«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Se uno dice che gli uomini sono macchine può essere considerato un grande scienziato; ma se uno dice di essere lui stesso una macchina di solito viene considerato un pazzo. [ … ] Come giustamente consideriamo pazzi quegli individui che si sentono automi, macchine o parti di meccanismi, o animali, perché non considerare ugualmente pazzesca una teoria, come quella medica, che considera le persone come automi o come macchine, dove il loro corpo è visualizzato come un semplice meccanismo in grado di rispondere solo a uno sguardo fisico o chimico. L’esperienza che si ha di se stessi e degli altri come persone è primaria; essa si valida da sé; la sua esistenza è precedente a tutti i problemi di ordine scientifico o filosofico sulla sua origine o sulle sue possibili spiegazioni.
Ronald D. Laing, The divided Self [1959], tr. it. L’lo diviso, Einaudi, Torino 1969, pp. 16, 28
Nella mitologia greca Charis (Χάρις), Grazia, e al plurale Charites (Χάριτες), Grazie è il nome di tre dee (secondo Esiodo: Aglaia [luminosità, splendore], Eufrosine [gioia, letizia] e Talia [pienezza, prosperità, fioritura]) figlie di Zeus ed Eurynome. Scrive Aldo Lo Schiavo (Charites. Il segno della distinzione, Bibliopolis, Napoli 1993, pp. 27 ss.): «Fra il nome delle dee e il nome comune Χάρις c’è indubbia connessione. Del nome comune i lessici registrano varie sfumature di significato, che i Latini, con felice intuizione ma con inevitabile approssimazione, rendevano col termine gratia. Fondamentale, fra gli altri, risulta il valore semantico indicante una qualità oggettiva, vale a dire la grazia o bellezza, la leggiadria, l’incanto, lo splendore che promanano da persone o cose. Sono qualità che segnalano un elemento di distinzione e che sottintendono forse una qualche idea di misura: non si ha vera bellezza se non accompagnata da giusta proporzione, da grazia appunto. […] Il lessico impiegato da poeti, storici, oratori ci dice dunque quanto ampia e diversificata sia l’area di riferimento del termine Χάρις […]».
«È una sofferenza della mia vita, che si affatica nella ricerca della verità, il constatare che la discussione con i teologi si arresta sempre nei punti più decisivi, perché essi tacciono, enunciano qualche proposizione incomprensibile, parlano d’altro, affermano qualcosa di incondizionato, discorrono amichevolmente senza aver realmente presente ciò che prima s’era detto, e alla fine non mostrano alcun autentico interesse per la discussione. Da una parte infatti si sentono sicuri, terribilmente sicuri, nelle loro verità, dall’altra par loro che non valga la pena prendersi cura di noi, uomini duri di cuore. Ma un vero dialogo richiede che si ascolti e si risponda realmente, non tollera che si taccia o si eviti la questione, e soprattutto esige che ogni questione fideistica, in quanto enunciata nel linguaggio umano, in quanto rivolta a oggetti e appartenente al mondo, possa essere messa di nuovo in questione, non solo esteriormente e a parole, ma dal profondo di noi stessi. Chi si trova nel possesso definitivo della verità non può parlare veramente con un altro, perché interrompe la comunicazione autentica a favore del suo contenuto di fede».
Karl Jaspers, La fede filosofica, a cura di U. Galimberti, Cortina, 2005, pp. 132-133.
