Giorno: 19 Novembre 2015

Alessandro Monchietto – Defatalizzare la realtà è il compito che ci attende

 

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Intervista già pubblicata su:

Italicum_2015_0910 1Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM
Anno XXX, Giugno 2015.

 

Nei giovani del XXI° secolo è ben visibile l’estinzione dell’eredità storico – culturale del ‘900. Nelle nuove generazioni sono assenti (tranne che in marginali minoranze), contrapposizioni e conflittualità ideologiche. Sono altresì scomparsi i pregiudizi ideologici e pertanto, è dato riscontrare nelle nuove generazioni una visione della realtà più razionale e disincantata rispetto ai giovani della seconda metà del ‘900. Non esiste tuttavia continuità storico – culturale tra le generazioni vecchie e nuove e quindi non esistono più nemmeno i necessari punti di riferimento politici e filosofici per la formazione di una nuova coscienza critica dinanzi alle problematiche della società capitalista globalizzata.

Spinoza ricordava che chi detiene il potere ha costantemente bisogno di raccontare a se stesso e agli altri che le persone sono affette da passioni tristi, nella consapevolezza che alimentare tali passioni serve a rendere sempre più passivi e assoggettabili gli uomini. Fedeli a tale assunto, gli attuali tutori dell’ordine simbolico continuano imperterriti a ricordare che, se dalla storia è lecito trarre ammaestramenti, uno di questi è sicuramente la certezza secondo cui i nostri strenui tentativi di “mettere le cose a posto” producono spesso ancor più caos e confusione, e che i nostri sforzi di eliminare contingenze e incidenti sono poco più che un gioco delle probabilità.
Ci viene dunque ripetuto che – come tutti gli abitanti del secolo breve hanno amaramente appreso – anche i piani più accurati e studiati nei minimi dettagli han l’odiosa tendenza ad andare storti e a sortire risultati ben diversi da quelli sperati. Davanti alle catastrofi mondiali, a quelle avvenute e a quelle incombenti, veniamo invitati ad abbandonare le “aggressività attivistiche” e a ritirarci nella confortevole sfera del lasciar stare. «Se non facciamo nulla – scrive a riguardo Peter Sloterdijk – non aizziamo neppure la tigre, dalla cui groppa non sarebbe poi agevole scendere; se si può “lasciar stare” non si verrà continuamente incalzati da progetti resisi autonomi. […] coltivando una prassi di sobria astensione, si eviterà di scatenare il circolo attivistico e vizioso della coazione a ripetere».
Stiamo vivendo in un periodo in cui la certezza che la storia avesse un senso (per dirla con Gaber «qualcuno era comunista perché noi siamo con la storia, perché la rivoluzione? …Oggi, no. Domani, forse… Ma dopodomani, sicuramente!»), un periodo in cui si era convinti che il capitalismo avesse “gli anni contati”, si è rovesciato dialetticamente nella sicurezza – tale da diventare un pilastro del senso comune – che il mondo che ci troviamo davanti è qualcosa di immodificabile e intrascendibile. Il sistema è un grande Moloch invincibile, contro cui è inutile battersi e cui al massimo si può strappare qualche concessione.
Se dovessi cercare un punto di continuità tra generazioni vecchie e nuove, tenderei a rinvenirlo proprio in questo atteggiamento fatalista, il quale recide alla radice ogni prospettiva di emancipazione, di corto come di lungo respiro.
Gli artefici della seconda restaurazione (cfr. A. Badiou, Il Secolo, Milano 2006), agghindati ancora dai loro abiti cognitivo-mentali da sessantottini gaudenti, hanno assunto come principale mansione l’avvelenamento dei pozzi da cui avevano bevuto in gioventù, in modo che nessun altro possa più abbeverarsi. Parallelamente le giovani generazioni, abbagliate dai racconti dei padri e intrappolate nel cono d’ombra da questi generato, si limitano a riproporre l’anacronistico teatro di strada dei genitori e/o a metabolizzare di riflesso la delusione sociale per una sconfitta che non gli appartiene e che non hanno mai vissuto.
Quel che loro rimane – o, più giustamente, ciò che ritengono sia loro concesso – è l’auto-relegarsi in una sorta di opposizione di sua maestà, che al più sfonda porte aperte ed esibisce insolenze calcolate. I ragazzi che corrono con caschi e scudi di plexiglass per le strade, che salgono sui monumenti, che appaiono e scompaiono nelle periferie e nelle banlieue dando fuoco ad automobili e bidoni della spazzatura, mostrano come la degenerazione della politica in una forma di spettacolo (G. Debord) ha non solo trasformato il fare politica in mera pubblicità (avvilendo il discorso politico e riducendo le elezioni a competizioni tra tifosi), ma ha anche reso sempre più arduo il compito di organizzare una reale opposizione politica.
Non serve a niente frantumare cabine telefoniche o incendiare auto se non si persegue uno scopo che integri l’atto vandalico in una prospettiva storica. La collera del distruttore di cabine e dell’incendiario si consuma infatti nella propria espressione: si limita al tentativo di fracassare la nebbia con un bastone.
Come notavi, è completamente assente una critica ragionata e ad ampio raggio dell’“edificio capitalistico”: gli odierni contestatori si contentano di mettere a soqquadro per un po’ una singola stanza, senza poi essere in grado di avanzare alcunché che non si riduca banalmente ad un generico rifiuto di intaccare l’attuale stato di cose. L’utopia che ci guida non è più un sovvertimento radicale della realtà, ma l’idea che sia possibile mantenere uno stato sociale all’interno del sistema: «trenta o quarant’anni fa – nota Slavoj Žižek – sognavamo il socialismo dal volto umano. Oggi, invece, l’orizzonte più lontano, più radicale, della nostra immaginazione è il capitalismo globale dal volto umano. Le regole del gioco restano le stesse, però lo rendiamo un po’ più umano, più tollerante, con un po’ di welfare in più».

 

La crisi sistemica tuttora perdurante nell’occidente e il fenomeno della precarietà immanente (cioè, oltre che economica anche esistenziale), che investe soprattutto le nuove generazioni, viene vissuta dai giovani del XXI° secolo come un insieme di destini individuali. Non si riscontra in essi la visione di un comune destino, non si generano cioè, forme di socialità e solidarietà comunitarie idonee a costituire un pensiero unitario per la formazione di nuove classi sociali che si contrappongano alle oligarchie dominanti.

