si è rozzi nel parlare e nello scrivere, meglio è. Se questa opinione si sviluppa, senza accorgersene finiranno per diventare una nuova corrente sostenitrice delle peculiarità nazionali. […] E arrivano, per “adeguarsi” alle masse, a deliberatamente impiegare espressioni volgari per guadagnarne il consenso […]».

Perfino la possibilità di comunicare per mezzo di una lingua comune resterà sterile privilegio del letterato, finché non si estenderà a tutti: è necessaria, per questo, la rivoluzione politica. Ma a cominciare dagli anni successivi alla fondazione della Repubblica Lu Xun è consapevole anche dell’insufficienza della politica. Prima che la liberazione maturi, il rinnovamento ancora in embrione tornerà a imputridire, riemergeranno le strutture del vecchio ordine, si riaffermerà la morale di colpevolizzazione degli individui e di invito al sacrificio, a garantire lo stato di oppressione del popolo. Alla necessità dell’azione politica e alla sua inadeguatezza fanno riscontro il significato peculiare e, ad un tempo, l’insufficienza della letteratura come strumento di rivoluzione. E l’insufficienza anche dei “lumi” che il letterato può trasmettere; più e più volte la realtà delude le speranze di mutamento. Lu Xun è fra gli scrittori che fin dall’inizio hanno avuto chiaro questo aspetto tragico del XX secolo, e per esso hanno visto cancellato o irriso il senso delle proprie parole.

Dal 1927 fino alla morte vive a Shanghai del lavoro di scrittore. Come decano partecipa alla fondazione della Lega degli scrittori di sinistra. Sembra che in questa fosse rispettato di più e contasse di fatto meno dei più giovani attivisti e organizzatori. Nell’indirizzo ad essi rivolto nel 1930 individua con una chiarezza precorritrice i fenomeni di integrazione della sinistra nel sistema dominante. In realtà – come risulta anche dall’epistolario nei primi anni Trenta – egli ha una coscienza lucida sia della propria condizione contraddittoria nel rapporto con la politica, sia della incompatibilità fra rivoluzione e attività auto-conservatrice degli apparati. Ormai è in corso la rivoluzione, la guerra civile nelle campagne e la lotta clandestina nella città. Lu Xun sa che il discorso letterario è un’allegoria. Allegorie sono perfino la professione di scrittore e le organizzazioni di scrittori. I giovani “scrittori di sinistra” sono in realtà militanti comunisti che svolgono attività politica clandestina più che attività letteraria. Vengono uccisi prima di raggiungere l’età in cui generalmente si è abbastanza maturi per diventare veri scrittori – qualche loro poesia ha la bellezza di un grido o di un lamento. La Lega è uno strumento del partito comunista per organizzare non tanto gli scrittori quanto la lotta politica. Se ne occupa, clandestinamente, Qu Qiubai, che è stato segretario del Pcc. Lu Xun collabora con lui, lo ospita nella sua casa. Durante le repressioni del Guomindang nel 1930-31 è ricercato dalla polizia ed è costretto a fuggire con la famiglia e a nascondersi. Sono vicende che rientrano nella “normalità”, coperte dalla normalità della vita quotidiana e dell’attività di scrittore. No c’è più bisogno né possibilità di confondere e surrogare la rivoluzione con la letteratura rivoluzionaria. Con l’invasione giapponese e la guerra di resistenza, la guerra civile è formalmente sospesa, il partito nazionalista e il partito comunista promuovono nel 1936 il fronte unito – in obbedienza, in Cina come in Europa, alle direttive dell’Internazionale comunista.

Nel periodo iniziale il mondo della cultura ebbe un ruolo rilevante nella sua formazione. Nella contingenza di un’apparente uscita dal settarismo da parte dei comunisti, di una liberalizzazione e apertura a tutte le correnti, si accentuava la pretesa delle dirigenze politiche di imporre le proprie direttive alla letteratura, in particolare definendone le tematiche. Da queste infatti la lotta di classe doveva essere esclusa, o dovevano esserne smussati i termini, per porre al centro l’antifascismo e la difesa nazionale. In Cina, come in Europa, la protesta contro la svolta in questi termini venne da grandi scrittori comunisti di spirito non servile (in Europa, in primo luogo da Bertolt Brecht al Primo congresso internazionale degli scrittori per la difesa della cultura, a Parigi nel 1935).

Nel medesimo periodo Lu Xun, già quasi dal letto di morte, interviene in quella che fu chiamata «la battaglia degli slogan». Affinché l’alleanza sia la più larga e aperta – egli sostiene – ciascuna sua componente deve conservare la propria identità; così per i comunisti, i fini e i contenuti propri non possono essere sostituiti dal solo tema della «difesa nazionale». La «letteratura di difesa nazionale» è la porta aperta al patriottismo-nazionalismo, la mistificazione per anni presa di mira dalla sua satira. Egli accetta un fronte di lotta fondato sull’alleanza di classi diverse e di gente con opinioni diverse, per interessi temporaneamente e parzialmente comuni contro un comune nemico. «Non è che i letterati rivoluzionari debbano metter da parte il compito di guida della classe; anzi questo compito si deve fare ancor più pesante ed esteso.» La «letteratura di difesa nazionale», cioè il fronte unito indiscriminato e non qualificato, equivarrebbe alla proposta di battersi per gli interessi del nemico di classe (non opposti ma in competizione con quelli dell’aggressore imperialista). Ma Lu Xun va più in là, quando afferma che ciascuno scrittore può partecipare alla comune resistenza contro il nemico adottando qualsiasi forma, e trattando di qualsiasi argomento. La libertà di essere e restare comunisti si associa alla rivendicazione di autonomia dello scrittore in quanto tale dall’autorità politica. «La politica mira a bloccare le condizioni presenti realizzando l’unità […]. La letteratura provoca la scissione della società […]», aveva scritto nel 1927. Nel momento in cui la scelta rivoluzionaria è contro «la politica» che «mira a

realizzare l’unità», gli interessi del popolo e quelli dello scrittore tornano a coincidere.

Edoarda Masi, Lu Xun classico solitario, pubblicato su il manifesto del 9 gennaio 2005, p. 12