Filosofia – Pagina 92 – Petite Plaisance Blog

Bernhard Waldenfels – Il problema dell’estraneo comincia con la sua nominazione. L’alterità dell’altro si annuncia nella forma di un pathos, l’altro è qualcuno che è mio simile.

7 Gennaio 2017 ppci

«Noi incontriamo l’altro in quanto tale non come qualcosa che io, tramite l’empatia e la deduzione analogica, tramuto in qualcuno, né come qualcuno di cui comprendo, interpreto o condivido le intenzioni. Piuttosto l’alterità o estraneità dell’altro si annuncia nella forma di un pathos, di una specifica affezione estranea. Noi ci sentiamo toccati dagli altri prima di giungere a chiedere chi siano e cosa significhino le loro esternazioni. L’estraneità dell’ altro ci sopraffà e ci sorprende, disturba le nostre intenzioni prima che noi le comprendiamo in questo o quell’altro modo. Il secondo aspetto da sottolineare è che io non sono affetto solo da un altro io o da un altro soggetto, dunque da qualcuno diverso da me, bensì da qualcuno che è mio simile, mon semblable, eppure incomparabile, hors de série» (pp. 98-99).

«Il problema dell’estraneo comincia con la sua nominazione. Non c’è niente di più consueto della parola fremd, estraneo, e delle sue variazioni e derivazioni quali Fremdling, forestiero, Fremde, estero, Fremdsprache, lingua straniera, Fremdeln, lo stranirsi del bambino davanti agli estranei, Entfremdung, alienazione, oppure Verfremdung, estraniazione. Eppure, non appena proviamo a rendere la parola fremd in altre lingue, ci imbattiamo in una molteplicità, che lascia riconoscere tre diverse tonalità di significato e corrispettivi contrasti di significato. Fremd, estraneo, è in primo luogo ciò che si presenta al di fuori dell’ambito proprio, come qualcosa di esterno che si oppone a qualcosa di interno (xenon, externum, extraneum, étranger, stranger, foreigner). Fremd, estraneo, è in secondo luogo ciò che appartiene agli altri (allotrion, alienum, alien, ajeno) in contrapposizione a ciò che è proprio. A questo contesto appartiene anche la parola alienatio, la quale viene resa con “alienazione” nell’ambito giuridico, clinico e della patologia sociale. Fremd, estraneo, è in terzo luogo ciò che è di modalità altra, ciò che è strano, spaesante, inconsueto (xenon, insolitum, étrange, strange), in contrapposizione al familiare. L’opposizione esterno/interno rimanda a un luogo dell’estraneo; l’opposizione estraneo/proprio a un possesso; l’opposizione strano/familiare a un modo della comprensione. Che qui si tratti di significati diversi è mostrato dal fatto che l’uno e medesimo contenuto può essere estraneo in un senso e non in un altro, come nel caso della casa del vicino che non mi appartiene eppure mi è completamente familiare, oppure del collega straniero col quale intrattengo tuttavia una stretta collaborazione.
Ma come si relazionano tra di loro queste varianti di significato? Certo non si tratta di una mera omonimia. Il “proprio” è ovviamente più prossimo all”‘intemo” e al “familiare” di quanto lo sia all”‘estemo” e al “non familiare”; e qui i fili si intrecciano fra loro in modi diversi. Bisogna pensare invece a una polisemia, così come Aristotele già la attribuisce all’essere e al bene. A tal punto, si pone però la questione ulteriore se le diverse tonalità di significato debbano essere posizionate sullo stesso piano o se una di esse goda di un certo privilegio. Ebbene, tutte le nostre riflessioni parlano a favore dell’assunzione del luogo quale aspetto determinante di quella forma radicale d’estraneità caratteristica della nostra esperienza dell’estraneo. E questo si mostra subito nella modalità particolare costituita dal tracciamento dei confini, da cui si origina l’estraneo e non semplicemente il diverso» (pp. 132-133).

Bernhard Waldenfels, Fenomenologia dell’estraneo, Raffaello Cortina Editore, 2008.

Estraneo, straniero, straordinario – Bernhard Waldenfels

Nei sensi dell’arte: Bernhard Waldenfels ‘lettore’ di Pier Paolo Pasolini

Bernhard Waldenfels, Soglie d’attenzione. Itinerari dei sensi

Intervista a Bernhard Waldenfels, a cura di Ezio Gamba

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Simone Weil (1909-1943) – Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Le nostre idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia. I Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù.

