«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«C’era un uomo che aveva paura della propria ombra e orrore delle proprie impronte. Così le sfuggiva correndo. Ma quante più volte alzava il piede, tanto più numerose erano le impronte che lasciava; e più in fretta scappava, meno l’ombra l’abbandonava. Credendo di andare troppo piano, corse più svelto senza mai riposare, finché, all’estremo delle forze, non morì. Egli non capiva che per far scomparire l’ombra bisogna rimanere nell’oscurità, che per far cessare le impronte bisogna rimanere nella quiete».
Chuang-Tzu, La calma, Mondadori, Milano 2007, p. 63.
Zhuāngzǐ (Trang tử) nella iconografia vietnamita.
La scrittura di un testo teatrale e musicale, con le parole di Pier Paolo Pasolini, ha dato vita, a quarant’anni della sua morte, a uno spettacolo singolare, per certi versi imprevedibile (Sono Pasolini) che mette a confronto il Pasolini maturo che si rivolge ai giovani e il giovane Pasolini, quello della sua formazione friulana politica-poetica. Questo confronto/contrasto è sostenuto da una colonna sonora incessante che, grazie alla scrittura di Giovanna Marini e all’esecuzione del “Coro Favorito”, riscopre e ridona nuova luce al “liquido” suono della lingua friulana del giovane Pasolini, quello de La meglio gioventù e del La nuova gioventù. Il compact disc contiene l’integrale registrazione sonora delle musiche espressamente composte da Giovanna Marini che da tempo si cimenta con successo su testi pasoliniani. La Marini qui riscopre e ripropone anche brani tradizionale (villotte) ben presenti nell’immaginario culturale di Pasolini, preciso riferimento di quel mondo popolare da lui tanto evocato, rimpianto, ripensato e cantato.
Lamento per la morte di Pasolini
Persi le forze mie persi l’ingegno la morte mi è venuta a visitare e leva le gambe tue da questo regno persi le forze mie persi l’ingegno.
Le undici le volte che l’ho visto gli vidi in faccia la mia gioventù o Cristo me l’hai fatto un bel disgusto le undici volte che l’ho visto.
Le undici e un quarto mi sento ferito davanti agli occhi ho le mani spezzate la lingua mi diceva è andata è andata le undici e un quarto mi sento ferito.
Le undici e mezza mi sento morire la lingua mi cercava le parole e tutto mi diceva che non giova le undici e mezza mi sento morire.
Mezzanotte m’ho da confessare cerco perdono dalla madre mia e questo è un dovere che ho da fare mezzanotte m’ho da confessare.
Ma quella notte volevo parlare la pioggia il fango e l’auto per scappare solo a morire lì vicino al mare ma quella notte volevo parlare non può non può, può più parlare.
20051020 – SPE – MOSTRE: A ROMA TRE MOSTRE DEDICATE A PASOLINI – Pierpaolo Pasolini in una foto d’archivio davanti alla tomba di Gramsci. Oggi, alla presenza del sindaco di Roma Walter Veltroni, sono state inaugurate tre mostre presso il Museo di Roma in piazza S.Egidio dedicate al poeta: ‘Pasolini e Roma’, ‘Miracolo a Roma: fotografie di Angelo Pennoni sul set di Accattone’ e ‘La lunga strada di sabbia: Fotografie di Philippe Séclier’. ANSA/WFO
L’irrazionale-razionale del capitalismo si palesa
con la legge della “nuova civiltà”: l’arbitrarismo
L’irrazionale razionale del capitalismo
La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo Il concetto di «arbitrarismo» False soluzioni Città senza cittadinanza La verità del traffico veicolare La funzione “dis-educativa” del traffico veicolare Riforma del paradigma privatistico Conclusione
L’irrazionale razionale del capitalismo L’irrazionale razionale è la cifra del capitalismo assoluto. La definizione è del filosofo Massimo Bontempelli. L’irrazionale-razionale del capitalismo assoluto lo si può cogliere in ogni aspetto del quotidiano: è sufficiente seguire il filo d’Arianna della categoria della totalità per mostrare quanto la “razionalità” del capitalismo assoluto, se ricondotta al concreto, palesi la sua irrazionalità. Nell’immediato, la razionalità comporta il calcolo delle azioni da effettuare per ottenere il plusvalore. In realtà, se il cono di luce allarga il suo raggio di visuale, l’irrazionalità del razionale capitalistico si svela nella sua violenza: il consumo diviene dispendio di risorse umane ed ambientali, l’accumulo si ribalta in irrazionalità, perché nega il fine per il trionfo del mezzo. Il capitalismo è irrazionale perché antimetafisico.
Il capitalismo speculativo è la realizzazione compiuta della logica del plusvalore, il quale si muove in due direzioni per occupare ogni spazio fisico e mentale. Il plusvalore relativo è finalizzato ad occupare ogni spazio della coscienza saturandola con l’intromissione di parole per il solo calcolo e rappresentazioni di sole merci, la mente si trasforma in semplice specchio dell’immediato, mentre il plusvalore assoluto sfrutta la forza lavoro, precarizza. Il plusvalore relativo, con i suoi sogni mediatici addomestica le masse, il popolo da demos (δῆμος) consapevole e disposto all’agire della prassi è sostituito dal laos (λαός), ovvero dalla massa depauperizzata della coscienza che si rimette alle parole del “ministero della verità” perennemente in azione con il fine di sussumere e reificare. Il popolo, privo e deprivato di domande, si rimette al capo, inneggia all’uomo forte, è pronto a seguirlo, “educato” ad essere oggetto della storia.