Gli studiosi della religione e del mito ellenici hanno prestato in genere scarsa attenzione alla figura delle Charites, che pure ritorna non di rado nelle fonti poetiche e letterarie e persino nelle testimonianze archeologiche. Ha poca consistenza una teoria di qualche tempo fa, ma di largo seguito, che le considera espressione di una religiosità agraria e ctonia, interessata ai fenomeni della vegetazione e fertilità dei campi. La stessa cosa, invero, potrebbe dirsi di un’infinità di altre divinità venerate in tempi remoti, quando quella preoccupazione assorbiva quasi per intero le energie della comunità. In realtà sfugge a detta ipotesi un’ampia gamma di funzioni e di qualità che le fonti, fin dall’età arcaica, ascrivevano a quelle dee; qualità e funzioni diverse fra loro, relative a campi di esperienza molteplici, ma che tuttavia, ad un esame attento, rivelano una nota o tratto comune, a sua volta indicativo di uno specifico ruolo assegnato alle dee. Tale ruolo specifico va individuato e riconosciuto alle Charites, come del resto ad altri gruppi divini, quali le Muse, le Horai, le Moire, sebbene essi compaiono per lo più nel corteggio di grandi divinità. Il fatto è che nel fluido pantheon della religione olimpica ogni figura divina, maggiore o minore che sia, va considerata, più che in sé e isolatamente, nell’intreccio molto ampio di nessi e relazioni che la legano ad altre divinità secondo schemi mutevoli, variamente significativi. Se dietro ogni divinità traluce un’idea del mondo sotto questo o quell’aspetto particolare, è pur vero che nell’intreccio dei rapporti fra i diversi personaggi dell’Olimpo emerge la visione d’insieme di un universo, ritmico e ordinato, quale i Greci se lo rappresentarono. Le Charites non si sottraggono a questa norma, poiché anch’esse concorrono con la loro natura specifica a definire quel cosmo, esse che lasciano il segno del loro splendore là dove liete posano lo sguardo. Circostanze di tempo e di luogo incidono, ovviamente, sulla caratterizzazione del gruppo delle Charites, mettendo in evidenza ora uno ora altro elemento della loro natura, segnalando una funzione ed altre lasciandole in ombra. Questo vale per ogni figura del pantheon greco. Non si può prescindere, perciò, dall’indagine storica per chiarire lo svolgersi di idee o intuizioni che pur si celano dietro le rappresentazioni di ciascun personaggio divino. Si tratta di idee che, da una prima intuizione mitica, a volte assai penetrante, riemergono e si chiariscono anche in altre espressioni della vita culturale. Nondimeno, scorgere nel loro svolgimento storico una linea evolutiva coerente verso la piena esplicazione razionale delle stesse, secondo l’abusato paradigma ‘dal mito al logo’, risulta oggi alquanto ingenuo, schematico o semplicistico. Pensiero mitico e pensiero logico s’intersecano più spesso di quanto comunemente si creda; e ciò, per la verità, non solo nel mondo letterario e filosofico della Grecia antica. Del resto, l’intuizione sottesa all’immagine mitica costituisce pur sempre un’operazione intellettuale. E se, da una parte, il mito utilizza schemi mentali a cui non si può negare una certa razionalità, dall’altra parte la riflessione critica muove quasi sempre da un assunto, da un dato intuitivo, da un quid non dimostrato. Con qualche prudenza metodica, è possibile ritrovare nello sviluppo di temi filosofici impostazioni e atteggiamenti mentali recepiti pure in altri ambiti culturali. Il cammino delle idee, all’interno di un’esperienza determinata di civiltà, presenta innovazioni e approfondimenti persino talvolta radicali, ma rivela anche una sua continuità di fondo, senza di cui quella civiltà non avrebbe unità e identità storica. Nella presente indagine, comunque, si è cercato di contemperare per quanto possibile e la linea analitico-sistematica e quella propriamente storica, nell’intento di evitare i rischi che entrambe comportano se utilizzate separatamente l’una dall’altra, in maniera esclusiva. Infatti, privilegiando il metodo analitico si finisce per racchiudere in un