Marc Bloch (1886-1944) – L’incomprensione del presente cresce fatalmente dall’ignoranza del passato. L’errore non si propaga, non si amplia, non vive che ad una condizione: trovare nella società in cui si diffonde un terreno di coltura favorevole. Una notizia falsa nasce sempre da rappresentazioni collettive che preesistono alla sua nascita.

Marc Bloch 01

L’incomprensione del presente
cresce fatalmente dall’ignoranza del passato.

Marc Bloch, Apologia della storia o mestiere di storico, Einaudi, Torino 1969.

L’errore non si propaga, non si amplia, non vive […] che ad una condizione: trovare nella società in cui si diffonde un terreno di coltura favorevole. In essa, incosciamente, gli uomini esprimono i loro pregiudizi, i loro odi, i loro timori, tutte le loro emozioni forti. Grando stati d’animo collettivi sono i soli ad avere il potere di trasformare in una leggenda una percezione distorta.

Ma in merito a esse la storia non ci arreca se non insufficienti chiarimenti. I nostri antenati non si ponevano affatto questo tipo di problemi; essi rigettavano l’errore quando l’avevano riconosciuto come tale; non s’interessavano al suo sviluppo. E per questo che le indicazioni che ci hanno lasciato non ci permettono di soddisfare le nostre curiosità, ch’essi ignoravano. Lo studio del passato deve, in questo campo, basarsi sull’osservazione del presente. Lo storico che cerca di capire la genesi e lo sviluppo delle false notizie, deluso dalla lettura dei documenti, penserà naturalmente a rivolgersi ai laboratori degli psicologi. Gli esperimenti che vi s’istituiscono quotidianamente sulla testimonianza, saranno bastevoli a fornirgli l’insegnamento che l’erudizione gli nega? Non credo affatto; e ciò per svariate ragioni.

[…] La falsa notizia di stampa ha certo il suo interesse: ma a condizione che se ne riconoscano i caratteri tipici. Di solito essa rappresenta qualcosa d’assai poco spontaneo. Senza dubbio talvolta capita che una voce, diffusa nel paese, o in un certo gruppo sociale, sia riportata, in piena buona fede, da un giornalista; vi sarebbe molta ingenuità nel negare ai reporters ogni ingenuità. Ma nella maggior parte dei casi la falsa notizia di stampa è semplicemente un oggetto fabbricato; essa è forgiata dalla mano d’un professionista con uno scopo preciso, per influenzare le opinioni, per obbedire a una parola d’ordine […].

Una notizia falsa nasce sempre da rappresentazioni collettive che preesistono alla sua nascita; essa non è casuale se non in apparenza, o, più precisamente, tutto ciò che v’è di fortuito in essa è l’incidente iniziale, assolutamente casuale, che scatena il lavorio delle capacità d’immaginazione, ma questa messa in moto non ha luogo se non perché le immaginazioni sono già pronte e in silenzioso fermento. Un avvenimento, una percezione distorta per esempio, la quale non andasse nel senso in cui già propendono gli spiriti di tutti, tutt’al più potrebbe costituire l’origine d’un errore individuale, ma non una falsa notizia popolare e ampiamente diffusa. Se ho l’ardire d’utilizzare un termine cui i sociologi hanno dato un valore secondo me troppo metafisico, ma che è comodo e dopo tutto ricco di senso, la falsa notizia è lo specchio in cui «la coscienza collettiva» contempla le sue fattezze.

 

Marc Bloch, La guerra e le false notizie. Ricordi (1914-1915) e riflessioni (1921), Introduzione di Maurice Aymard. Traduzione di Gregorio De Paola, Donzelli, Roma 2004.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Herbert Marcuse (1898-1979) – Un filosofo può commettere molti sbagli, ma in Heidegger non si trattò di un errore, bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa.

Herbert Marcuse - Martin Heidegger

Se si esamina in retrospettiva il contributo di Herbert Marcuse alla cultura marxista degli anni Sessanta e Settata, non c’è dubbio che l’estetica abbia rappresentato per lui un campo di riflessione privilegiato. In un libro come Eros e civiltà (1955), lavorando sugli elementi di antropologia che in Marx si legano all’analisi dell’opera d’arte, Marcuse giunge a riconoscere nel comportamento estetico il modello di un’esperienza non alienata, il luogo in cui viene a ricomporsi la tipica scissione con la quale la società borghese divide anima e mondo, ideologia e base sociale. In questa prospettiva, Marcuse rivaluta la nozione romantica del «gioco» e ne fa il principio di una cultura non più repressiva di cui l’arte diventa una pietra angolare, dato che in essa si incontrano e si conciliano le istanze della libertà creativa e la necessità dei condizionamenti materiali.
L’arte, tuttavia, è e resta in Marcuse soltanto l’esempio di una prassi più generale che mira al rovesciamento degli ordini sociali esistenti e che egli definisce «dimensione estetica». Non è una scelta priva di ambiguità, posto che in assenza di una reale trasformazione della società il radicalismo di Marcuse rischia di confondersi con una strategia di estetizzazione dell’esperienza, ennesima variante di un atteggiamento divenuto oggi dominante. Ma è una scelta portata avanti con coerenza, al punto da diventare la preoccupazione più marcata dei suoi ultimi anni, come testimonia il saggio La dimensione estetica, apparso nel 1978, cioè un anno prima della sua morte. A riportare la nostra attenzione sulla connessione tra estetica e politica in Marcuse è una raccolta di testi curata da Paolo Perticari per l’editore Guerini e Associati. Si intitola, appunto, La dimensione estetica. Un‘educazione politica tra rivolta e trascendenza (pp. 296) e contiene, oltre al saggio che dà il titolo al volume, altri quattro contributi: «Industrializzazione e capitalismo nell’opera di Max Weber» (1968), «Tolleranza repressiva» (1969), «Saggio sulla liberazione» (1969), «Controrivoluzione e rivolta» (1972). In aggiunta a questo materiale, il volume propone un’intervista raccolta da Frederick Olafson nel1977 e finora inedita in italiano, nella quale Marcuse affronta per la prima volta in chiave autobiografica il proprio rapporto con Martin Heidegger, di cui fu allievo a Friburgo negli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo.
La posizione di Marcuse è esemplare di una ricezione di Heidegger condizionata dalla sua adesione al nazismo – una terribile «sorpresa», egli dice, per tutti coloro che l’avevano conosciuto e frequentato – e dunque sostanzialmente disinteressata ai suoi lavori del dopoguerra. Ne diamo qui un’anticipazione abbreviata rispetto a quella del volume e leggermente riformulata per quel che riguarda le domande di Olafson.