La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo La guerra è lo stato perenne dei popoli proni al “ministero della verità”. Si manifesta, in modalità esponenziali, in circostanze che necessitano l’abbattimento del nemico che si oppone al nuovo ordine del discorso. Ma la guerra è la condizione quotidiana delle nuove plebi. Essa si manifesta nella competizione senza limite, nell’ossessione individualista e narcisista, nel riduzionismo generalizzato. L’io minimo è perennemente belligerante, poiché sostituisce la ricerca di sé con le operazioni di acquisizione. I popoli sono in guerra, perché senza domande. Ogni epochè dell’agire acquisitivo è messo alla pubblica berlina. Alla parola che unisce dev’essere sostituita la violenza della parola che divide, alla relazione umana il libero scambio quale religione unica ed assoluta della globalizzazione. La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo, come l’ha definita Massimo Bontempelli. In assenza di vincoli comunitari ed assiologici, ogni esperienza umana e luogo di condivisione sono sussunti alla logica acquisitiva.
Il concetto di «arbitrarismo» Attraverso il traffico veicolare e lo spazio che esso occupa Massimo Bontempelli denuncia l’arbitrarismo, una nuova forma di nichilismo acquisitivo e proprietario con il quale lo spazio pubblico è svuotato del suo senso per essere occupato dai privati, fino ad essere pubblico in senso formale, ma di fatto è privatizzato a spese del pubblico:
«Basta ragionare, per capire quale sia questo presupposto: è quella forma di nichilismo che abbiamo chiamato arbitrarismo, qui espressa nella concezione secondo cui è un diritto della persona libera quello di usare a piacere lo spazio pubblico per spostarvisi con un proprio privato abitacolo semovente».[1]
Lo sfruttamento si concretizza per sottrazione: erodere ogni spazio pubblico e sostituirlo con il mercato, che in modo capillare cancella nel concreto lo spazio pubblico per eliminare dalla comunità la disposizione alla condivisione. Si opera sulla percezione concreta dello spazio vissuto che dev’essere occupato dal traffico veicolare per essere anche mercato espositivo gratuito perennemente in azione delle auto. I veicoli nelle pubbliche strade muovono al desiderio di acquisto irriflesso dei pedoni e non. Lo sfruttamento del popolo si manifesra anche nella forma dell’occupazione dello sguardo che essendo esposto al traffico veicolare in modo continuo, introietta l’acquisto e l’uso delle auto come una necessità irrinunciabile. Lo spazio si deforma, in quanto è vissuto come oggetto da conuistare e non da conoscere e vivere. Lo sguardo, l’udito, il tatto diventano i canali in cui la merce penetra ed occupa il corpo vissuto. Ci si abitua alla normalità del rumore come dei gas di scarico, si naturalizza l’artificiale. Il traffico occupa lo spazio come l’aria, anche quest’ultima è al servizio degli esiziali interessi privati, è “occupata” dai gas come dall’inquinamento sonoro. Si deve mutare l’olfatto e l’udito, affinchè l’innaturale sostituisca le condizioni che consentono la socializzazione e la dialettica del pensiero. Lo spazio cittadino da agorà dell’incontro diventa mercato totale.
La violenza del traffico è l’espressione immediata del capitalismo speculativo, risponde ad esigenze immediatamente razionali, ma in realtà ha l’effetto – nel suo moltiplicarsi incontrollato – di occupare ogni spazio fisico e mentale fino al loro annichilimento.
False soluzioni Il traffico può procurare fastidio in alcuni, si possono denunciare gli effetti immediati, ma tali critiche non colgono la profondità del problema, restano all’interno dell’empirico, registrano i dati dell’inquinamento, ma non colgono la verità del fenomeno traffico, gli interessi privati che si celano dietro l’occupazione del suolo pubblico:
«Un po’ tutti si lamentano del cosiddetto traffico, sia pure a livelli diversi, corrispondenti a diversi gradi di sensibilità. Le persone di più consistente spessore umano non sopportano il sequestro allucinante di tutte le strade in tutte le ore alla socialità comunicativa, ad opera dei veicoli che invadono ogni spazio, lo percorrono spesso in modo pericoloso, lo ammorbano di gas, lo rendono costantemente pericoloso». [2]
Le critiche, le lamentale, non turbano i poteri, in quanto esse non producono alternative, poiché non sono estranee al problema nella sua abissale profondità, e non conducono alla prassi, anzi, le critiche impotenti sono sollecitate, perché sono l’orpello della democrazia formale.
Si cerca di risolvere il problema senza cambiare gli equilibri sociali, senza mettere in discussione la struttura economica e la sovrastruttura culturale. Si sposta il traffico in altre zone della città, si libera una parte minuscola della città rappresentandola come svolta green, come l’inizio di un nuovo modo di vivere e di abitare la città per lasciare tutto inalterato, anzi si ammorbano maggiormente parti della città, spesso abitate dai ceti meno abbienti subiscono gli effetti del dirottamento ecologico. Il consumo del territorio, l’inurbamento di aree sempre più ampie, in presenza di calo demografico, comporta la costruzione di strade su cui percorrere distanze sempre più ampie. Le strade attraggono auto, sono il segno che invita al loro uso, alla cultura del dominio e della sottomissione del suolo:
«Succede, però, che l’ampliamento degli spazi a disposizione delle automobili attira nuove automobili, ed i problemi di scorrevolezza si riproducono con il passare del tempo identici, ma con quantità maggiori di veicoli, e quindi con più devastanti effetti ecologici». [3]
Lo spazio liberato dal traffico è diversamente sussunto alle logiche acquisitive: si eliminano le auto per sostituirle con il traffico dei consumatori. Lo spazio di vita dev’essere sotto l’imperio della reificazione, per cui le zone liberate dal traffico sono occupate dalla medesima logica acquisitiva: nessuno spazio deve sfuggire allo scambio mercantile.
