«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Quando i libri vengono bruciati, alla fine verranno bruciate anche le persone» Heinrich Heine, Almansor, dramma, 1823.
Le cosiddette Bücherverbrennungen (in italiano “roghi di libri“) sono stati dei roghi organizzati nel 1933 dalle autorità della Germania nazista, durante i quali vennero bruciati tutti i libri non corrispondenti all’ideologia nazista.
Bücherverbrennungen è ricordato da un’opera di Micha Ullman, in Piazza Bebelplatz a Berlino, consistente in un pannello luminoso inserito sulla superficie della strada, che lascia intravedere una camera piena di scaffali vuoti. Accanto è posta una targa che riporta una citazione di Heinrich Heine:
«Quando i libri vengono bruciati, alla fine verranno bruciate anche le persone» (Heinrich Heine, Almansor, dramma 1823))
La creazione artistica di Hullman è intitolata Library (Biblioteca): asi intravedono scaffali completamente vuoti, ma capaci di contenere 20.000 volumi, quanti ne furono bruciati nella notte del 10 maggio 1933.
«In una società terroristica, dove tutto è pianificato nel dettaglio,
il progetto per gli individui consiste in questo:
per loro non c’è, né può esserci un progetto».
Leo Löwenthal,I roghi dei libri, Treccani, Roma 2019, pp. 45-46.
Accatastare libri scaraventandoli dagli scaffali di una biblioteca, poi giù in strada per dare loro fuoco, tra le urla scomposte di un entusiasmo delirante. Ma cosa significa davvero bruciare i libri. È solo il gesto violento di una censura o nasconde di più? Testimone diretto del rogo nazista del maggio 1933, Löwenthal traccia in questo saggio, scritto dopo il suo ritorno in Germania alla fine della seconda guerra mondiale, un percorso che dalla Cina del III secolo a.C. arriva fino ai giorni nostri. Come ricorda Giuseppe Montesano nel suo saggio che accompagna le pagine di Löwenthal, dare fuoco alla cultura, alla conoscenza e alla memoria (anche sotto forma di piccoli atti quotidiani di rimozione, scintilla apparentemente innocua ma facilmente infiammabile) si rivela più che mai come il gesto simbolico di un’autodistruzione. Punta di un iceberg che dalle pagine dei libri arriva dritta al corpo vivo dell’umanità.
Letteratura, cultura popolare e società, Liguori 1977.
A margine. Teoria critica e sociologica della letteratura, Solfanelli 2009.
Come può essere ricordato Leo Löwenthal? Come il maestro misconosciuto della sociologia della letteratura? Come uno dei fondatori della Scuola di Francoforte, assieme ad Adorno e Horkheimer? Come il più acuto anticipatore dei problemi della cultura di massa? Rari e sporadici i suoi interventi teorici sulla sociologia della letteratura, prodotti a una distanza quasi ventennale l’uno dall’altro. In questo volume sono raccolti, in prima traduzione italiana, i testi teorici più recenti; un omaggio e un atto dovuto per riconoscergli quei meriti di studioso della disciplina di cui è stato, assieme a György Lukács e a Raymond Williams, tra i più significativi e acuti interpreti del Novecento. In particolare, “Sociology of Literature in Retrospect” del 1987, vero e proprio “testamento culturale”, può essere considerato il suo ultimo scritto in assoluto sull’argomento. Tutti testi di grande valore metodologico ed etico di uno dei maggiori intellettuali del XX secolo che considerava, a torto, il suo contributo “a margine” della Teoria critica, sviluppata dai suoi colleghi della Scuola di Francoforte.
[…] i filosofi borghesi dei nostri giorni hanno familiarizzato con il nihil in un modo apparentemente originale. Sono filosofi della decadenza; essi hanno legato il problema della morte individuale a quello della loro società, hanno fatto del mero nulla del futuro capitalistico un nulla inevitabile e assoluto, affinché lo sguardo su un mondo trasformabile, sul futuro socialista, venisse completamente bloccato. Essi predicano una deiezione alla morte che pertanto deve andare ancora molto oltre quella organico-naturale, e cioè attraverso una letargia prodotta sinteticamente e da ultimo mediante la guerra. Al suo nulla hanno aggiunto al tempo stesso immagini falsificate di desiderio cupe ed edificanti, disfattiste all’inizio e mefistofeliche alla fine.
O. Spengler parlò della stanchezza «che l’uomo troppo sveglio sente in tutte le ossa» e la celebrò come fatta d’acciaio, perché nient’altro seguirà.
Jaspers consolò al seguente modo, con uno spunto non storico ma cosiddetto eterno-esistenziale: “Che nulla possa permanere, non dipende solo dal fatto che il mondo ha il suo corso nel tempo, ma anche dal fatto che sembra esserci una volontà (!) che non consente ad alcuna realtà effettiva di mantenersi stabilmente. Naufragare significa fare un’esperienza che non si può né anticipare, né evitare, perché giungere al proprio compimento è anche dissolversi. L’ultima possibilità (!) che rimane a tutto ciò che si realizza nel tempo è quella di attuarsi per naufragare completamente. Tutto affonda nella notte dove c’è il fondamento di tutto. Se il giorno crede di essere autosufficiente, allora il mancato naufragio genera un vuoto sempre maggiore finché, alla fine, il naufragio sopraggiunge come qualcosa di estraneo” (K. Jaspers, Philosophie, 1932, III, p. 110; cfr. K. Jaspers, Filosofia, trad. it. di U. Galimberti, Torino, UTET, 1978, p. 1049).
Qui dunque il nulla, cui si affida la malattia, la malattia mortale del tempo, si fa luce quasi doppiamente intricato: da status viene trasformato in atto eterno e cioè in quello del naufragio, e deve essere addirittura un garante del miglior qualcosa, cioè del contenuto. L’altra immagine di desiderio del nulla l’ha formulata Heidegger, un angelo molto più presago, già non più un consolatore ma un conciliatore e un propagandista del mondo tardocapitalista-fascista, il mondo della morte.
L’angoscia è angoscia della morte e non avviene in singoli attimi o addittura all’ultimo momento ma è “la costituzione fondamentale dell’esistenza umana”, “l’unico ente nell’analitica esistenziale dell’esserci” (Essere e tempo, 1927). L’angoscia, e il puro nulla in cui essa è sospesa, non danno per la verità un contenuto alla vita, però le danno problematicità e profondità: “Unicamente perché il nulla è manifesto nel fondo dell’esserci può soprassalirci il senso della completa estraneità dell’ente”; oggetto della scienza è l’ente, della filosofia il nulla. “Ma l’esserci, oltrepassando l’ente nel suo progetto di un mondo, deve oltrepassare se stesso per potere, da questa altezza, comprendere se stesso come fondo abissale” (Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 110; 2 cfr. M. Heidegger, Dell’essroza del fondamento, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 130) – per essere un puro nulla, il nulla mostra un volto ben complicato. Ma neanche questa complicatezza è originale, è presa in prestito, dal “naufragio compreso” di Jaspers al “non coperto resistere” di Heidegger; e un effetto di freschezza lo fa solo il compito imperialistico particolarmente interessato a questa specie di affermazione dell’abisso o “immersione nella morte”. Per il resto anche il nulla di Jaspers e di Heidegger è tinto e ornato di penne di pavone, proprio in prospettiva del suo incanto di morte. E in quest’ultimo appare, di nuovo pervertito, molto di luterano-cristiano: il naufragio corrisponde al rifiuto della giustificazione per mezzo delle opere, l’angoscia corrisponde al vecchio fardello dei peccati, l’anticipata decisione alla remissione alla volontà di Dio. E al copiato Lutero si mescola un controcanto: il romanticismo copiato, il suo concetto di desiderio della notte. Questa, certo, non più tinta di morte d’amore, “sprofondando, affogando, inconsapevole, piacere supremo», ma di omicidio. Questi sono gli epigoni del nichilismo profascista, della sua disperazione vanagloriosa, del suo quietismo per i gregari e del suo après nous le déluge per i duci».
È tempo di tornare ad aria più pulita. In essa c’è in definitiva ancora la sensazione – indubbiamente anche fresca, non solo antica – di seguitare a vivere nei propri figli. Nessuno, dice un proverbio contadino, dovrebbe uscire dalla vita senza aver piantato un albero e aver lasciato un figlio. […] Figli però vengono chiamate anche le opere spirituali, quelle dipinte, musicate, poetate, costruite, pensate. Sia per l’ebbrezza del loro concepimento sia per i dolori del loro parto, sia appunto per la loro durata e sopravvivenza. […]
Ernst Bloch, Il principio speranza, vol. III, Capitolo 52: Sé e lampada funebre ovvero immagini di speranza contro la forza della più potente non-utopia: la morte, Garzanti, Milano 1994, pp. 1339-1341.
Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850
Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850 è una raccolta di articoli pubblicati nel 1850 da Karl Marx (1818-1883) sulla «Neue Rheinische Zeitung» e poi riuniti in volume da Friedrich Engels (Berlin, der Expedition des Vorwärts, 1895). La traduzione italiana, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, uscì a Milano nel 1896 dalle edizioni della Critica sociale e venne ripubblicata più volte (nel 1902, 1922, 1925 e poi nel dopoguerra).
Franco Toscani
Karl Marx e il significato della Comune di Parigi
I. Marx e il significato essenziale della Comune di Parigi come “governo del popolo per il popolo”. ‘Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend…’
Se le rivoluzioni sono per Marx “le locomotive della storia” (“Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte”),[1] quella della Comune parigina del 1871 fu per lui la locomotiva più trainante e fondamentale, una vera e propria stella polare del suo pensiero e della sua attività politica come dirigente della Prima internazionale dei lavoratori. In vari scritti e occasioni Marx non cessa di lodare la duttilità, l’iniziativa storica, la capacità di sacrificio, la novità e la grandezza dell’azione storica della Comune, per quanto destinata a essere sopraffatta dalla reazione borghese.
Com’era sua consuetudine, per scrivere (fra il maggio e il giugno 1871) ciò che nel merito rimane il suo testo principale, DerBürgerkrieg in Frankreich. Adresse des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation (La guerra civile in Francia. Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori), egli si documentò con grande accuratezza sull’esperienza rivoluzionaria francese (su cui scrisse pure due abbozzi preparatori), lavorò su materiali forniti da giornali francesi, inglesi e tedeschi, esaminò sia pubblicazioni che sostenevano la Comune sia quelle che si opponevano ad essa, utilizzò pure lettere e racconti orali di non pochi partecipanti all’esperienza della Comune e reduci dalla Francia (tra cui Léo Frankel, Eugène Varlin, Auguste Serraillier, Paul Lafargue, Yelisaveta Tomanovskaya, Pyotr Lavrov), si avvalse dei risultati cui era giunto nei suoi studi precedenti sulle lotte di classe in Francia (come Der Achtzehnte Brumaire des Louis-Napoleon, 1851-1852).[2]
Dal 18 marzo al 28 maggio 1871 resistette e operò alacremente, in condizioni di terribili avversità, la “gloriosa rivoluzione operaia” (die ruhmvolle Arbeiterrevolution, cfr. MEOC XXII, 287) della Comune, messa in atto da chi cercò di prendere in mano il proprio destino e seppe giungere sino all’estremo sacrificio di sé nella lotta per la salvezza nazionale (la Pariser Kommune era infatti agli occhi di Marx, giustamente, die wahrhaft nationale Regierung, il vero governo nazionale, cfr. MEOC, XXII, 303) e per una nuova, migliore società.
Analizzando con grande cuore, intelligenza e passione questa esperienza rivoluzionaria, Marx ritiene che il proletariato parigino, nel momento della disfatta e dei tradimenti delle classi dominanti, abbia deciso di padroneggiare il proprio destino assumendo “la direzione degli affari pubblici” (die Leitung der öffentlichen Angelegenheiten), prendendo “il potere di governo” (die Regierungsgewalt); tale presa di potere non avvenne impadronendosi semplicemente della macchina statale-militare-burocratica già data e usandola per i propri fini, ma cercando di spezzarla (come l’autore del Capitale scrive anche in una lettera a Ludwig Kugelmann del 12 aprile 1871) in quanto strumento di dominio di classe (Klassenherrschaft) e di asservimento sociale (cfr. MEOC XXII, 293-294 e 770, n. 429).
Riflettendo sullo stato borghese caratterizzato da un potere esecutivo centralizzato, il pensatore tedesco interpreta la sollevazione parigina come una rivoluzione contro il carattere essenzialmente repressivo del potere statale e capace di proporre, in nuce, un modello alternativo di potere e di istituzione municipale e statale.
La neue Kommune, per Marx, “rompe il moderno potere dello stato” (die moderne Staatsmacht bricht) proprio nel suo tentativo caparbio di porre termine alla perpetuazione (Verewigung) dell’asservimento sociale (gesellschaftliche Knetschaft. Cfr. MEOC XXII, 298, 300).
Pur assediata e in mezzo a mille inenarrabili difficoltà, la Comune voleva essere infatti e, per il breve tempo che le fu concesso, riuscì effettivamente ad essere il “governo della classe lavoratrice” (Regierung der Arbeiterklasse), “un governo del popolo per il popolo” (eine Regierung des Volks durch das Volk), capace di porre fine alla separazione fra stato e società, al dispotismo del potere.