Se – riassumendo quanto detto sopra – dovessi esprimere in una frase la caratteristica più importante dell’attuale situazione psico-politica occidentale, direi che l’indignazione (in particolare giovanile) non sa più produrre nessuna idea del mondo.
In una situazione caratterizzata dalla disfatta, dalla dissoluzione e dal discredito delle istanze critiche che hanno dominato il Novecento, e in assenza di una teoria che renda possibile trasformare l’indignazione in argomentazioni che si pongano sul terreno della ribellione razionale, si è fatto strada negli ultimi decenni il profilo di una società “ringhiosa”, in cui si lotta sempre più duramente per conservare ciò che si ha e si rischia di perdere, attraverso strategie rigorosamente individuali.
Oscillando senza tregua tra colpevolizzazione di sé e demonizzazione del mondo, gli odierni figli di un io minore vedono nella loro posizione sociale il semplice riflesso delle proprie capacità; si limitano pertanto ad auto-incolparsi delle ingiustizie subite, senza mai scandagliare la linea che segna il confine tra istanze sistemiche e istanze biografiche.
Da quando Margaret Thatcher ha sentenziato che la società – per la politica – «è morta», demandando qualsiasi responsabilità agli individui e costringendo i nuovi cittadini globali a trovare – come suggerito da Ulrich Beck – «soluzioni biografiche a contraddizioni sistemiche» (detto altrimenti, a non fare più affidamento su alcun interlocutore istituzionale, ma solo sulle proprie capacità), è tramontato il vecchio concetto di Società ed è nata una nuova immagine del “sociale” come spazio che racchiude una molteplicità di individui senza più alcuna cornice comune, sempre più uguali nei loro destini ma sempre più soli nelle proprie vite.
Nella seconda età del capitalismo (l’epoca – definita da Preve “dialettica” – del compromesso fordista, dall’avvento dello Stato assistenziale, ecc.), l’attività padronale era inquadrata da dispositivi regolamentari, da legislazioni fiscali, da strutture sociali, da tradizioni culturali, da una certa legislazione sul lavoro ecc. Il sistema era fondato su rapporti gerarchici di dominio all’interno dei quali era ancora possibile una certa contestazione: in tale situazione «il dominio del capitale si manifestava in modo esplicito come un rapporto di dominio fra persone» (B. Perret). Paradossalmente il rapporto gerarchico permetteva la contestazione, mentre oggi il nemico diventa del tutto impersonale.
In un capitalismo post-borghese e post-proletario ciò che sembra essersi rotto è proprio il legame che rapporta la felicità del ricco all’infelicità del povero; le sventure (individuali e sociali) non appaiono più come crimini di un nemico contro cui puntare il dito e unire le proprie forze per contrastarlo e farlo retrocedere, ma come colpi del destino inferti da forze misteriose nascoste dietro nomi bizzarri e impenetrabili come: mercati finanziari, condizioni globali di scambio, competitività, offerta e domanda.
Ogni soggetto è oggi portato a considerarsi e a comportarsi in tutte le dimensioni della sua esistenza come un portatore di capitale da valorizzare: nell’attuale epoca neoliberale la vita è una costante “gestione dei rischi” che richiede una rigorosa astensione dalle pratiche pericolose e il controllo permanente di sé. La vita pertanto si presenta unicamente come il risultato di scelte individuali: la malattia, la disoccupazione, il fallimento scolastico o l’esclusione sono considerati semplicemente conseguenze di “calcoli sbagliati”.
Tali problematiche confluiscono in una visione contabile dei capitali che ognuno accumulerebbe e gestirebbe per tutto il corso della vita. Le difficoltà dell’esistenza, l’infelicità, la miseria sono fallimenti di questa gestione, per difetto di lungimiranza, prudenza, fermezza di fronte ai rischi. L’individuo subisce così un addomesticamento delle proprie reazioni di indignazione, favorendo la rassegnazione o, in altri termini, la costruzione di una “predisposizione psicologica” a subire l’infelicità.
Secondo il dettato della “rivoluzione neoliberale” non si tratta semplicemente di trasformare tutti in tecnici o scienziati dell’economia, ma è in gioco qualcosa di più profondo: si può essere insegnanti, medici, editori, ma prima di essere questo si è economisti, nel senso che qualsiasi ambito professionale o persino personale comporta la gestione di ciò che si fa, delle risorse che si hanno e soprattutto di sé in quanto capitale, in quanto impresa da amministrare e che si auto-amministra. La funzione imprenditoriale appartiene al soggetto in quanto tale a prescindere da ciò che fa; tutto ciò che di specifico vuole essere può esserlo, ma a partire da il proprio amministrare, intraprendere, ecc.

 

La disoccupazione diffusa e l’emarginazione sociale vissuta dai giovani in questa contemporaneità capitalista producono un senso di estraneazione e rigetto nei confronti di questa società. Ma, mi chiedo, se è il disagio sociale a far sorgere nei giovani una coscienza critica, nei giovani che riescono poi ad accedere ad una condizione economica e professionale soddisfacente, tale coscienza critica viene meno. Anzi, per essi é del tutto naturale l’omologarsi all’ideologia delle classi dominanti. Lo stato di disagio sociale quindi, non determina forme di protesta interne al sistema capitalista considerato, seppure inconsciamente, immanente ed immutabile, data l’impossibilità di concepire un modello politico – sociale ulteriore e diverso?

A differenza di quanto viene continuamente ripetuto, non è tanto la scarsità di volontà politica che contraddistingue la gioventù flessibile e precaria di oggi, ma il fatalismo. Essa non soffre di uno scarso potenziale di ribellione, ma di un eccesso di gelo che si riflette nell’incapacità di catalizzare gli individui attorno a programmi di carattere generale: tale potenziale si dissipa immancabilmente in quel mosaico di movimenti costruiti attorno a una specifica causa ed una specifica occasione (diritto alla casa, lotta all’ennesima riforma del mercato del lavoro, TAV ecc.), in una forma di impegno che è sempre vulnerabile di interrompersi se non viene continuamente stimolata da fatti che la rendano attuale.
In assenza di una chiara nozione di sfruttamento e in assenza di speranze per un cambiamento sociale, il rifiuto dell’ingiustizia sociale è in un certo senso regredita al suo stimolo originario: la semplice indignazione. Oggi, di fronte ai rischi dell’esclusione, tutti sono partecipi di un sentimento di paura, per sé, per i famigliari, per gli amici o per i figli. Insomma, tutti sono consapevoli del fatto che ogni giorno in Europa aumenta il numero degli esclusi e si moltiplicano le minacce di esclusione, e nessuno può onestamente ripararsi dietro il velo di un’ignoranza che – in qualche maniera – lo assolverebbe.
Non tutti invece pensano che le vittime della disoccupazione, della povertà e dell’esclusione sociale siano anche vittime di un’ingiustizia. In altri termini, molti cittadini separano l’idea della sofferenza da quella dell’ingiustizia. Agli occhi di coloro che adottano tale dissociazione, la sofferenza patita è certamente una sfortuna, ma questa sfortuna non chiama necessariamente alla reazione politica. Può suscitare compassione, pietà, carità, ma non necessariamente rabbia o un appello all’azione collettiva.
Se è vero che negazione della realtà e percezione della possibilità sono due facce della stessa medaglia (P. Virno), l’incapacità di percepire il proprio ambiente come soltanto possibile e non necessario fa tutt’uno con l’incapacità di negarne in maniera esplicita la supposta naturalità, di negarne il carattere di inemendabilità e intrascendibilità, di negare che esaurisca tutti i modi possibili di essere della realtà, di negare che i suoi confini siano chiusi rispetto a ogni altro possibile diverso modo.
Come riattivare l’immaginazione e la speranza sociale dopo che il fallimento di un’esperienza storica enorme (il cosiddetto Socialismo reale), ma pur sempre limitata e puntuale, è stato trasfigurato in trauma politico assoluto?
La mia proposta (o meglio quello che non posso che definire un semplice “studio di fattibilità”) è avvicinarsi alla filosofia della storia – quel settore del pensiero che si occupa precisamente di ripensare il mondo come storia e dunque come possibilità – cercando di analizzarla attraverso la prospettiva della psicologia collettiva.
Partiamo da un presupposto: l’animale umano è storico, e tale termine va colto nel duplice senso per cui è aperto al processo storico e necessita di una storia in cui potersi inserire e riconoscere, vale a dire che ha bisogno di un contesto narrativo di cui prendere parte, tanto passivamente (sentirsi parte di) quanto attivamente (partecipare a). L’animale umano è un animale assetato di senso e di narrazione, che vive intrecciando storie e che costruisce la propria identità in maniera storico-narrativa.
In questo frangente la mia strategia – delineata in un breve saggio intitolato Per una filosofia della potenzialità ontologica – è di recuperare in modo consapevole, premeditato e provocatorio l’arma concettuale definita “filosofia della storia” (ritenuta da molti fuori corso, obsoleta, non più degna di plausibilità) cercando di sostituire alla prospettiva dell’«essere-secondo-necessità» la concezione dell’«essente-secondo-possibilità» (dynamei on).
I dispositivi di filosofia della storia sono dispositivi pesanti e anche pericolosi: la filosofia della storia nel momento in cui esce da un libro e diventa carne politica si ammanta di quella magica proprietà di dare un senso all’insensato; e l’insensato in politica è spesso la violenza. Un altro rischio è di arrivare all’idolatria del fatto, procurando una sorta di legittimazione “di alto livello” dei vincitori (come è stato spesso rimproverato a Hegel): l’ossessione del senso nelle vicende storiche porta infatti inevitabilmente alle grandi narrazioni e all’utilizzo (cosciente o meno) della quinta operazione, la quale fissa il risultato ancor prima di eseguire il calcolo. Tuttavia anche l’abbandono di ogni filosofia della storia implica dei prezzi da pagare, poiché comporta la difficoltà di immaginare un contesto in cui l’azione individuale possa essere riportata a forme di convergenza con l’agire degli altri.
Da una parte l’interpretazione della storia come continuum (come direzionalità) ha il grosso problema di poter saturare l’orizzonte della possibilità, dall’altra però lo sbriciolamento dell’accadere in contingenza – il totale sgretolamento di qualunque struttura collettiva di senso – abbandona l’individuo alla tragica percezione della propria impotenza e solitudine, ponendoci in condizioni di veri e propri ultimi uomini (cfr. D. D’Andrea, Etica e politica in Max Weber, Roma 2005).
Chi prende energicamente le distanze da ogni impostazione di filosofia della storia (magari salmodiando sulla “fine delle grandi narrazioni”), spesso si dimostra curiosamente pronto a riconoscere “tendenze macrosistemiche”, “logiche impersonali”, “imperativi funzionali”, nozioni che in definitiva sono il parente prossimo (secolarizzato, funzionalizzato) di quella stessa filosofia della storia tanto stigmatizzata.
Il discorso a mio modo di vedere andrebbe spostato sul tipo di filosofia della storia, ossia sulla tipologia, sul modo; una filosofia della storia costruita non per telos, non per “compimento” ma costruita per alternative, succedersi di alternative, succedersi di opportunità e di occasioni che al tempo stesso aprono e chiudono nuove possibilità; in sostanza una filosofia della storia senza una “trazione anteriore”, senza un’attrazione del fine.
Non necessariamente filosofia della storia vuol dire definizione e descrizione di un itinerario che termina con una “fine” o con un “compimento”. È possibile pensare a filosofie della storia di tenore tutt’affatto diverso, dove ci sia spazio per la contingenza e per un “orizzonte di possibilità”.