modello rigido, definito una volta per tutte, elementi che invece hanno assunto modulazioni differenti in tempi e situazioni mutate; per contro, adottando esclusivamente il metodo storico, il più delle volte si perde per strada il senso unitario di un’idea che permane al di là delle sue molteplici manifestazioni nel corso delle vicende culturali. I contributi fomiti negli ultimi decenni dalla riflessione sul mito rimangono ancora poco sfruttati dagli storici del pensiero filosofico; i quali, salvo rare eccezioni, continuano a guardare alla produzione mitica delle culture antiche come ad un fenomeno confinato nel tempo delle origini di quelle culture, rivelatore di una mentalità in sostanza prerazionale, radicalmente diversa da quella scientifica e logica espressa dalla prima filosofia . Si continua cioè a presupporre una cesura netta fra l’uno e l’altro fronte. Eppure la filosofia greca, persino nei suoi momenti più alti, si è misurata sempre con temi, immagini, categorie elaborate dalla letteratura mito-poetica e mito-teologica che l’hanno preceduta e che l’hanno accompagnata fino alla tarda antichità. In ciò sta certo una delle ragioni della sua ricchezza problematica, dell’apertura e laicità dei suoi interessi. Del resto è noto che il sapere filosofico, quando non si isola in un formalismo tecnico fine a se stesso, non può che trarre sostanziale giovamento dall’analisi delle origini e del radicamento delle rappresentazioni mentali nel fitto tessuto di esigenze, sentimenti, reazioni individuali e collettive espresse nelle concrete situazioni in cui gli uomini operano e costruiscono la loro civiltà. La storia delle idee si pone a mezza strada, come un ponte di raccordo, fra le espressioni diffuse di cultura e la pura ricerca filosofica. Il transito su tale ponte resta possibile in entrambe le direzioni. Possibilità storica, non c’è dubbio, perché di fatto verificatasi; ma anche possibilità teorica, se le manifestazioni di cultura diffusa non vogliono privarsi della luce della ragione e se la razionalità filosofica non intende perdere i contatti con la ricchezza della vita. Omero, per ricordare il caso più eclatante, è citato dai filosofi greci di ogni età; e però, lo stesso Omero in certo senso filosofa, fin già nel modo in cui organizza la materia del suo racconto. Come ben sanno i filologi, ogni analisi dell’evoluzione del linguaggio, compresi alcuni termini del vocabolario filosofico, non può che prendere le mosse dagli antichi poemi. In Omero poi (come ho cercato di mostrare in un capitolo dell’Omero filosofo dedicato alla teologia dei poemi e alle strutture del mito) troviamo applicati al mondo divino una serie di correlazioni, di schemi formali, di principi regola tori, i quali non raggiungono certo l’astrazione e la chiarezza e la sinteticità dei concetti, ma riescono tuttavia a svolgere un’importante funzione di organizzazione dell’esperienza e a riflettere una determinata visione del mondo. La successiva letteratura greca, a partire dalla Theogonia di Esiodo, continua a offrire materiali preziosi in questo campo; e le figure degli dèi, col variopinto corredo di racconti che li riguardano, restano a lungo il centro di un vasto sforzo di pensiero, una parte almeno del quale esprime una forma embrionale di categorizzazione del reale. Il presente lavoro sulle Charites s’inserisce in tale linea di ricerca, che ovviamente si avvale secondo i casi di tutte quelle testimonianze in cui si rivela la forza di un’idea, la sua prima formazione e la sua capacità di affermarsi in contesti più ampi. Perciò, oltre i documenti privilegiati costituiti da testi poetici, teologici e filosofici, anche le testimonianze relative alle forme di culto, alle espressioni artistiche, alle istituzioni sociali e politiche diventano utili nel tentativo di ricostruire quel complesso di significati e valori che, nel caso in esame, sono stati tramandati sotto il nome collettivo delle tre figlie di Zeus e di Eurynome.
Aldo Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Bibliopolis, Napoli 1993, pp. 9-13.