Città senza cittadinanza Le soluzioni propagandate come ecologiche ed innovative, riproducono la struttura gerarchica dell’integralismo economico, la città è divisa in due strati: la superficie per gli automobilisti, sotto terra – con la costruzione delle metropolitane – i pedoni. La divisione degli spazi spesso coincide con la subalternità dei pedoni all’automobilista. Si gerarchizzano gli spazi: le auto sempre più costose per il loro mantenimento sono dei più ricchi, di coloro che non sono ancora del tutto precarizzati, mentre i pedoni chiusi nel loro buio orizzonte, nella caverna metropolita giudicano naturale la propria condizione:
«Per migliorare la circolazione urbana, si sono costruite metropolitane, ma in questo modo, dirottando i pedoni sotto terra , si è resa più forte l’idea che le città appartengono agli automobilisti, e si sono creati nuovi flussi di traffico da e per le stazioni delle metropolitane». [4]
Il traffico educa all’isolamento gli automobilisti rinchiusi ed al sicuro nell’abitacolo del veicolo imparano l’atomistica delle solitudini, i pedoni subiscono l’occupazione dello spazio pubblico, si abituano alla privatizzazione dello Stato. La città – curvata al solo valore di scambio – è città senza agorà e dunque è lo spazio realizzato del nichilismo, poiché lo spazio non è per gli esseri umani, ma è finalizzato allo scambio mercantile, alla violenza del plusvalore. Le violenze che attraversano le città contemporanee sono l’epifenomeno della negazione della città come convivialità e comunità, al suo posto non vi è che la violenza sulle ruote e del cemento. Il cittadino non è parte della comunità cittadina, ma assiste e serve la bestia selvaggia del mercato. Si assiste alla costruzione della spazialità piena, ingombra di merc. Il traffico diviene modello spaziale, per cui l’unico spazio possibile e vivibile è nella sola pienezza delle merci.
La verità del traffico veicolare L’auto è la cinghia di trasmissione della privatizzazione. L’automobilista occupa lo spazio pubblico in modo diretto, e ne è separato, chiuso e racchiuso in un abitacolo che lo divide e che gli impedisce il contatto percettivo con il mondo esterno, lo guarda velocemente alla ricerca della sua meta, la quale è sempre funzionale ai suoi calcoli privati: il mondo intero è cancellato in nome dei personalissimi intendimenti privati:
«L’automobile, invece, essendo un abitacolo chiuso, sposta l’individuo attraverso lo spazio pubblico mantenendolo estraneo. Essa, cioè non è soltanto un mezzo privato di circolazione nello spazio pubblico, ma è anche uno spazio privato nello spazio pubblico, come fosse una piccola casa semimovente, o una stanza distaccata della casa spostabile nelle strade. […] L’automobile, quindi, determina la privatizzazione dello spazio pubblico non in quanto è un mezzo di proprietà privata, ma in quanto è uno spazio privato che si mantiene tale nello spazio pubblico. La privatizzazione dello spazio pubblico determinata dall’automobile ha creato modelli di comportamento collettivo che sono aberranti, e tuttavia generalmente accettati come normali».[5]
Lo spazio sotto l’effetto del traffico manifesta la verità della città nel tempo del capitalismo assoluto: non è più luogo della dialettica dell’incontro, ma è nella sua interezza valore di scambio, mercificazione totale degli spazi i quali sono occupati in nome della violenza del valore di scambio. La città non è più abitata, non ha più storia, ma è solo un immenso spazio espositivo per consumatori senza speranza.
Il gigantismo delle auto, inoltre, è l’espressione dell’onnipotenza del privato sul pubblico: auto dall’aspetto sempre più minaccioso palesano la potenza del privato. Il corazzamento veicolare causa l’espulsione dalla strada del pedone, che si ritrae dinanzi alla possibilità d’essere schiacciato dalla potenza automobilistica, la quale perde la sua funzione di spostamento veicolare per sottolineare la tracotanza sociale dei nuovi padroni sui normali pedoni. La minaccia è anche nel rumore assordante, vero strumento di inibizione del pensiero libero. Le città si estendono divorando suolo e spingendo folle umane verso la marginalità urbana. La violenza del sistema capitale si svela e nel contempo si struttura come abitudine intrascendibile.
La funzione “dis-educativa” del traffico veicolare Il sistema del capitalismo assoluto si regge sulla divisione, sulla deformazione dei sensi come dei sentimenti: si deve imparare ad inseguire solo gli interessi privati ed a cancellare il pubblico. L’automobilista rappresenta il microcosmo del capitalismo assoluto, egli è astratto dalla realtà concreta e sfrutta la strada pubblica per fini privati. Gli automobilisti “rischiano” di diventare il mezzo con cui il capitalismo estende le sue logiche:
«L’automobilista, in realtà, è una figura la cui logica di comportamento replica su scala di massima quella dell’imprenditore capitalistico, caratterizzata dall’uso privato di risorse pubbliche (nel caso dell’automobilista dello spazio stradale), e dell’esternalizzazione dei costi della sua attività (nel caso dell’automobilista la circolazione), che diventano così da privati costi sociali».[6]
La privatizzazione della vita negli ultimi anni si è estesa con mezzi ulteriori. Si pensi ai telefoni cellulari, allo sguardo perennemente rapito da immagini e messaggi, spesso vacui, che corrono sulle linee telefoniche. Anche il pedone non guarda la strada, ma costantemente resta legato alla catena della sua vita astratta, separata dalla collettività. Le nuove catene invisibili si moltiplicano, ed in esse ci si avvolge con la stessa normalità con cui si respira. L’auto prepara l’imprenditore, poiché forma all’occupazione del suolo pubblico, al suo sfruttamento, mentre il pedone prepara il precario, poiché formato alla passività ed alla naturalizzazione delle gerarchie sociali.