5 Gennaio 2017 ppci

La rivelazione greca

«Dove il pensiero non ha posto, non ne hanno né la giustizia né la prudenza. Per questo gli uomini armati agiscono duramente e follemente. […] Mentre usano il liro potere, non sospettano mai che le conseguenze dei loro atti li faranno piegare a loro volta. […] Essi non cosiderano la loro forza come una quantità limitata, né i loro rapporti con gli altri come un equilibrio tra forze ineguali. Dato che gli altri uomini non impongono ai loro movimenti quella battuta d’arresto che solo ci consente di avere riguardi per il nostro prossimo, ne concludono che il destino ha dato loro ogni licenza, e nessuna ai loro inferiori. Di conseguenza vanno al di là della forza di cui dispongono. Vanno inevitabilmente al di là, perché ignorano che è limitata. Sono allora abbandonati senza scampo al caso, e le cose nori gli obbediscono più. Talvolta il caso li serve, altre volte nuoce loro; ed eccoli esposti nudi alla sventura, senza l’armatura di potenza che proteggeva la loro anima, senza oramai più nulla che li separi dalle lacrime.
Questo castigo di un rigore geometrico, che punisce automaticamente l’abuso della forza, fu il primo oggetto della meditazione dei Greci. Esso costituisce l’anima dell’epopea; con il nome di Nemesi è il movente delle tragedie di Eschilo; i Pitagorici, Socrate, Platone ne fecero il punto di partenza per pensare l’uomo e l’universo. […] Questa nozione greca sussiste forse, sotto il nome di karma, nei paesi d’Oriente impregnati di buddhismo; ma l’Occidente l’ha perduta e non ha più, in nessuna delle sue lingue, una parola che la esprima; le idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta di vita, ormai hanno solo un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri soltanto davanti alla materia; i Greci furono geometri innanzitutto nell’apprendimento della virtù».

«Tale è la natura della forza. Il potere che essa possiede di trasformare gli uomini in cose è duplice, e si esercita da ambo le parti; essa pietrifica in modo diverso, ma in egual misura, le anime di coloro che la subiscono e di coloro che la maneggiano».

«Colui che ignora fino a che punto la volubile foruna e la necessità tengono ogni anima umana in loro potere, non può considerare come suoi simili né amare come se stesso quelli che il caso ha separato da lui con un abisso. La diversità delle costrizioni che pesano sugli uomini fa nascere l’illusione che ci siano specie distinte che non possono comunicare. È possibile amare ed essere giusti solo se si conosce l’imperio della forza e si è capaci di non rispettarlo».

Simone Weil, L’Iliade o il poema della forza [1943], in Id., La rivelazione greca, Adelphi, 2014, pp. 43-44, 54, 62.

Leggi in PDF

L’Iliade o il problema della forza

Simone Weil (1909-1943) – Silenzi che educano l’intelligenza

Simone Weil, «Oppressione e libertà», Orthotes Editrice, 2015

Simone Weill (1909-1943) – Trovare uomini che amino la verità

Simone Weil (1909-1943) – Il desiderio di luce produce luce: un tesoro che nulla al mondo ci può sottrarre.

Simone Weil (1909-1943) – Un regime inumano, lungi dal forgiare esseri capaci di edificare una società umana, modella a sua immagine tutti coloro che gli sono sottomessi.

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Claudia Baracchi – L’universalismo moderno sorge nell’astrazione. Invece, per l’esperienza antica, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte capace di cogliere la tessitura complessiva. Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso, in quell’apertura al possibile e nel possibile. Così, l’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto.

5 Gennaio 2017 ppci

Claudia Baracchi

Amicizia

Mursia, 2016

«Uomini e donne».

Platone, Apologia di Socrate, 41b-c.

L’universalismo moderno sorge nell’astrazione, nella separazione dai fenomeni eterogenei e irregolari, nella lontananza che uniforma.
Per l’esperienza antica, invece, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte che contempla i singoli fenomeni cogliendone a un tempo le differenze irriducibili e i nessi, la tessitura complessiva

« […] la concezione antica dell’anthropos mostra che non c’è contraddizione, né incompatibilità, tra il mio interesse e quello degli altri […]. Per l’umano così inteso, l’amicizia è il fondamento di ogni registro e variazione relazionale. È il luogo in cui il singolo si realizza e in cui può darsi la solidarietà che rende l’insieme coeso. Ed è qui, in questa esperienza concreta, vissuta, singolare, che si radica lo sviluppo universale.
L’universalità non è una invenzione cristiano-moderna; gli antichi conoscono bene la prospettiva “secondo il tutto“, ma pervengono ad essa per una via completamente differente. L’universalismo moderno sorge nell’astrazione, ovvero nella separazione dai fenomeni eterogenei e irregolari, nella lontananza che uniforma.
Per l’esperienza antica, invece, l’universale sorge nell’ampliamento d’orizzonte, ovvero in uno sguardo che, divenuto più capiente, contempla i singoli fenomeni cogliendone a un tempo le differenze irriducibili e i nessi, la tessitura complessiva.
Così intesa, l’universalità si articola su uno sfondo esperienziale, mantiene il contatto con la concretezza dei vissuti, sempre differenti e cangianti, eppure anche visti nell’insieme. È così che diventa possibile comprendere la relazione, l’essere in comunione e comunanza non come insidia o camicia di forza per il singolo, ma come risorsa. […]
L’amicizia pensata more graeco […] suggerisce che stare insieme non è un caso da sopportare malvolentieri, per contratto, con rassegnazione, ma un piacere, e una possibilità di realizzazione. E soprattutto: più che un limite alla mia libertà di individuo, l’altro, gli altri, il “noi” sono ciò che rende possibile il mio essere, sono costitutivi del mio essere quello (quella) che sono, proprio l’individuo singolare che io sono.» (pp. 17).