Stefano Catucci

 

 

 

F. Olafson
Professor Marcuse, pochi sanno che Heidegger ha avuto un ruolo significativo nel suo percorso intellettuale. Che contatti ha avuto con lui.

H. Marcuse
Lessi Essere e tempo quando uscì, nel 1927. Dopo averlo letto decisi di tornare a Friburgo dove avevo conseguito la mia laurea in filosofia nel 1922 – con l’intenzione di lavorare con Heidegger. Rimasi a Friburgo fino al 1932.
Quando lasciai la Gennania – prima che Hitler salisse al potere – l’amicizia finì. Rividi Heidegger dopo la seconda guerra mondiale, cioè intorno al 1946/47, nella Foresta Nera, dove possedeva una casetta. Ci fu un colloquio dai toni poco amichevoli. Fino a quel momento c’era stato uno scambio epistolare, ma poi tutti i contatti tra noi si interruppero. [ … ] Durante il primo periodo, diciamo dal 1928 al 1932, da parte mia c’era solo una piccola riserva e relativamente poche critiche su Essere e tempo. Vorrei dire piuttosto da parte nostra, perché in quel periodo Heidegger non costituiva un problema personale, bensì un problema per la maggior parte della generazione che studiò in Germania dopo la prima guerra mondiale. Noi vedevamo in Heidegger ciò che all’inizio avevamo visto in Husserl: un nuovo inizio, il primo tentativo realistico di dare basi concrete alla filosofia, una filosofia che si interessasse della condizione umana e non solo di idee e principi astratti. Condividevo questo con una parte piuttosto ampia della mia generazione ed è superfluo dire che la delusione per questa filosofia arrivò presto, penso negli anni Trenta. E abbiamo fatto un riesame completo di Heidegger dopo che si è saputo del suo rapporto con il nazismo.

 

F. Olafson
Lei si è occupato delle implicazioni sociali e politiche della filosofia di Heidegger?

H. Marcuse
Me ne sono interessato molto. Nello stesso periodo scrivevo articoli sulle analisi marxiste per l’organo teoretico della socialdemocrazia tedesca, «Die Gesellschaft». All’inizio pensavo che potesse esserci una combinazione di esistenzialismo e marxismo sulla base di un’analisi concreta dell’esistenza umana e del suo mondo. Ma presto mi accorsi che la concretezza di Heidegger era in gran parte un’apparenza, che la sua filosofia era in realtà molto astratta e si allontanava dalla realtà, o meglio la evitava, proprio come le filosofie che allora dominavano le università tedesche: il neo-kantismo, il neo-idealismo, ma anche il positivismo. [ … ]

 

F. Olafson
Ma le analisi fenomenologiche e ontologiche di Essere e tempo possono essere utilizzate in chiave sociale
?

H. Marcuse
Nel mio primo articolo (Contributi ad una fenomenologia del materialismo storico, 1928) ho cercato di combinare esistenzialismo e marxismo. L’essere e il nulla di Sartre è un tentativo ancora più ampio in tal senso, ma quando Sartre si rivolse al marxismo rovesciò i suoi scritti esistenzialisti e alla fine se ne staccò, proprio perché non riusciva a conciliare Marx con Heidegger. Come lo stesso Heidegger, Sartre sembrava usare l’esistenzialismo per isolarsi dalla realtà sociale, invece di penetrarla. […] Concetti heideggeriani come «Esserci», «Essere», «Ente», «Esistenza», sono cattive astrazioni, nel senso che non sono strumenti concettuali per comprendere la concretezza vera sotto l’apparenza […]. Quella di «Esserci», per esempio, è per Heidegger una categoria sociologicamente e persino biologicamente «neutra» (non esistono differenze sessuali!). La «domanda sull’essere» rimane sempre senza risposta, e viene sempre ripetuta, mentre il fenomeno reale della paura si trasforma nel concetto di un’angoscia acuta, ma indefinita. […] L’ultimo Husserl cercò di arricchire la sua filosofia con una maggiore «concretezza storica». L’esistenzialismo di Heidegger, invece, resta in realtà un idealismo trascendentale.

 

F. Olafson
Dobbiamo concluderne che
i teorici sociali dovrebbero abbandonare ogni tentazione esistenzialista e limitarsi a una descrizione funzionale della natura umana, accettando di fatto i presupposti del comportamentismo? Sia Heidegger che Sartre hanno cercato di opporsi a questo tipo di filosofia.

H. Marcuse
No, non significa questo. Dipende solo da cosa s’intende per ontologia. Se un’ontologia trascura la storia, ne ignora il peso, la butta via e ritorna a un concetto trascendentale statico, allora io credo che non possa fornire alcuna base concettuale per una teoria sociale e politica.