Riforma del paradigma privatistico Risolvere il problema del traffico è possibile solo se si cambia paradigma di lettura del reale. Le soluzioni messe in atto in nome della svolta ambientale, stile Greta, hanno il fine solo di perpetuare lo stato di cose attuale. Il paradigma può cambiare solo se la consapevolezza, sempre collettiva (Geist), diviene motore di un cambiamento della struttura e della sovrastruttura. Si assiste invece a cambiamenti parziali per occultare il macrodato che il pianeta non regge a tali logiche arbitraristiche. Massimo Bontempelli propone, così, la sostituzione del traffico con il rafforzamento dei mezzi pubblici espressione di un senso della comunità ritrovata:
«I problemi creati dall’automobile, cioè, non possono essere sensatamente affrontati se non con nuovo paradigma di pensiero che legittimi livelli progressivi di interdizione e penalizzazione del mezzo automobilistico. Occorre, in primo luogo, contrariamente, a quanto suppone il senso comune, smettere subito di potenziare la rete stradale, e sviluppare invece il trasporto su rotaia. […] Alle crescenti difficoltà di usare le automobili si dovrebbe rispondere con l’offerta di migliori e più convenienti trasporti pubblici». [7]
Conclusione L’analisi del traffico veicolare denota e connota il capitalismo assoluto, capace di produrre ricchezza e nel contempo di distruggere – con la sua irrazionale razionalità – l’ambiente e la socialità.
Le miserie del capitalismo speculativo sono innumerevoli, producono miseria materiale nelle nazioni che subiscono il neocolonialismo, ma anche forme di miseria ambientale ed etica che non rientrano nei pubblici dibattiti nei paesi ad economia avanzata. L’integralismo economico è per sua istituzione e storia adialettico al punto che il silenzio di ogni opposizione è oggi denominata inclusione:
«Il modo di produzione capitalistico ha ormai storicamente svelato la sua natura spaventosamente distruttiva su molteplici piani. Esso ha creato ricchezza economica ad un livello mai raggiunto da alcun sistema precedente. Ma la creazione capitalistica di nuova ricchezza ha dimostrato di essere, allo stesso tempo, creazione di nuove povertà, distruzione della socialità degli esseri umani, della loro sanità psichica, dell’ambiente naturale adatto alla loro vita biologica, delle risorse per il loro futuro. Esso è ormai la maledizione del genere umano, che è condannato, per creare e distribuire ricchezza secondo i rapporti di produzione capitalistici, in maniera sufficiente a mantenere un minimo di equilibrio sociale, a vivere in modo sempre più distruttivo nei confronti della natura e di se stesso».[8]
Il breve scritto di Bontempelli, dunque, non è solo una riflessione sul traffico, ma insegna a filosofare, ad assumere un comportamento antidogmatico, a pensare per agire e vivere diversamente. L’attività filosofica consiste nell’interrogare il noto, per scoprire che è sconosciuto. Tale processo implica il passaggio da uno stato di passività ad uno di attività consapevole e concettuale.
Se i tempi paiono lontani dalla rivoluzione del paradigma, i testi di Bontempelli consentono comunque di far rimanere in vita idee e concetti che possono essere ritrovati e avere nuova fioritura, in quanto ciò che ora appare come intrasmutabile con la propagandata «fine della storia» ideologicamente onnipresente nei ministeri della (falsa) verità del capitalismo, già lavora per il suo superamento anche se in tempi non profetizzabili.
Salvatore Bravo
[1] Massimo Bontempelli, L’arbitrarismo della circolazione autoveicolare, C.R.T.- Petite Plaisance, Pistoia 2001, pag. 7.
[…] Al di fuori di una poesia, di un quadro, di una metafora, di una architettura o di una musica, la sicurezza si può raggiungere forse solo a costo di una ben precisa limitazione di sé, chiudendosi nel recinto di una porzione di mondo che si conosce e si è scelta, in un ambiente che ci è noto e comprensibile, nel quale sia possibile disporre di sé in modo efficace e immediato. Ma possiamo davvero desiderare una condizione del genere? La nostra sicurezza deve invece in qualche modo trasformarsi in una relazione con il tutto, con il mondo nel suo complesso; essere sicuri per noi significa conoscere l’innocenza del torto e accettare la capacità del dolore di tramutarsi in forma; significa rifiutare i nomi per onorare, come fossero nostri ospiti, i singoli collegamenti e legami che il destino nasconde dietro ogni nome; significa nutrimento e rinuncia fino a sprofondare nello spirito, […] significa non sospettare di nulla, non tenere nulla a distanza, non considerare nulla come un Altro irriducibile, significa spingersi oltre ogni concetto di proprietà e vivere di acquisizioni spirituali e mai di possessi reali […]. Questa sicurezza tutta da osare accomuna le ascese e le cadute della nostra vita e in questo modo dona loro un senso. Accogliere la vastità dell’insicurezza: in un’infinita insicurezza anche la sicurezza diviene infinita.
9 ottobre 1916
Rainer M. Rilke, La vita comincia ogni giorno. Lettere di saggeza e commozione, L’Orma, Roma 2017, p. 53.
«Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. È la posizione interiore del meditante e del contemplatore, che non si preoccupa di spiegare il mondo o le procedure del pensiero, ma è puro testimone, sic et simpliciter, specchio fluido in cui tutto appare e si dissolve, senza lasciare traccia sulla superficie. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose […]. La Sapienza è un modo di essere, non di pensare. La filosofia è un modo di pensare, e fonda la sua capacità di distacco sulla procedura riflessiva del pensiero, non sulla contemplazione-meditazione. La filosofia è frutto dell’ego, la Sapienza del Sé. Il Sapiente è conoscenza, il filosofo si sforza di conoscere. La prestazione più eccellente della filosofia è nel suo farsi “esercizio spirituale”, secondo la bella formula applicata da Hadot alla filosofia antica […]» (pp. 21-22).