Essa fu un nobile e grandioso tentativo di ripensare radicalmente la stessa nozione di potere politico o (leggiamo nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia) “la riassunzione da parte del popolo per il popolo della sua vita sociale. Non è stata una rivoluzione per trasferirlo da una frazione delle classi dominanti all’altra, ma una rivoluzione per abbattere questa stessa orribile macchina della dominazione di classe” ( cfr. MEOC XXII, 299, 304, 486).
Nel primo abbozzo Marx così riassume il senso essenziale della rivoluzione parigina: “E’ il popolo che agisce per sé stesso da sé stesso” (MEOC XXII, 463).
Essa sorse come “la rivolta di una città provata dalla guerra e umiliata dalla sconfitta”[3] e divenne un “mezzo organizzato d’azione”, un “mezzo razionale” per condurre la lotta delle classi “nel modo più razionale ed umano” (cfr. MEOC XXII, 490), per rendere il potere al servizio della società e non più contro o sopra di essa.
E’ pure rimarchevole il fatto, ben documentato, che nel periodo dell’esperienza rivoluzionaria comunarda vi fu più ordine e sicurezza per le strade, diminuirono drasticamente gli assassinii, i furti, le aggressioni: “Non più cadaveri sui tavoli dell’obitorio, non più insicurezza nelle vie. Parigi non era mai stata così tranquilla. Al posto delle cocottes, le eroiche donne di Parigi! Una Parigi virile, inflessibile, che combatte, che lavora, che pensa! Una Parigi piena di magnanimità! Di fronte al cannibalismo dei suoi nemici, metteva i suoi prigionieri solamente in condizioni di non nuocere!” (MEOC, 507).
Continua Marx nel primo abbozzo: “Soltanto i proletari, infiammati da un nuovo compito sociale da portare a termine per tutta la società, il compito di sbarazzarsi di tutte le classi e del dominio di classe, erano gli uomini che potevano distruggere lo strumento di quella dominazione di classe – lo Stato, il potere governativo centralizzato ed organizzato, che pretendeva di essere il signore anziché il servo della società”(MEOC XXII, 487).
Nel primo abbozzo, Marx sottolinea la semplice e cristallina grandezza della Comune in questo modo: “La Comune – il riassorbimento del potere dello Stato da parte della società, in quanto sue forze vitali invece che in quanto forze che la controllano e la assoggettano, da parte delle stesse masse popolari, che formano la loro stessa forza al posto della forza organizzata per reprimerle – la forma politica della loro emancipazione sociale al posto della forza artificiale della società esercitata dai loro nemici per opprimerle (la loro stessa forza che viene loro opposta ed organizzata contro di loro). Questa forma era semplice come tutte le grandi cose” (MEOC XXII, 488).
Secondo Marx, la forma politica inaugurata dalla Comune (“la forma politica dell’emancipazione sociale, della liberazione del lavoro”, “la forma comunale di organizzazione politica”) assume un valore che va ben oltre i confini pur importanti della capitale francese; il modello parigino è esemplare, indicativo e regolativo per tutta la Francia, valido sia per tutti i grandi centri industriali del paese sia per i più piccoli villaggi di campagna: “Tutta la Francia organizzata in Comuni che lavorano per sé e si governano da sé, l’esercito permanente sostituito dalle milizie popolari, l’esercito dei parassiti dello Stato destituito, la gerarchia clericale rimpiazzata dall’insegnante pubblico, i giudici di Stato trasformati in organismi comunali, il suffragio per la rappresentanza nazionale non più una questione d’intrallazzi per un governo onnipotente, ma l’espressione deliberata di comuni organizzate, le funzioni dello Stato ridotte a poche funzioni per scopi generali nazionali” (cfr. MEOC XXII, 490-491).
L’unità nazionale e politica va garantita e organizzata attraverso la costituzione comunale e il contributo delle iniziative locali. La struttura del potere e dello stato va ricostituita e rifondata per assecondare e favorire il libero movimento e sviluppo della società.
Mettendo in discussione lo stato borghese, la Commune de Paris voleva contrastare e superare der rein unterdrückende Charakter der Staatsmacht (“il carattere puramente repressivo del potere dello stato”) e la Knechtung (asservimento) del lavoro al capitale, per trasformare il lavoro in un “lavoro libero e associato (freie und assoziierte Arbeit)” e restituire il suo libero movimento (freie Bewegung) alla società (cfr. MEOC, XXII, 294-295, 298, 300).
Essa – intesa come “la forma politica finalmente scoperta” (die endlich entdeckte politische Form) della “emancipazione economica del lavoro” (ökonomische Befreiung der Arbeit. Cfr. MEOC XXII, 299) – mirava concretamente a una rifondazione dei poteri istituzionali e statali su salde basi popolari e libertarie.
Marx prende in esame accuratamente le principali misure assunte durante il periodo di governo della Comune, come l’elettività, responsabilità e revocabilità – in qualunque momento – di tutti i funzionari pubblici e rappresentanti politici (legati a un mandat impératif dei loro elettori e remunerati con livelli salariali pari a quelli degli operai), l’abolizione dei privilegi economici previsti per il servizio pubblico, il controllo operaio della produzione (con l’attribuzione ai lavoratori delle fabbriche abbandonate o dismesse), la soppressione dell’esercito permanente e la sua sostituzione col popolo in armi, la separazione fra stato e chiesa, il carattere laico, popolare, gratuito, libero e aperto a tutti dell’istruzione, etc. .
Marx elenca minuziosamente, entrando nei dettagli, le ordinanze, i decreti, i provvedimenti di tipo economico-finanziario presi dalla Comune assediata (operante sotto gli occhi dei vincitori prussiani da una parte e dell’esercito francese agli ordini di Thiers dall’altra, con Bismarck e Thiers di fatto alleati e concordi nel tentativo di stroncarla) a favore delle classi popolari e nella direzione di una maggiore giustizia sociale; in particolare, l’autore di Das Kapital sottolinea il valore del decreto del 16 aprile 1871 (pubblicato sul “Journal officiel de la République française” il 17 aprile 1871 e ritenuto da Engels il più importante dell’intera esperienza rivoluzionaria comunarda), che sanciva la consegna alle cooperative operaie delle officine e delle manifatture che erano state chiuse o per la fuga dei capitalisti o per una sospensione da essi decisa del lavoro; tale decreto avviava la trasformazione effettiva in senso socialista della produzione (cfr. MEOC XXII, 304, 773, n. 454).
La Comune aveva anche cominciato a valorizzare concretamente la soggettività, il protagonismo e la dignità delle donne. In DerBürgerkrieg in Frankreich Marx rileva con sollievo, letizia e calore che nella Parigi comunarda “sono ricomparse le vere donne di Parigi (die wirklichen Weiber von Paris) – eroiche, nobili e leali, come le donne dell’antichità (wie die Weiber des Altertums). Una Parigi che lavorava, pensava, lottava, dava il proprio sangue – quasi dimentica, nel suo portare in grembo una società nuova, dei cannibali alle sue porte -, radiosa nell’entusiasmo della sua storica iniziativa! (Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend, über seiner Vorberaitung einer neuen Gesellschaft fast vergessend der Kannibalen vor seinen Toren, strahlend in der Begeisterung seiner geschichtlichen Initiative!)” (MEOC XXII, 307). Perciò i comunardi furono concretamente – senza alcuna retorica – degli eroi e la loro testimonianza resta unica.
Quest’immagine vitale della Parigi comunarda, simbolica di un nuovo mondo (neue Welt) che stava sorgendo è da Marx duramente contrapposta a quella del vecchio mondo (alteWelt) marcio e decadente di Versailles: “La Parigi del signor Thiers (…) la Parigi ricca, capitalista, dorata, oziosa (…) si accalcava a Versailles, saint Denis, Rueil e Saint Germain con i suoi lacchè, i suoi furfanti, con la sua bohême di letterati e le sue cocottes (…), considerava la guerra civile come un gradevole diversivo, guardando lo svolgimento della battaglia attraverso i binocoli, contando i colpi di cannone, e giurando sul proprio onore e su quello delle sue prostitute che lo spettacolo (das Schauspiel) era allestito assai meglio di quello solito della Porte Saint Martin” (MEOC XXII, 308).
Accadde così che i francesi controrivoluzionari e i prussiani militaristi, cioè vinti e vincitori agirono di concerto per soffocare nel sangue la sollevazione del popolo parigino, alleati nell’organizzazione degli orrori (Schandtaten) e delle infamie (Niedertrachten), nello sterminio (Ausrottung) e nella carneficina (Blutbad) della Parigi rivoluzionaria (cfr. MEOC XXII, 313-314). Marx è durissimo anche nei confronti della Prussia bismarckiana, definita uno sgherro (Bravo), più precisamente uno sgherro codardo (feiger Bravo) e mercenario (gemieteter Bravo. Cfr. MEOC XXII, 319).
II. Marx, l’ ‘esistenza operante’ e la lotta valorosa della Comune di Parigi
Ciò che importa maggiormente è comunque l’ “esistenza operante (arbeitendes Dasein)” della Comune nella direzione del superamento della vecchia società borghese (Bourgeoisgesellschaft): “Quale che sia il merito di ciascuna delle misure adottate dalla Comune, la sua misura più grande era la sua organizzazione, improvvisata col nemico straniero che premeva a una porta, e il nemico di classe dall’altra, dando prova con la propria vita della propria vitalità, confermando le sue tesi con la sua azione” (cfr. MEOC XXII, 304, 489).
La Comune non inseguì astratti ideali, ma cercò tenacemente e coraggiosamente di liberare gli elementi di una nuova società (neue Gesellschaft) dalla vecchia società borghese putrescente. La Pariser Kommune non pretendeva di poter agire secondo l’infallibilità (Unfehlbarkeit), come tutti i governi di vecchio stampo, ma operava nella totale trasparenza e pubblicità dei suoi atti e decreti, senza nascondere tutte le sue manchevolezze (Unvollkommenheiten); anche per questo essa aveva cominciato ad avviare una meravigliosa trasformazione (wunderbare Verwandlung. Cfr. MEOC XXII, 306) nella pratica del potere e nella concezione stessa del potere, inteso non come dominio, ma come servizio e poter-essere nella direzione di una vita degna e di una società più giusta e libera.
In generale, contro ogni tipo di centralizzazione dispotica e arbitraria, il vecchio sistema di potere centralistico avrebbe dovuto essere sostituito dall’ “autogoverno dei produttori” (Selbstregierung der Produzenten) e l’autorità avrebbe dovuto essere intesa come un servizio alla società, non come potere repressivo o dominio su di essa; al posto di una investitura gerarchica del potere, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni.
Intenzione della Comune era di restituire “al corpo sociale tutte le forze fino allora assorbite dallo Stato parassita che si nutre della società e ne ostacola il libero movimento. Con questo solo atto avrebbe dato inizio alla rigenerazione della Francia (die Wiedergeburt Frankreichs)” (cfr. MEOC XII, 297-298).
Il contrario della Comune è lo stato borghese repressivo, il quale non è che l’apparenza spettrale dello stato concepito nella sua separazione dalla società. L’intenzione di Marx è dunque, nel riferimento concreto all’esperienza della Comune, quella di esaltare il “libero movimento” della società, la sua liberazione dalle catene e dai privilegi economico-politici esistenti, la relativa autonomia della società, sempre repressa, fino ad allora, dallo Stato parassita e vampiro che si nutre di tutte le forze sociali.
Ciò è rimarchevole e particolarmente degno di nota in riferimento a quel che saranno nel XX secolo il totalitarismo comunista bolscevico, i regimi repressivi del Partito unico identificato con lo Stato, la vera e propria idolatria del Partito-Stato, che non ha nulla a che fare, evidentemente, con l’originaria proposta marxiana.
L’esistenza e la Costituzione della Comune implicano “la libertà municipale locale (die lokale Selbstregierung)”, l’esautoramento della monarchia (la quale in Europa è “il normale ingombro e l’indispensabile copertura del dominio di classe (Klassenherrschaft)”) e la fondazione delle istituzioni repubblicane su basi autenticamente democratiche (cfr. MEOC XXII, 299). La sua è una forma politica “espansiva”, come “governo della classe operaia” che pone fine al dominio borghese e all’asservimento sociale, operando in totale trasparenza e pubblicità.
Mirando all’ “espropriazione degli espropriatori” (quella Enteignung der Enteigner di cui Marx aveva già parlato in Das Kapital), la Comune intendeva realizzare l’emancipazione dei lavoratori, incentivare la produzione cooperativa secondo un piano comune (gemeinsamer Plan), porre fine alla moderna schiavitù del lavoro salariato e ridare un nuovo senso, una nuova dignità alla parola lavoro e ai lavoratori, considerando la terra e il capitale come “semplici strumenti di un lavoro libero e associato” (cfr. MEOC XXII, 300).
Rappresentando tutti gli elementi sani della società francese, come governo operaio e popolare, “audace campione dell’emancipazione del lavoro (der kühne Vorkämpfer der Befreiung der Arbeit)”, la Comune era il “vero governo nazionale” e aveva un forte carattere internazionale, aveva “annesso alla Francia gli operai di tutto il mondo” (cfr. MEOC XXII, 303-304), aveva cominciato a realizzare l’internazionalismo proletario, la solidarietà internazionale dei lavoratori, nominando ad esempio ministro del lavoro il tedesco Léo Frankel; essa era pienamente consapevole di iniziare una nuova era storica, ma non le fu concesso tempo.