 

F. Olafson
In
Essere e tempo Heidegger definisce «storicità» la struttura peculiare dell’esistenza umana, il rapporto costitutivo dell’individuo con il proprio passato, la sua dipendenza da una tradizione, il suo modo di raccoglierla e di cambiarla. Non sono elementi di concretezza?

H. Marcuse
Anche questa è una falsa concretezza, perché in realtà nessuna delle condizioni culturali, materiali e sociali che fanno realmente la storia trovano posto in Essere e tempo. La storia come tale viene neutralizzata […] e compressa in una categoria esistenziale totalmente immune dal materiale specifico e dalle condizioni mentali che sono il fondamento della storia. Ci può essere un’eccezione: l’interesse degli ultimi scritti di Heidegger per la tecnica e la tecnologia, il momento in cui la domanda «sull’essere» si ritira davanti alla domanda «sulla tecnica». Ammetto di non aver capito molte cose di questi scritti. […] Ma ho l’impressione che i concetti heideggeriani di tecnologia e di tecnica siano gli ultimi di una lunga serie di neutralizzazioni: vengono trattati come «forze in sé», lontane dai contesti di potere con i quali sono in relazione e che determinano il loro utilizzo e la loro funzione. Per questo vengono oggettivati come destino. […]

 

F. Olafson
Ma
quando paria di storicità, Heidegger non ha forse in mente qualcos’altro? Per una teoria sociale, non è importante mostrare in che modo l’individuo si rispecchia in una determinata società? Non è importante caratterizzare la situazione non solo al livello di forze e tendenze relativamente impersonali, ma sul piano delle loro ripercussioni individuali?

H. Marcuse
È una necessità prioritaria, ma è proprio qui che le circostanze concrete della storia entrano in gioco. Come si pone l’individuo e come si vede nel capitalismo – in un determinato livello di sviluppo del capitalismo –, nel socialismo, come membro di questa o quella classe e così via? Questa dimensione manca completamente. Sono sicuro che l’Esserci si costruisce nella storicità, ma Heidegger si concentra sull’individuo purificato dalle umiliazioni nascoste e palesi della sua classe, del suo lavoro, della sua realizzazione, purificato dai danni che sono stati causati dalla società e che gli individui subiscono attraverso la società. In Heidegger non c’è alcuna traccia di quella ribellione quotidiana che aspira alla libertà. Il «Si» anonimo, il «chiunque», non è un sostituto della realtà sociale.

 

F. Olafson
Inquietudine e angoscia sono per Heidegger categorie esistenziali dell’individuo perché poste in relazione con la dimensione dell’
essere per la morte. Lei ritiene che l’enfasi con la quale egli sottolinea questo aspetto dipenda dalla sua impronta teologica?

H. Marcuse
Sì, è possibile che abbia qualcosa a che fare con questo, ma è molto importante che lei ricordi il significato del concetto di morte nella sua filosofia. Credo che sia un buon inizio per una breve discussione sulla possibilità che il nazismo heideggeriano sia visibile nella sua filosofia prima del 1933. Io posso dirle, per esperienza personale, che né nelle sue conferenze, né nei suoi seminari, né a livello personale Heidegger ha mai dato alcun segno di simpatia per il nazionalsocialismo. In realtà non si discusse mai di politica e, fino alla fine, egli elogiò entrambi gli ebrei ai quali aveva dedicato i suoi libri: Edmund Husserl e Max Scheler. La sua aperta adesione al nazionalsocialismo fu perciò una sorpresa per noi. Da quel momento ci venne spontanea una domanda: ci siamo lasciati sfuggire qualcosa […] in Essere e tempo e negli altri scritti? E abbiamo fatto un’osservazione interessante, ex-post. Se si esamina la sua nozione di «essere nel mondo», si trova una visione dell’esistenza umana estremamente repressiva e opprimente. Rileggiamo le categorie […] con cui descrive l’Esserci: chiacchiera oziosa, rarità, ambiguità, caduta, gettatezza, angoscia, proiezione verso la morte, paura, sgomento, noia e così via. Quest’immagine gioca con le paure e le frustrazioni degli uomini e delle donne nelle società repressive; è materiale umano per la personalità autoritaria. Ed è sintomatico che, in Essere e tempo, manchi l’amore, citato solo in nota e in un contesto teologico, insieme con la fede, il peccato e il rimorso. Ora, ex-post, vedo nella sua filosofia un fortissimo deprezzamento della vita, una svalutazione della gioia e del godimento, della sensualità e dell’appagamento. Forse a quel tempo ne avevamo sentore, ma ne siamo stati consapevoli solo dopo aver saputo della sua adesione al nazismo.

 

F. Olafson
Lei crede che Heidegger fosse politicamen
te ingenuo? Secondo lei comprendeva le implicazioni della sua collaborazione con il partito nazista, quando era rettore dell’università di Friburgo?