«Mirabilmente rappresenta il saggio morente Friedrich Hölderlin nel dramma La morte di Empedocle, quando il Sapiente si rivolge con queste parole ai cittadini che vorrebbero dissuaderlo dal morire:
O cara ingratitudine! Eppure io, a sufficienza, vi diedi di che vivere. È destino vostro di vivere fin tanto che avete fiato; non mio. Per tempo deve congedarsi colui dalla cui bocca lo spirito ha parlato. La natura divina si rivela spesso in questo modo e così la stirpe umana nelle sue ricerche può riconoscerla. Ma una volta che il mortale, a cui di delizia ha colmato il cuore, l’abbia proclamata, fate che infranga il vaso, affinché a usi diversi non serva il divino e non si trasformi in opera umana. Lasciate che questi eletti muoiano, lasciate che gli spiriti liberi, al tempo stabilito e con amore, si sacrifichino agli dèi, prima che si spengano in prepotenza, superbia e vergogna. E questa è la mia sorre; ne sono cosciente e da tempo, dai giorni della giovinezza, l’ho predetta a me stesso. Rispettatela! Domani, non trovandomi più, potrete dire: “Non doveva invecchiare, né contare i giorni, né essere schiavo di affanni e malattie. Non visto si è congedato; mano umana non l’ha sepolto, e nessun occhio sa delle sue ceneri, perché niente altro a lui si addice: innanzi a lui nell’ora sacra della morte gli dei sono apparsi senza velo … Alla luce e alla terra egli era caro, e lo spirito, lo spirito del mondo destava in lui il suo stesso spirito, in cui esse vivevano, e al quale morendo fa ritorno.[1]
Così morì il Sapiente che nei Physiká indagò con sguardo di fisico l’Origine di tutte le cose, e con penetrazione di veggente, nei Katharmoi, disse le peripezie dell’anima umana, di vita in vita, di morte in morte. Mai, nella filosofia, la Vita e la Natura conobbero più intensa celebrazione che nella morte di Empedocle, né la conoscenza si saldò altrettanto strettamente all’azione».
Angelo Tonelli, Sulle tracce della sapienza, Moretti & Vitali, 2009.
[1] F. Hölderlin, Der Tod des Empedokles, trad. italiana di E. Pocar, Milano 1983, pp. 141-143.
Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità, Moretti & Vitali, Bergamo 2009.
Quarta di copertina Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.
SOMMARIO
Premessa
PARTE PRIMA: LA SAPIENZA D’OCCIDENTE
I. Che cos’è Sapienza? Lo specchio fluido della conoscenza Sapienza e filosofia Ritornare alla Sapienza La postazione sapienziale Chi è Sapiente?
II. La Sapienza greca tra Oriente e Occidente Due fiumi, una sorgente La veste di Brahma Kant, Buddha, Eleusis Ex Oriente lux? Sciamani d’Oriente e d’Occidente Eraclito e Chuang-tzu Eleusis, Dioniso, e l’Oriente
III. Essere Sapienza I Sophoi Tò soph6n L’essere è intuire Misticismo dei teurghi La mente sacra e indicibile Il Sapiente è Sapienza Dell’Amore Snaturamenti
IV. Alle radici della Sapienza: Dioniso attraverso-oltre L’equivoco su Dioniso Dioniso a Eleusi Katabasis, anabasis, epopteia Legómena Deiknymena, dramena La visione suprema Epopteia e immortalità Il dio dell’ebbrezza e della contemplazione Un dio che inebria Il Simposio e l’Ultima Cena
V. Parmenide, Eraclito, Empedocle: la parola come iniziazione Parola sapienziale Uno sciamano teoretico Le tre vie di Parmenide Il mondo è conoscenza? La quarta via Il libro sacro di Eraclito Le tavolette orfeodionisiache di Olbia Eraclito e i misteri Il contesto ellenico Performances sapienziali L’armonia nascosta Nondualismo Il Fuoco cosmico Psyché, Aión Come conoscere? Stati di coscienza Il Risveglio Amor mundi Sapienza come azione Interrogai me stesso Sperare l’insperabile I miracoli di Empedocle Il superuomo malinconico Il Signore della Morte Sciamano e maestro di sciamanesimo Poesia sapienziale, Sapienza poetica Le radici del cosmo L’Origine di tutte le cose Sphdiros Dal caos al k6smos Il molteplice Uno Transimmanenza Psicocosmogonia empedoclea Una civiltà dell’amore La morte mistica L’omaggio di Hölderlin
VI. Ontologia sapienziale del tragico Lo specchio e il théatron Tragedia come Sapienza Dietro le quinte dell’Essere Il riscatto La tragedia come iniziazione Un rito collettivo di Sapienza Tutto è pieno di dei Vita che guarda la vita Un rito profanato? Drómena, káharsis Eusébeia, sophrosyne Eschilo e la vertigine della hybris Orfeo tragico La tragedia, Dioniso e il sacrificio Il profanatore dei Misteri Páthei md/hos e iniziazione L’intuizione di Colli Paideia eschilea Katábasis, anábasis, e integrazione dell’Ombra Sofocle iniziatico La salutare disfatta dell’ego Sapienza compassionevole Accettazione deU’ assurdo strazio Edipo eleusino? Espansione deUa coscienza illuminazione delle Ombre Una medicina della pólis L’equivoco su Euripide Uomini e dèi Tormentata fiducia in una teodicea Anánke, e la malinconia Dov’è la gioia? Tutto vero e tutto falso Trame iniziatiche: Oreste, Ippolito, Elena, Alcesti; Eracle, Baccanti Baccanti e il trionfo della Sapienza dionisiaca Medèn agan Mania e misura