Sapendo che la causa dei lavoratori è dovunque la stessa e che il nemico è dovunque lo stesso, la Comune fu così anche una grande e genuina espressione della solidarietà e dell’internazionalismo proletario e popolare contro ogni miope nazionalismo, contro ogni tipo di imperialismo militaristico e guerrafondaio.
Marx coglie con grande lucidità questo aspetto – ripreso con forza qualche decennio dopo da Rosa Luxemburg – e sembra quasi ammonire/presagire circa le immani sventure e i macelli umani preparati dai nazionalismi e dall’imperialismo che si manifesteranno anche e soprattutto nelle guerre mondiali del ventesimo secolo: “Lo sciovinismo della borghesia è soltanto la suprema vanità che dà una copertura nazionale a tutte le sue pretese. E’ un mezzo, grazie agli eserciti permanenti, per perpetuare lotte internazionali, per sottomettere in ogni paese i produttori scagliandoli contro i loro fratelli di ogni altro paese, un mezzo per ostacolare la collaborazione internazionale delle classi operaie, prima condizione della loro emancipazione” (MEOC XXII, 502).
L’anti-imperialismo, l’anti-militarismo, l’anti-nazionalismo e l’internazionalismo della Comune furono dimostrati concretamente il 16 maggio 1871 dall’abbattimento, tramite un decreto del 12 aprile, della colonna Vendôme, simbolo del militarismo (das kolossale Symbol des Kriegsruhms) e dei bourgeois chauvins (borghesi sciovinisti) francesi, eretta a Parigi tra il 1806 e il 1810 per celebrare le vittorie militari di Napoleone; per la precisione, il décret del 12 aprile decideva la demolizione della colonne Vendôme in quanto “monumento di barbarie, simbolo di forza bruta e di falsa gloria, affermazione del militarismo, negazione del diritto internazionale” (cfr. MEOC XXII, 304, 475, 503, 772, n. 451).
Quanto la Comune aveva messo in moto era troppo, era insopportabile, ” ‘impossibile’ comunismo” (‘unmöglicher’ Kommunismus) agli occhi delle sanguisughe e dei vampiri del proletariato, della camarilla reazionaria e dei suoi pennivendoli, del vecchio mondo borghese e aristocratico attaccato ai propri immensi privilegi, ricchezze e poteri, vizi e lussi, roso dalla rabbia e dal desiderio di vendetta alla vista della bandiera rossa (die roteFahne…das Symbol der Republik der Arbeit) sventolante sull’Hôtel de Ville; la Comune stava dimostrando infatti la realizzabilità del ” ‘possibile’ comunismo” (‘möglicher’ Kommunismus. Cfr. MEOC XXII, 300-301).
Nessuno si aspettava miracoli (Wunder) dalla Comune, che portò avanti la rivoluzione in condizioni di enormi difficoltà, né essa aveva “utopie belle e pronte da introdurre par décret dupeuple“; piuttosto, “nella piena coscienza della sua missione storica” (im vollen Bewuβtsein ihrer geschichtlichen Sendung), essa agiva con tenacia ed “eroica risoluzione” (Heldenentschluβ), senza alcuna inutile violenza e senza ferocia, con “modestia, coscienza ed efficienza”, con “moderazione” (Mäβigung), “umanità” (Menschlichkeit) e “magnanimità” (Hochherzigkeit), come seppe dimostrare ad esempio Flourens (cfr. MEOC XXII, 291, 300-301, 315, 534).
L’unico vero errore della Comune fu, a parere di Marx, quello di non marciare immediatamente su Versailles, all’inizio ancora indifesa, per arginare le manovre di Thiers e dei Rurali (i “Ruraux”), per impedire la riorganizzazione della controrivoluzione, degli sciacalli ” ‘Ordungsmänner’, die Reaktionäre von Paris” (cfr. MEOC XXII, 289).
III. La Comune di Parigi gravida di futuro e messaggera d’una nuova società
Il tono di Marx è giustamente commosso e pieno di indignazione, tutto il suo scritto è lucidissimo e, insieme, pervaso da una forte tonalità etico-politica che anche noi facciamo nostra ancor oggi, anzi, più che mai oggi, in questi nostri tempi così disincantati, grigi e fiacchi dal punto di vista della solidarietà e della tensione etico-politica.
Con l’eccezione dei più incalliti reazionari e dei ricchi capitalisti, perfino la grande maggioranza della classe media (bottegai, commercianti, artigiani) riconobbe la capacità di gestione sociale della Comune, che seppe impostare una efficace politica di alleanze fra il proletariato e i settori intermedi della società parigina e, ad esempio, con la “Loi sur les échéances” (un decreto del 17 aprile 1871 pubblicato sul “Journal officiel de la République française”), “stabilì che tutti i debiti fossero rateizzati in tre anni senza interessi, alleviando così la situazione della piccola borghesia e svantaggiando i creditori, i grandi capitalisti” (cfr. MEOC XXII, 301, 771, n. 440).
Nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia Marx scrive a questo proposito: “Per la prima volta nella storia, la piccola e media borghesia si è apertamente stretta intorno alla Rivoluzione degli operai, e l’ha proclamata come il solo strumento della propria salvezza e di quella della Francia! Forma con loro la grande massa della Guardia nazionale, siede con loro nella Comune, e per loro media nell’Union républicaine! (…)
Di fronte ai disastri collezionati dalla Francia in questa guerra, alla sua crisi da collasso nazionale ed alla sua rovina finanziaria, questa classe media sente che non la classe corrotta di coloro che vogliono essere gli schiavisti della Francia, ma soltanto le virili aspirazioni ed il potere erculeo della classe operaia possono portarla in salvo!
Sente che solo la classe operaia può emanciparla dal dominio dei preti, convertire la scienza da strumento del dominio di classe in una forza popolare, trasformare gli stessi uomini di scienza da manutengoli del pregiudizio di classe, da parassiti dello Stato a caccia di posizioni, e da alleati del capitale, in liberi funzionari del pensiero! La scienza può interpretare la sua parte autentica solo nella Repubblica del Lavoro” (MEOC XXII, 496-497).
Praticando il realismo rivoluzionario, la Comune aveva cominciato a cercare alleanze pure nel mondo contadino, proclamando ad alta voce – in un appello del 10 aprile 1871 dei “lavoratori di Parigi” (“Les travailleurs de Paris”) “aux travailleurs des campagnes” – che la sua vittoria era “la sola speranza” anche dei contadini francesi (cfr. MEOC XXII, 302, 772, n. 445).
Con la sua politica saggia e lungimirante di alleanze già operante nelle prime settimane di vita della Comune attraverso le prime misure prese, era facile prevedere un effetto contagio e una larga diffusione anche nelle campagne e in tutto il paese del consenso popolare all’operato dei comunardi. Perciò la maggiore preoccupazione dei controrivoluzionari e della canaglia reazionaria capeggiata da Thiers fu quella di isolare la Parigi comunarda dal resto del paese, “in modo da bloccare la diffusione della peste bovina” (cfr. MEOC XXII, 303).
Nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia, Marx è giustamente durissimo nel sintetizzare il reale significato della reazione (Reaktion) di Versailles, della Paris des Verfalls (Parigi del declino): “Alla Parigi che combatte, che lavora, che pensa, elettrizzata dall’entusiasmo dell’iniziativa storica, piena di eroica realtà, la nuova società nel suo travaglio, si oppone a Versailles la vecchia società, un mondo di antiquate simulazioni e di menzogne accumulate. (…) Non c’è niente di reale in loro al di fuori della loro comune cospirazione contro la vita, il loro egoismo dettato dall’interesse di classe, il loro desiderio di nutrirsi della carcassa della società francese, i loro comuni interessi di schiavisti, il loro odio verso il presente, e la loro guerra contro Parigi” (MEOC XXII, 544).
Nelle ultime pagine di DerBürgerkrieg in Frankreich Marx si sofferma con grande commozione, indignazione e amarezza – che avvertiamo pienamente anche noi oggi nel riferire e riflettere su quanto allora avvenne – sugli accordi fra Thiers e Bismarck (nemici nella guerra tra Francia e Prussia nel 1870, ma alleati nello stroncare l’esperienza rivoluzionaria comunarda del 1871) per pianificare la repressione e la carneficina della Comune, ossia l’ “indicibile infamia del 1871. L’eroismo sino al sacrificio di sé (der selbstopfernde Heldenmut) con cui la popolazione di Parigi – uomini, donne e ragazzi – ha combattuto per otto giorni dopo l’entrata dei versagliesi riflette tanto la grandezza della loro causa (die Gröβe ihrer Sache), quanto le azioni infernali della soldatesca riflettono lo spirito innato di questa civiltà di cui essi sono i vendicatori mercenari. Una civiltà gloriosa, invero, il cui grande problema è come riuscire a sbarazzarsi dei mucchi di cadaveri che ha prodotto, dopo la fine della battaglia!” (MEOC XXII, 314).
In tutto il suo scritto Marx non risparmia disprezzo e sarcasmo, ampiamente giustificati, nei confronti di quella che chiama la feccia (Bande), la Reaktion, i vari Thiers, Favre, Desmarets, Vinoy, Galliffet, etc., ossia i principali infami esponenti degli sterminatori della Comune, coloro che hanno posto fine all’esperienza e alla vita della “serena Parigi lavoratrice” (das heitere Arbeiter-Paris der Kommune, cfr. MEOC XXII, 315), che aveva osato combattere ogni Klassenherrschaft (dominio di classe), ogni statalismo repressivo e dispotico, per tendere alla rigenerazione (Wiedergeburt) dell’intera Francia.
Questa Pariser Kommune, in mezzo ai misfatti e ai tradimenti delle classi dominanti (herrschende Klassen), fu agli occhi di queste ultime una vera Sphinx (sfinge) capace di tormentare l’angusto Bourgeoisverstand (intelletto borghese); essa fu die proletarische Revolution, l’avvio del governo dell’Arbeiterklasse, la cui opera fu interrotta tragicamente dalle “prodezze cannibalesche dei banditi di Versailles” (kannibalische Taten der Versailler Banditen. Cfr. MEOC XXII, 291, 293).
In DerBürgerkrieg in Frankreich sferzante e costante è il sarcasmo di Marx sull’ipocrisia e sul conformismo borghesi, sulla Zivilisation und Gerechtigkeit der Bourgeoisordnung (civiltà e giustizia dell’ordine borghese), il cui vero volto – essendo una “civiltà nefasta” (schmäliche Zivilisation) fondata sull’ “asservimento del lavoro” (Knechtung der Arbeit) – si mostra, specialmente nel momento delle violenze e del massacro finali, sotto l’aspetto di “aperta barbarie e vendetta senza legge” (unverhüllte Wildheit und gesetzlose Rache. Cfr. MEOC XXII, 314-315).
Nella brutale repressione della Comune, di quella che fu un’autentica rivoluzione proletaria, la società borghese mostrò il suo volto più rivoltante e rivelatore, il suo spirito di vendetta e la sua ferocia di classe: “La sua guerra contro Parigi non è nient’altro che una pusillanime chouannerie sotto la protezione delle baionette prussiane. E’ una spregevole cospirazione per assassinare la Francia, per salvaguardare i privilegi, i monopoli ed il lusso delle classi degenerate, svigorite e putrefatte che l’hanno trascinata in un abisso dal quale può essere salvata solo dalla mano erculea di una vera rivoluzione sociale” (Primo abbozzo, in MEOC XXII, 449).
La conclusione di DerBürgerkrieg in Frankreich è amara: “La cospirazione della classe dominante per abbattere la Rivoluzione mediante una guerra civile portata avanti sotto il patrocinio dell’invasore straniero (…) è culminata nella carneficina di Parigi. Bismarck gongola (schaut) di fronte alle rovine di Parigi, (…) di fronte ai cadaveri del proletariato di Parigi” (MEOC XXII, 318).
Da parte di Marx l’interpretazione degli avvenimenti parigini del 1871 è cruda e realistica, non lascia spazio a edulcorazioni e a facili consolazioni. La sconfitta della Comune è un fatto, la tragedia immensa, ma, nonostante quest’esito così indubbio e doloroso, la Comune – questo evento straordinario – è incontestabilmente esistita, anzi annuncia la rovina futura della Bourgeoisgesellschaft e il prossimo avvento d’una nuova società.
La sveglia è stata comunque data a tutti i popoli europei e al proletariato internazionale; l’ “eroico sacrificio di sé” (seine heroische Selbstopferung, cfr. MEOC XXII, 315) dei comunardi non è avvenuto invano, per chi sappia trarre un insegnamento da quanto accaduto: un nuovo mondo è possibile.
Si tratta ora, per Marx e per l’Internazionale, di proseguire la lotta; non vi sono per lui dubbi su chi alla fine vincerà, se “i pochi sfruttatori o l’immensa maggioranza lavoratrice” (cfr. MEOC, XXII, 319).
Il messaggio della Comune resta dunque un grande e permanente messaggio di solidarietà internazionale del proletariato e dei popoli nella lotta per l’emancipazione sociale, per giungere – attraverso lunghe e difficili lotte e tutte le contraddizioni della storia – alla Befreiung, a una nuova società senza dominio di classe e a una “repubblicasociale” (come leggiamo nel primo abbozzo, cfr. MEOC XXII, 497).