«Noi abitanti della modernità tarda siamo a malapena in grado di intendere quello che dicono gli antichi: per loro essere buoni significa essere felici, sentirsi dischiudere nella vastità della vita, ricercandone l’inveramento» (p. 57).

Noi moderni della tarda ora siamo connessi, ma non tra di noi, bensì alla macchina, eampiamente risucchiati fuori di noi, prosciugati, come gusci vuoti appesi ai terminali della rete
«Noi moderni della tarda ora, venendo dopo Kant, abbiamo creduto di poterci emancipare dal bene-dovere rovesciandolo, appunto, in parodia. […] Resta molto arduo, per noi, intendere del bene altri risvolti, altre configurazioni possibili. E per questo, nella nostra epoca tarda, termini o espressioni come “bene comune”, “cittadinanza”, “comunità”, rischiano di perdere il senso concreto e la prossimità viva. Non riconoscendo il bene come realizzazione di sé in seno a un noi, crediamo di trovare libertà e felicità in comportamenti puramente arbitrari e sconnessi.
Oppure siamo connessi, ma non tra di noi, bensì alla macchina, e tramite “la macchina” comunichiamo globalmente, ormai ampiamente risucchiati fuori di noi, prosciugati, come gusci vuoti appesi ai terminali della rete. Ma, così intesa, la connettività è contraffazione della comunità degli amici, così come la “realtà aumentata” è contraffazione della pienezza della vita» (p. 58).

Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso,
in quell’apertura al possibile e nel possibile.
«Preso da una indominabile visione di felicità, il filosofo intravede una possibilità, indovina un riverbero di ciò che l’umano può e può essere. Tale esperienza di rapimento (un’esperienza travolgente, potenzialmente devastante nei confronti delle costruzioni umane) agisce come un promemoria inesorabile dell’irriducibilità dell’umano alle sue stesse istituzioni. Rammenta all’essere umano ciò che, in lui, supera la dimensione umana, indicandogli quello che può diventare.
Il filosofo rivela l’umano proprio nello slancio dell’umano oltre se stesso, in quell’apertura al possibile e nel possibile. Nell’esperienza filosofica è al contempo ricordato e annunciato l’essere umano a venire.

Il filosofo è una figura inaugurale che ritiene le tracce del lascito
ma insieme lascia presagire un’umanità nuova
Così, dunque, nell’inflessione filosofica l’eroe diventa qualcosa di radicalmente altro: una figura inaugurale, che ritiene le tracce del lascito ma insieme lascia presagire un’umanità nuova; un guerriero disarmato, privo di nome e reputazione, per il quale la lotta e il combattimento si svolgono lontani dal campo di battaglia, dalle competizioni, dagli onori e dalle benemerenze. […] La visione socratica di un altro mondo, in cui “uomini e donne” possano confrontarsi e crescere insieme evoca la comunità degli amici come comunità di dialogo e ricerca. È notevole che Socrate vi includa esplicitamente le donne. In Platone e nella tradizione pitagorica questo gesto è frequente e, allo stesso tempo, in netta controtendenza rispetto agli usi della polis. E, dovremmo dire, non soltanto in contrasto con la Atene del V e IV secolo, se è vero che nel discorso filosofico stesso finirà presto col prevalere la celebrazione dell’amicizia come relazione esclusiva tra uomini» ( p.107).

L’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto

«La visione aperta dell’essere umano e della sua potenzialità (dynamis), di ciò che può fare, essere e divenire, rende possibile non solo intravedere una comunità fin qui inimmaginabile, ma anche considerarla in quanto tale non impossibile. L’esplorazione del possibile trasgredisce e rivolta i confini del noto» (p. 145).

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Risvolto di copertina

 «L’amicizia sorge in seno all’estraneità, rivolgendosi all’esterno: cerca il rapporto non tanto con chi sta vicino, ma con chi viene da lontano. Ancora prima di designare l’approfondimento dell’intimità e della consuetudine, l’amicizia è il nome di un’apertura all’inconsueto». Affrontare il tema dell’amicizia nell’epoca di Facebook e dei social network richiede coraggio e perfino una certa impertinenza. La relazione amicale comporta fiducia, fedeltà, disponibilità alla condivisione profonda. Ebbene, assicurano i sociologi, mai questo atteggiamento fu più improbabile che nel nostro tempo di drammatica riconfigurazione antropologica. La ricerca sull’amicizia non può dunque prescindere dal pensiero antico: con profondità ineguagliata esso ne indovina le più ampie implicazioni, affettive quanto politiche. Le epoche successive non oseranno tanto, e l’amicizia scomparirà dal pensiero politico così come da ogni considerazione complessiva sull’essere umano. L’Autrice percorre gli snodi della riflessione antica, nella convinzione che abbia a che fare con mondi a venire.