VII. Ritorno a Orfeo Poesia e rito Poeti-sacerdoti Poesia, musica, mistero Gli dèi e il mondo Orfeo L’Orfeo di adesso Anamorfosi, consacrazione Musica di parole Una disciplina contemplativa La danza e il sacro Soma-sema Corporificare l’incorporeo, spiritualizzare il corporeo La via orfica Gli Inni orfici Lo sguardo degli dei
VIII La rivoluzione platonica Il Grande Divisore Tragitti paralleli dell’ascesi La visione olimpica Sapienza è immortalità Lo sguardo dell’auriga Una rivoluzione sapienziale nella politica
IX. La Sapienza dei teurghi La bellezza e il sacro Gli Oracoli caldaici Posseduti dagli dèi Il rituale Statue animate Magie Il Superuomo mistico e illuminato Il fiore dell’intuire
X. Postille al più sapienziale dei filosofi
PARTE SECONDA: SAPIENZA D’ORIENTE
I. La divina arte del meditare Al vertice dell’esperienza sapienziale La vacuità Granelli di sabbia sulle rive del Gange Il Re che tutto crea Samsara e Nirvana L’attimo presente Il vuoto è forma Corpo di Sapienza La domanda dell’Ombra I limiti della meditazione e l’integrazione dell’Ombra Il Cristianesimo e la scissione dall’Ombra Repressione e rimozione La “buona coscienza” Etica dualistica e distruttività dell’Ombra rimossa Risanare la scissione Il problema del male e l’alchimia responsabile dell’Ombra Perfezione e totalità: la nuova etica Lasciar respirare l’Ombra
II. Il canto della Sapienza d’Oriente Poema di violenza e Sapienza Libertà dall’attaccamento Essere nel Sé Brahman Krishna Epifania del divino La spada della Sapienza divina Sattva, rajas, tamas Oltre la Natura Assolvere il proprio compito Il Figlio degli Dei
PARTE TERZA: NEL CUORE DEL MODERNO. SAPIENZA DELL’INCONSCIO, POESIA COME INIZIAZIONE
I. La Sapienza dell’inconscio Jung e l’alchimia La psicologia del profondo come disciplina iniziatica Le Visioni di Zosimo L’acqua divina Autosacrificio divino La pietra filosofale e il tempio infinito L’uomo aureo La fonte mercuriale Oltre l’Anthropos
II. Abraxas Septem sermones ad mortuos di C. G. Jung Verità è Menzogna Il Pleroma Vacua plenitudo Totalità è ambiguità Creatura e Pleroma Horror vacui La contraddizione redentrice Tenere a bada il pensiero
Imago dei
III. Eliot mistico, tra Oriente e Occidente Un archetipo del Moderno? I due Eliot Datta dayadhvam damyata Musica mistica Eliot e Eraclito Chrónos e Aión Poemi iniziatici Il Fuoco e la Rosa
EXPLICIT: PER UNA CIVILTÀ DELLA SAPIENZA
I. Fallimento e trionfo di Platone Kant, millequattrocento anni dopo Opus contra naturam, iuxta naturam Politica ancella dell’etica
II. Postilla Noi veniamo dopo
APPENDICE
Discorso ai politici sulla Sapienza Un Minotauro creato dalla storia Il politico illuminato Il laboratorio umano Sperare l’insperabile Una lettera del Presidente della Repubblica Bibliografia essenziale
In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo.
La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico
A. Tonelli
Passeggiando con i suoi libri …
Come in alto, Teatro Andromeda, opera di Lorenzo Reina. Santo Stefano Quisquinia, Sicilia. Foto di Christian Reina.
Zozimo di Panopoli, Coliseum, 1988.
Eraclito. Dell’Origine, traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, 1993.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Thomas S. Eliot, La terra desolata. Quattro quartetti, Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 1995.
Frammenti del perpetuo problema, Camparotto editore, 1998.
Altramarea. Poesia come cosa viva. Antologia di poesia contemporanea, a cura di A. Tonelli, Camparotto editore, 1998.
Questo non è un libro di poesia nel senso vulgato del termine, perché i testi che compongono la raccolta sono giunti al curatore attraverso la comunicazione orale, diretta, formulata in un adeguato “témenos”, proprio come accadeva agli albori della poesia, nelle corti micenee di Omero, o nei giochi sacri di Pindaro, o nel tiaso di Saffo, o ancora, più vicino a noi nel tempo, nelle conversazioni dei poeti decadenti francesi, o dei futuristi. Questo non è un libro in senso stretto e tipico, ma – per usare un termine con cui Giorgio Colli rendeva “Erlebnis” – l’eco di “vissutezze” poetiche reiterate nel corso degli anni – e destinate a reiterarsi ancora, a ogni solstizio d’estate, con “Argonauti” nel Golfo degli Dei, e nell’agosto rovente, con “Altramarea” – che a quella “vissutezza” intende alludere, perché è in essa che la poesia si è fatta vita e sguardo sulla vita, ha acceso entusiasmi e presagito orrori planetari, creato incanto e graffiato con stridori metallici, nella circolazione vivente della parola incarnata dal suo autore, a rispecchiarsi nell’anima di un uditorio vivo. […].
María Zambrano, Seneca, Traduzione di Angelo Tonelli, Bruno Mondadori, 1998.
Properzio, Il libro di Cinzia. Elegie. Testo latino a fronte. Vol. 1, trad di A. Tonelli, Marsilio, 1999.