 

Data l’assenza di prospettive lavorative ed il degrado istituzionale endemico dell’Italia dei nostri giorni, l’emigrazione in altri paesi dell’occidente è divenuta per un giovane, oltre che una prospettiva, un’aspirazione legittima ad un destino diverso, quasi un mito di emancipazione collettivo. E’ però assente qualsiasi problematica riguardo il futuro del nostro paese, privato delle migliori risorse umane ed ostaggio delle oligarchie corrotte della politica, subalterne alla Nato ed alla BCE. L’emigrazione, in tale contesto non mi sembra dunque una opportunità, ma semmai un sintomo di rassegnazione, il simbolo di quel nomadismo produttivo prodotto dalla globalizzazione. Inoltre, nutro seri dubbi circa le possibilità per i giovani di oggi di affermazione professionale all’estero nel lungo termine. Nel sistema capitalista il lavoro precario è una condizione permanente ed imprescindibile. La forma merce è infatti estensibile anche alle risorse umane, destinate al consumo immediato ed alla rapida obsolescenza.

Purtroppo quello a cui stiamo assistendo è un processo di “mezzogiornificazione” dell’Europa così come definita dal Premio Nobel Paul Krugman, il quale evidenziava già nel 1991 che con la moneta unica l’Europa sarebbe stata investita da intensi processi di concentrazione della produzione e dell’occupazione nei paesi economicamente più forti, mentre le aree periferiche del continente europeo sarebbero state colpite da fenomeni di desertificazione produttiva e di migrazione verso l’estero.
Si assiste così ad un fenomeno – definito dagli esperti brain drain – per cui lavoratori qualificati, che non riescono a trovare lavoro nelle poche realtà italiane ancora produttive, finiscono per spostarsi in Paesi industrialmente più evoluti; e per converso, in Italia, alla scarsità di manodopera, si supplisce con il ricorso a stranieri, spesso non altrettanto qualificati, con la conseguenza che tale processo accelera la formazione di Paesi di serie A e di serie B anche all’interno della tanto acclamata eurozona.
I flussi migratori attuali hanno dunque effetti particolarmente perversi: lungi dal contribuire a guarire il mondo dai problemi scaturiti dall’esplosione demografica degli ultimi secoli, essi concorrono a mantenere strutture d’ineguaglianze di sviluppo su scala mondiale. Essi sono certamente una valvola di sfogo, calmano temporaneamente il male, ma non guariscono affatto il malato.
Nella storia del mondo, l’emigrazione ha sempre comportato una sconfitta e un dramma per chi se ne va e per la propria comunità. La novità dell’epoca attuale – a dispetto della retorica del cosmopolitismo – è tuttavia quella di apparire come la forma di società più dispendiosa e prodiga nello sprecare talenti umani che l’umanità abbia mai visto.
A fuggire oggigiorno sono quasi sempre giovani di alto profilo, ma essi non sempre riescono a svolgere all’estero il lavoro sperato. Come tu sottolineavi, sono sempre di più gli italiani che emigrano non per coronare il sogno professionale di una vita ma per fare lavori anche molto umili, spesso mansioni che in Italia – come si usa dire – “gli italiani non vogliono più fare”. Essi rifiutano, in patria, di assumere lavori da loro ritenuti ingrati (spazzino, cameriere, domestico, fruit picker), giungendo poi a svolgere le stesse attività lontano dagli sguardi della propria comunità di appartenenza.
Nella puntata di Ballarò del 22 ottobre 2013 la trasmissione di Giovanni Floris fece quello che probabilmente sarà ricordato come il primo servizio giornalistico della sua storia: un’inchiesta sulla diffusione dei mini-jobs, il contratto più frequente tra i giovani italiani emigrati nel nord Europa. La giornalista descrisse quello dei mini-jobs come un «meccanismo infernale», una specie di tunnel «dal quale è difficile uscire». Avendo diversi amici emigrati all’estero, posso garantire che la retribuzione prevista da tali contratti è talmente ridicola (nella maggior parte dei casi sotto i 500 euro al mese) da non garantire la sussistenza del lavoratore che la riceve; conseguentemente, per vivere, questi lavoratori hanno assoluto bisogno di percepire tutta una serie di aiuti e sussidi, che comprendono redditi di integrazione del salario, aiuti per il pagamento dell’affitto, buoni per il mantenimento dei figli ecc.
Per continuare a percepire tali sussidi, il lavoratore deve tuttavia dimostrare di meritarseli: in pratica, non può permettersi di rifiutare alcuna offerta di lavoro, qualsiasi essa sia, pena perdita del sussidio; e lo Stato, dal canto suo, può permettersi di esercitare un controllo invasivo e paternalista sui percettori dei sussidi, con un monitoraggio costante sulla loro situazione patrimoniale, sui movimenti di capitale, addirittura sulle loro abitudini di vita. Ritroviamo così, sotto una nuova forma, una politica (definita elegantemente Welfare to Work) che mira a penalizzare il lavoratore disoccupato, affinché sia per così dire incitato a ritrovare un lavoro il più presto possibile, senza potersi accontentare troppo a lungo degli aiuti ricevuti.
Sia detto tra parentesi: il lavoratore, che vede ridotto al minimo il suo potere contrattuale e anche la sua dignità, non rappresenta più un grande costo per l’azienda: attraverso questa nuova regolamentazione del mercato del lavoro (che viene percepita in Italia come un “modello da imitare”) le imprese ricevono, di fatto, un finanziamento pubblico, tanto che il giurista Luciano Barra Caracciolo ha parlato di indebiti aiuti di Stato, che potrebbero costituire una violazione dei Trattati europei da parte della Germania.
In conclusione, l’obiettivo delle élite non è più sopprimere in modo puro e semplice qualsiasi assistenza ai disoccupati, ma fare in modo che l’aiuto statale conduca a una maggiore docilità dei lavoratori privi d’impiego. Si tratta di fare del mercato del lavoro un mercato molto più conforme al modello della pura concorrenza, non per un semplice scrupolo dogmatico, ma per meglio disciplinare la manodopera sottomettendola agli imperativi della redditività.
I giovani vengono in tal modo rinserrati dietro le sbarre di un precariato dal quale non emergeranno i migliori, ma quelli della spina dorsale più flessuosa.

I giovani non rappresentano più l’avvenire della nostra società. Il ricambio generazionale è   assente, il dominio delle geronto-oligarchie è evidente a tutti. La contestazione giovanile, fenomeno naturale e necessario per il rinnovamento della società è ormai un relitto storico del ’900. La giovinezza è una condizione naturale e temporale dell’uomo, così come la maturità e la vecchiaia. Oggi, la moda, la cultura, i costumi impongono un giovanilismo mediatico, artificiale, perpetuo. Questa società ha prodotto un individuo ibrido, senza età e senza personalità definita. Infatti si può essere solo giovani, o diversamente giovani, come diceva Costanzo Preve. Tu cosa ne pensi?