H. Marcuse
Su questo posso dare informazioni sicure, perché ne ho discusso con lui dopo la guerra. Per preparare un po’ la mia risposta, mi permetta di leggere […] una delle sue affermazioni. Cito testualmente: «Non lasciare che le idee o i principi governino l’essere. Oggi e in futuro il Führer stesso è la realtà e la sua legge». Queste furono le parole di Heidegger nel novembre del 1933. Parliamo di un uomo che si dichiarava erede della grande tradizione filosofica occidentale, di Kant, di Hegel e di altri celebri filosofi. Tutto questo viene ora screditato. Norme, principi e idee sono obsoleti quando il Führer stabilisce la legge e definisce la realtà – la realtà tedesca! Ho parlato di questo con lui alcune volte ed egli ha ammesso che si era trattato di un «errore». Si era fatto un’idea sbagliata di Hitler e del nazionalsocialismo. […] Un filosofo può commettere molti sbagli, ma qui non si tratta di un errore […], bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. […] Heidegger riconobbe che c’era stato uno sbaglio, ma poi abbandonò li il problema. Rifiutava (e io credo che in qualche modo lo trovasse divertente) qualsiasi tentativo di negarlo o di spiegarlo in un’altra versione o non so cosa, perché non ha mai voluto appartenere alla stessa categoria dei suoi colleghi che, come egli diceva, all’improvviso non ricordavano più cosa avevano insegnato sotto il nazismo, o che l’avevano persino appoggiato, salvo poi dichiarare che non erano mai stati nazisti. Per quanto ne so, nel 1935 o 1936 Heidegger rinunciò a quell’aperta identificazione con il nazismo […], ma per me questo non basta a revocare il suo discorso del 1933.
È irrilevante quando e perché egli volse le spalle al nazismo […]. Rilevante è che egli pronunciò quella frase, che idolatrò Hitler ed esortò i suoi studenti a fare lo stesso. Se «la realtà e la legge tedesca d’oggi e del futuro» è solo il Führer stesso, allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa.
[…]

 

F. Olafson
Lei pensa che Heidegger abbia un concetto di società e, se sì, come sì esprime?

H. Marcuse
Non sarebbe corretto se rispondessi a questa domanda in modo diretto, perché io praticamente dal 1947 non so più nulla di lui. Fino ad allora, se aveva un concetto di società, non era esattamente un concetto degno di un filosofo. Se poi sia stato diversamente, le cose che potrei dire ora non avrebbero alcun valore. Dopo tutte le critiche che gli ho rivolto […] vorrei sottolineare che ho anche imparato qualcosa dal primo Heidegger: ho imparato a pensare […]. E soprattutto ho imparato a leggere un testo e a maneggiarlo seriamente, anche allontanandomi dalle interpretazioni tradizionali. Penso che i maggiori contributi filosofici di Heidegger siano le interpretazioni della filosofia greca. Egli sapeva davvero analizzare una frase di Aristotele o dei pre-socratici, e non solo in una o due ore, ma in mezzo semestre. Noi eravamo totalmente catturati ed entusiasti. […] Oggi, nell’epoca dello strutturalismo, bisognerebbe insistere sul fatto che ogni testo ha una sua propria autorità e che vi si può accedere solo forzandolo.

 

Testi pubblicati su il manifesto, 12-06-2002, p. 12.

Herbert Marcuse (1898-1979) – L’uomo ad una dimensione riconosce se stesso nelle proprie merci; l’apparato produttivo assume il ruolo di un’agente morale
Herbert Marcuse (1898-1979) – È possibile distinguere tra bisogni veri e bisogni falsi
Herbert Marcuse (1898-1979) – Se vogliamo costruire una casa di abitazione nel posto in cui sorge una prigione, dobbiamo prima demolire la prigione, altrimenti non possiamo neppure iniziare i lavori.
Herbert Marcuse (1898-1979) – Il presupposto fondamentale della rivoluzione, la necessità di un cambiamento radicale, trae origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui. Solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice.
Herbert Marcuse (1898-1979) – Ciò che si definisce “utopico” non è più qualcosa che “non accade” e non può accadere nell’universo storico, bensì qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite.
Herbert Marcuse (1898-1979) – La spontaneità soggettiva dell’uomo moderno viene trasferita sulla macchina, della quale è al servizio, così da subordinare la sua vita al “realismo” nei confronti di un mondo nel quale la macchina è il soggetto attivo e lui il suo oggetto.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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VALERIA MARZOLI – AL CENTRO DELLE EMOZIONI: A FRANCOFORTE IL FESTIVAL DELLA POESIA EUROPEA con Moreno Fabbri e Maura Del Serra

Festival della poesia europea01
30 Aprile 2019
Ritratto di Goethe nella campagna Romana, di Tischbein.

Valeria Marzoli

AL CENTRO DELLE EMOZIONI:
A FRANCOFORTE IL FESTIVAL DELLA POESIA EUROPEA

È giunto alla XII edizione il Festival di Poesia Europea di Francoforte sul Meno e la sua vitalità testimonia come la poesia riesca a parlare e a giungere negli angoli più reconditi dell’anima degli uomini e delle donne del nostro tempo. Festival vivo e vitale che rappresenta un punto d’incontro tra esperienze e culture diverse, e dove è possibile esprimere la parola poetica che doni emozioni.

Il Festival patrocinato dal Comune di Francoforte sul Meno, sindaco Peter Feldman, sempre al passo con i tempi e che, per la prima volta, si articolerà in tre tappe. Sarà la dott.ssa Maria Mazza, direttrice dell’Istituto Italiano di Cultura di Colonia che patrocina l’evento culturale che il 16 maggio, alle ore 20:00 nella prestigiosa sede Deutsch-Italienische Vereinigung di Francoforte sul Meno lo inaugurerà.

Seguirà l’omaggio a Goethe con la conferenza “Die Schule des Sehens – Goethes Italienische Reise”, conferenza che vede la presenza della dott.ssa Heike Spies, vice direttrice del Goethe Museum di Düsseldorf. Spetterà alla poeta Barbara Zeizinger poliedrica esponente della poesia contemporanea tedesca, leggere alcuni brani in lingua tedesca di Goethe mentre la lettura in italiano sarà curata dall’attore Moreno Fabbri, uno degli attori più interessanti del panorama culturale italiano.