Così Marx conclude – con parole che, mutatis mutandis, ancor oggi rimangono per noi valide e stimolanti – l’Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, DerBürgerkrieg in Frankreich: “La Parigi operaia, con la sua Comune, sarà celebrata per sempre come la gloriosa messaggera di una nuova società. I suoi martiri hanno per urna il grande cuore della classe operaia (Das Paris der Arbeiter, mit seiner Kommune, wird ewig gefeiert werden als der ruhmvolle Vorbote einer neuen Gesellschaft. Seine Märtyrer sind eingeschreint in dem groβen Herzen der Arbeiterklasse). I suoi sterminatori, la storia li ha già inchiodati a quella gogna eterna, dalla quale non riusciranno a riscattarli tutte le preghiere dei loro preti” (MEOC XXII, 320).
La sua testimonianza, il suo patrimonio e la sua eredità risiedono essenzialmente nella “sovrabbondanza di umanità dalla parte degli oppressi” (MEOC XXII, 537).
Per quanto feroci, nessuna carneficina e nessuna repressione potranno cancellare il fatto incontestabile che la Comune parigina è stata (come leggiamo nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia) una “rivoluzionaria rivendicazione del futuro (…). La Comune di Parigi può cadere, ma la Rivoluzione sociale a cui ha dato inizio trionferà. Il suo luogo di nascita è ovunque” (MEOC XXII, 546-547).
La lotta di classe (Klassenkampf) sempre risorgerà dal suo terreno sorgivo che è la stessa società moderna. Come ha rilevato giustamente Lelio Basso, il saggio marxiano sulla Comune non ha soltanto “un valore di elogio funebre per la posterità”.[4]
Noi oggi non abbiamo e non possiamo avere alcuna certezza di “trionfo”, né possiamo rivendicare in alcun modo il futuro, ma indubbiamente la testimonianza luminosa della Comune, “gravida di un mondo nuovo” (cfr. il primo abbozzo di DerBürgerkrieg in Frankreich, MEOC XXII, 481), non cessa ancora di risplendere per noi e di indicarci il difficile cammino della civiltà planetaria, pure nell’epoca per tanti aspetti tenebrosa e rischiosa dell’attuale cosiddetta “globalizzazione”.
Franco Toscani
Piacenza, autunno 2017
[1] Cfr. K. Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich (1850), trad. it. di P. Togliatti, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. X, a cura di A. Aiello, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 121.
[2]Nelle pagine seguenti faremo riferimento alla seguente edizione italiana in cui sono compresi (insieme ad altri scritti) sia Der Bürgerkrieg in Frankreich (La guerra civile in Francia, 1871, pp. 275-321) sia i due abbozzi preparatori sopra citati (pp. 433-518, 519-558): K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. XXII (d’ora in poi cit. con la sigla MEOC XXII), trad. it. di S. Bracaletti, V. Morfino, M. Vanzulli, F. Vidoni, a cura di M. Vanzulli, La Città del Sole-Editori Riuniti, Napoli 2008. Per i vent’anni della Comune, nel 1991 Engels curò una rilevante edizione tedesca in cui, oltre a Der Bürgerkrieg in Frankreich, pubblicò i due abbozzi preparatori, assieme al primo e al secondo Indirizzo del Consiglio generale dell’Internazionale sulla guerra franco-prussiana del 1870. Si tenga presente pure una pregevole edizione italiana degli scritti marxiani sul tema: K. Marx, Scritti sulla Comune di Parigi, a cura di P. Flores d’Arcais, Samonà e Savelli, Roma 1971.
[3] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 195. In questo libro di Lelio Basso le pagine 192-197 sono dedicate in modo esplicito e assai stimolante all’interpretazione marxiana della Comune.
[4] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 193.
«[Intendo] mostrare come solo una comprensione unitaria del fenomeno mimetico – una comprensione cioè che riconosce nella mimesis, in tutti i casi di mimesis, uno stesso fenomeno che si ripete in contesti diversi – possa essere una sua autentica comprensione, e possa quindi cogliere l’importanza che la mimesis assume nella filosofia platonica, una filosofia che interpreta tutta intera la realtà sensibile e tutta intera la conoscenza di essa come casi di mimesis» (p. 17).
«[…] il teatro assume agli occhi di Platone un significato importantissimo, che è quello di mostrare a chiare lettere il modo di funzionare di ogni realtà mimetica: ogni realtà mimetica, infatti, per Platone, è quella che è perché rimanda a qualcosa che la trascende, e rispetto alla quale essa è una rappresentazione, una riproduzione, una visualizzazione. Il teatro, con il suo straordinario potere di ingannare, di simulare la presenza di un assente, di rappresentarla, di visualizzarla, si pone come l’osservatorio privilegiato dal quale è possibile guardare all’intero mondo empirico come ad una mimesis» (p. 158).
«[…] laddove c’è mimesis c’è qualcos’altro di cui la mimesis è mimesis. Questo qualcos’altro – il modello dell’atto mimetico – è assolutamente irriducibile al risultato dell’atto mimetico stesso: il mondo delle idee è altro, irriducibile, ulteriore, assolutamente ed incommensurabilmente migliore del mondo empirico che è di esso una mimesis. Il mondo delle idee è qualcosa di altro, di ulteriore e di migliore, anche rispetto al pensiero filosofico, che a quel mondo rivolge il suo sguardo e che nella scrittura dialogica riflette una mimesis di questo rivolgimento e di questo sguardo. Ma le forme mimetiche – il mondo empirico come il dialogo filosofico – sono tutto ciò di cui dispongono gli uomini per vedere, al di là della rappresentazione, l’invisibilità dei modelli di cui tali forme mimetiche sono rappresentazioni. Ogni forma di mimesis, il mondo naturale come il dialogo platonico, rimanda a qualcosa di altro e di migliore, di cui è indispensabile rappresentazione. Questo rimando e questa ulteriorità, presenti nella nozione stessa di mimesis, sono ciò che fanno di essa la nozione chiave della filosofia platonica» (p. 279).
Il fondamento della mimesis non è quindi soltanto estetico, ma anche ontologico ed ermeneutico: l’intera realtà empirica è rappresentazione di un originale destinato a rimanere altrimenti inaccessibile. Si tratta di una rappresentazione intrinsecamente paradossale, poiché implica un farsi visibile di ciò che è costitutivamente invisibile. Infatti,
«[…] ciò che consente questo “calarsi” nel tempo e nello spazio, questa moltiplicazione, questa visibilità è precisamente la rappresentazione, la mimesis. Essa però – ed è questo il punto cruciale – comporta una “trasformazione”: calandosi nel tempo e nello spazio, assumendo molteplicità e mobilità, divenendo visibile, l’idea perde ciò che ha di più caratteristico, e cioè la sua essenzialità immutabile, la sua dimensione unitaria ed atemporale. In questo senso ogni rappresentazione, proprio in quanto rappresentazione, è una sorta di tradimento» (p. 199).
«[…] lo spettacolo, con il suo darsi scenico, con la potenza della sua mimesis, con l’evidenza della sua visualizzazione, con la straordinaria persuasività della sua parola poetica fagocita tutte le altre possibilità del pensiero dello spettatore: l’uomo diventa soltanto spettatore – vive come in un sogno – e la sua maniera di pensare e di vivere sarà modellata dal poeta tragico, che è nei fatti l’unico educatore dell’Atene teatrocratica» (pp. 208-209).
Lidia Palumbo, Mimesis. Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella Poetica di Aristotele, Loffredo, Napoli 2008.
Il non essere e l’apparenza: sul Sofista di Platone, Loffredo, 1994.
Eros, Phobos, Epithymia. Sulla natura dell’emozione in alcuni dialoghi di Platone, Loffredo 2001.
Mimesis. Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella Poetica di Aristotele, Loffredo 2008.
*** *
Alessandro Stavru*
* Es profesor de Filosofía antigua en la Universitá degli Studi di Napoli “L’Oriéntale”; se interesa por la estética antigua y moderna, así como por las relaciones entre mito y filosofía.
Tra i meriti più significativi del recente libro di Lidia Palumbo vi è sicuramente quello di proporre un’interpretazione unitaria della mimesis in Platone. In tal senso, esso si inserisce a pieno diritto in un dibattito scaturito in seguito alla recente pubblicazione di alcune cospicue monografie. Nei primi mesi del 2009 è infatti apparso il penetrante studio di Jean-Francois Pradeau, seguito a breve distanza dalla traduzione italiana del testo di Stephen Halliwell (ed. inglese del 2002), considerato ormai unanimemente un “classico” sull’argomento.1
Sin dalle pagine introduttive l’autrice dichiara che lo scopo della sua indagine è di
mostrare come solo una comprensione unitaria del fenomeno mimetico – una comprensione cioè che riconosce nella mimesis, in tutti i casi di mimesis, uno stesso fenomeno che si ripete in contesti diversi – possa essere una sua autentica comprensione, e possa quindi cogliere l’importanza che la mimesis assume nella filosofia platonica, una filosofia che interpreta tutta intera la realtà sensibile e tutta intera la conoscenza di essa come casi di mimesis.2
Di qui la proposta, formulata esplicitamente dall’autrice, di tradurre unitariamente il termine mimesis con “rappresentazione”. La monografia sviluppa con coerenza questa tesi, arrivando ad enucleare un denominatore comune alle molteplici accezioni di mimesis presenti nel corpus Platonicum. Ciò permette da un lato di far luce sulla concezione originaria di tale nozione, dall’altro di mostrare come le sue pur evidenti sfaccettature semantiche si fondino su un comune retroterra speculativo. È dunque soltanto a partire dall’idea di rappresentazione che è possibile cogliere l’intrinseca polivalenza semantica della mimesis e, a partire da essa, mettere in luce i limiti insiti nella sua riduzione a semplice “imitazione”.
La studiosa si propone di fare i conti soprattutto con quest’ultimo modo di intendere la mimesis, particolarmente radicato tra gli studiosi moderni.3 Infatti, mentre l’imitazione definisce solo un aspetto della mimesis, la rappresentazione ricomprende al proprio interno l’imitazione senza esaurirsi in essa. Ciò risulta in maniera particolarmente evidente non appena si riporta la mimesis al suo contesto originario, quello della cultura poetico-teatrale. Qui essa vuol dire essenzialmente rappresentazione nel senso di uno “spettacolo” che implica da un lato la dimensione produttiva della “messa in scena”, dall’altro la dimensione ermeneutico-interpretativa di una fruizione che è al tempo stesso contemplativa e partecipativa (tale cioè da determinare un’identificazione dell’uditore con la rappresentazione stessa):
La mimesis non è dunque l’imitazione, ma è la rappresentazione di un mondo e di una possibilità di vita. Tale rappresentazione è mimetica in quanto è in grado di coinvolgere lo spettatore inducendo immedesimazione. La nozione di emulazione non esprime allora la mimesis in quanto tale, ma i suoi effetti: la mimesis non è imitazione, ma può generare imitazione in chi la osserva, in chi osserva la rappresentazione e ne è coinvolto. In quanto arte figurativa o poetica, la rappresentazione mimetica non è imitativa ma può essere imitata. Si tratta di una differenza sottile ma cruciale. È confondendo il movimento produttivo della rappresentazione creativa che si è potuta ridurre l’intera sfera della mimesis ad un’imitazione. La mimesis (rappresentazione) non è imitativa del mondo, è piuttosto il mondo che, rappresentato in un certo modo dalla mimesis, può trasformarsi e somigliare alla sua immagine: può diventare come è stato rappresentato. Le opere d’arte non copiano affatto la realtà, ma la rappresentano, e per effetto di tale rappresentazione la realtà può avviare una propria trasformazione in direzione di quella possibilità formale che la mimesis ha suggerito, ha evocato, ha creato.4
Tale nesso tra la rappresentazione e l’identificazione dello spettatore viene esaminato da Lidia Palumbo nel secondo capitolo,5 il quale è dedicato ad un approfondimento del contesto in cui la mimesis platonica matura e prende forma. È infatti soltanto a partire dalla cultura teatrale dell’Atene del quinto e del quarto secolo che tale nozione ottiene un fondamentale chiarimento:
il teatro assume agli occhi di Platone un significato importantissimo, che è quello di mostrare a chiare lettere il modo di funzionare di ogni realtà mimetica: ogni realtà mimetica, infatti, per Platone, è quella che è perché rimanda a qualcosa che la trascende, e rispetto alla quale essa è una rappresentazione, una riproduzione, una visualizzazione. Il teatro, con il suo straordinario potere di ingannare, di simulare la presenza di un assente, di rappresentarla, di visualizzarla, si pone come l’osservatorio privilegiato dal quale è possibile guardare all’intero mondo empirico come ad una mimesis.6
La similitudine del procedimento mimetico con quello teatrale ha dunque una giustificazione che è in primo luogo di carattere metafisico: entrambi sono una presentificazione di ciò che è costitutivamente oltre quel che viene rappresentato.