Gli uomini hanno sempre temuto la morte e insieme desiderato di vivere in eterno. Nondimeno, la paura della morte diventa più intensa in una società che ha abbandonato ogni ambizione emancipativa e che dimostra scarso interesse per la posterità.
Una società che teme di non avere un futuro non può infatti essere molto attenta ai bisogni delle nuove generazioni. La retorica giovanilistica che pervade la nostra società evidenzia l’indifferenza di chi ha ben poco da trasmettere alla generazione successiva e vede come prioritario il proprio diritto alla realizzazione di sé. Vivere per il presente – vivere per se stessi, non per i predecessori o per i posteri – è infatti l’ossessione dominante. Poiché il futuro si fa minaccioso e incerto, soltanto gli sciocchi rimandano a domani il divertimento che possono avere oggi.
La convinzione che la nostra società sia senza futuro, se da un lato si basa su una visione realistica dei pericoli che ci attendono, dipende simmetricamente da una incapacità narcisistica di identificarsi con le generazioni future o di sentirsi inseriti nel corso della storia. Stiamo perdendo rapidamente il senso della continuità storica, il senso di appartenenza a una successione di generazioni che affonda le sue radici nel passato e si proietta nel futuro. È la perdita del senso del tempo storico a generare l’indifferenza cui accennavi per le generazioni future, la quale si coniuga all’utopia tecnologica di un futuro liberato dal flagello della vecchiaia.
Come evidenziato da Christopher Lasch, il narcisismo emerge come forma tipica di strutturazione del carattere di una società che ha perso interesse per il futuro. Da un lato le coppie di sposi che rimandano o rifiutano la maternità e la paternità (spesso anche per indiscutibili ragioni pratiche), dall’altro i riformatori sociali che auspicano una “crescita di popolazione zero”, testimoniano il lento dissolversi di qualsiasi interesse per la posteriorità e l’incertezza diffusa rispetto all’interrogativo se la nostra società debba riprodursi o meno.
In questa situazione, il pensiero della nostra sostituzione definitiva e della nostra morte diventa assolutamente insostenibile e produce tentativi di abolire la vecchiaia e di prolungare la vita indefinitamente. Quando gli individui si scoprono incapaci di provare alcun interesse per quello che succederà nel mondo dopo la loro morte, aspirano a restare eternamente giovani e per la stessa ragione non desiderano più riprodursi. Quando la prospettiva di essere sostituiti da altri diventa insopportabile, il generare dei figli, garanzia di questa sostituibilità, viene visto come una forma di autodistruzione.
La personalità narcisistica non ha dunque alcun interesse per il futuro e non fa niente per procurarsi le tradizionali consolazioni della vecchiaia, la più importante delle quali consiste nel credere che le generazioni future continueranno la propria opera. Come scrive Lasch, questa era la situazione in cui in passato «amore e lavoro si fondevano nella sollecitudine per i posteri e in particolare nel tentativo di fornire alla generazione più giovane gli strumenti per poter portare avanti i compiti assunti da quella precedente. Il pensiero di continuare a vivere vicariamente nei nostri figli (più in generale, nelle generazioni future) ci aiutava a rassegnarci alla nostra sostituzione». Questa sollecitudine per i posteri è orientata a soddisfare il bisogno umano di trovare un senso all’esistenza e conseguentemente è in grado di mobilitare positivamente le energie delle persone. Gli uomini, l’unica specie che sa di dover morire, sono infatti anche, per compensazione, gli unici ad aspirare a una “compensazione postuma”.
Avviluppati in un orizzonte culturale che ha rinunciato al futuro, gli individui sembrano oggi privati degli stimoli a sacrificarsi per il bene dei figli e della società, regredendo a comportamenti infantili anziché applicarsi a raggiungere determinati obiettivi, e rinunciando all’atto maturo per eccellenza, che è quello della trasmissione.
Il totale sgretolamento di qualsiasi principio o forma di organizzazione degli eventi caratteristico di questo periodo storico ci pone – come dicevamo – in condizioni da ultimi uomini, abbandonati fatalisticamente all’alito gelido di una realtà che siamo stati istruiti ad accogliere come immodificabile.
Dal punto di vista di un’interrogazione storico-filosofica dell’oggi, questo immiserimento prospettico può essere combattuto comprendendo che il senso critico deriva necessariamente dal senso storico, che è in ultima istanza il senso della continuità.
La posizione umana nel mondo è a mio modo di vedere il prodotto di una immagine del mondo (Weltbild) o un immaginario sociale: la definizione del rapporto tra essere umano e mondo (che sia esso di adattamento, rifiuto, fuga, coinvolgimento e via discorrendo) passa attraverso immagini, o – più precisamente – il medium rappresentato da una qualche immagine del mondo che articola rappresentazioni, pratiche, percezioni, immaginari. Gli immaginari sociali rappresentano il luogo a partire da cui e in cui l’individuo si auto-interpreta, definendo i propri bisogni, aspettative e possibilità, organizzando le proprie strategie politiche e le prestazioni di cui può essere capace.
La cosiddetta “fine delle grandi narrazioni” è una grande frottola che ci si è voluti raccontare in questi ultimi decenni: il pensiero critico deve al contrario iniziare a proporne di nuove, smettendola di lasciare questo campo in mano ad altri.
Quella qui proposta è una modalità di ragionamento che parte dal presupposto secondo cui le immagini del mondo perimetrano un orizzonte di possibilità, e dall’idea che – come rilevato da Georges Sorel già a inizio Novecento – senza una credenza che dia senso ad una compagine di individui, non può darsi alcun tipo di associazione e dunque alcuna lotta. L’uomo è un essere narrante, e può rispondere alla domanda «Che cosa devo fare?» soltanto se riesce a trovare la risposta a una domanda antecedente: «Di quale storia o quali storie mi trovo a far parte?» (A. MacIntyre).
La filosofia ha dunque prima di tutto il compito di mettere in moto il movimento “a ritroso” e straniante per cui ciò che è o appare come reale viene colto come possibile, come concrezione più o meno felice di una precedente possibilità, che non era dunque certo l’unica e che non era perciò in grado di esaurire la ricchezza del possibile.
È a partire da tale aspetto che il pensiero critico deve muovere al fine di far vacillare l’ecosistema della rassegnazione: defatalizzare la realtà e immaginare un rapporto soggetto-storia aperto e problematizzante (che non si risolva cioè in una passiva accettazione del dato) è il compito che ci attende.

Luigi Tedeschi intervista Alessandro Monchietto su «Sorel, determinismo e marxismo»

Copertina Da Capo senza fine

Intervista già pubblicata su:

Italicum_2015_0910 1Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM
Anno XXX, Settembre – Ottobre 2015, pp. 28-34

1) Il pensiero critico di Sorel nei confronti del marxismo ortodosso si rivela illuminante riguardo alle cause della sconfitta epocale subita dall’ideologia marxista alla fine del ‘900. La prospettiva soreliana della “scissione” della classe proletaria dalla società capitalistica infatti fa venir meno la dialettica classista borghesia / proletariato che ha condotto alla economicizzazione del conflitto, rendendo le istanze riformiste della classe operaia omogenee e funzionali allo sviluppo del capitalismo. Tuttavia mi chiedo se tale “scissione” non finisca per condurre ad una ulteriore emarginazione sociale del proletariato con conseguente isolamento di una classe proletaria legittimata solo da quei dogmatismi ideologici tanto aspramente criticati dallo stesso Sorel.

A differenza di quanto affermato dal marxismo classico, Sorel intuisce che la sede sociale originaria della richiesta di giustizia, matrice della critica sociale al capitalismo, non sia stata la classe operaia, ma la classe contadina. La classe operaia ha manifestato fisiologicamente una natura ribellistica soltanto nel primo periodo della sua uscita dalla precedente cultura comunitaria di tipo contadino, bracciantile ed artigiana, mentre mano a mano che si è “integrata” nella società industriale capitalistica si è adattata massicciamente sia all’economicizzazione del conflitto, che all’incorporazione nazionalistica.
Come venne brillantemente evidenziato dallo storico E.P. Thompson, i comportamenti collettivi di tipo ribellistico, eversivo e quindi anche “rivoluzionario” della classe proletaria sono tipici del primo periodo dell’accumulazione capitalistica, quando questa classe è ancora dotata di una cultura solidaristica, tradizionalistica e comunitaria, laddove in un secondo momento non esiste gruppo sociale più propenso all’integrazione consumistica.
Storicamente i comportamenti “rivoluzionari” della classe operaia – lungi dal generalizzarsi nel processo del suo allargamento quantitativo – si riducono mano a mano che procede l’integrazione statalistica (servizio militare, scuola dell’obbligo, suffragio universale) e consumistica (accesso ai consumi come simbolo di status sociale differenziato), e del resto questo non può stupire. È infatti il “ricordo comunitario”, molto più che l’inesistente “anticipazione comunista”, a fare da motore alle iniziali insorgenze ribellistiche operaie.
Una volta integratasi nell’orizzonte capitalista, la coscienza immediata della classe operaia non va oltre l’orizzonte del conflitto retributivo (quello che Buman chiama l’«economicizzazione del conflitto», ovvero l’integrazione di fatto delle classi salariate nella dinamica dei consumi e quindi delle lotte per la ripartizione del prodotto); ma l’economicizzazione del conflitto, peraltro obbligata e sacrosanta, ha come oggetto la distribuzione più equa dei beni e dei servizi prodotti capitalisticamente, e per sua natura non può essere rivoluzionaria in senso marxiano, ossia intermodale.
La realtà smentisce così l’illusione per cui la classe operaia e proletaria, man mano che cresce numericamente e “culturalmente”, diventa più rivoluzionaria. In realtà è il contrario. Man mano che cresce, diventa sempre più “riformista”, e dunque sempre più interna alla produzione capitalistica.
Questo pericolo venne precocemente intuito da Georges Sorel, che prospetta come soluzione l’alimentare presso i produttori un potente «spirito di scissione», senza il quale – a suo dire – sarebbe impossibile al socialismo compiere la sua funzione storica.
La scissione è da lui intesa come il presupposto indispensabile affinché il proletariato non smarrisca se stesso e i connotati della propria classe, caratterizzata da una potenziale carica rinnovatrice, in un processo di imborghesimento che, accrescendo il benessere economico dei proletari, precluderebbe tuttavia il compimento della loro missione, snaturandoli e soffocandone ogni impulso ideale.
L’opposizione all’omologazione culturale operata dal capitalismo e alla rivoluzione conformistica che surrettiziamente penetra nella società determinando una trasformazione antropologica, l’insistenza riguardo al fatto che il progresso – per dirsi tale – implica la preservazione delle tradizioni passate (cfr. G. Sapelli, Modernizzazione senza sviluppo, Milano 2005) sono temi che riaffiorarono carsicamente in un altro grande intellettuale marxista del Novecento: Pierpaolo Pasolini.