“Cinzia fu l’inizio, Cinzia sarà la fine”: con questo impegno di fedeltà il ventiduenne Properzio fissava in una formula emblematica l’essenza dell’amore elegiaco, assoluto e totalizzante. Con l’autorità e il fascino della donna bella, colta e raffinata, Cinzia segna il primo libro delle elegie properziane, il libro che rappresenta in modo esemplare la complessità di sentimenti del poeta innamorato: gelosie, tradimenti, riconciliazioni, momenti di tenerezza e di dedizione, di freddezza e di rifiuto. La sincerità della passione si unisce alla finzione letteraria, spesso filtrata attraverso la rievocazione del mito. Scelta di vita e scelta di poesia tendono a identificarsi creando un codice letterario, quello del genere elegiaco, che nella sua perfezione formale e nella sua breve vitalità rimase modello insuperato di poesia d’amore e specchio della vita mondana della società augustea.
Eschilo, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2000.
Miti eterni, storie immortali che sfidano ogni epoca con la loro poesia e con il loro mistero, legami inestricabili con un passato che in modo immutato ancora ci seduce e ci angoscia con i suoi enigmi. Una voce poetica, tesa e vibrante, ci canta il lutto del re di Persia sconfitto dai greci, la disperazione del Prometeo crocifisso per amore, la tragedia dei figli di Edipo che si uccidono in un estremo duello alla settima porta di Tebe, il delirio di Cassandra e la furia di Clitennestra uxoricida, la vendetta, la follia e l’assoluzione di Oreste per l’assassinio della madre.
Sofocle, Le tragedieLe tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2004.
Celebrato per la purezza dello stile e per la perfezione della struttura drammaturgica, Sofocle è il più limpido ma anche il più complesso ed enigmatico dei tre grandi tragici greci. Ateniese, innamorato della sua città, ne esaltò la bellezza, ne difese le istituzioni, ma intravide anche i pericoli del passaggio epocale dall’individualismo conservatore delle famiglie aristocratiche all’egualitarismo democratico dello stato di diritto. Cantore della polis, ma anche di eroi perdenti e sfortunati, di donne assetate di giustizia e di vendetta, Sofocle è soprattutto il creatore del personaggio di Edipo re di Tebe, metafora esemplare delle alterne vicende della vita e della cieca crudeltà del caso.
Zozimo di Panopoli, Visioni e risvegli, a cura di Angelo Tonelli, Rizzoli, 2004.
Personaggi misteriosi, mostri crudeli, sacrifici rituali e “riti terribili” popolano questo testo complesso e affascinante che con la violenza delle sue visioni ha sedotto lo stesso Jung, a cui si deve il merito di averlo sottratto a un oblio millenario. Scritto agli inizi del IV secolo, Visioni e risvegli raccoglie quattro brevi trattati di alchimia, il più famoso dei quali, Sulla virtù, descrive con toni onirici e fantasiosi i diversi gradi di un rito di iniziazione. Dell’antica storia di questi testi, ricchi di aneliti mistici ed echi religiosi, parla nell’introduzione Angelo Tonelli, che analizza anche i legami tra l’alchimia greca e la psicologia dell’inconscio di Jung.
Euripide, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio 2007.
Con la traduzione integrale delle tragedie di Euripide si conclude un progetto di grande rilievo editoriale iniziato da Angelo Tonelli nel 2000 con la versione completa di Eschilo, cui è seguita nel 2004 quella di Sofocle. Per la prima volta e non solo in Italia, si possono leggere tutte le tragedie greche nella traduzione di uno studioso che è un profondo conoscitore del greco antico, esperto di drammaturgia antica e moderna, poeta egli stesso e creatore di eventi.
Canti di Apocalisse e d’estasi, Camparotto Editore, 2008.
Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità, Moretti & Vitali, Bergamo 2009.
Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso. Testo originale a fronte. Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 2010.
Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose, e dell’esperienza sapienziale possono farsi testimonianza scritta o orale parole, come quelle di Eraclito, Parmenide, Empedocle in Occidente, e delle Upanishad o dello ChuangTzu in Oriente, che vibrano della risonanza mistica da cui sorgono. A differenza della filosofia, la Sapienza è un modo di essere, non di pensare, ed è frutto del sé, mentre la filosofia lo è dell’ego. I Sapienti greci non erano uomini di scrivania, come forse amerebbero dipingerli a propria immagine e somiglianza gli esangui ermeneuti contemporanei, bensì individui che intraprendevano una via di continua ricerca di se stessi, all’insegna del motto delfico gnõthi sautón, e da questa pratica di ricerca spirituale venivano trasformati fin nelle intime midolla, come i Sapienti d’Oriente. Nel versante orientale, la Sapienza è un immenso commentario intorno alle folgorazioni mistiche e alle formulazioni religiose dei Veda, che trovano sistemazione nelle Upanishad. Diversa è la Sapienza greca, in cui fioriscono personalità spiccate, con maggiore differenziazione di linguaggio e di pensiero. Ma i temi di fondo sono gli stessi, e con ogni evidenza la Madre della Sapienza d’Oriente e d’Occidente è una sola e la medesima, benché da essa germoglino frutti ben diversi.
Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale, Armando, 2010.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell.habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli.
Poemi dal Golfo degli Dèi, Ediz. italiana e inglese, Agorà & Co., Sarzana, 2011.
Sapienza ritrovata, Arcipelago Edizioni, 2011.
Tutte le tragedie greche. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 2011.
Frutto di oltre dieci anni di lavoro, questa edizione di tutta la tragedia greca con testo a fronte, la prima a essere realizzata interamente da un unico curatore, insieme poeta e filologo, consente di cogliere con sguardo unificante la fulgida stagione della tragedia ellenica che vide fiorire il genio creativo di Eschilo, Sofocle ed Euripide. Viene così restituita al lettore moderno, in tutta la sua feconda inattualità, una delle culminazioni dell’arte sapienziale e iniziatica del nostro Occidente, capace di riverberare la spiritualità orfeodionisiaca eleusina nella sua dimensione essoterica: in maniera esplicita, attraverso tragedie vistosamente iniziatiche come Baccanti, Oresteo, Alcesti, Edipo re ed Edipo a Colono; e in maniera indiretta, grazie alla forma apollodionisiaca dell’opera drammatica nella sua espressione scritta. Forma che a sua volta rinvia alla struttura stessa del théatron, che è luogo sapienziale in cui si contempla (theàomai) il gioco delle passioni con empatia e distacco. Con il greco a fronte i capolavori dei tragediografi a noi pervenuti brillano nella lingua in cui furono composti, e consentono di restituire con sufficiente approssimazione la phoné originaria in cui furono pronunciati: nel rito consacrato a Dioniso, alla luce del sole ellenico, sotto lo sguardo della collettività riunita nel nome del dio dell’ebbrezza e della contemplazione.