Ancor più importante è però un ulteriore parallelismo con il teatro. Come nella rappresentazione scenica la storia risale ad un narratore che non appare al pubblico, così la mimesis si riferisce a qualcosa che non si mostra, ma che viene rappresentato sulla “scena del mondo”. Qualcosa che rimane celato dietro la sua immagine mimetica, ma che diventa visibile grazie a quella medesima immagine: “nel preciso senso di mimeisthai, rappresentare significa simulare l’effettiva presenza di un assente”.7 Questa relazione tra il visibile e l’invisibile caratterizza in particolar modo la mimesis che connette le idee trascendenti alla realtà empirica:
laddove c’è mimesis c’è qualcos’altro di cui la mimesis è mimesis. Questo qualcos’altro —il modello dell’atto mimetico— è assolutamente irriducibile al risultato dell’atto mimetico stesso: il mondo delle idee è altro, irriducibile, ulteriore, assolutamente ed incommensurabilmente migliore del mondo empirico che è di esso una mimesis. Il mondo delle idee è qualcosa di altro, di ulteriore e di migliore, anche rispetto al pensiero filosofico, che a quel mondo rivolge il suo sguardo e che nella scrittura dialogica riflette una mimesis di questo rivolgimento e di questo sguardo. Ma le forme mimetiche —il mondo empirico come il dialogo filosofico— sono tutto ciò di cui dispongono gli uomini per vedere, al di là della rappresentazione, l’invisibilità dei modelli di cui tali forme mimetiche sono rappresentazioni. Ogni forma di mimesis, il mondo naturale come il dialogo platonico, rimanda a qualcosa di altro e di migliore, di cui è indispensabile rappresentazione. Questo rimando e questa ulteriorità, presenti nella nozione stessa di mimesis, sono ciò che fanno di essa la nozione chiave della filosofia platonica.8
Il fondamento della mimesis non è quindi soltanto estetico, ma anche ontologico ed ermeneutico: l’intera realtà empirica è rappresentazione di un originale destinato a rimanere altrimenti inaccessibile. Si tratta di una rappresentazione intrinsecamente paradossale, poiché implica un farsi visibile di ciò che è costitutivamente invisibile. Infatti,
ciò che consente questo “calarsi” nel tempo e nello spazio, questa moltiplicazione, questa visibilità è precisamente la rappresentazione, la mimesis. Essa però – ed è questo il punto cruciale – comporta una “trasformazione”: calandosi nel tempo e nello spazio, assumendo molteplicità e mobilità, divenendo visibile, l’idea perde ciò che ha di più caratteristico, e cioè la sua essenzialità immutabile, la sua dimensione unitaria ed atemporale. In questo senso ogni rappresentazione, proprio in quanto rappresentazione, è una sorta di tradimento.9
E tuttavia il teatro greco ci insegna che la rappresentazione mimetica, lungi dall’essere solo inganno, possiede una forza persuasiva senza eguali:
lo spettacolo, con il suo darsi scenico, con la potenza della sua mimesis, con l’evidenza della sua visualizzazione, con la straordinaria persuasività della sua parola poetica fagocita tutte le altre possibilità del pensiero dello spettatore: l’uomo diventa soltanto spettatore — vive come in un sogno — e la sua maniera di pensare e di vivere sarà modellata dal poeta tragico, che è nei fatti l’unico educatore dell’Atene teatrocratica.10
Di qui l’affinità — prima ancora che la differenza — tra la mimesi cosiddetta “cattiva”, quella dei poeti e dei tragediografi da cui Platone prende polemicamente le distanze nella Repubblica (libri II, III e X) e la mimesi cosiddetta “positiva”, caratteristica precipua dell’insegnamento filosofico nelle Leggi:
Noi stessi siamo autori di una tragedia che, per quanto possibile, è la più bella e la migliore; infatti tutta la nostra costituzione è stata ordinata come mimesis della più bella e della migliore vita, che noi affermiamo essere davvero la tragedia più vera. Poeti siete voi, e poeti delle stesse cose siamo anche noi, vostri rivali nell’arte e avversari nel dramma più bello, che il solo vero nomos per natura realizza (817B).11
Il teatro è, insieme alla poesia, la forma più potente di persuasione educativa di cui disponga l’Atene di età classica. Ed è proprio a questa capacità persuasiva che Platone attinge nella sua scrittura filosofica, la quale viene così a distinguersi nettamente dalla asettica trattatistica peri physeos in voga nel mondo presocratico.
Note
1 S. Halliwell, L’Estetica della Mimesis: testi antichi e problemi moderni, tr. it. di D. Guastini e L. Maimone Ansaldo Patti, a cura di G. Lombardo, Palermo, Aesthetica, 2009 (ed. orig. The Aesthetics of Mimesis. Ancient Texts and Modern Problems, Princeton NJ-Oxford, Princeton University Press, 2002); J.-F. Pradeau, Platon, l’imitation de la philosophie, Paris, Aubier, 2009.
2 L. Palumbo, Mimesis, cit., p. 17.
3 In epoca moderna fu Johann Joachim Winckelmann a individuare nella nozione di Nachahmung la quintessenza della mimesis degli antichi. In un piccolo volumetto del 1755, destinato a diventare nel giro di pochi anni il manifesto del Klassizismus, egli si soffermò sulle implicazioni estetico-artistiche alla base di tale nozione. Le sue riflessioni influenzarono un’intera generazione di celebri poeti e scrittori (per citare solo i più illustri: Johann Gottfried Herder, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelssohn, Friedrich Schiller e Johann Wolfgang Goethe).
4 L. Palumbo, Mimesis, cit., pp. 235-236, n. 249.
5 Ivi, pp. 154-236.
6 Ivi, pp. 158.
7 Ivi, pp. 155.
8 Ivi, pp. 279.
9 Ivi, pp. 199.
8 Ivi, pp. 208-209.
11 Trad. F. Ferrari e S. Poli, con modifiche.
Verba manent. Su Platone e il linguaggio, Iniziative Editoriali, 2014.
Trentadue ore di filosofia, Iniziative Editoriali, 2015.
[…] la riflessione di Sen, mettendo in luce il carattere al contempo dinamico e multidimensionale dell’identità personale e aprendo la strada ad una più articolata interpretazione della nozione stessa di relazionalità a livello non solo interpersonale ma anche intrapersonale, ci consente di innestare una feconda dialettica tra questi due poli, In virtù di questo rapporto dialettico, le relazioni interpersonali appaiono di fondamentale importanza anche in ordine all’incremento della relazionalità intrapersonale e, quindi, all’“arricchimento” dell’identità personale. Questo “arricchimento” tuttavia non consiste nell’annullamento delle differenze individuali, ma sta a significare che la relazione interpersonale può cambiare l’identità personale di ogni singolo essere umano in un processo dinamico che non può mai dirsi definitivamente concluso. È la ricchezza antropologica però, e non la relazione in sé, a rappresentare il criterio normativo alla cui luce interpretare anche la relazionalità e comprendere adeguatamente il significato di quella “fioritura umana” (human flourishing) alla quale così spesso si richiamano gli esponenti del capability approach. Ed è proprio questo concetto di ricchezza antropologica, che connota ciascuno come essere umano, a rendere evidente il superamento, ad opera di Sen, di un approccio economico autoreferenziale e l’intreccio tra dimensione economica, etica ed antropologica.
Human flourishing è il termine con cui alcuni studiosi, tra i quali J.M. Cooper, hanno tradotto la nozione aristotelica di eudaimonia ed è anche l’espressione utilizzata dai principali teorici del CA (capability approach) per indicare una realizzazione dell’essere umano che coincide con il pieno sviluppo delle capacità umane (cfr. M.C. Nussbaum, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca [1986], trad. it. il Mulino, Bologna1996, nuova edizione 2004). Per una maggiore articolazione del concetto di ricchezza antropologica nel capability approach, anche in riferimento alla nozione aristotelica di eudaimonia, cfr. B. Giovanola, Personhood and Human Richnes: Good and Well-Bong in the CapabilityApproach and Beyond, «Review of Social Economy», 63 (2005), 2, pp. 249-267. Qui si mette anche in luce l’ascendenza marxiana del concetto di “ricchezza antropologica” che sottende il capability approach e se ne mostra la valenza, al contempo, interpersonale e intrapersonale. Per una trattazione più articolala della “ricchezza antropologica” in K. Marx cfr. B. Giovanola, Critica dell’uomo unilaterale. La ricchezza antropologica in K. Marx e F. Nietzsche, EUM, Macerata 2007.
Benedetta Giovanola, La “svolta antropologica” tra etica ed economia: identità e relazionalità a partire da Amartya Sen, in Antonio Da Re (a cura di), Etica e forme di vita, Vita e Pensiero, Milano 2007, p. 229.
Tra i libri di Benedetta Giovanola
Nietzsche e l’aurora della misura, Carocci 2002
Critica dell’uomo unilaterale. La ricchezza antropologica in K. Marx e F. Nietzsche, EUM, 2007
Nei suoi Manoscritti Economico-Filosofici Marx contrappone la ricchezza umana alla ricchezza dell’economia politica, materiale e quantitativa, e delinea la prospettiva di un «uomo totale» che sappia dare espressione alla propria ricchezza interiore. Nelle sue opere Nietzsche lamenta l’impoverimento dell’essere umano e auspica, di contro, un sempre maggiore “arricchimento” antropologico che renda possibile lo sviluppo dell’«uomo intero» contro il proliferare degli «storpi alla rovescia». Muovendo da tali premesse, l’autrice sviluppa la prospettiva etico-antropologica che scaturisce dalla riflessione di questi due grandi pensatori della modernità e, attraverso il loro confronto, procede ad una operazione teoretica inedita. Attraverso la lettura del volume, si scoprirà che Marx e Nietzsche sono più vicini di quanto si pensi. Da un lato il modello antropologico emergente dalla loro riflessione, al di là delle differenze, si caratterizza per una costitutiva complessità, multidimensionalità e pienezza, contro ogni alienazione e frammentarietà; dall’altro lato l’auto-realizzazione e la promozione di una forma umana “ricca” si radicano in un’etica delle facoltà e della formazione di sé, capace di esprimere un progetto antropologico opposto al potenziamento unilaterale e al proliferare di uomini-macchina espropriati della loro personalità.Contro la pervasività di logiche funzionalistiche e tecnicistiche la riflessione di Marx e quella Nietzsche si mostrano allora di ineguagliabile attualità e fecondità soprattutto in virtù del comune sforzo di ridefinizione della ricchezza in senso eminentemente antropologico e di restituzione, all’umano, della molteplicità delle sue dimensioni.
Oltre l’homo oeconomicus. Lineamenti di etica economica, Orthotes, 2012
Molti economisti ritengono che l’economia sia una “zona franca” dal punto di vista etico, oppure che essa, pur sollevando questioni eticamente rilevanti, dovrebbe tenerle al di fuori del proprio ambito di indagine. Il volume intende confutare questa posizione, argomentando la natura comune di etica ed economia e mostrando non solo la fecondità, ma anche la necessità del loro rapporto. A tal fine viene intrapresa una serrata critica dei concetti portanti della teoria economica mainstream e del modello antropologico alla sua base, quello dell’homo oeconomicus, del quale viene mostrato il forte riduzionismo. Per andare oltre l’homo oeconomicus, l’autrice, sviluppando le riflessioni di Amartya Sen e Martha Nussbaum e articolando il sostrato etico-antropologico dell’approccio delle capacità, propone un inedito modello di agente economico, articolato intorno alla nozione di ricchezza antropologica e volto a restituire all’economia il ruolo che le è più proprio, quello di mezzo per la promozione del bene dell’individuo e della collettività.
Giustizia sociale. Eguaglianza e rispetto nelle società diseguali, Il Mulino, 2018
Che cos’è la giustizia sociale? Quali sono i suoi scopi? Un’equa distribuzione? La promozione dell’eguaglianza e del riconoscimento reciproco? Le risposte a tali interrogativi cruciali si organizzano oggi intorno a due filoni principali. Se per l’approccio socio-relazionale è centrale l’eguaglianza intesa nel senso delle relazioni tra persone, l’egualitarismo della sorte sviluppa una concezione di giustizia sociale come giustizia distributiva, integrando la preoccupazione per l’eguaglianza con la considerazione della responsabilità individuale. Attraverso un’attenta analisi dei due approcci, l’autrice approda a una nuova prospettiva basata sul rispetto, una nozione che – correttamente intesa – può davvero promuovere la giustizia, dandole forma nelle concrete pratiche sociali e istituzionali.
La voce del padrone sulla scuola della sola “quantità”. In campo la «Fondazione Agnelli» ed «Eudoscopio».
Ogni anno “il sistema formativo” attende il giudizio della Fondazione Agnelli. Similmente all’Apocalisse la Fondazione Agnelli con Eduscopio emette il suo giudizio sui vinti e sui vincitori, stila elenchi e graduatorie delle scuole superiori con esiti positivi e performanti, taluni salva, altri boccia. I risultati, ampiamente pubblicizzati, diventano strumento del marketing annuale delle scuole superiori. Le graduatorie e gli esiti, voce per voce, sono usate dalle scuole secondarie vincenti per attrarre iscritti, per divorare e cannibalizzare i perdenti. Le “grandi scuole” diventano polo di attrazione e di speranze per famiglie ed alunni in cerca di “successo formativo”. In tal modo le scuole perdenti, anno dopo anno, sono prosciugate degli iscritti, perdono la dirigenza, sono assorbile dalle scuole vincenti e dunque scompaiono: divengono parte di un’altra storia che nessuno narra, la loro identità evapora, è cancellata in nome del successo di pochi. Il clima competitivo che si inietta è naturalmente fatale alla cultura come alla crescita formativa dell’essere umano, poiché la competizione a colpi di progetti e spettacoli in vetrina diviene la legge della sopravvivenza, per cui ogni mezzo è lecito pur di mantenere iscritti. Si punta sul “fare”, sul numero di progetti, sulla cancellazione dei debiti, sulla promozione facile, sulla scuola che in quanto prodotto è esposto nelle vetrine della contemporaneità. La scuola è un campo da giochi senza frontiera. Si silenziano i professori e le professoresse stile tradizione, ovvero che vorrebbero che i voti e la formazione non fossero un’icona vuota al cui interno vi è poco o nulla, ma spessore culturale e formativo.