Claudia Baracchi

L’architettura dell’umano
Aristotele e l’etica come filosofia prima

Vita e Pensiero, 2014

Il secolo scorso ha variamente proclamato la fine della filosofia in quanto metafisica. Nel nuovo millennio si indovinano, a livello istituzionale, sintomi di una sempre più conclamata obsolescenza degli studi umanistici, e quindi della filosofia intesa come disciplina accademica ed esercizio puramente intellettuale. Eppure, nel gesto ampio di questo transito epocale, trovarsi di fronte ai testi antichi può essere occasione di esperienze sorprendenti. Vale a dire, avvicinarsi al testo nella sua materialità impervia, nell’effetto straniante della sua opacità, nella sua refrattarietà alla risoluzione interpretativa o manualistica, può liberare risorse inattese per il pensiero, mettere a fuoco domande che non hanno cessato di riguardarci – che interrogano l’umano, le sue vicende e possibili configurazioni, le scelte, i percorsi, l’ipotesi della felicità. Incontrare l’antico (Aristotele, per esempio) in questo modo implica coltivare l’intimità con ciò che ancora ci elude. Allora diagnosticare la fine, intravedere altri inizi, non significa superare, passare oltre, né ancora andare altrove. L’origine ci scruta enigmatica. Il suo mistero inconsumato ci sta davanti. Lungi dal comportare una deposizione o un ritorno, lo sguardo volto al passato si espone a ciò che nel passato resta impensato, inaudito. Forse è proprio cogliendo l’antico nel suo carattere insondabile che si vi può intravedere la possibilità inespressa, ciò che si annuncia ma resta in ombra: nella fine, in seme, il compito del pensiero a venire.

Claudia Baracchi

Aristotle’s Ethics as First Philosophy

Cambridge University Press, 2007

In Aristotle’s Ethics as First Philosophy Claudia Baracchi demonstrates the indissoluble links between practical and theoretical wisdom in Aristotle’s thinking. Referring to a broad range of texts from the Aristotelian corpus, Baracchi shows how the theoretical is always informed by a set of practices, and specifically, how one’s encounter with phenomena, the world, or nature in the broadest sense, is always a matter of ethos. Such a ‘modern’ intimation can, thus, be found at the heart of Greek thought. Baracchi’s book opens the way for a comprehensively reconfigured approach to classical Greek philosophy.

Estratto:

Il cosmo della Bildung

Risvolto di copertina

Montagna theologica, caverna cosmica o cielo della controriforma, la Cupola di Santa Maria del Fiore ha sempre rappresentato un grandioso programma idealedidattico per l’architettura. Possiamo trascriverlo in un’equazione: l’educazione sta all’ideale come l’architettura sta all’attuale. Un’espressione a quattro incognite vincolate tra loro. Tra queste quella dell’ideale è la meno chiara per le scienze e la più oscura per le coscienze. Comunque, nella cultura del nostro tempo, l’educazione è ridotta ad accumulazione di regole, l’ideale al funzionale, l’architettura a pratica socionormativa, l’attualità a cronologia. In altre parole l’ideale ci richiede sempre un enorme sforzo critico rispetto a tutti i saperi. Esso ci costringe a ripercorrere la biforcazione secolare impressa dalla cultura tecnico-scientifica all’idea di “reale”: quella tra trascendenza e immanenza.

Claudia Baracchi, Diventare madre – YouTube

Keynote: In Light of Eros, Claudia Baracchi, Università … – YouTube

Claudia Baracchi, Ph.D. in Filosofia, docente di Filosofia antica e Filosofia continentale alla University of Oregon (1996-1998) e alla New School for Social Research di New York (1999-2009), dal 2007 insegna Filosofia morale e Filosofia della relazione e del dialogo all’Università di Milano-Bicocca. È membro fondatore della Ancient Philosophy Society. È docente a Philo-Scuola Superiore di Pratiche Filosofiche. È analista membro della Società di Analisi Biografica a Orientamento Filosofico (SABOF)

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Blaise Pascal (1623-1662) – Tutta la nostra dignità sta nel pensiero. Mentre l’universo non ne sa nulla. Lavoriamo, quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale.

18 Dicembre 2016 ppci

«L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna che pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire e la superiorità che l’universo ha su di lui; mentre l’universo non ne sa nulla.
Tutta la nostra dignità sta, dunque, nel pensiero. In esso dobbiam cercare la ragione per elevarci, e non nello spazio e nella durata, che non potremmo riempire. Lavoriamo, quindi, a ben pensare: ecco il principio della morale».

Blaise Pascal, Pensieri [377 (347)], Einaudi, 1974, pp. 161-162.

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Ferruccio Rossi-Landi (1921-1985) – Pensiero come ragione creatrice di realtà. Realizzare tale pensiero e rendere permanenti quelle esperienze per mezzo di progettazioni sociali vuol dire costruire un futuro affatto diverso dal passato e dal presente che ci opprimono. Ma allora non c’è scelta: bisogna costruirlo; ed è questo il senso della rivoluzione.

16 Dicembre 2016 ppci

«Io me la rido degli uomini cosiddetti “pratici” e della loro saggezza.
Se si vuol essere un bue,
naturalmente si può voltar la schiena ai tormenti dell’umanità
e badare solo alla propria pelle».