2) Le trasformazioni sociali avvengono, secondo il marxismo ortodosso, attraverso la dialettica classista quale emerge dalla concezione materialista della storia. Quindi, sulla base dei presupposti del materialismo storico, si potrebbero prevedere gli sviluppi del divenire storico dell’avvenire. Sorel smentisce tali prospettive storico – deterministe, conferendo all’azione e alla volontà umana il ruolo di artefice della propria storia e del proprio destino. La smentita della visione progressiva della storia conduce alla concezione della libera autonomia della causa rivoluzionaria. Tale concezione aporetica della storia comporta anche la possibilità di trasformazioni regressive della società, quale quella in atto nel nostro presente storico, con il dominio di un capitalismo assoluto teorizzato nel ‘700.

Quando Marx contrappone il suo socialismo (in quanto scientifico) al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende sostenere che il suo approccio, a differenza dei precedenti, è in grado non solo di dire come stanno le cose, ma anche di indicare che dovranno andare necessariamente in un determinato modo. In Marx il futuro non vuol essere l’utopia da realizzare, ma il «movimento che diviene».
Egli intende conferire una veste scientifica alla lotta proletaria, altrimenti destinata a rimanere utopica: solo una «dottrina concreta», fondata su solide basi (ossia sulla comprensione del movimento della storia e della reale struttura su cui si regge la società presente) può condurre al successo le lotte dei dominati. In questo risiede, com’è noto, la “rivoluzione copernicana” compiuta dal materialismo storico.
Quando si afferma che Engels e Kautsky hanno deformato in modo “positivistico” l’approccio filosofico originale di Marx, si commette un errore concettuale, perché Marx aveva già tacitamente e implicitamente approvato questa impostazione. Il paradosso – perché veramente di un paradosso si tratta – è che in Marx l’implicita approvazione della tesi positivistica del “superamento” della filosofia nella scienza avviene conservando un fuorviante linguaggio hegeliano, da cui trae origine una intera “letteratura dell’equivoco”.
Per Marx «una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza»[1]. Giungerà il momento in cui, compiutamente sviluppato, il capitalismo diverrà un limite alla produttività umana che fino ad allora aveva promosso, e sarà allora che il proletariato si ergerà come classe emancipatrice dell’intera umanità, chiudendo il ciclo storico delle società divise in classi e aprendo le porte alla futura società comunista.
Come viene intravisto da Sorel sin da fine Ottocento quella marxiana è una pura illusione, che introducendo un deus ex machina esterno evita la questione etico-morale. Un incremento di civiltà umana richiede uno sforzo politico, di responsabilità e di morale, e un universo di valori di riferimento. La fede nel «determinismo» (nell’idea secondo cui è possibile determinare a priori il corso dello sviluppo storico e formulare la previsione della sua direzione) risponde secondo Sorel all’inconfessato desiderio di de-responsabilizzarsi, e tale categoria convertendosi in motivo e fondamento di «inazione» non serve per pensare ed attuare l’emancipazione universalistica umana.
La concezione della storia teleologico-finalistica è un orizzonte da cui dobbiamo inevitabilmente prender congedo. Il capitalismo non porta automaticamente al socialismo, ma semmai – come evidenziavi – regredisce a conformazioni pre-democratiche. Siamo dunque in una situazione in cui vale un modello del “se-allora”, una storia al condizionale: se ci sono certe premesse, avremo determinate conseguenze, ma queste premesse non sono qualcosa di spontaneo, ma appunto qualcosa di costruito.
È in tal frangente che ho ritenuto utile riconsiderare l’attualità della riflessione sviluppata da Georges Sorel, il quale fu uno dei pochissimi pensatori marxisti che cercarono di separare il principio (ideologico) del progresso da quello (filosofico) dell’emancipazione, e proprio a tal fine elaborò una dottrina – quella del «mito», da lui definita anche «filosofia di dilucidazione» – la cui validità si basava sul grado di funzionalità rispetto al problema di «muovere gli uomini» ad agire nella storia.
Senza una “credenza” che dia “senso” a una compagine di individui non è – per Sorel – possibile la costituzione di alcun tipo di associazione e dunque alcuna diffusione di una «nuova morale», poiché a suo dire solo gli orientamenti effettivamente tradotti in rappresentazioni collettive possono costituire una base solida per l’esercizio di una prassi intersoggettiva. Sorel sembra qui anticipare l’intuizione (sviluppata in seguito da Alasdair MacIntyre) secondo cui è necessario descrivere l’attività dell’agente morale come un «percorso narrativo»[2]. Seguendo il filo di questo pensiero possiamo affermare che l’identità del soggetto morale non può essere formata indipendentemente e separatamente dalle narrazioni di «storie» di cui questo fa parte; senza il «contesto narrativo», infatti, la storia del soggetto individuale rimane inintelligibile.

3) La logica determinista del materialismo storico criticata da Sorel, che ha dominato la cultura marxista fino ai nostri giorni, si è dimostrata fallimentare nei suoi presupposti filosofico – ideologici, in quanto incapace di interpretare gli sviluppi del divenire storico contemporaneo. Tale determinismo non ha una origine mutuata dalla cultura positivista / liberale che prospettava la trasposizione delle procedure scientifiche alla analisi della storia ed alla sociologia? Non è una forma di estraneazione ideologica del marxismo dalla filosofia marxiana?