Il 17 maggio, alle ore 11, happening al Giardino Botanico, senza ombra di dubbio uno degli eventi più suggestivi e magici di questa prima tappa del Festival, isola verde nel cuore della città di Francoforte sul Meno, dove tra luci impalpabili e colori sfavillanti, e fiori e piante rare ed alberi si giungerà all’albero-icona di Goethe dove i poeti reciteranno letture e poesie dedicate al sommo poeta tedesco. La poeta e direttrice artista, Marcella Continanza leggerà alcune liriche già pubblicate e tradotte in inglese, francese e spagnolo mentre Moreno Fabbri interpreterà brani dal Faust come La notte, Elegie romane e Epigrammi. Dunque, il Giardino Botanico diventerà lo scenario perfetto per amplificare il flusso d’emozioni che solo la grande poesia riesce a regalare. Inoltre, il programma prevede anche altri appuntamenti da non perdere come alle ore 15:00 – Visita al museo – Schirn Kunsthalle, alle ore 19.00 al Café am Dom, Weckmarkt 13-15, Frankfurt / Main Reading da Goethetexten con Moreno Fabbri – Modererà il Dr Wolfgang Schaffstein e per concludere, alle ore 21.00 Al tavolo con Goethe, tutti a cena per gustare i cibi preferiti dal poeta, creando un felice connubio tra arte e cucina.

Il 27 giugno ci sarà un altro skyline per la seconda tappa della XII edizione del Festival. Uno skyline fatto soprattutto di templi che si scagliano nel blu cobalto del cielo, fatto di luce sospesa del giorno e del groviglio di profumi e colori che preannunciano la bella stagione: Paestum. Perché anche questo è il ruolo del Festival: creare punti di contatto tra mondi diversi come la poesia e l’archeologia.

Nel marzo 1787, Goethe durante il suo viaggio in Italia, si recò anche nella città salernitana e proprio in questo scenario suggestivo e carico d’emozioni i poeti italiani Anna Santoliquido, Maura Del Serra, Moreno Fabbri leggeranno alcune pagine del “Viaggio in Italia” di Goethe e in particolare i brani relativi al suo soggiorno a Napoli e a Paestum mentre il critico Vincenzo Guarracino avrà l’onore di illustrare l’opera di Goethe. L’evento sarà patrocinato dal comune di Paestum. Il saluto di benvenuto sarà affidato al dr. Gabriel Zuchtriegel, direttore del Parco Archeologico Nazionale di Paestum.

Infine, il Festival ritornerà in Germania a Friedrichshafen e in quest’ultima tappa, il Festival collabora con l’Associazione Italiana Culturale di Friedrichshafen. Il 27 settembre appuntamento al Centro culturale e congressuale Graf-Zeppelin-Haus, Alfred Colsman Saal, Olgastr. 20, Friedrichshafen dove ci sarà il saluto di benvenuto di Giovanni D’Amicodatri, Presidente dell’Associazione Italiana Culturale di Friedrichshafen e del sindaco della città. Seguirà una conferenza stampa con i poeti Titos Patrikios (Grecia), Presidente del Comitato del Festival, Maura Del Serra e Moreno Fabbri (Italia), André Ughetto (Francia), Barbara Zeizinger (Germania), Casimiro De Biro (Portogallo), Mila Haugova (Slovacchia), Francesc Parcerisas (Spagna). Poi Il caffè con i poeti momento che contribuisce a creare un forte legame tra i poeti e il pubblico. Alle ore 19.00 la Tavola rotonda sul coinvolgente e quanto mai attuale tema “Quo vadis Europa?” Da dove nasce tutto questo interesse per l’Europa? L’economia non può certamente essere l’unico valore su cui creare le basi per un unione tra i diversi popoli europei. L’Europa non si costruisce solo attraverso interventi economici ma soprattutto attraverso i suoi artisti, attraverso la voce dei suoi scrittori, dei suoi poeti. Ed è proprio questo il fine ultimo del Festival della Poesia Europea di Francoforte sul Meno riuscire a essere uno spazio dove sia possibile creare una rete culturale europea che edifichi il tessuto europeo. Il 28 settembre, a chiusura del Festival, è prevista la visita al Museo Zeppelin e successivamente, alle ore 17.00 l’attenzione sarà focalizzata sul libro Poesia al Cinema a cura di Marcella Continanza (puntoacapo Verlag, 2017) dove si parlerà della relazione che intercorre tra queste due forme d’arte. Inoltre verrà letto l’intenso e vibrante intervento critico di Nadia Cavalera “Bausch e Wenders: un intreccio poetico al quadrato”. Barbara Zeizinger leggerà l’intervento in tedesco mentre a Moreno Fabbri sarà affidata la rilettura in italiano e per conclude, alle ore 19.00 la Lettura dei Poeti d’Europa.

Dunque è la stella di Goethe a brillare e a unire tra loro tutte le tappe di questo Festival della Poesia Europea di Francoforte sul meno. Il filo rosso che si dipana tra queste tre tappe del Festival è l’opera di Goethe che riesce a creare emozioni che arrivano direttamente al cuore.

Il Festival è promosso dall’Associazione Donne e Poesia Isabella Morra, dal giornale Clic Donne 2000 e dal Comitato del Festival. Oggi più che mai abbiamo bisogno della poesia, della sua energia travolgente, della sua forza trascinante e appunto per questo abbiamo bisogno di Marcella Continanza, la vera anima del Festival della Poesia Europea di Francoforte sul Meno. Giornalista, poeta, ideatrice e direttrice artistica del Festival ed è grazie alla sua energia, alla sua passione se ogni anno si rinnova la magia di questo raffinato evento culturale.      

                                                                      (valeria marzoli\aise)



Charles Péguy (1873-1914) – «Il denaro è tutto, domina tutto nel mondo moderno». L’indifferenza è la riduzione di tutto a denaro. La dimenticanza consiste nell’incapacità di vivere la cultura come parte integrante dell’esistenza, come impegno quotidiano. Ecco il mondo delle persone che non credono più a niente.