INDICE
Premessa I. Le Charites nel culto II. Charis e la luce. Lo splendore delle Charites III. Elementi di uno statuto teologico. Aglala, Euphrosyne e Thalia, figlie di Zeus e di Eurynome IV. Nel segno di Apollo. La vittorza negli agoni, il canto del poeta, l’educazione degli efebi V. Nel segno di Afrodite. Amore, bellezza e grazIa VI. Nel segno di Efesto. Bellezza e ornamenti. Natura, tecnica, arte VII. Nel segno di Hermes. Le Charites degli incontri sociali, la parola eloquente, peitho e apate VIII. La charis della città democratica. Demos, Charites e la gratitudine pubblica IX. La charis della paideia filosofica e la kalokagathia X. Il contributo del pensiero mitico all’etica-estetica della distinzione
Bibliografia delle opere citate
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
Quarta di copertina
Sebbene frequentemente richiamate da poeti e scrittori greci, le Charites sono state poco studiate dalla critica moderna nella loro natura specifica e nei nessi che le legano alle figure maggiori del pantheon olimpico. Eppure esse conferiscono a quel pantheon una luce particolare, espressiva dei valori laici della civiltà greca. Quasi dappertutto i Greci scorgevano il segno della loro presenza, delle loro splendide qualità: nel cielo illuminato dal vario splendore degli astri, sulla terra colorata di fiori a primavera, negli oggetti lavorati con maestria, nell’impresa dell’atleta vittorioso, sul viso delle giovani donne, nella parola perspicua dell’oratore, negli incontri festosi della comunità, nel buon governo della città, in tutto ciò che si fa apprezzare e ammirare per una qualche nota superiore, per un tratto di particolare distinzione. In effetti, dietro il mondo a vivi colori delle Charites s’intravede un’etica-estetica della distinzione, che tende a mettere d’accordo la natura e l’uomo, la bellezza fisica e le qualità morali, la valentìa dei singoli ed il prestigio della comunità. Un’etica-estetica a cui hanno collaborato pensiero mitico e pensiero filosofico, entrambi attenti a non sacrificare la varietà, la molteplicità, le differenze presenti nel reale, a favore di un’unità monolitica che tutto livella ed oscura.
Un tuffo …
… tra alcuni dei libri di Aldo Lo Schiavo…
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Non c’è più scambio simbolico al livello delle formazioni sociali moderne; non più come forme organizzatrici. Certamente, il simbolico le assilla come la loro morte; ma, proprio perché non ne regola più la forma sociale, esse non ne conoscono più che l’assillo, l’esigenza continuamente preclusa dalla legge del valore. E se, dopo Marx, una certa idea della Rivoluzione ha tentato di aprirsi un varco attraverso questa legge del valore, essa è da tempo ridiventata una Rivoluzione secondo la Legge. La psicoanalisi gira intorno a questo assillo, ma nello stesso tempo lo esclude circoscrivendolo nell’inconscio individuale».
Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort (1976); tr. it., Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 1979, p. 11.
«Non è possibile ripercorrere la storia del trattamento della malinconia senza interrogarsi sulla storia della malattia stessa. Infatti, da un’epoca all’altra, non soltanto si modificano le terapie, ma non sono neppure identici gli stati designati col nome di malinconia o di depressione. Lo storico si trova in presenza di una doppia variabile. Per quanto si sia vigili, certe confusioni sono inevitabili. E quasi impossibile riconoscere nel passato le categorie nosologiche che ci sono oggigiorno familiari. Le storie di malati che troviamo nei libri antichi ci inducono nella tentazione di una diagnostica retrospettiva. Ma manca sempre qualcosa: innanzitutto la presenza del malato. La nostra terminologia psichiatrica, tanto spesso esitante di fronte al malato in carne e ossa, non può certo vantare una maggior certezza quando si trova di fronte semplicemente un racconto o un aneddoto. Le storielle psichiatriche, di cui si accontenta la maggior parte dei medici fino al XIX secolo, se sono divertenti, sono certamente anche insufficienti.
Esquirol si compiaceva di ripetere che la follia è la “malattia della civiltà”. Le malattie umane, in effetti, non sono mere specie naturali. Il paziente subisce il suo male, ma lo costruisce anche, o lo riceve dall’ambiente; il medico osserva la malattia come un fenomeno biologico, ma, isolandolo, nominandolo, classificandolo, ne fa un’astrazione e, così facendo, esprime un momento particolare di quell’avventura collettiva che è la scienza. Sia dalla prospettiva del malato che da quella del medico, la malattia è un fatto di cultura e muta al mutare delle condizioni culturali.