Nell’ultima parte della sua vita, il nostro comune amico Costanzo Preve era solito sostenere che studiare Marx significasse affrontare un pensiero situabile in una vera e propria faglia sismica tra concezioni positivistiche, retaggi idealistici e visioni romantiche, la qual cosa avrebbe reso impossibile a chiunque ogni tentativo di coerentizzazione e rigorizzazione[3].
Marx sarebbe sospeso ambiguamente tra positivismo e idealismo, per cui per un verso egli vorrebbe descrivere il processo storico con la stessa esattezza con cui si può descrivere la natura (estendendo il modello scientifico delle scienze della natura anche all’ambito storico-sociale), mentre dall’altra avrebbe metabolizzato l’idea, tipicamente hegeliana, della scienza dell’intero: la filosofia che diventa una scienza filosofica (philosophische Wissenschaft), che conosce la totalità e la spiega a partire da un principio unitario. Il pensiero marxiano pertanto non sarebbe sistematizzabile, e se ne potrebbe soltanto dare una interpretazione soggettivamente originale (nel caso di Preve e di Fusaro, Marx come pensatore idealista e tradizionale).
La mia posizione si pone su un piano differente. A mio modo di vedere a Marx non è accaduto casualmente di situarsi su una “faglia sismica” in una sorta di gettatezza storica (Geworfenheit), ma il suo progetto era precisamente quello di edificare su tale faglia.
Cerco di spiegarmi: quella del Marx maturo intende essere una teoria a-morale, mentre l’idealismo (a partire da Fichte) struttura la Wissenschaftlehre come una dottrina teoretica e etica allo stesso tempo (i cui poli si tengono assieme indissolubilmente e sono separabili solo per astrazione); quella che Marx voleva produrre è invece una teoria scevra di morale, da lui considerata un elemento deleterio.
Ciò che Marx aveva in mente quando decise di abbandonare il terreno della filosofia (den Boden der Philosophie verlassen) – attuando il passaggio «dall’utopia alla scienza» – era un’analisi che vuol muoversi in un territorio situato al di là della “ragion morale”: un discorso di tipo morale sarebbe stato per lui romantico, non scientifico, “utopistico”; ed egli era tormentato dalla preoccupazione che nel suo lavoro potesse avvenire una sopraffazione “fatale e illusionistica” dell’aspetto moralizzante ai danni di quello analitico. Bisogna tuttavia comprendere che una scienza a-morale della totalità è una contraddizione in termini, e infatti Marx ricadde inevitabilmente e continuamente proprio in ciò che voleva superare: egli provò a congedarsi da Hegel senza mai riuscirci del tutto, rimanendo hegeliano anche al di là delle proprie intenzioni e dei propri convincimenti.
Il progetto marxiano di edificare sulla “faglia”, ambiziosissimo e stimabile, è stato dunque precisamente il voler cercare di saldare due piani incongiungibili: la scienza filosofica e la scienza “positivistico-galileiana”. L’incompatibilità di queste due posizione è a mio avviso il motivo per cui Marx non ha mai sistematizzato il proprio pensiero, mentre chi ne ricerca l’origine nel fatto che fosse «un pensatore critico e non dogmatico» (il quale continua perciò a sottoporre i suoi stessi lavori a critica permanente) conduce il lettore fuori bersaglio. A mio parere il tentativo marxiano si è dimostrato fallimentare, e a noi posteri non resta che scegliere su che sponda della faglia collocarci: o optiamo per la distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di valore, o per la scienza filosofica. Per dirla ancor più sinteticamente: o asettica certezza, o verità onto-assiologica.
La prima cosa che si impara studiando Marx e il marxismo è tuttavia che non ha senso retrodatare la consapevolezza di un fenomeno, positivo o negativo che sia, ad un momento storico precedente in cui non ne erano ancora apparse le condizioni di visibilità. Marx, cresciuto in quella «soglia epocale» (Sattelzeit) compresa tra il 1750 e il 1850, in cui la storia si presenta come una storia “singolarizzata” (secondo quella «riduzione del numero» che unifica le storie al plurale nell’unica storia «singolare-collettiva»), “futurizzante”, “linearizzata” e “progressiva” (cfr. D. Fusaro, L’orizzonte in movimento. Modernità e futuro in Reinhart Koselleck, Il Mulino, Bologna 2012), è figlio del suo tempo.
Il filosofo di Treviri – in un grandioso tentativo di lavorare con le ambivalenze della modernità capitalistica – viene risucchiato dentro una dialettica storica delle forze oggettive, in cui la teoria è orientata a delineare le condizioni del superamento del modo di produzione capitalistico prendendo a modello ciò che è storiograficamente disponibile: il superamento dei precedenti modi di produzione, ai quali viene fatto riferimento per delineare una dialettica tra sviluppo e limite delle forze produttive all’interno del modo di produzione capitalistico. Lo schema serve a Marx per delineare la dinamica del superamento attraverso i suoi limiti immanenti, esattamente come avvenne in passato con il feudalesimo e le corporazioni.
Caduto vittima dell’«l’irresistibile incantesimo della analogia storica come fattore di previsione storica scientifica»[4], aveva creduto che la transizione capitalismo-comunismo potesse essere pensata attraverso la ripetizione del modello di transizione feudalesimo-capitalismo. La presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive venne ricavata da Marx dall’analogia con la reale incapacità dei ceti feudali e signorili di sviluppare le forze produttive. Tale analogia si è tuttavia palesata come qualcosa di assolutamente illusorio ed errato.
Dal punto di vista della previsione scientifica dell’evoluzione strutturale del modo di produzione capitalistico, due sono infatti state le smentite fondamentali. In primo luogo, è stata smentita l’ipotesi per cui il modo di produzione capitalistico, in analogia coi due precedenti modi di produzione, schiavistico e feudale, non sarebbe stato in grado di sviluppare adeguatamente le cosiddette “forze produttive”, sarebbe entrato in una fase di stagnazione produttiva ed avrebbe dovuto “passare il testimone” ad un sistema sociale più produttivo (il comunismo, appunto). Il capitalismo si sta rivelando invece il sistema più produttivo dell’intera storia dell’umanità, sia pure in un quadro di crisi ecologica ed antropologica diffusa.
In secondo luogo, la classe salariata, operaia e proletaria, connotata dal marxismo classico come il soggetto rivoluzionario intermodale principale, si è rivelata sulla media distanza come uno dei soggetti complessivamente meno rivoluzionari della storia (su questi temi si veda C. Preve, Storia critica del marxismo: dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione, Città del sole, Napoli 2007).
L’errore di Marx può tuttavia essere considerato un tipico errore “scientifico” in senso fisiologico e non patologico. Le scienze procedono non nonostante gli errori, ma grazie agli errori, che ponendo il problema della loro correzione pongono contestualmente la possibilità di sintesi teoriche più avanzate e comprensive di elementi inediti.
Di fronte al fallimento di molte previsioni marxiane, quello che – a mio parere – sopravvive oggi di Marx è la sua critica del presente e la tensione in avanti che spinge a trascendere la realtà data. Ciò non significa che l’analisi scientifica sia da rigettare, al contrario, essa dev’essere accolta nella misura in cui descrive le contraddizioni della realtà presente, ma semplicemente, non ci si può arrestare ad essa. Anche se cade il muro della cosiddetta “previsione” marxista sulla incapacità della borghesia di sviluppare le forze produttive e sulla capacità della classe operaia e proletaria di attuare una vera e propria “transizione” (e non solo una “resistenza”, che è cosa in via di principio ben diversa), resta pur sempre in piedi l’altro muro, e cioè la crisi, la putrefazione, il regresso barbarico del rapporto sociale di produzione capitalistico.
La previsione marxiana secondo cui all’interno del capitalismo vi sarebbe una dinamica intrinseca che lo avrebbe portato necessariamente all’autodistruzione si sta dimostrando assolutamente valida. Il problema è che ciò che si è rivelato errato è l’altro polo di questa previsione, ossia la prospettiva secondo cui il capitalismo starebbe «covando nel suo stesso seno il proprio becchino».
Un concetto di storia corrispondente a questa realtà è quello che la costituisce a partire da scansioni e non da continuità, una storia che corra sul filo degli “stati di emergenza” quale quella delineata nella nostra precedente intervista. «Marx – scrive a tal riguardo Walter Benjamin negli appunti preparatori alle sue Tesi di filosofia della storia – aveva detto che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia mondiale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno di emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno». Compito del nostro tempo è spingere i freni prima che il treno si schianti a fine corsa.

 

 

4) Sorel considera il determinismo marxista come uno sviluppo postumo dell’idealismo hegeliano. L’idealismo viene criticato quale filosofia storicista che conduce ad una visione deterministico – fatalista della storia. All’idealismo viene accomunato il positivismo con l’assolutizzazione del progresso scientifico illimitato che avrebbe dominato il divenire storico dell’uomo. Idealismo e positivismo vengono considerati come filosofie coerenti, tra loro in successione storica. Tale assimilazione è in realtà confutabile, data la fondamentale diversità / contrapposizione dei fondamenti dell’idealismo rispetto al positivismo.