Karl Marx a Siegfried Meyer, 30 aprile 1867.

Il linguaggio come lavoro e come mercato

«Penetriamo nel mezzo delle cose. Gli atteggiamenti di coloro che scelgono di non essere buoi si possono classificare secondo alcuni criteri strettamente interconnessi: (i) la misura
in cui gli aspetti negativi, che ognuno avverte nella situazione umana, vengono considerati costitutivi della natura stessa dell’uomo; (ii) la misura in cui si ritiene che il negativo possa venir eliminato per opera dell’uomo stesso; e (iii) la misura in cui la fonte della capacità di giudicarne viene considerata estranea alla storia o alla natura. La posizione da cui si prendono . qui le mosse è che una natura umana separata dalla storia semplicemente non esiste; da ciò segue, da un lato, che tutto ciò che vi è di negativo nella storia “fa parte” della natura umana, ma che ne fa parte anche la capacità di giudicarne […]. È rivoluzionaria l’azione che tende a ricongiungere coscienza e praxis; è conservatrice l’azione che in un modo qualsiasi ostacola tale ricongiungimento. […] Siamo così giunti a formulare un tipo di privilegiamento del discorso ideologico radicalmente diverso da quello prima esaminato. È l’ideologia come progettazione sociale fondata su di un privilegiamento dinamico anziché statico, nel futuro anziché nel passato, infra-storicamente anziché extra-storicamente.
La realtà cui essa si riferisce non la vincola se non nel senso in cui l’oggetto da costruirsi vincola il costruttore.
Questa progettazione dà pertanto luogo non già a una scienza del già fatto, bensl a una scienza del da farsi, che esclude il soltanto-naturale e il sovra-naturale perché è proprio e soltanto come scienza appartenente per intero alla storia che si costituisce. In essa si esprime l’esigenza di ricongiungere la praxis e il pensiero cioè di essere una scienza generale dell’uomo. […] Si spera di superare la falsità della coscienza in quanto si progetta una situazione nuova, finora non mai verificatasi storicamente, nella quale tale falsità si formi sempre meno, fin verso la meta ideale di non formarsi affatto. È un’ideologia innovatrice anziché conservatrice, che comporta una rivalutazione volontaristica del pensiero come ragione creatrice di realtà.
La coscienza e la praxis che si tratta di ricongiungeré stanno insieme solo nel futuro. Ciò vuoi dire che in questo momento esse stanno insieme solo nel pensiero – o in quelle rare esperienze di libera integrità che tutti i rivoluzionari ci descrivono come tipiche dell’azione storica felice e che la società richiudendosi su se stessa a guisa di mare sporco immediatamente inghiotte e cancella. Realizzare tale pensiero e rendere permanenti quelle esperienze per mezzo di progettazioni sociali vuol dire costruire un futuro affatto diverso dal passato e dal presente che ci opprimono.
Ma allora non c’è scelta: bisogna costruirlo; ed è questo il senso della rivoluzione.
Milano, aprile 1967».

Ferruccio Rossi-Landi, Ideologia come progettazione sociale, saggio apparso in Ideologie, 1967, I, 1°, pp. 1-25, poi in Id., Il linguaggio come lavoro e come mercato, Bompiani, 1968, pp. 161.131-

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Peter Sloterdijk – Devi cambiare la tua vita! Questo è il comando metanoico per eccellenza. Esso fornisce la parola chiave per la rivoluzione. È soggetto chi si dedica a un programma per eliminare da se stesso la passività e passa dal mero essere-formato al versante del darsi-forma.

15 Dicembre 2016 ppci

«Devi cambiare la tua vita! Questo è l’imperativo che supera l’alternativa tra ipotetico e categorico, l’imperativo assoluto, il comando metanoico per eccellenza. Esso fornisce la parola chiave per la rivoluzione, declinata alla seconda persona singolare. Esso definisce la vita come un dislivello tra le sue forme più elevate e quelle più basse. lo vivo, ma qualcosa mi dice con autorità inconfutabile: non vivi ancora correttamente. L’autorità numinosa della forma gode del privilegio di rivolgersi a me con un “tu devi”: è l’autorità di una vita diversa in questa vita. Questa autorità coglie in me una sottile insufficienza, che è più antica e più libera della colpa. Si tratta del mio più intimo non-ancora. Nel mio istante più cosciente vengo colto dalla protesta assoluta contro il mio status qua. Cambiare me stesso è ciò di cui ho bisogno. Se tu dunque cambi veramente la tua vita, non faresti che dare retta alla tua migliore volontà, non appena capisci che una tensione verticale, a te favorevole, sta scardinando la tua vita» (p. 33).

«L’acrobatica è sovversione dall’alto, […] cammina sopra e oltre l’“esistente”. Il principio sovversivo, o meglio, sopravversivo, non alberga nell’Über di Überheblichkeit (arroganza), né alberga nell’hyper di hybris o nel super di superbia, ma nell’“acro” di acrobatica. Il termine “acrobatica” rimanda all’espressione greca usata per indicare il camminare sulle punte dei piedi (da akros, alto, in cima, e bainein, andare, camminare). Designa la forma più elementare della naturale contronaturalità.» (p. 155).