La persistenza della parola malinconia, conservatasi nel linguaggio medico sin dal V secolo a.C., non attesta altro, e lo si comprende facilmente, che il gusto della continuità verbale: si ricorre ai medesimi vocaboli per alludere a fenomeni diversi. Una simile fedeltà lessicografica non è inerzia: pur trasformandosi, la medicina intende affermare l’unità del suo modo di procedere attraverso i secoli. Ma non dobbiamo lasciarci ingannare dalla somiglianza delle parole: sotto la continuità della malinconia, i fatti designati variano sensibilmente. Non appena gli antichi constatavano una paura o una tristezza persistenti, la diagnosi pareva sicura: in tal modo confondevano, agli occhi della scienza moderna, depressioni endogene, depressioni reattive, schizofrenie, nevrosi d’ansia, paranoie, ecc. Da questo conglomerato primitivo, a poco a poco sono emerse talune entità cliniche più distinte e si sono succedute le ipotesi esplicative più contraddittorie. E dunque i farmaci proposti per la cura della malinconia nel corso dei secoli non hanno a che vedere con la medesima malattia né con le stesse cause. Alcuni di essi si propongono di correggere una discrasia umorale, altri mirano a modificare un particolare stato di tensione o di debilitazione nervosa, altri ancora sono messi in campo per distrarre il malato da un’idea fissa. E chiaro che i diversi tipi di cura in cui ci imbatteremo si riferiscono a condizioni cliniche e a sintomi che oggi giudicheremmo molto lontani tra di loro.
Quasi tutta la patologia mentale ha potuto essere messa in rapporto, fino al Settecento, con l’ipotetico atrabile: una diagnosi di malinconia implicava un’ assoluta certezza quanto all’origine del male; responsabile era questo umore corrotto. Se le manifestazioni della malattia erano molteplici, la causa era piuttosto semplice. Abbiamo fatto giustizia di tale ingenua sicurezza, fondata sull’immaginario. Non abbiamo più l’arroganza di trinciare giudizi categorici sulla natura e il meccanismo del rapporto psicofisico. La psichiatria del XIX secolo, non potendo assegnare a tutte le depressioni un sostrato anatomo-patologico, come era riuscita a fare per la paralisi generale, si è sforzata di isolare una serie di varietà morbose di tipo sintomatico o “fenomenologico”. Facendosi più precisa, la nozione moderna di depressione copre un territorio molto meno ampio della malinconia degli antichi. Alla facile e non verificata eziologia che ha caratterizzato lo spirito prescientifico, si è sostituita la descrizione rigorosa e si è coraggiosamente confessato che le vere cause restano ignote. Una cura pseudospecifica e pseudocausale ha ceduto il passo a qualcosa di più modesto, che sa di essere meramente sintomatico. Una simile modestia, quanto meno, lascia via libera alla ricerca e all’invenzione.
Jean Starobinski, L’inchiostro della malinconia, Einaudi, Torino 2014, pp. 5-6.
La trasformazione dell’essere umano in solo corpo pulsionale è, in assoluto, la violenza massima che si possa immaginare
Gewalt
La Gewalt (violenza) è la legge del capitalismo nella fase neoliberista. La violenza è infinita, al punto che la trasformazione dell’essere umano in solo corpo pulsionale è, in assoluto, la violenza massima che si possa immaginare. L’essere umano è ontologicamente fondato sul dualismo: res cogitans/res extensa. Il capitalismo opera per ridurlo a sola res extensa. Corpo-vetrina in vendita, merce tra le merci, ha un unico attributo che lo distingue dalle altre merci: gli appetiti che servono per sostenere il sistema in perenne crisi. La sovrapproduzione, ormai strutturale, è risolta con la riduzione dell’essere umano a sola res extensa dagli infiniti appetiti indotti. Il circolo della violenza è scientemente organizzato mediante strategie orchestrate dal mondo mediatico e digitale. Tutto è merce, nessuno sfugge al ruolo di consumatore e merce nel contempo. La sovrastruttura – con i suoi servi – opera esaltando il diritto individuale alla mercificazione: nessun limite dev’essere dato al diritto di consumare ed alle voglie. La nuova religione del capitale trasforma le voglie in sacri diritti a cui non ci si può sottrarre. Si mette in atto la “libertà negativa” descritta da Hobbes nel Leviatano: ogni desiderio