La scuola della sola quantità La pedagogia ufficiale sostiene la scuola azienda dichiarandosi scientifica e moderna e condannando tutto ciò che è in odore di mondo classico con annessi metodi. Le scuole ricattate dalle regole della competizione liberista, sostenute dalla pedagogia ideologica del liberismo, sono trasformate in un non luogo: non formano, deformano psiche e passioni degli alunni in nome del successo del fare e mai del pensare, sono la palestra che plasma i futuri competitori, insegna loro ad essere individui astratti che disprezzano le scuole e le persone che vivono negli istituti dei perdenti. Si naturalizza la lotta, gli alunni sono pedine di un gioco strutturale incompreso ed incomprensibile. La superstizione diviene la legge che muove le vite degli alunni e di tutta “la comunità” scolastica. Nessuno mette in dubbio il giudizio universale che cade sulla “testa” di ogni scuola, ma fatalmente si è trascinati nel gorgo degli eventi e dei giudizi. Nessuno osa fare una lettura critica della Fondazione Agnelli, fondazione privata di stampo liberista che caldeggia la scuola azienda speculare al mercato deregolamentato. Il suo giudizio non solo impera in modo anonimo ed asettico, ma le voci che utilizza per giudicare le scuole divengono i parametri a cui le scuole si devono adeguare: la sostanza prima è la quantità spacciata per qualità, il successo misurato su crediti. La scuola ed i processi formativi sono ridotti a numeri, a statistiche, a proiezioni algebriche. La parola che campeggia è successo espresso mediante graduatorie numeriche. I numeri divengono la parvenza di un’oggettività indiscutibile. I numeri sono neutri nella propaganda della Fondazione Agnelli che mediante Eduscopio dichiara l’oggettività assoluta della propria indagine. Si educa alla superstizione dei numeri, l’alfabeto numerico è rappresentato come un linguaggio oggettivo che parla da sé senza il bisogno di mediatori umani. In tal modo parametri e numeri divengono le voci divine del giudizio della nuova pedagogia che, anziché formare l’essere umano, ha sposato la causa delle statistiche, della quantità, dei parametri spacciati come unici possibili e scientifici. La superstizione è così acefala, nessuno mette in discussione i dogmi della religione della quantità, anzi ci si inginocchia, si spera nella sua clemenza ogni anno, ci si sente colpevoli dinanzi al giudizio fatale che ogni anno incombe. Si è pronti a mettere in campo ogni energia competitiva, affinché l’anno successivo il giudizio possa essere migliore, perché si possa scalare di qualche posizione la graduatoria annuale. La tensione è in ogni scuola, si colpevolizzano i docenti per non essere stati sufficientemente innovativi (parola dietro la quale vi è l’immissione di tecnologie e capacità di vendita del prodotto scuola). La soluzione per attrarre iscritti è l’unico scopo dell’attività quotidiana: si sarà giudicati per il successo, per la carriera degli studenti, non certo per la qualità, per la capacità di trascendere il particolare per l’universale. Si inseguiranno le attività che vuole e prescrive il mercato, si imposterà la didattica su domande stile test per insegnare agli alunni a superare esami universitari delle facoltà scientifiche che spesso utilizzano tali modalità all’ingresso e durante il percorso.
Nel regno dell’astratto L’astratto è la legge che guida il mondo della nuova religione con i suoi papi senza nome, senza volto: non è lecito sapere i nomi degli operatori, né vedere i loro visi, solo i numeri appaiono. Anche la scelta universitaria è orientata dagli organismi privati, dalle università private, dai mezzi mediatici che continuamente inneggiano alla libertà nella forma dell’individualismo senza limiti, e nel contempo orientano alla scelta verso le facoltà richieste dal mercato. Il benessere psichico degli alunni, professori e dirigenti è ampliamente ignorato, la legge del mercato – con “il suo linguaggio oggettivo” – minaccia ed incalza, e nessuno sembra rispondergli in modo critico. Non vi è epochè alcuna sul giudizio di tali enti, non vi è nessuna discussione, ma quotidiani e mezzi di informazione pubblicizzano i risultati delle scuole di successo aumentando il clima di tensione e mortificazione. Gli alunni delle scuole vincenti si sentono anime superiori, futura razza padrona destinata ad un grande futuro, mentre i perdenti acquisiscono un senso di inferiorità che li spinge verso la demotivazione o la frustrazione. Le gerarchie sociali si duplicano e si confermano: le scuole vincenti sono le scuole delle classi agiate, le scuole perdenti raccolgono un bacino meno fortunato. Gli alunni imparano a dividere la realtà sociale secondo un confine invalicabile, i genitori spingono i figli ad iscriversi nei licei di successo, a fuggire i licei perdenti che a volte sono scuole di tradizione che di conseguenza si estinguono. Nessun senso sociale, ma ciascuno in un’ottica individualista pensa solo al proprio “particulare”. La tragedia appare in mille forme: la Fondazione Agnelli con Eduscopio è una delle sue voci. La situazione non sarebbe così grave, se l’intervento di Eduscopio non si inserisse in un contesto già segnato dalla competizione e dall’aziendalizzazione, paradigmi non messi in discussione da nessun partito e da nessun movimento. Anzi si accelera sempre più sull’autonomia e dunque sulla più dura competizione senza contenuti. La formazione della persona è sostituita dalla formazione del competitore modulare che deve adeguarsi ai flussi del mercato. La fatale legge divora talenti e disposizioni emotive, è un olocausto silenzioso ed invisibile che non trova voce alcuna in una scuola che dev’essere votata al solo mercato. Sarebbe sufficiente applicare ad Eduscopio ed ai suoi parametri indiscutibili la lezione metodologica di Marx ed Hegel, poiché i licei che risultano in vetta per il successo formativo sono tali non per la eccezionale bravura dei contesti, che vi può anche essere, ma per il contesto materiale e sociale in cui sono inseriti. I licei primi nelle classifiche sono inseriti nelle grandi città, nei quartieri della borghesia benestante, la quale può attingere dal censo stimoli e possibilità formative in linea con il mercato, mentre i licei perdenti sono inseriti spesso in realtà periferiche la cui utenza è spesso problematica e, come sappiamo, risorse per gli ultimi non ci sono, anzi si dà a chi più, a chi ha successo formativo, con l’effetto di produrre l’immobilità sociale, la quale è poi santificata dalla liturgia annuale di Eduscopio che decreta i vincenti ed i vincitori che stranamente ogni anno sono sempre gli stessi: i licei del centro cittadino nei quali affluisce la borghesia agiata dei professionisti.
Il fato dell’economia Nessuno pone il problema, così, la falsa scienza dell’oggettività continua ad emettere i suoi giudizi, a riprodurre le differenze che trovano complici gli istituti che, dinanzi al fato dell’economia, chinano le ginocchia con la rabbia inespressa di chi sa la verità. Ma la verità non è di moda: la doxa è la legge del mercato astratto. In questo modo una delle scelte più importanti della vita della persona, la scelta della professione, è oscurata dal gioco del mercato, dalla cecità della quantità che promette tanto, ma non mantiene nulla. Vorrei concludere con Pascal che aveva la chiarezza sulla questione che la scelta lavorativa non può passare per i parametri dell’oggettività o del caso determinato da forze superiori, ma per il rispetto dell’indole della persona:
«La cosa più importante di tutta la vita è la scelta di un lavoro, ed è affidata al caso. Muratori, soldati, conciatetti lo fanno per consuetudine. “È un eccellente conciatetti”, si dice, ma altri al contrario: “Niente è grande come la guerra, gli altri uomini sono vili”. A forza di sentir lodare fin dall’infanzia questi lavori e disprezzare tutti gli altri, si sceglie. Perché naturalmente si ama la virtù e s i disprezza la follia; sono queste parole a decidere; si sbaglia solo a metterle in pratica. Tale è la forza della consuetudine che, di quelli che la natura ha fatto semplicemente uomini, ne fa diversi tipi d’uomo. In certi paesi sono tutti muratori, in al tri tutti soldati, ecc. Non c’è dubbio che la natura non è così uniforme; dunque è la consuetudine che fa questo, perché costringe la natura, ma qualche volta la natura la supera e conserva l’uomo nel suo istinto, malgrado ogni consuetudine buona o cattiva». [1]
Il caso non può decidere di una comunità o del destino di una persona. Dove regna il caso, nel nostro caso il capriccio del mercato con i suoi flussi deregolamentati e variabili, non vi è che la violenza implicita e non riconosciuta che guida l’infelicità globale dei futuri cittadini che si vuole “schiavi del flusso tempestoso del mercato” che appare anonimo, casuale ed irrazionale e come tale impera sulle vite concrete delle comunità.
Ho l’età in cui le cose si osservano con più calma, ma con l’intento di continuare a crescere. Ho gli anni in cui si cominciano ad accarezzare i sogni con le dita e le illusioni diventano speranza. Ho gli anni in cui l’amore, a volte, è una folle vampata, ansiosa di consumarsi nel fuoco di una passione attesa. E altre volte, è un angolo di pace, come un tramonto sulla spiaggia.
Quanti anni ho, io? Non ho bisogno di segnarli con un numero, perché i miei desideri avverati, le lacrime versate lungo il cammino al vedere le mie illusioni infrante valgono molto più di questo. Che importa se compio venti, quaranta o sessant’anni! Quel che importa è l’età che sento. Ho gli anni che mi servono per vivere libero e senza paure.
Per continuare senza timore il mio cammino, perché porto con me l’esperienza acquisita e la forza dei miei sogni.
Quanti anni ho, io? A chi importa! Ho gli anni che servono per abbandonare la paura e fare ciò che voglio e sento.
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«Vita brevis, ars longa, i regni passano, un buon verso resta eterno; in queste convinzioni legate all’arte ha posto solo l’opera plasmata.
[…] Per i così favoriti nasce un’ars longa, adornata dal nome della loro vita brevis […]. Heinrich Mann parlava degli onori che in modo estremamente lusinghiero allontanano tale vecchiaia dalla gioventù, per cui vi si deve ascendere come a un trono. In modo simile Gottfried Keller guardava al settantenne F.Th. Vischer e ancor più a personaggi maggiori, e di loro scriveva che stavano nella luce crepuscolare della vita sotto la travatura delle loro opere con sentimento indubbiamente sicuro.
Schiller aveva questo senso di salvezza addirittura all’inizio della malattia: “Difficilmente avrò tempo di compiere in me una grande e generale rivoluzione dello spirito, ma farò quel che potrò; e se alla fine l’edificio crolla, avrò almeno salvato dall’incendio quel che valeva la pena di conservare” (Lettera a Goethe, 31 agosto 1794).
Goethe, essendoglisi trasformata tutta la vita a poco a poco in una specie di entità statale sovrapersonale, immaginò non soltanto un proseguimento cosmico del suo essere, ma anche esattamente un’immortalità nell’opera storicamente divenuta e storicamente sopravvivente. Ciò neanche quattro mesi prima della sua morte in una lettera a Wilhelm von Humboldt, usando se stesso come categoria storicamente sperimentata e incasellata: “Se mi è lecito esprimermi secondo un’antica confidenza, confesso volentieri che nei miei anni avanzati tutto mi diventa sempre più storico; se qualcosa avviene in tempi passati, in terre lontane oppure a me vicinissime nello spazio e in questo momento, è perfettamente lo stesso, anzi io appaio a me stesso sempre più in modo storico; e poiché la mia buona figlia la sera mi legge Plutarco, mi trovo spesso ridicolo se dovessi raccontare la mia biografia in questo modo e in questo senso”.
Tale oggettivazione ha di fatto allontanato la propria esistenza dalla caducità; anche la vita appare allora come opera e l’opera appare come scampo, anzi come assenza stampata di situazione di una vita divenuta essenziale».
Ernst Bloch, Il principio speranza, vol. III, Capitolo 52: Sé e lampada funebre ovvero immagini di speranza contro la forza della più potente non-utopia: la morte, Garzanti, Milano 1994, p. 1343.
Jules Vallès è stato espulso dalle storie della letteratura, dai manuali scolastici, dal Panthéon degli scrittori il cui nome continua a brillare nel firmamento delle glorie durature della République. Lui, repubblicano convinto e coerente, ne sarebbe stato contento, perché aveva scelto di essere un réfractaire e tale rimase per tutto il corso della sua vita accidentata e irregolare, fino alle esequie sul carro funebre dei poveri. D’altronde, le espulsioni erano il suo pane, quello che non gli mancò mai in mezzo secolo di un’esistenza che conobbe la fame e il tetto incerto del fuggiasco.