«È soggetto chi si dedica a un programma per eliminare da se stesso la passività e passa dal mero essere-formato al versante del darsi-forma» (p. 239)

«Da quando è iniziata la catastrofe globale, con il suo parziale disvelamento, è comparsa nel mondo una nuova configurazione dell’imperativo assoluto, che si indirizza a tutti e a nessuno sotto forma di severo ammonimento: cambia vita! Altrimenti prima o poi il completo disvelamento della crisi vi dimostrerà che cosa vi siete lasciati sfuggire all’epoca dei segni preliminari» (p. 547).

Peter Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, Raffaello Cortina Editore, 2010.

Risvolto di copertina

"Devi cambiare la tua vita!": così intimava al poeta la voce che Rilke udì al museo del Louvre agli inizi del Novecento. Politica e religione ci hanno tentato per secoli, ma oggi l'una è in crisi mentre l'altra sembra cavalcare prepotentemente i nuovi fondamentalismi. In quest'ampia indagine sulla natura umana Peter Sloterdijk confuta che a ritornare sia il sentimento religioso. Semmai è presente in ogni piega della nostra società il disagio etico suscitato dalla constatazione che "così non possiamo più andare avanti" e che, dunque, ogni persona debba seriamente lavorare su se stessa per essere e rimanere all'altezza delle sfide del nostro mondo. Dopotutto, cosa accomuna un pizzaiolo e uno yogi, un sacerdote e una modella, un economista e una biologa se non il continuo esercizio teso a migliorare il proprio "rendimento"? Non si tratta solo del successo sulla scena pubblica, bensì di una elevazione che continuamente slitta dal piano fisico a quello spirituale e dal piano individuale a quello planetario. Al tempo degli antichi Greci era l'obiettivo della saggezza; oggi che tale parola sembra desueta non perde il suo mordente la stessa "pericolosa" pratica della filosofia.

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Ferruccio Rossi-Landi (1921-1985) – Quando i beni circolano sotto forma di merci essi “sono” messaggi; quando gli enunciati circolano sotto forma di messaggi verbali essi “sono” merci.

15 Dicembre 2016 ppci

«È rivoluzionaria l’azione che tende a ricongiungere coscienza e praxis;
è conservatrice l’azione che in un modo qualsiasi ostacola tale ricongiungimento».

F. Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato, 1968.

Linguistica ed economia

Risvolto di copertina

È questa l’edizione italiana, a cura di Cristina Zorzella Cappi (Università di Padova), di Linguistics and Economics di Ferruccio Rossi-Landi nella versione da lui stesso realizzata e fin ora rimasta inedita. «Il nostro interesse principale riguarda gli oggetti dei quali le due discipline, la linguistica e l’economia, si occupano: vale a dire, il linguaggio umano quale oggetto principale della scienza linguistica e lo scambio economico quale oggetto principale della scienza dell’economia. Tali “oggetti” vengono assunti nell’indagine nella misura in cui si prestano ad essere considerati in maniera unitaria. È mia intenzione iniziare un’elaborazione semiotica dei due processi sociali che si possono provvisoriamente identificare come “produzione e circolazione dei beni (sotto forma di merci)” e come “produzione e circolazione di enunciati (sotto forma di messaggi verbali)”. Questi sono due modi fondamentali dello sviluppo sociale umano. Sebbene appaiano di solito in campi separati, formuliamo qui l’ipotesi che essi siano “la stessa cosa” almeno nel senso in cui i due rami principali di un albero possono essere considerati “la stessa cosa”. Il saggio è dedicato ad alcuni aspetti di questa relativa “stessità”. Sosterrò che quando i beni circolano sotto forma di merci essi “sono” messaggi; e che quando gli enunciati circolano sotto forma di messaggi verbali essi “sono” merci» (“Introduzione” dell’Autore all’edizione italiana). Il collegamento tra economia e linguistica rende quest’opera estremamente attuale, soprattutto in vista di un ripensamento delle odierne strutture economiche, e ne fa un “classico” della filosofia e della semiotica contemporanee.

Ferruccio Rossi-Landi (Milano, 10 marzo 1921 – Trieste, 5 maggio 1985) è tra i maggiori rappresentanti della semiotica e della filosofia del linguaggio del Novecento. Insegnò fra il 1964 e il 1975 in varie università europee e americane e, come professore ordinario, Filosofia della storia nell’Università di Lecce dal 1975 e Filosofia teoretica nell’Università di Trieste dal 1977. Tra le sue opere: la trilogia (Bompiani): Il linguaggio come lavoro e come mercato (1968, 1983, n. ed. a c. di A. Ponzio 2003), Semiotica e ideologia (1972, 1979, n. ed. a c. di A. Ponzio, 2011), Metodica filosofica e scienza dei segni (1985, n. ed. a c. di A. Ponzio 2006); Charles Morris e la semiotica novecentesca, 1975; Between signs and non-signs, a c. di S. Petrilli, John Benjamins, 1992; The Corrispondence Morris – Rossi-Landi, a c. di S. Petrilli, Semiotica, Special Issue, 88, 1-2, 1992; Scritti su Gilbert Ryle e la filosofia analitica, 2003; Ideologia (1978, 1982, n. ed. a c. di A. Ponzio, 2005); Rossi-Landi – Bergmann, Analisi del linguaggio e ideal language in filosofia (Corrispondenza 1950-1956), a c. di C. Zorzella e M. Cappi, ZeL, 2011. Da Mimesis è anche edita la monografia di A. Ponzio sull’autore, Linguaggio, lavoro e mercato globale (2008).