Charles Péguy 001

Lui è qui. Pagine scelte, Rizzoli, 2009

Lui è qui. Pagine scelte

Il mondo delle persone che non credono più a niente

a cura di Salvatore Bravo

SONO NELLA STANZA ACCANTO

 

 

L’amore non svanisce mai.
La morte non è niente, io sono solo andato nella stanza accanto.
Io sono io.
Voi siete voi.
Ciò che ero per voi lo sono sempre.
Datemi il nome che mi avete sempre dato.
Parlatemi come mi avete sempre parlato.   

Non usate un tono diverso.
Non abbiate un’aria solenne o triste.
Continuate a ridere di ciò che ci faceva ridere insieme.
Sorridete, pensate a me, pregate per me.
Che il mio nome sia pronunciato in casa come lo è sempre stato,
senza alcuna enfasi, senza alcuna ombra di tristezza.
La vita ha il significato di sempre.
Il filo non si è spezzato.
Perchè dovrei essere fuori dai vostri pensieri?
Semplicemente perchè sono fuori dalla vostra vista?
Io non sono lontano,
sono solo dall’altro lato del cammino.

 

 

Charles Péguy

 

 

Charles Peguy in un dipinto di Jean-Pierre Laurens

Charles Peguy in un dipinto di Jean-Pierre Laurens

 

 

L’indifferenza è la riduzione di tutto a denaro.

La dimenticanza consiste nell’incapacità di vivere la cultura come parte integrante dell’esistenza, come impegno quotidiano.

Il logorio del nichilismo economico sfregia l’umanità.

 Péguy racconta e denuncia il deserto crematistico che avanza.

Péguy denuncia il denaro come unica legge sociale riconosciuta.

La resistenza deve elaborare nuovi modelli di lotta mediati dalla lucida lettura della condizione attuale.

Charles Péguy (1873-1914) testimonia l’irriducibilità dei pensatori ad ogni tassonomia. Ha vissuto sulla soglia, sempre sul limitare, non ha mai voluto essere parte organica di un sistema, di un partito, di un’ideologia. Libertario per formazione e natura fino all’anarchia, la sua giovane vita ha attraversato la stagione del dubbio per giungere ad una spiritualità libera. La fede di Péguy non ha nulla di clericale, vi ha aderito dopo un lungo viaggio interiore. Homo viator e viandante, Peguy nella sua opera e nella sua vita ha posto il problema ontologico. Ogni soluzione facile o individualistica gli è sempre apparsa come negazione della natura umana la quale è espressa in modo completo solo nella relazione. La trinità e la relazione che ne è consustanziale ha nella comunità il suo riflesso speculare. La conversione è stata una scelta radicale in nome di un insopprimibile bisogno ontologico di relazione che si concretizza in senso orizzontale e verticale. L’essere umano reca con sé un’insoddisfazione ontologica, una mancanza d’essere che mentre lo tormenta e lo chiama alla soluzione del problema lo umanizza, lo trasforma gradualmente in un essere sempre più completo, in cui l’esistenza con la sua apertura all’essere, è il passaggio obbligato per trascendere ogni individualismo materialistico. La sua biografia è intessuta di solitudine, lotta e ripensamenti. Se una vita degna di essere vissuta è una vita dedicata alla ricerca la sua lo è stata pienamente. Visse da straniero, da pellegrino nella sua comunità, o meglio da esiliato. Constatava che ogni ideologia o istituzione è logorata da un grande male: l’indifferenza. Il male che ha incontrato, e che noi anche più fortemente viviamo, è l’assoluta dimenticanza dell’altro come di ogni grande tradizione storica e filosofica. La dimenticanza consiste nell’incapacità di vivere la cultura come parte integrante dell’esistenza, come impegno quotidiano. Il nichilismo invece è il trionfo della ragione strumentale: tutto è mezzo per l’affermazione di sé, e specialmente per ottenere denaro in nome di un narcisismo primario. L’irrilevanza, come direbbe Costanzo Preve, è la pratica del nichilismo. Péguy si confrontò con tale pratica. L’indifferenza è la riduzione di tutto a denaro. Il nichilismo contemporaneo ha perso la nobiltà del nichilismo filosofico o letterario tradizionale per divenire indifferenza verso prossimo, strumentalizzazione di ogni ente in vista del plusvalore. L’aspetto che gli mordeva era constatare quotidianamente in ogni ambito, la presenza pervasiva di tale logica che reifica ogni relazione compresa la duale relazione che ciascun essere umano ha con se stesso. Il logorio del nichilismo economico sfregia l’umanità al punto da indurla alla dimenticanza del prossimo come della tradizione in cui si è radicati. La persona con il suo mistero è sostituita dall’individuo, atomo calcolante. L’essere umano come algoritmo. La relazione e la comunità non consistono semplicemente in relazioni concrete da vivere nello spazio e nel tempo che condividiamo con gli altri, ma anche con l’invisibile regno dei pensatori e dell’umanità che ci hanno preceduti. L’indifferenza nichilistica si allarga nello spazio e nel tempo fino a ridurre l’essere umano a semplice presenza spaziale. L’indifferenza della contemporaneità è un’inquietante presenza assolutamente nuova, mai apparsa nella storia. Indifferenza in odore di mutazione antropologica:

«Subito dopo di noi comincia il mondo che noi abbiamo chiamato e continueremo a chiamare il mondo moderno. Il mondo che fa il furbo. Il mondo delle persone intelligenti, progredite, scaltrite, delle persone che la sanno lunga, alle quali non si può darla ad intendere. Il mondo di quelli che non hanno più niente da imparare. Di quelli che fanno i furbi. Che non si fanno imbrogliare, che non sono degli stupidi. Come noi. Vale a dire: il mondo delle persone che non credono più a niente, neppure all’ateismo, che non si danno, non si sacrificano mai. Precisamente: il mondo di quelli che non hanno una mistica. E se ne vantano. Non bisogna ingannarsi, e non è il caso di rallegrarsi né da una parte né dall’altra. […] La medesima incredulità, l’identica incredulità colpisce gli idoli e Dio, colpisce insieme i falsi dei e il vero Dio, gli dei antichi e il Dio nuovo, i vecchi dei e il Dio dei cristiani. La medesima sterilità inaridisce la città e la cristianità. La città degli uomini e la città di Dio. E questa è la sterilità moderna. Nessuno dunque si rallegri della disgrazia che colpisce il nemico, l’avversario, il vicino. Perché la stessa disgrazia, la stessa sterilità colpisce lui pure. Come mille volte ho ripetuto nei miei Cahiers, anche quando non erano ancora letti, la questione non è fra Repubblica e Monarchia, fra Repubblica e Regalità, soprattutto considerandole come forme politiche, come due forme politiche opposte, non è neppure fra il vecchio  e il nuovo regime francese, ma è nel fatto che il mondo moderno si oppone non solo al vecchio regime francese, ma ad ogni cultura precedente, ad ogni regime precedente, a ogni società precedente, alla cultura insomma e alla società. È infatti la prima volta nella storia        del mondo che un mondo intero vive e prospera, sembra prosperare contro ogni cultura».[1]

Il mondo dei furbi, degli scaltri è il mondo in cui la linea tra amici e nemici, tra militanti di ideologie diverse vien meno, poiché la sostanza nichilistica è comune a tutti. Possiamo intendere la soluzione di Péguy: l’indifferenza, il fanatismo del denaro alberga ovunque, per cui la lotta va praticata contro il sistema in generale. Dinanzi ad un fenomeno assoluto come il nichilismo economico, è necessario trovare nuove forme di lotta. Le lotte tradizionali appaiono inadeguate, perché l’inverno dello spirito alberga ovunque, per cui i singoli soggetti devono prendere atto della condizione storica e condurre una lotta titanica. Peguy non lotta solo non adeguandosi al sistema del denaro, ma lontano dalle logiche crematistiche pubbliche ed accademiche, racconta e denuncia il deserto crematistico che avanza. Le sue opere sono come messaggi in bottiglia, si spera che altri accolgano le parole per farne carne e sangue per la resistenza attiva. Il denaro sostanza del mondo separa senza appello. I ricchi ed i poveri paiono appartenere a mondi assolutamente diversi, più nulla li unisce perché ciò che conta è possedere denaro o non possederlo. Ricchi e poveri si confrontano senza possibilità di compromesso. L’umanità è misurata sul denaro. Gli esseri umani sono così resi stranieri gli uni agli altri:

«Nel mondo moderno, come ho dimostrato tante volte in questi stessi cahiers, non esiste, non regge, non conta alcun potere accanto al potere del denaro, non esiste, non regge, non conta alcuna distinzione in confronto all’abisso che separa i ricchi e i poveri, e queste due classi, malgrado le apparenze e malgrado il gergo politico e i paroloni di solidarietà, si ignorano come mai nel passato si sono ignorate. In modo infinitamente diverso, infinitamente più grave s’ignorano e misconoscono. Sotto le apparenze del gergo politico parlamentare c’è un abisso fra di esse, un abisso di ignoranza e di incomprensione, un abisso di non comunicazione. L’ultimo dei servi apparteneva alla stessa cristianità del re. Oggi non c’è più città. Il mondo ricco e il mondo povero vivono, mostrano di vivere, come due masse, come due strati orizzontali separati da un vuoto, da un abisso di incomunicazione. Il denaro è tutto, domina tutto nel mondo moderno, a tal punto, così completamente, così totalmente, che la separazione sociale orizzontale fra ricchi e poveri è divenuta infinitamente più grave, più radicale, più assoluta della separazione verticale di razza fra ebrei e cristiani. La durezza del mondo moderno riguardo ai poveri, contro i poveri, è divenuta così totale, così spaventosa, così empia sia riguardo agli uni che riguardo agli altri, sia contro gli uni che contro gli altri».[2]

Péguy irrompe nella contemporaneità, malgrado la rimozione dell’autore, denunciando l’attacco antropologico che il nichilismo economicistico sta operando: il denaro come unica legge sociale riconosciuta. Dinanzi alla normalizzazione della nientificazione sono necessarie nuove forme di lotta, nuove strategie. Gli intellettuali, come gli uomini di buona volontà, sono chiamati ad elaborare nuove dialettiche organiche alle mutazioni in opera, prima che l’irrimediabile si realizzi. La condizione attuale è l’umanità ridotta a massa: Péguy palesa che la lotta è tra masse disposte in senso orizzontale, ovvero è il denaro nella sua presenza o assenza a determinare la posizione delle masse divise lungo l’orizzonte specifico del denaro. Quindi tutti non credono più a niente, ogni nucleo della massa ambisce al possesso del denaro. Non vi sono differenze ideologiche. La lotta deve tener conto della mutazione avvenuta, nessuno crede a più a nulla, tutti vogliono ed esigono gli stessi obiettivi. Solo in tal modo è possibile comprendere le motivazioni per cui si tollera l’intollerabile ovvero: corruzione, violenza, collasso delle istituzioni e smantellamento dei diritti sociali. La condizione di “plebe” non è identificabile con una particolare fascia sociale, ma è trasversale. La plebe è l’assenza di consapevolezza assoluta, è l’orizzonte che si restringe ad una banconota, per cui, si è disponibili a sacrificare se stessi, la propria comunità, la propria storia, il paesaggio, in nome di una banconota in più. La plebe è l’intera popolazione, perché ha perso la coscienza di sé. La resistenza deve elaborare nuovi modelli di lotta mediati dalla lucida lettura della condizione attuale. È necessario prendere atto che stiamo assistendo ad una “Rivoluzione copernicana”, stiamo vivendo una nuova fase del nichilismo, in quanto in assenza di differenze, non è possibile distinguere, discernere l’evento storico in cui siamo. Il nichilismo come quotidiano, normalità, non è il nichilismo tradizionale che fungeva da critica sociale, ma la tragedia che nel tempo vissuto di ciascuno prende forma senza riuscire a capirla, ad identificarla. Non si può iniziale la trasformazione dalla presa d’atto dell’ospite inquietante, il nichilismo, ma che non inquieta, anzi è difeso in nome di una libertà assoluta e violenta. In ogni istituzione, luogo e canale comunicativo risuonano le nuove parole d’ordine: competizione e PIL. A tali parole non vi è risposta, o meglio, ci si adatta senza mediazione, a prescindere dalla posizione che si occupa nella catena produttiva. Ricominciare a pensare tali parole è il primo dovere di ogni resistenza al deserto che avanza.