Respinto all’esame di Maturità, allontanato per indisciplina dal collegio di Caen dove prestava servizio come sorvegliante, arrestato una prima volta nel 1853 per un attentato fallito contro l’imperatore e, negli anni successivi, per gli articoli pubblicati sui pochi giornali disposti ad ospitarlo, mentre i fogli da lui fondati venivano soppressi dopo i primi numeri, imprigionato per manifestazione pacifista durante la guerra franco-prussiana, costretto a fuggire dalla Francia dopo la caduta della Comune, in un esilio durato nove anni, condannato a morte in contumacia ed, infine, espulso dalla Société des Gens de Lettres: una vita coerente cui una gloria postuma non avrebbe aggiunto nulla, se non il sapore di un tardivo pentimento da parte della società letteraria. Così non è stato e Vallès resta ai suoi compagni, «Aux morts de 1871. A tous ceux qui, victimes de l’injustice sociale, prirent les armes contre un monde mal fait et formèrent, sous le drapeau de la Commune, la grande fédération des douleurs» (Ai morti del 1871. A tutti quelli che, vittime dell’ingiustizia sociale, presero le armi contro un mondo fatto male e formarono, sotto la bandiera della Comune, la grande federazione dei dolori»). A loro ha dedicato il suo libro più importante, L’insurgé, (L’insorto), pubblicato postumo nel 1886 a Parigi, dove era rientrato a seguito della legge d’amnistia votata il 10 luglio 1880 e dove aveva continuato ad essere oggetto di attenzione da parte della polizia per la sua incessante attività di pubblicista schierato a fianco degli oppressi. Furono loro a seguire in massa il suo funerale di terza classe (circa 100.000 Parigini e, fra di loro, il pittore Courbet, il genero di Marx, Paul Lafargue, e tanti vecchi compagni sopravvissuti alla “settimana di sangue” della primavera del 1871 e all’esilio nelle colonie francesi oltreoceano), mentre il giornale Le cri du peuple, da lui fondato e che da poco aveva subito una perquisizione a causa di un suo articolo sulla Prefettura di Polizia, gli rese l’estremo omaggio con un annuncio in prima pagina: La Révolution vient de perdre un soldat, la littérature un maître. Jules Vallès est mort. (La Rivoluzione ha appena perso un soldato, la letteratura un maestro. Jules Vallès è morto).
n. 25 du 28 mars 1871.
La une du tout premier numéro, lors de sa reparution en 1883 (Dimanche 28 octobre).
Le Cri du peuple (1885-10-28).
Dunque, le cose sono andate come dovevano andare per un uomo la cui vita fu contrassegnata sin dagli anni della giovinezza da una scelta di campo dove non c’era posto per i compromessi. Al direttore del Figaro che, consapevole del suo non comune talento, vorrebbe trattenerlo al giornale, ma a patto che smussi i toni violentemente antibonapartisti risponde: «Sevolessi… Sì, ma non voglio. Ci siamo sbagliati entrambi. Lei vuole un intrattenitore, io sono un ribelle. Ribelle resto e riprendo il mio posto nel battaglione dei poveri».[1]
Una scelta di campo che porterà Vallès dalla militanza fra le fila dei repubblicani intransigenti oppositori del colpo di Stato del 2 dicembre 1851 di Luigi Napoleone Bonaparte fino all’adesione alla Prima Internazionale e all’insurrezione della Comune. Ed è proprio questa sua scelta decisiva a spiegare l’ostracismo della buona società letteraria, compresa quella progressista, sempre pronta – ieri come oggi – a commiserare la miseria delle classi subalterne, a condizione che queste rimangano tali, in modo da consentire loro il dispiegamento delle sue migliori disposizioni sentimental-umanitarie.
A Jules Vallès non si è perdonato, insomma, non tanto di avere scritto sulla Comune – caso mai deplorandone gli eccessi e salvandone certe istanze sociali con le quali la Troisième République fu costretta a venire a patti – quanto, piuttosto, di essere stato nella e con la Comune. Fino alla fine, negli anni dell’esilio e negli anni del ritorno in Francia.
Vallès presta al suo alter ego Jacques Vingtras, protagonista di un’autobiografia in tre tappe,[2] le sue collere e le sue ragioni, le sue lotte e le sue disfatte, le sue speranze e le sue sofferenze. Un’infanzia triste, segnata dalle difficoltà economiche della famiglia, dal rapporto difficile con genitori severi e distanti, avari di carezze e larghi di punizioni, da una precoce sensibilità alle ingiustizie e all’assurdità del mondo degli adulti, regolato da incomprensibili convenzioni, spingono l’adolescente ad un’embrionale rivolta che maturerà le sue ragioni nell’incontro con un gruppo di repubblicani di simpatie giacobine, conosciuti a Parigi dove, nel frattempo, è stato inviato in pensione per allontanarlo da una scandalosa relazione con una donna sposata.
Il ragazzo è affascinato dai loro discorsi, le loro frasi suonano alle sue orecchie come «un rumore di speroni»; da loro impara che un giornalista è anche un soldato, disposto a mescolare l’inchiostro e il sangue. Gli prestano libri sulla Rivoluzione dell’ 1889; nel giro di pochi giorni l’enfant irrequieto e confuso non è più lo stesso, è entrato «nella storia della Rivoluzione» e non ne uscirà più. Il fatto è che ha riconosciuto i suoi e si è riconosciuto in loro. In quei libri si parla di miseria e di fame, ritrova figure che gli ricordano i falegnami e i contadini del villaggio dove trascorreva le vacanze presso gli zii campagnoli e dove la vita, immiserita nella casa paterna a causa delle liti, delle incomprensioni e delle risibili e sempre frustrate ambizioni sociali dei genitori, gli si dispiegava finalmente davanti con tutte le sue promesse: gli affetti sinceri, i profumi della natura, la semplicità dei costumi. Riconosce in quei libri la sua stessa fame, di pane, ma soprattutto di libertà.
Troppo aveva sofferto nei suoi pochi anni, perché le grida di quella gente che aveva alimentato il fiume della grande Rivoluzione non diventassero le sue. Non a caso, il giornalista Vallès pubblicherà un foglio dalla vita avventurosa e contrastata intitolato proprio Le Cri du peuple. «Era gente con grembiuloni di pelle, bluse da operai, pantaloni rammendati, era il popolo in quei libri che mi avevano dato da leggere e io non amavo che quella gente, perché, soli, i poveri erano stati buoni con me, quando ero piccolo».[3] Il «rispetto del pane» gli veniva da lontano ed era legato ad uno dei rari momenti di intesa stabiliti con il padre che, avendolo sorpreso a sprecarne un pezzo, gli aveva parlato, per una volta, senza la consueta durezza, invitandolo a non gettare quel pane così duro da guadagnare e pregandolo di ricordarsene per tutta la vita. Un’osservazione fatta con calma dignità che era penetrata profondamente nell’animo del bambino che, negli anni a venire, avrebbe sperimentato il valore del pane e la fatica di procurarselo per chi non è disposto a venire a patti con la propria coscienza.
Il sedicenne Vingtras-Vallès, nelle pagine conclusive de L’enfant è costretto a lasciare Parigi – dove sogna di diventare tipografo di giorno e scrittore di notte – per fare ritorno a Nantes e preparare il baccalauréat (la maturità) con il padre, professore al collège e desideroso che il figlio segua le sue orme. Si congeda dai suoi nuovi amici con la promessa di ritornare, casomai per prendere d’assalto l’Elysée. Respinto all’esame, in conflitto con il padre, profondamente deluso dall’inaspettato fallimento scolastico del figlio, già allievo brillante, Jacques Vingtras sogna Parigi, la libertà e la rivolta contro la tirannia dei padri. Eppure, generoso e impulsivo, non esiterà a rischiare la vita in duello per vendicare l’onore del suo, insultato dai parenti di un allievo schiaffeggiato. Questo evento che avrebbe potuto comportare tragiche conseguenze apre, invece, al ragazzo la via verso la tanto agognata libertà che, per lui, coincide innanzitutto con l’allontanamento dalla soffocante atmosfera familiare e il ritorno a Parigi e al suo fervore rivoluzionario.
La lettura degli altri due volumi della trilogia offre un insuperabile affaccio non tanto sugli eventi che contrassegnarono la storia francese tra l’insurrezione del 1848 e quella del 1870, ma, piuttosto, sullo spirito di un’epoca, afferrato dal punto di vista di un uomo di parte e che rivendica con forza e orgoglio questa parzialità. Il bachelier (il diplomato, colui che ha superato il baccalauréat) si propone di diventare portavoce e portabandiera degli «insoumis», dei ribelli. Le vicende vissute dall’alter ego di Jules Vallès si dispongono in un quadro collettivo cui il protagonista presta la sua voce e il suo gesto. Rinchiudere questa trilogia nel genere autobiografico si rivela una forzatura, sia per l’assenza di un certo compiacimento non estraneo al genere, sia, soprattutto, per questa dimensione corale. Essa si sviluppa dalla narrazione stessa, dove episodi della vita dello scrittore si combinano e si amalgamano fino a diventare difficilmente distinguibili da quelli vissuti dai suoi amici e compagni di lotta. I loro ritratti assumono, sotto la penna incisiva di Vallès, una forza visiva che appoggia sulla concentrazione della frase e la capacità di cogliere i suoi soggetti in movimento.
È nell’azione che l’uomo trova e rivela la sua verità, sembra suggerire, e la sua scrittura, dal ritmo veloce, a tratti incalzante, ne sposa lo slancio e ne restituisce il dramma – nel pieno senso etimologico – con un’evidenza plastica. Briosne, oratore e membro della Comune, è «un Cristo strabico – con il cappello di Barabba! Ma per niente rassegnato, si strappa la lancia dal fianco, e si lacera le mani per spezzare le spine che restano sulla sua fronte di vecchio suppliziato di quei calvari che chiamano les Centrales [luoghi di detenzione; n.d.t.]. Condannato per società segreta a cinque anni, liberato qualche mese prima perché sputava sangue, rientrato senza un soldo a Parigi, senza avere potuto cicatrizzare i suoi polmoni, ma con la pelle dura della Rivoluzione! Voce penetrante che esce da un cuore martirizzato come da un violoncello incrinato; gesto tragico: il braccio teso come per un giuramento; scosso talora, dalla testa ai piedi, da un brivido di antica pitonessa; e i suoi occhi che sembrano buchi fatti con il coltello forano il soffitto fumoso dei club come un predicatore cristiano buca, con uno sguardo di estasi, la volta delle cattedrali per cercare il cielo».[4]
Voce e gesto conferiscono un’ intensa fisicità al ritratto, ma rischierebbero di restare nota di colore se non si inserissero in una fitta rete di richiami e corrispondenze che li collocano sulla scena di una storia più vasta, all’interno della quale – per analogie e scarti – il personaggio acquisisce la sua singolarità. Indimenticabile quello di Louis Blanqui che si fa incontro al lettore come un vecchietto non più alto di uno stivale, perso in abiti troppo grandi, con un naso spaccato nel mezzo e una bocca sdentata. Un vagabondo che sembra uscito dalle pagine di un romanzo picaro nasconde nelle pieghe della sua povertà la grandezza, la forza e l’intelligenza del rivoluzionario indomito che ha diviso la sua vita tra carcere (36 anni complessivamente!), cosprazioni e barricate. Questa complessità si rivela per pennelate successive, in un crescendo sapientemente orchestrato da una scrittura che, anche quando palpita di entusiasmo militante, non è mai ingenua e sa avvalersi di tutte le figure di stile faticosamente apprese sui banchi del collège. Il vecchietto male in arnese colpisce il lettore con pupille che «luccicano come schegge di carbone».