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Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore al 14-12-2016)

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Andrea Marcolongo – I Greci si esprimevano in un modo che considerava l’effetto delle azioni sui parlanti. Loro, liberi, si chiedevano sempre “come”. Noi, prigionieri, ci chiediamo sempre “quando”.

1 Dicembre 2016 ppci

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«Ho amato quella lingua per la sua flessibilità di corpo allenato,
la ricchezza del vocabolario nel quale a ogni parola
si afferma il contatto diretto e vario della realtà.
L'ho amata perché quasi tutto quel che gli uomini hanno detto di meglio
è stato detto in greco».
Marguerite Yourcenar

Andrea Marcolongo

La lingua geniale.
9 ragioni per amare il greco

Laterza, 2016.

«I Greci si esprimevano in un modo che considerava l’effetto delle azioni sui parlanti. Loro, liberi, si chiedevano sempre come. Noi, prigionieri, ci chiediamo sempre quando» (p. 3)

Un piccolo brano

«Il greco antico, grammaticalmente parlando, contava fino a tre: uno, due, due o più. Oltre agli stessi numeri con cui si contano le cose e quindi si misura la vita in italiano, il singolare -io- e il plurale -noi-, la lingua greca conteneva anche un terzo numero: il duale -noi due-. […] Il numero duale non esprimeva una mera somma matematica […] esprimeva invece una entità duplice, uno più uno uguale uno formato da due cose o persone legate tra loro da un’intima connessione. Il duale è il numero del patto, dell’accordo, dell’intesa. È il numero della coppia, per natura, o del farsi coppia, per scelta.
Il duale è allo stesso tempo il numero dell’alleanza e dell’esclusione. Due non è solo la coppia. Due è anche il contrario di uno: è il contrario della solitudine. […] Si tratta di un numero antico, puro. Un modo di dare numericamente senso al mondo. […] Era un numero […] molto umano. […] Ecco la mia personalissima definizione di duale: uno più uno uguale uno formato da due, non semplicemente ‘due’» (pp. 56-59).

Indice

In breve

Innanzitutto questo libro parla di amore: il greco antico è stata la storia più lunga e bella della mia vita. Non importa che sappiate il greco oppure no. Se sì, vi svelerò particolarità di cui al liceo nessuno vi ha parlato, mentre vi tormentavano tra declinazioni e paradigmi. Se no, ma state cominciando a studiarlo, ancora meglio. La vostra curiosità sarà una pagina bianca da riempire. Per tutti, questa lingua nasconde modi di dire che vi faranno sentire a casa, permettendovi di esprimere parole o concetti ai quali pensate ogni giorno, ma che proprio non si possono dire in italiano. Ad esempio, i numeri delle parole erano tre, singolare, plurale e duale – due per gli occhi, due per gli amanti; esisteva un modo verbale per esprimere il desiderio, l’ottativo, e non esisteva il futuro. Insomma, il greco antico era un modo di vedere il mondo, un modo ancora e soprattutto oggi utile e geniale. Non sono previsti esami né compiti in classe: se alla fine della lettura sarò riuscita a coinvolgervi e a rispondere a domande che mai vi eravate posti, se finalmente avrete capito la ragione di tante ore di studio, avrò raggiunto il mio obiettivo.

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Claudia Baracchi – Incontrare l’antico può liberare risorse inattese per il pensiero, mettere a fuoco domande che non hanno cessato di riguardarci. E l’amicizia è il nome di un’apertura all’inconsueto.

29 Novembre 2016 ppci

Claudia Baracchi

Amicizia

Mursia, 2016

«L’amicizia sorge in seno all’estraneità, rivolgendosi all’esterno: cerca il rapporto non tanto con chi sta vicino, ma con chi viene da lontano. Ancora prima di designare l’approfondimento dell’intimità e della consuetudine, l’amicizia è il nome di un’apertura all’inconsueto.»

Affrontare il tema dell’amicizia nell’epoca di Facebook e dei social network richiede coraggio e perfino una certa impertinenza. La relazione amicale comporta fiducia, fedeltà, disponibilità alla condivisione profonda. Ebbene, assicurano i sociologi, mai questo atteggiamento fu più improbabile che nel nostro tempo di drammatica riconfigurazione antropologica. La ricerca sull’amicizia non può dunque prescindere dal pensiero antico: con profondità ineguagliata esso ne indovina le più ampie implicazioni, affettive quanto politiche. Le epoche successive non oseranno tanto, e l’amicizia scomparirà dal pensiero politico così come da ogni considerazione complessiva sull’essere umano. L’Autrice percorre gli snodi della riflessione antica, nella convinzione che abbia a che fare con mondi a venire.