Il problema della categoria di necessità nell’idealismo hegeliano (e conseguentemente marxiano) è una questione su cui mi arrovello da diverso tempo[5], e su cui ho difficoltà a prendere una posizione definitiva. Cercherò di sintetizzare e rendere nel modo più fruibile possibile al lettore quanto fino ad ora ho dedotto.
Qual è il momento migliore per saltare su di una giostra che gira? È semplice, il momento migliore è quello in cui la giostra gira più lentamente. Come amava ripetere Costanzo, l’inizio più consigliabile per iniziare l’esposizione del sistema circolare di Hegel non è certamente il contatto immediato con il Sistema della logica, ma è piuttosto la sua filosofia della storia. Dal momento che per Hegel uno dei modi migliori di definire l’oggetto della filosofia è “il proprio tempo appreso nel pensiero”, non c’è modo migliore per salire sulla veloce giostra hegeliana.
Nelle Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel sostiene che la considerazione filosofica della storia «non ha altro intento se non quello di eliminare l’accidentalità», il caso. Dove c’è il caso deve per Hegel trionfare la necessità. La filosofia della storia – per sua stessa ammissione – altro non è che una «teodicea» che, assumendo la Provvidenza come interna alla struttura stessa del reale, si propone di interpretare il corso storico eliminando l’accidentale e garantendo che, alla fine del processo, il male non avrà la meglio.
Aggirandosi tra le «rovine della storia», intesa in maniera decisamente realistica come un «banco da macellaio» (Schlachtbank) su cui vengono immolate la felicità dei popoli, la saggezza degli stati e la virtù degli individui, il filosofo comprende che la storia è un cammino – tortuoso e non esente da regressi – verso il completo sviluppo della libertà, fine che, per Hegel, sembrerebbe essersi realizzato nell’epoca moderna. Essa viene significativamente connotata come «il periodo dello spirito che si sa libero», facendo sorgere nel lettore il dubbio che il presente rappresenti, oltre che il fine, anche la fine del corso storico.
La filosofia della storia di Hegel è dunque il modello di massima intensità e di massima ambizione di un’ermeneutica del male: dove gli occhi degli uomini registrano il dominio imprevedibile del caso, gli occhi della ragione sanno invece scorgere uno Spirito del mondo che in qualche modo realizza se stesso progressivamente nella storia. Se attribuire ad Hegel l’annuncio della così detta “fine della storia” corrisponde indubbiamente ad una interpretazione “manicomiale” dell’idealismo hegeliano, è tuttavia possibile sostenere che Hegel si fosse persuaso non tanto della “fine degli eventi”, quanto del fatto che a livello di “fantasia politico-sociale” non si sarebbe più inventato materiale normativamente migliore di quello di cui la sua epoca disponeva (famiglia, libertà cristiano-germanica, Stato ecc.). Banalizzando, è come se Hegel sostenesse: “vi sono tutti gli elementi del puzzle sul tavolo, ma non è ancora detto che il puzzle sia stato composto; quello che è certo è che non arriveranno più tessere nuove”.
Per tornare a quanto dicevamo inizialmente, non sono sicuro che il cardine del pensiero hegeliano sia il concetto antideterministico di potenzialità ontologica (dynamei on), come teorizzava Preve; il suo pensiero mi appare al contrario dipendere molto più dal concetto di possibilità reale[6] (Möglichkeit).
Hegel sostiene sin dalla Fenomenologia dello spirito che il concetto della necessità non è altro che il «concetto del concetto». Quando si parla di concetto si parla di qualcosa che ha in sé la propria necessità evolutiva (ad esempio il bocciolo rappresenta un concetto, nella misura in cui dal suo stesso interno il bocciolo diventa fiore e poi frutto); il concetto è il vero elemento dell’esposizione filosofica, e ciò significa che il concetto deve mostrare come dall’immediato si passa alla mediazione e poi si passa all’in sé e per sé. Il concetto significa quindi mostrare il divenire di un certo sapere, e in Hegel la filosofia si espone nella forma del concetto. L’aspetto fondamentale dell’esposizione concettuale è dunque che essa mostra il sapere nella sua necessità e nella sua necessaria mediazione.
Marx a mio parere eredita questa visione della “possibilità reale” (intesa come l’altra faccia della necessità) e la sua filosofia della storia è connotata dalla volontà di decrittare i geroglifici del corso storico per vedere come esso stesso porterà al comunismo. Il comunismo per Marx è infatti il portato del movimento stesso, del ritmo della storia.
Egli è convinto che il movimento stesso con cui la borghesia conquista il mondo, con cui si sviluppa, con cui genera il progresso (producendo allo stesso tempo anche lo sfruttamento dei popoli), ebbene quel movimento sarà fatale alla borghesia, perché è lo stesso movimento con cui la società borghese segna il proprio trapasso nel comunismo. Vi è una insondabile astuzia della ragione che fa sì che gli individui borghesi (sviluppando a dismisura l’industria, la scienza, la tecnica ecc.) di fatto non facciano altro che preparare con le loro stesse mani il superamento del modo di produzione capitalistico.
Marx – criticando il capitalismo – sta per così dire mettendosi dalla parte della storia: essa stessa è se vogliamo critica del capitalismo, nel senso che nell’ottica di Marx è la storia stessa che porta al toglimento del capitalismo per via delle contraddizioni che questo ha in sé. Egli quando pensa al comunismo non pensa mai a una società che bisogna creare ex novo, non implica mai una programmabilità della politica. Esso non è mai progettabile, è solo prevedibile (storicamente).
In sede politico-ideologica, e qui l’analisi soreliana del mito è assolutamente pertinente e corretta, quello che a me appare come il più grande errore filosofico di Marx è stato assolutamente provvidenziale, in quanto senza questa dimensione positivistico-religiosa (positivistica nella sua pretesa di previsione deterministica necessaria, e religiosa nella sua funzione di mobilitazione del popolo credente) il marxismo non avrebbe mai e poi mai potuto “mordere” nella coscienza collettiva delle grandi masse contadine ed operaie, colmando così il vuoto prodotto dal declino della coscienza religiosa di massa a partire dal Settecento.

 

 

5) Al determinismo ideologico Sorel contrappone il “mito rivoluzionario”, attraverso l’interpretazione del pensiero di Marx, visto come l’artefice di una prospettiva di ispirazione alla azione rivoluzionaria. La critica delle condizioni del presente storico genera passioni ideali, eroismi, rappresentazioni mitiche di trasformazione della società. Sorel si dissocia comunque dal pensiero utopico, quale prodotto intellettuale di concezioni futuribili astratte ed estranee al presente. All’utopia contrappone il mito, quale forma ideale concreta, atta a mobilitare l’azione collettiva di trasformazione della realtà del presente. Sorel non considera essenziale il contenuto veritativo o meno del mito (ad esempio, la trascendenza messianica del cristianesimo), quanto la sua forza propulsiva atta ad incidere sulla realtà. Tuttavia, si può obiettare che un mito rivoluzionario concepito solo come strumento di mobilitazione ed azione, finisce per occultare e disconoscere le finalità e le prospettive ultime di trasformazione sociale, degenerando in un pragmatismo legato a circostanze storiche determinate e destinato ad esaurirsi con esse.