A differenza dei tribuni che trascinano le folle con la loro gestualità selvaggia e la loro prestanza animalesca, questo «freddo matematico della rivolta e delle rappresaglie sembra tenere fra le sue magre dita il preventivo dei dolori e dei diritti del popolo». Le sue parole non prendono il largo come uccelli al disopra di piazze che vogliono non pensare, ma farsi addormentare da una musica eloquente. «Le sue frasi sono come spade conficcate nella terra, frementi e vibranti sul loro stelo di acciaio. […] Lascia, con una voce serena, cadere parole taglienti che scavano scie di luce nel cervello degli abitanti dei sobborghi, e scie rosse nella carne Borghese». [5]
Ritratti individuali, di compagni con cui ha condiviso le ore febbrili della Comune, di direttori di giornali costretti a barcamenarsi fra il rispetto per la verità e il rispetto per il potere, di politici opportunisti e di intellettuali prudenti, ma anche ritratti collettivi. Il «nuovo Parlamento», eletto ai primi di settembre, dopo la capitolazione di Sedan, dalle venti circoscrizioni parigine (Vallès vi figurava in qualità di delegato del XIX arrondissement) si riunisce al terzo piano di una modesta casa in Place de la Corderie, in una sala grande e spoglia come un’aula, difesa da una porta che una spallata farebbe saltare. «È la Rivoluzione che siede su quei banchi, in piedi contro quei muri, appoggiata coi gomiti a quella tribuna: la rivoluzione in abiti da operaio!». Questo Comitato Centrale delle venti circoscrizioni della capitale tiene le sue riunioni nella sede dell’Internazionale e nella sala nuda risuonano discorsi che non hanno nulla da invidiare per la loro forza e capacità di mobilitazione a quelli degli antichi fori o a quelli della Rivoluzione dell’89. Dopo avere suggerito una possibile collocazione in una tradizione democratica che affonda le sue radici nell’antichità, è l’elemento di frattura che al narratore preme sottolineare: «I gesti non sono terribili come quelli che si facevano allora, e non si intende vibrare in un angolo il tamburo di Santerre. Non c’è nemmeno il mistero delle cospirazioni, dove si giura con una benda sugli occhi e sotto la punta di un pugnale. È il lavoro in maniche di camicia, semplice e forte».[6] Semplicità e forza che sembrano essere il tratto caratteristico di questi uomini gettatisi in un’impresa disperata che solo la loro straordinaria generosità e capacità di sperare l’impossibile sorregge. Sono, per dirla con Vingtras-Vallès, ottanta poveracci (ogni arrondissement è rapprresentato da quattro delegati eletti in assemblea) scesi da ottanta tuguri, pronti a parlare e agire – colpire, se occorre – in nome di tutte le strade di Parigi, solidali nella miseria e nella lotta. Sono tipografi, rilegatori, imbianchini, sarti, lavoratori a giornata, operai, portinai, un popolo diverso per mestieri e per appartenenze politiche: anarchici, socialisti, internazionalisti, giacobini, blanquisti e proudhoniani… Rifiutano l’occupazione prussiana e le trattative con Bismarck condotte dal governo di Difesa nazionale rifugiatosi a Versailles; quando le truppe tedesche il 1°marzo 1871 entrano a Parigi, Le Cri du peuple diretto da Vallès è il solo giornale ad uscire con la prima pagina listata a lutto. Proclamano, nella capitale assediata dai Prussiani e dai Versagliesi, un governo “federale” del popolo di Parigi e per il popolo di Parigi, scatenando il panico fra i possidenti. Della difesa della Francia invasa e della giustizia sociale fanno una sola battaglia, armati più di coraggio e di fede che di munizioni. Di fronte al tradimento dei generali, sconfitti vergognosamente al fronte e dei politici pronti a mercanteggiare la pace, si assumono con determinazione e semplicità un compito storico, al quale sacrificheranno tutto il poco che possiedono, gli affetti e la vita. «Sotto la pioggia, si aggirano alcuni refrattari come me ed alcuni artigiani come i compagni, si cercano, e parlano della patria sociale, che sola può salvare la patria classica».[7] Era il 5 settembre: l’esperimento sociale e politico della Comune si consumerà nel giro di nove mesi nei quali l’ordinaria misura del tempo non trova posto: troppo veloce perché la Rivoluzione partorisca un nuovo ordine, troppo lento di fronte ai pericoli mortali che lo minacciano dall’esterno e alle contraddizioni che lo minano dall’interno. La scrittura di Vallès vive questa lacerazione: i trentacinque capitoli che compongono L’insurgé segnano un tempo diseguale, soggetto a brusche accelerazioni e a dense dilatazioni. Il tempo oggettivo si trova incalzato e sconvolto dall’urgenza dell’immediato, gli eventi si dipanano dall’angolo visuale del narratore e dei suoi compagni nel presente stesso del loro farsi. Alla «semaine sanglante» (la settimana di sangue) che vide precipitare la situazione in un susseguirsi di disperati tentativi di difesa contro le incursioni dei Versagliesi, fino alla definitiva sconfitta del 28 marzo e al massacro che ne seguì, è dedicato uno spazio di gran lunga maggiore di quello riservato agli eventi che l’hanno preceduta. L’insorto è tale prima ancora di salire sulle barricate, in quegli ultimi anni dell’impero che occupano i primi capitoli del libro e che seguono le alterne vicende di uno scrittore – Jacques Vingtras – il quale, al successo cui potrebbe destinarlo il suo riconosciuto talento, preferisce quella fedeltà alle sue idee e alla sua gente che lo condanneranno ad una povertà e ad una marginalità sociale che nulla hanno a che spartire con una oleografica rappresentazione della vita di bohème.
Non storia della Comune, né cronaca giornalistica e nemmeno autobiografia o diario o romanzo storico o memorie, L’insurgé è il racconto di un’avventura umana colta nel momento del suo farsi storia collettiva. Pur restituendo la verità profonda di un evento e di un clima intellettuale e politico, non è un racconto che si possa inserire a pieno titolo nella grande corrente del realismo ottocentesco (né, tantomemo, della sua variante naturalistica) che, in terra di Francia, ha dato superbi risultati. I personaggi, a partire dall’alter ego di Jules Vallès, sono offerti al lettore non nello svolgimento di un’esistenza, ma nel momento culminante di essa, quando sono confrontati ad eventi, che hanno contribuito peraltro a fare maturare, che richiedono una scelta decisiva. È il momento della crisi, ove tutta una vita si riassume e si risolve nel magma incandescente dell’azione, che il narratore mette in scena con una puntualità e un’efficacia drammatica che avrebbero meritato maggiore attenzione da parte della critica letteraria. È una soluzione narrativa originale che non ha molti altri riscontri in una letteratura di pur straordinaria levatura quale la francese.
Bisognerà attendere gli anni Trenta del Novecento, perché André Malraux, con L’espoir, opera nata nella temperie di un’altra guerra civile – quella spagnola –, intraprenda un percorso per certi versi analogo.
Con una grande differenza, non riconducibile solo ad una questione di tecnica narrativa: mentre Malraux moltiplica i punti di vista, Vallès li riduce ad uno solo, quello dell’insorto Vingtras, nel quale riecheggiano e si fondono le voci degli insoumis in un sentimento totale di fraternità che le divergenze politiche e le accese discussioni non possono incrinare. E talmente indiscussa è questa fraternità, che non c’è motivo di nascondere i contrasti in seno alla Comune, dissidi che videro Vingtras-Vallès battersi contro esecuzioni giudicate non necessarie, contro la soppressione di testate avverse o contro il progetto di incendiare il Panthéon, in un disperato tentativo di difesa, quando tutto era ormai perduto. Il pathos eroicizzante, che avrebbe rischiato di svuotare il racconto di umana verità, si trova ad essere sorvegliato e rintuzzato dall’incontro fra uno stile che adotta scientemente l’ironia e la vivacità del tratto come antidoto ed una limpida onestà intellettuale che, forte delle sue convinzioni, non tralascia di dare conto degli errori commessi dai Comunardi o della loro impreparazione ed improvvisazione. Valga per tutte la galleria dei ministri del governo uscito dalle elezioni del 26 marzo 1871 il quale, oltre a coordinare la difesa della città sottoposta al duplice assedio dei Prussiani e dell’Assemblea nazionale rifugiatasi a Versailles, mise a punto alcune coraggiose misure sociali che non ebbe il tempo di realizzare. «Chi occupa i posti importanti? Nessuno che sia conosciuto. Questo o quello, preso a caso nel Comitato centrale. Non c’è stato il tempo di scegliere, nello scompiglio del combattimento». E a Vingtras che si informa di chi è agli Interni, uno dei capi dell’insurrezione risponde di non saperne niente e di andare a dare un’occhiata e che ci resti lui, se non c’è nessuno, oppure che si fermi a dare una mano se i compagni sono nei pasticci. Il ministro c’è e si chiama Grêlier, un maître à lavoir [artigiano od operaio incaricato della manutenzione di un lavatoio pubblico; n.d.t.], un ragazzo coraggioso che ha preso parte all’insurrezione del 31 ottobre 1870 contro il governo di difesa nazionale e che, nelle sue nuove funzioni, sta organizzando «un’insurrezione terribile contro la grammatica. Il suo stile, il raddoppio delle consonanti, il disprezzo dei participi e del loro concubinaggio, i colpi di penna sulla coda dei plurali gli hanno valso un reggimento e un cannone».[8] D’altronde, Grêlier non vede l’ora di essere sostituito, spera nell’arrivo di Vaillant (ingegnere, medico e filosofo, vicino a Blanqui e membro dell’Internazionale), perché essere ministro è una gran seccatura . All’istruzione è finito Rouiller, calzolaio e filosofo autodidatta che ha coniato per sé il motto «Calzo la gente e scalzo il selciato». Le sue idee si sono formate mentre era chino sul tavolo di lavoro e quando parla in tribuna «sa fare brillare e inarcare la sua frase come la tomaia di una scarpa, affilando la sua battuta come la punta di uno stivaletto o affondando i suoi argomenti come chiodi attraverso i tacchi di rinforzo! […] Tribuno da osteria, curioso per il suo spirito beffardo e le sue collere, maniaco della contraddizione, eloquente al caffé e al club, sempre pronto farsi una bevuta e a difendere tutte le libertà … quella dell’ubriachezza come le altre!». Questo Gavroche quarantenne non manca di saggezza, sa che la partita è disperata, ma ha intuito tutta l’importanza – storica – di questo tentativo. Nel corso di un’accesa discussione sul destino della Comune, lui sbotta: «E che importa? Siamo in rivoluzione e ci restiamo … fino a che qualcosa cambi! Si tratta solo di avere il tempo di mostrare ciò che volevamo, se non si può fare ciò che si vuole!».[9] Il tempo, come è noto, non ci fu, ma nella Comune si riconobbero i rivoluzionari delle generazioni successive, fino alla leggenda di Lenin che improvvisa un passo di danza sulla neve il giorno in cui la neonata rivoluzione bolscevica supera la breve durata del primo governo socialista della storia.
L’ironia finisce per essere la forma pudica in cui si esprime l’omaggio verso questi uomini, un contrappunto indispensabile alla serietà estrema del loro tentativo. Una serietà che affiora appena in certe rapide battute, folgoranti per densità e profondità, un concentrato della storia che gli uomini della Comune stanno scrivendo. È l’ultima settimana, sono stati arrestati dei sospetti, forse delle spie; uno di questi, per scagionarsi e farla franca assicura di non essersi mai occupato di politica. «È per questo che ti uccido», gli risponde un combattente che è appena stato ferito.[10] E continua: «La gente che non si occupa di politica! … ma sono i più vili e i più furfanti! Aspettano, quelli, per sapere su chi sbaveranno o chi leccheranno, dopo la macelleria!».
Maggio sta finendo, il tempo è bello, i pergolati delle viti sfiorano i muri delle barricate, i vasi di fiori fanno da corona alla sommità delle barriere difensive. La Senna scorre scintillante e azzurra, il lungofiume è deserto, ma a pochi passi da questo scenario campestre un manipolo di uomini organizza l’ultima resistenza. Sanno che molti quartieri sono ormai persi, ma hanno deciso di battersi fino alla fine: «“Forse, quiavremo più fortuna … E poi, tanto peggio!… Faremo ciò che bisognerà, ecco tutto!” E le sentinelle si rimettono a sedere, con l’aria di contadini che si riposano verso mezzogiorno e ai quali hanno portato la zuppa nei campi».[11] Quel “voilà tout” contiene il loro destino, la solennità del momento non ha bisogno di proclami o di testamenti, le scelte di questi uomini parlano per loro. E Vingtras-Vallès ha legato il suo destino a quello dei compagni, malgrado la sua netta presa di distanza di fronte alle fucilazioni di certi ostaggi nella ridda di ordini e contrordini della “settimana di sangue”, e non vuole seppellirli sotto il peso della retorica, né vuole finirne schiacciato lui stesso: «Resto con quelli che sparano e che saranno fucilati».[12]
Malgrado il carattere frammentario della sua scrittura, la presenza di Jules Vallès è posta sotto il segno di una duplice unità: quella tra opera e vita (ciò che contribuisce a renderlo sospetto in epoca di minimalismo trionfante) e quella riscontrabile tra i suoi diversi romanzi. Una continuità che non è tanto di ordine cronologico, quanto tematico e che è affidata in maniera trasparente alle tre dediche. Da L’enfant («A tutti quelli che creparono di noia a scuola o che fecero piangere in famiglia, a quelli che, durante la loro infanzia, furono tiranneggiati dai maestri o battuti dai genitori, dedico questo libro»), a Le bachelier («A quelli che, nutriti di greco e di latino, sono morti di fame, dedico questo libro»), fino a L’insurgé (cfr. sopra) un solo libro prende corpo: quello della storia di un’oppressione che si trasforma in rivolta cosciente.
Un libro che, come quello scritto da Vingtras nelle prime pagine de L’insurgé – quando la Comune era solo nella mente di qualche utopista e il narratore cercava disperatamente un editore disposto a pubblicare il suo romanzo – ride e piange come un bimbo appena nato e, muovendo i primi passi nel mondo, incontra «le strette di mano degli ignorati e degli sconosciuti, dei coscritti impauriti o dei vinti sanguinanti»[13] e riconosce in essi la sua famiglia di elezione, capace di dargli quell’amore negatogli nell’infanzia solitaria e nell’inquieta giovinezza. Così, L’insorto diventa il libro di un ri-sorgere alla vita.
Fernanza Mazzoli
Commune de Paris.
Note
[1] Jules Vallès, L’insurgé, Librairie générale française, Paris, 1986, p. 68. Le traduzioni di tutti i testi citati sono della scrivente.
[2] Jules Vallès, L’enfant (1878), Le Bachelier (1881), L’insurgé (1886).
[3] Jules Vallès, L’enfant, L’école des loisirs, Paris, 2013, p. 208.
[10]Ivi, p. 317. L’improvvisato tribunale rivoluzionario deciderà, tuttavia, di non poterlo giustiziare senza prove e lo condurrà al Comitato di Salut public.
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