Claudia Baracchi

L’architettura dell’umano
Aristotele e l’etica come filosofia prima

Vita e Pensiero, 2014

Claudia Baracchi

Aristotle’s Ethics as First Philosophy

Cambridge University Press, 2007

Estratto:

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Luigina Mortari – “Pensare” risponde alla necessità di stare alla ricerca di orizzonti di senso. A muovere il pensare è il desiderio di significato. Il non pensare liberamente è segno di una vita non vissuta nella sua essenza.

27 Novembre 2016 ppci

«Gli esseri umani […] sono innanzitutto esseri pensanti, nel senso che disegnano il cammino del proprio esistere con il pensiero, perché il pensare risponde alla necessità di stare alla ricerca di orizzonti di senso alla luce dei quali rischiarare il cammino esistenziale.
Ne consegue che la libertà ha una necessità irrevocabile del pensare, così come, reciprocamente, il pensare ha bisogno di libertà. Il filosofo, la figura che rappresenta chi ama pensare, è infatti colui che è “allevato davvero nella libertà”, perché solo chi ha esperienza della libertà può apprezzarla e averne cura. L’arte del pensare è, dunque, quella che si apprende per essere liberi cittadini.
[…] La ragione calcolante è mossa dall’ansia di dominio, dal desiderio di tenere sotto controllo gli eventi, da una volontà di potenza che deve far presa sulle cose. È rispetto a questo tipo di ragione che tutte le cose, viventi e non viventi, sono ridotte a mera risorsa, dal momento che non sarebbero di alcun valore se non per quello che noi possiamo fare di loro.
A muovere il pensare, invece, non è l’ansia di dominio, ma il desiderio di significato, ossia la tensione a cercare modi esistentivi capaci di inverare l’esistenza. In questo senso, pensare è “l’assoluto essere desti”, cioè stare con consapevolezza radicati nel presente per dare un’impronta originale al proprio esserci.
La mancanza di pensiero si rende evidente in un linguaggio dominato dai cliché, dalle frasi consumate, dall’adesione a codici di espressione e di condotta convenzionali e standardizzati, nell’incurante superficialità con cui si affrontano molte questioni decisive per la qualità dell’esistenza umana. Quando il pensiero manca, la mente diviene preda delle mezze verità, che altro non sono se non mere opinioni messe a lucido. Affidarsi a unità standardizzate di pensiero risponde al bisogno di difendersi dall’intensa problematicità dell’ esperienza umana […].
Usare pensieri già pensati e affidarsi a regole routinarie non può esaurire l’intera vita cognitiva, perché il male si compie non solo quando ci si lascia muovere da motivi abietti, ma anche, semplicemente, lasciando che le cose accadano così come stanno per accadere, poiché ci si astiene dal prestare attenzione al reale, dall’interrogarlo per comprenderlo.
Quando il processo di decisione relativo all’ agire si affida alle regole date, senza avvertire la necessità di interrogare il senso di ciò che si fa, si finisce per dismettere la responsabilità dell’esercizio della propria libertà di decidere consapevolmente.
Se l’essere umano è l’ente chiamato a decidere il possibile, allora il non pensare liberamente è segno di una vita non vissuta nella sua essenza: una situazione, questa, decisamente problematica, perché fa dipendere il nostro agire dalle decisioni di altri. La storia dimostra come tutte le volte che, in un contesto nel quale il pensare fatica a essere coltivato, arriva qualcuno che con forza intende modificare le regole di condotta vigenti sostituendole con altre senza passare attraverso un processo di negoziazione condivisa […]; infatti, chi tende a restare nel non-pensare si adegua passivamente ai nuovi codici senza avvertire la necessità di un’interrogazione etica sulla sensatezza o meno di quanto sta accadendo.
[…] È in atto una grave erosione della libertà individuale di pensare da sé per decidere da sé, e poiché questa è la qualità che definisce l’essenza dell’ essere umano rispetto agli altri viventi, allora è in atto anche una mancanza di rispetto dell’umanità dell’altro. Nel momento in cui si legittima l’azione di sottrarre all’altro la facoltà di decidere, si presuppone che il volere non appartenga più alla persona come sua disposizione sostanziale […]. Sottrarre all’altro la responsabilità di decidere significa, invece, decurtarlo della possibilità di rispondere alla chiamata a esistere, che consiste nel rispondere alla chiamata di scegliere di scegliere.
Arroganza e mancanza di rispetto sono due tra i fenomeni più gravi che ogni coscienza dovrebbe combattere, perché […] allora c’è il rischio del proliferare della crudeltà e dove c’è crudeltà viene meno la condizione di una buona qualità della vita, quel “vivere e fare bene” in cui consiste l’eudaimonia, cioè una vita buona per l’essere umano [Aristotele, Etica Nicomachea, I, 3, 1095a 19]» (pp. XI-XVIII).