Come ho evidenziato nel mio breve studio, ciò che conduce Sorel ad avvicinarsi al marxismo nei primi anni ’90 dell’Ottocento è un interesse scientifico piuttosto che politico. In questo periodo egli cerca di elaborare una «scienza non deterministica dei fatti sociali», che sappia farsi carico delle innovazioni del materialismo storico di fronte al cedimento dell’impianto positivistico.
In questa fase iniziale Sorel difende caparbiamente il carattere «scientifico» del marxismo, pur intraprendendo una battaglia contro le interpretazioni meccanicistiche della dottrina marxiana; ritiene infatti importante attribuire un rilievo autonomo ai fattori sovrastrutturali (come a esempio gli ideali giuridici) al fine di preservare la “funzione creatrice” dell’uomo. Egli cerca così di stabilire una connessione tra struttura e sovrastruttura che lasci all’azione dell’uomo la massima autonomia.
La trasformazione sociale non è a suo dire determinata dal mondo della produzione, ma è orientata dai pensieri, dai desideri, dagli sforzi degli uomini. La lotta di classe non trova le proprie ragioni soltanto nei dati materiali offerti dallo sviluppo della società, ma nasce anche da un processo che ha luogo nella coscienza, ove si viene maturando l’idea della scissione della società in due campi.
Sorel, che subisce l’influenza e il fascino delle tesi bersteiniane, riconosce che un’analisi empirica del panorama a lui contemporaneo escluderebbe una «divisione dicotomica» della società, ma non per questo ritiene che di separazione non si possa più parlare. Proprio perché empiricamente non sussiste una demarcazione precisa fra le classi, Sorel sostiene che tale differenziazione possa scaturire soltanto dalla formazione di una «regola di vita», dall’instaurazione di un costume morale autonomo nel proletariato, poiché il «mero fatto economico» non basta a operare una sufficiente distinzione. A tale convincimento non è estranea la suggestione che ebbe nella speculazione soreliana la vicenda del cristianesimo primitivo, ed in particolare il rigido isolamento in cui i primi cristiani formarono e custodirono la loro tradizione morale.
La teoria soreliana rovescia il modello marxiano, in quanto propone una dialettica di pura contraddizione. In Hegel, ma anche in Marx, la dialettica intreccia strettamente contraddizione e mediazione; in Sorel, al contrario, la mediazione scompare e la contraddizione stessa diventa artificiale. Il conflitto viene da Sorel introdotto artificialmente, mediante il ricorso ai miti, alle illusioni e alla “volontà di credere”.
Hegel aveva paragonato la guerra al vento, che impedisce ai popoli di imputridire al pari dell’acqua negli stagni. Riteneva però che il conflitto e le contraddizioni fossero inscritti nel movimento della “cosa stessa”, nella storia, nella realtà effettuale. Con Sorel tale fiducia viene a mancare. Abbandonando l’idea secondo cui la prassi umana possa soltanto assecondare processi oggettivi, che comunque si farebbero strada autonomamente, si giunge all’ipotesi che unicamente i miti della volontà possano dare senso a una realtà che in se stessa ne è priva.
Per Sorel dunque solo la morale del produttore e il mito (come ad esempio quello dello sciopero generale) possono condizionare, nella direzione del modello logico e astratto di Marx, quell’ordine storico che nella realtà ha imboccato una via totalmente diversa.
A tal riguardo, la grande difficoltà che spesso i marxisti si trovano ad affrontare è che, inevitabilmente, il modello logico non può venire meno senza trascinare con sé la fiducia nel carattere rivoluzionario della trasformazione. La contraddizione si può superare, sostiene Sorel, facendo «rivivere» l’ordine logico nel «mito». Le teorie catastrofiche, contestate da Sorel sul piano della loro correttezza e corrispondenza empirica, tornano a mostrare la loro necessità nell’ambito del mito; in tal modo l’«ordine logico» ricompare come mito-prospettiva. Sorel non ritiene che il “mondo nuovo”, come immaginato dai socialisti, si potrà mai realizzare; tuttavia reputa necessario mantenere tale speranza affinché gli attori sociali si possano organizzare.
Privati della loro validità scientifica, i precetti centrali del marxismo diventano fonti di motivazione umana, il cui valore primario consiste non nella loro veridicità empirica, ma nella loro capacità di «ispirare gli uomini all’azione». Egli ritiene dunque possibile trattare come «miti» le teorie che i socialisti ortodossi considerano «dogmi» e che i revisionisti non vogliono più ammettere.
Centrale è l’analisi delle vicende che segnarono la storia del primo cristianesimo. L’avvenimento fondamentale del cristianesimo primitivo è per Sorel la fede nella resurrezione. Come tale credenza si sia formata è tuttavia a suo dire inutile domandarselo; alla «storia scientifica» non interessa infatti sapere se certi episodi dei Vangeli fossero veri o documentabili, se si ebbero o meno miracoli, poiché le basta «indagare il concetto che se ne fecero gli uomini» e che fattualmente operò nella storia. Sul piano teologico il «miracolo» non è un mito religioso, ma lo diventa sul piano dell’analisi storica fatta con «spassionato spirito scientifico»; esso testimonia non solo «l’azione del divino sul mondo», ma – ed è questo l’aspetto che sta a cuore al nostro autore – spinge le masse ad agire piegando il corso della storia nel senso delle “immagini” che esse si creano.

Il problema per Sorel non è dunque investigare se «Lazzaro risorse veramente» o se «Gesù fu Dio», quanto sapere come tali illusioni abbiano agito sul corso storico, e il valore che, nella coscienza umana, ebbero tali narrazioni.

Sorel fu sempre interessato e attratto dalle «azioni» che l’esperienza religiosa è capace di far scaturire, ma nutrì una ingenua indifferenza per il contesto veritativo che si cela dietro a quelle forze che egli tanto ammira. Un mito non ha infatti più alcun valore, neppure “pragmatico”, allorché si rivela alla coscienza come tale; per un cattolico la «verginità di Maria» non potrà mai essere un mito, e nel momento in cui egli decidesse di definirla in tal modo, cesserebbe immediatamente di credervi.

I dogmi proposti dalla Chiesa non sono certo creduti perché generatori di forza, ma perché verità. L’aporia in cui Sorel sembra dunque cadere è che egli voleva confiscare, ai fini di rigenerazione sociale, la forza che la verità, o la creduta verità, ispirava; ma svelando il meccanismo che soggiaceva a questa relazione, e mostrando chiaramente di inseguire il solo «risultato», involontariamente indeboliva e sconsacrava tale verità.
Lo sforzo di Sorel manifesta dunque tutta la propria illusorietà nel momento in cui ritiene sufficiente, per mobilitare i produttori, una verità “qualsiasi”, un’idea-forza intesa come una sorta di “surrogato di verità”, laddove l’effetto che egli aveva constatato nelle civiltà antiche (il prodursi della forza) era legato all’esclusività – e alla certezza – di ciò che costoro ritenevano “la Verità”.
Sorel avrebbe pertanto reso un pessimo servizio all’idea di sciopero generale, qualora fosse riuscito a far entrare nella mente degli operai la convinzione che esso è «un mito soltanto». Come rileverà a proposito Giuseppe Prezzolini, per quanto Sorel «indori la pillola con tutta la più autentica filosofia bergsoniana […], la coscienza popolare si rivolterà e chiederà realtà non illusorie»[7].

Note

[1] K. Marx, Per la critica dell’economia politica , Editori Riuniti, Roma 1957, pp. 5-6.

[2] «Riesco a rispondere alla domanda “Che cosa devo fare?” soltanto se riesco a trovare la risposta a una domanda antecedente: “Di quale storia o quali storie mi trovo a far parte?”» [A. MacIntyre, Dopo la virtù, Armando editore, Roma 2007, p. 262].

[3] «In Marx esiste una specifica schizofrenia, che si tratta di individuare con precisione. Da un lato una filosofia della storia di origine idealistica (a metà fichtiana ed a metà hegeliana), fondata su di un uso originale del concetto di alienazione. Dall’altro una teoria della storia di tipo positivistico, fondata su di una concezione predittiva (o, più esattamente, pseudo – predittiva) delle leggi storiche, pensate come omologhe alle leggi delle scienze della natura (donde materialismo dialettico e teoria gnoseologica del rispecchiamento). Questa schizofrenia non permette in alcun modo una coerentizzazione del pensiero complessivo di Marx, che infatti non è coerentizzabile. Il successivo marxismo Engels-Kautsky (1875 – 1895) non lo coerentizzò, ma edificò una variante di sinistra del positivismo su base gnoseologica neokantiana. Ebbene, meglio tardi che mai. Sebbene in ritardo, sono ormai estraneo sia all’illusione di avere scoperto il “vero” Marx, sia alla dichiarazione identitaria di appartenenza alla “scuola marxista”. In quanto al fatto se Marx sia prevalentemente idealista o materialista, si tratta di un problema di storiografia filosofica che mi è ormai del tutto indifferente. Propendo tuttavia per l’interpretazione idealistica per un insieme di ragioni non storiografiche e non filologiche» [C. Preve, Intervista ad A. Monchietto, rivista Socialismo XXI, estate 2010. Consultabile all’indirizzo http://blog.petiteplaisance.it/alessandro-monchietto-intervista-a-costanzo-preve-estate-2010-socialismo-xxi].

[4] C. Preve, Del buon uso dell’universalismo, Settimo Sigillo, Roma 2005, p. 74.

[5] Cfr. A. Monchietto, Per una filosofia della potenzialità ontologica, Petite plaisance, Pistoia 2011.

[6] «Quello che è necessario, non può essere altrimenti; bensì può essere altrimenti quello che è, in generale, possibile; poiché la possibilità è l’essere in sé che è soltanto esser posto e quindi essenzialmente esser altro. La possibilità formale è questa identità come un passare in un assolutamente altro; la possibilità reale invece, avendo in lei l’altro momento, cioè la realtà, è essa stessa già la necessità. Quindi quello che è realmente possibile non può più essere altrimenti; poste queste condizioni e circostanze, non ne può seguir altro. La possibilità reale e la necessità differiscono dunque solo apparentemente. Quest’ultima è un’identità la quale, non che divenire, è già presupposta e sta a fondamento» [G. W. F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Roma–Bari 1924, vol. II, p. 619]. La “possibilità formale” non deve dunque essere confusa con la “possibilità reale”: quest’ultima è intesa come necessità perché, avendo già in sé il momento della realtà, si configura essa stessa come necessità, non potendo essere ciò che realmente è possibile diversamente da come è: «la necessità assoluta è dunque la verità in cui rientrano la realtà e la possibilità in generale» [ivi, p. 623].

[7] G. Prezzolini, La teoria sindacalista, Perrella, Napoli 1909, p. 264.