Salvatore Bravo

[1] Charles Péguy, Lui è qui, Rizzoli, Milano, 1997, pag. 96.

[2] Ibidem, pp. 102-103.

 

 



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Alessandro Pallassini – Note marginali per la progettazione di un comunismo della finitezza a partire da Spinoza.

Quale progettualità?

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.


Koinè, Periodico culturale, Anno XXIII, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2016, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca GrecchiCarmine Fiorillo

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx
Alessandro Pallassini

Note marginali
per la progettazione di un comunismo della finitezza
a partire da Spinoza

***

Ordo et connexio rerum
idem est ac
ordo et connexio idearum

Ringrazio Luca Grecchi e Carmine Fiorillo che mi hanno dato la possibilità di intervenire su un tema su cui li seguo da tempo e che mi interessa molto. Debbo precisare, però, che essendo un neofita della rivista – per quanto ne conosca alcuni pregevoli numeri – e dei suoi dibattiti interni cercherò di argomentare alcune tesi che non so quanto possano essere strettamente coeve al dibattito che si sta sviluppando, ma che tuttavia credo possano ricoprire un certo interesse per lo stesso. Sebbene l’analisi parta da lontano ed abbia un taglio incentrato principalmente, soprattutto nella prima parte, sulla filosofia di Spinoza, crediamo tuttavia che questa scelta non solo non sia in contrasto con la tematica proposta dalla rivista, bensì costituisca una modalità di approccio che, esplicitando i propri fondamenti filosofici, contribuisca al dibattito circa la natura umana e la pianificazione, che nel nostro caso chiamiamo programmazione e tendiamo a declinare secondo due direttrici, ovvero, anticipando quanto andremo a dire nei paragrafi successivi, come programmazione attuale e come possibile programmazione\progettazione futura.
Mi concentrerò su quello che, riprendendo le analisi di A. Tosel, chiamo comunismo della finitezza, ovvero su una prospettiva di programmazione sociale che tenga insieme una base ontologica fondata sul riconoscimento della finitezza umana, una base etica che faccia sistema con l’ontologia e una sfera politica che funga da dispositivo immanente per la progettualità umana, declinata secondo la sua dimensione alienata – propria dell’attuale fase storica – e secondo una prospettiva di liberazione per il futuro e conforme a natura\concetto umano.
Tuttavia, parlare dei temi che vengono proposti è particolarmente difficile e come tutte le imprese che riguardano l’intero e non una sua singola parte portano con sé il rischio che ci si perda nell’argomentazione. Proprio per questo motivo, cercherò di trattare il tema per progressive camere di compensazione, argomentando dal più generale al più particolare e tornando nel finale sulla prospettiva futura.
Affronterò, pertanto, la discussione di sguìncio, proponendo alcuni temi di ordine essenzialmente spinoziano circa la condizione ontologica degli esseri umani, il rapporto tra ontologia, etica e politica, la programmazione sociale – declinata sia come dispositivo pedagogico oppressivo, sia come progettualità futura – e l’idea di comunismo della finitezza ed infine alcune note tra il presente ed il futuro a mo’ di conclusione estremamente provvisoria.
Nello specifico, il primo paragrafo è dedicato al concetto di produttività anonima della Sostanza e di naturalità umana, mentre il secondo paragrafo, seguendo la medesima linea, cercherà di concentrarsi sul rapporto tra finitezza umana e Sostanza\Natura, sull’idea di natura umana e su quella di etica come modalità non scissa dall’ontologia e dalla politica.
I paragrafi tre e quattro, in qualche forma, propongono una fenomenizzazione – non una fenomenologia – delle strutture portanti della società e dei suoi dispositivi.
Infine, l’ultimo paragrafo riprenderà, in forma ontologica, una prospettiva comunista, declinandola secondo quello che, a partire dalle analisi di A. Tosel, chiamiamo comunismo della finitezza. Le conclusioni tireranno le fila di questo processo, nella prospettiva di una progettazione futura. [… Leggi tutto nel PDF allegato]

Alessandro Pallassini,

Note marginali per la progettazione
di un comunismo della finitezza
a partire da Spinoza


Gli altri interventi

Luca Grecchi, Sulla progettualità
Alessandro Monchietto,
Quale progettualità? A partire da alcune considerazioni di Luca Grecchi
Claudio Lucchini – La progettualità comunista tra utopia concreta e necessità di funzionamento quotidiano.
Antonio Fiocco, Difendere in tutti i modi la progettualità.

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