è lecito, per cui ogni impedimento umano o non umano va abbattuto. Libertà solitaria ed atomistica, in cui l’altro è solo piacere da consumare in vista delle nuove voglie. Tra i piaceri non vi sono gerarchie etiche, ma sono tutti leciti ed egualmente ammessi. È in questo contesto che vanno inseriti i fatti di Colleferro: le responsabilità sono individuali e sociali. Il noto è sconosciuto, come affermava Hegel. In questo caso l’evidenza delle responsabilità sociali, di cui si tace, sono lapalissiane. I protagonisti sono solo corpo esposto in vetrina alla ricerca di conferme pulsionali e narcisistiche. Sono figli di facebook e della cattiva maestra televisione (Popper). I mezzi mediatici-digitali sono il veicolo del valore di scambio di merci e di corpi. Se si osa criticare l’eguaglianza merce-corpo, se si osa proporre limiti, si è tacciati di moralismo, di essere retrogradi e violenti. Il capitale si è impossessato delle parole, è l’unico deputato a parlare. Gli araldi del libero scambismo sono uomini e specialmente donne. Giornaliste ammiccanti e seduttive condannano la violenza, ma difendono la libertà di essere solo corpo esposto; la libertà narcisistica in nome della quale sedurre e strappare l’oggetto del desiderio con ogni mezzo. I corpi sono rifatti, il potere è parte di loro, è collassato nel corpo vissuto, per cui tuonano contro la violenza che le ha fagocitate. Tra le parole delle nuove trombettiere del potere, non vi è critica alcuna al sistema che produce mostri, ma semplice condanna ad eventi di cronaca la cui genetica non è spiegata. La si occulta, perché si devono rimuovere le complicità con la violenza dell’ignoranza e della disinformazione. Si giunge ad atti estremi passando gradualmente per un processo che innesca la violenza a partire dalle parole prive di concetto, ma che orientano l’attenzione sulla forza: vincenti, perdenti, competizione, carriera sono parole del dire quotidiano che costruiscono un mondo darwiniano. Le donne ultime arrivate nel nuovo Eden del capitale non contestano, non proteggono i loro figli, hanno abdicato alla funzione umana di trasmettere valori e mediare la rigidità delle regole. Non proteggono dallo sguardo predatorio le proprie figlie ed i propri figli, anzi li incoraggiano, perché il mondo è da mordere, da conquistare, che ciascuno porti a casa il proprio trofeo piccolo o grande che sia. I padri si sono liquefatti, rincorrono comportamenti adolescenziali, in tale vuoto, abita la violenza, alligna e prolifera ovunque. Nessuna voce si alza per condannare le brutalità quotidiane come parte organica del sistema, come la verità che si rende palese dinanzi a noi, e che invoca la responsabilità civile, etica e filosofica. I corpi medi (partiti-sindacati) essenza della democrazia non intervengono, sono ormai integrati nel sistema.
Si finge scandalo, perché il sistema deve continuare a vivere, perché non si vuole rinunciare alla violenza, dalla normalità della violenza non ci si vuole congedare. Vi è una dipendenza dalla svalorizzazione dell’essere umano, perché essere solo corpo pulsionale è più semplice, vivere nell’immediatezza senza concetto libera dalla responsabilità di essere persone. Il sistema prolifera ed esalta le trombettiere della libertà negativa, le quali denunciano ogni limite, ogni libertà costruita sul riconoscimento relazionale del limite e specialmente sulla fatica del cercare il senso nella realtà. Il silenzio e le rimozioni sono miccia per la coazione a ripetere delle violenze, tutto accade, ma le responsabilità sono solo individuali, per cui, che le violenze continuino pure, in nome della libertà regressiva e narcisistica.
Diritto e razionalità
Nella teogonia greca Giove, il potere, è sostenuto nel suo esercizio da Dike (la giustizia) e da Temi (diritto naturale-Terra). Senza giustizia e diritto, il potere è solo violenza, irrazionale, e dunque, minaccia di far cadere il mondo nel caos. Dike indica i valori da realizzare con il sostegno di Temi sua madre. Giove (padre) e Temi (madre) nel loro agire ordinato attuano la giustizia, ovvero Dike, figlia di Giove e Temi. La violenza, l’ingiustizia brutale prolifera nel vuoto delle madri e dei padri, le prime in carriera, i secondi perennemente bambini.
Oggi il potere non ha giustizia e non conosce diritto, ma ha imposto la violenza quale struttura del vivere, in tal modo, siamo tutti complici. Su questo dovremmo farci delle domande, ne siamo tutti coinvolti. Il potere senza razionalità è la gabbia d’acciaio nella quale le contraddizioni continuano a creare tensioni incontrollabili; nella gabbia d’acciaio non si è al sicuro, e tutto può accadere. Si noti la violenza del linguaggio, anche in coloro che vorrebbero porsi dialetticamente rispetto ad esso. Per uscire dalla violenza bisogna rimettere in discussione il sistema in toto, guardare la violenza che scorre nelle nostre vite, nelle nostre parole, ciò è necessario per capire la gravità del problema. Nella violenza siamo tutti implicati con responsabilità e ruoli diversi, non vi sono anime belle, da questo bisogna iniziare per capire l’abisso del neoliberismo.
Salvatore Bravo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Il punto di vista della conoscenza pura è contraddittorio; c’è solo il punto di vista della conoscenza impegnata. [ … ] Una conoscenza pura, infatti, sarebbe conoscenza senza punto di vista, quindi conoscenza del mondo posta per principio al di fuori del mondo. [ … ] Così la conoscenza non può essere altro che un nascere implicito a un punto di vista determinato che si è. “Essere” significa per la realtà umana essere-là, cioè “là, sulla sedia”, “là, a quel tavolo”, “là, in cima alla montagna, con quelle dimensioni, quell’orientamento ecc.”».
I .-P. Sartre, L’être et le néant [1943]; tr. it. L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 1968, p. 384.
«Le concezioni dell’individuo umano come originario e irriducibile, e del valore come appagamento interiore (utilità percepita), sono incardinate nella spina dorsale della concettualità economica. La realtà umana, la concretezza storica e antropologica, vengono perciò sempre lette come una sorta di eccezioni, di deviazioni, più o meno marcate e possibilmente da correggere, invece l’astrazione di partenza appare per la moderna riflessione economica come un “luogo naturale” aristotelico, un punto di attrazione cui si tende a ritornare sempre, salvo esplicito impedimento. Una volta compresa l’essenziale continuità tra la ragione liberale classica e la razionalità economica classica, si comprende la naturalezza dello sbocco neoliberale. […] Il neoliberalismo, infatti, rappresenta la presa di coscienza storica del carattere normativo dell’economia neoclassica. Non si tratta più di immaginare un mondo (uno “stato di natura”) dove gli esseri umani siano massimizzatori razionali autoreferenziali, dove la storia e la cultura siano inconferenti, dove il mercato sia un’entità originaria e lo Stato un accessorio a esso funzionale. Questo mondo non c’è mai stato. Ma in una prospettiva economica è ritenuto auspicabile che esso ci sia, o che ci si approssimi quanto possibile a quel modello, e questa è l’essenza della proposta neoliberale. È perciò che alla fine del XX secolo lo Stato liberale dismette le proprie remore e si fa carico di creare, o approssimare, le condizioni perché le idealizzazioni del mercato perfetto si realizzino.
Andrea Zhok, Critica della ragion liberale. Una filosofia della storia corrente, Meltemi, Roma 2020, p. 153.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Anche nell’eliminazione di certe dimensioni inerenti alla socialità esiste una forma di messa al bando dell’essenza di noi stessi. Le operazioni automatizzate si sostituiscono al contatto umano, all’azione condotta in comune, comportando l’abolizione progressiva dello scambio, delle relazioni interpersonali e, conseguentemente, dell’accordo, del disaccordo, del conflitto, della negoziazione, persino dell’amicizia, insomma, della socialità fondata sulla somma di tutte le soggettività che ci costringe a fare opera di comunità e di fare appello alla nostra intelligenza condivisa. Quella che è in gioco è la marginalizzazione della parola, dei legami indotti dal linguaggio e, più in generale, della necessaria contemplazione di quell’alterità che ispira molte delle nostre azioni. La nostra pluralità viene negata a favore di un mondo dove tutto riveste un valore utilitaristico e dove anche noi finiremo per essere ridotti a questa equazione».
Éric Sadin, Critica della ragion artificiale. Una difesa dell’umanità, Luiss University Press, Roma 2019, p. 108.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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