Ritografie. Opere figurative 1995-2012. Ediz. illustrata, Agorà & Co, 2012.
Seminare il possibile. Democrazia e rivoluzione spirituale, Alboversorio, 2015.
Questo pamphlet ha un intento: seminare slancio e speranza nel futuro mentre tutto sembra congiurare contro una possibilità di rinascita collettiva. Urge che si aboliscano i partiti, come già suggeriva Simone Weil, e si catalizzino energie nuove. Questo movimento, che è già in atto e trova già espressione in eventi dedicati alla relazione tra spiritualità, etica e politica, ha il compito fondamentale di preparare la democrazia del futuro, che sorgerà sulle rovine del sistema politico nazionale e internazionale fondato sul dominio del dio denaro.
Eleusis e Orfismo. I misteri e la tradizione iniziatica greca. Testo greco a fronte, a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2015.
A Eleusi, il centro iniziatico maggiore di tutta la grecità, nel mese di Boedromione (il nostro settembre-ottobre) affluivano tutti coloro che avessero i requisiti necessari per ricevere l’iniziazione, ovvero avere “mani pure”, non macchiate da delitto, e parlare la lingua greca. Sicuramente furono iniziati ai livelli più alti Sofocle, Eschilo, Pindaro, Platone. La suprema iniziazione, a cui si poteva accedere dopo avere fatto trascorrere un lungo periodo dalla partecipazione al rituale collettivo dei Grandi Misteri, dischiudeva all’esperienza diretta dell'”unità di tutte le cose” e della morte-rinascita, simboleggiata dalla spiga, che il mistero condivideva con Dioniso, il dio che muore e rinasce, come l’Osiride degli Egiziani. L’Orfismo introduce nella grecità una via ascetica e purificatoria, fondata sulla credenza nella reincarnazione, e nella necessità di un tragitto di progressiva liberazione dalla prigione della materia per ricongiungersi con la propria essenza divina. Le testimonianze consentono di ricostruirne le complesse e suggestive cosmoteogonie, e i miti fondamentali, tra cui la discesa agli Inferi di Orfeo alla ricerca della sposa Euridice e lo specchio di Dioniso, che rivela il mondo visibile come lampeggiamento transimmanente dello sguardo del dio su uno specchio.
[Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Angelo Tonelli, Bompiani, 2016.
Composti verso la fine del II secolo dopo Cristo, gli “Oracoli Caldaici” sono attribuiti a Giuliano il Teurgo, figlio dell’altro Giuliano che, secondo Suidas, compose un’opera sui demoni. Poeta e sciamano dei misteri teurgici, in cui la figura del mßntis-doche·s (il nostro medium) coincide con quella del profétes, Giuliano comunica in frammenti oscuri e insieme luminosi, come si addice all’oracolo, un’esperienza visionaria individuale fiorita nell’ambito di un Erlebnis mistico e sapienziale collettivo. Gli “Oracoli caldaici”, che Proclo paragonava per importanza al “Timeo” di Platone, sono una raccolta di frammenti in cui un medium in trance parla con la voce del nume, e ne comunica la Sapienza che conduce gli umani oltre il velo delle apparenze, fino all’intuizione dell’Assoluto e al congiungimento con esso. Unica testimonianza diretta di una tradizione esoterica che associava metafisica e magia in un accordo inscindibile, gli oracoli consentono di guardare dietro le quinte di una esperienza mistica e iniziatica di grande densità immaginale, che viene comunicata in un linguaggio densamente poetico. E’ un viaggio verso l’Assoluto che sta alla radice di tutte le cose, o meglio ancora verso il Divino indicibile che si manifesta attraverso ipostasi e numi, che prendono nome di Padre, Ecate, No³s, e la cui quintessenza brilla nell’animo dei teurghi.
Guardare negli occhi la Gorgone. Piccolo vademecum per attraversare le paure, Agorà & Co., Sarzana, 2016.
L’esperienza della paura è costitutiva della condizione umana, e nessuno ne è mai stato esente: non Cristo, che sulla croce grida il suo “Eli Eli lema sabachthani?”: “Padre Padre, perché mi hai abbandonato?”; non Buddha Sakhyamuni, che prima di imboccare la via dell’ascesi si imbatte, sgomento, nelle figure della vecchiaia, della malattia, della morte. Nessuno ha calcato il suolo di questo pianeta senza avere provato, in misura maggiore o minore, la vampa dell’ansia o l’angoscia dell’incubo notturno, il morso del panico, l’irrequieto aggirarsi del pensiero nelle lande livide del timore di ammalarsi o di morire, o del lutto per il trapasso di una persona preziosa, o per la fine di un grande amore. Qui si indicano alcune vie, tra cui la psicoanalisi junghiana, lo psicodramma, la danzaterapia, la meditazione e altre pratiche spirituali tratte da varie tradizioni, per attraversare indenni questa selva oscura, e trarne stimolo alla crescita spirituale.
Sulla morte. Considerazioni sul possibile oltre, La Parola, 2017.
Questo libro è il frutto di molti anni di riflessioni sulla morte e il possibile Oltre, con un approccio non accademico, ma neanche privo di riferimenti alla letteratura scientifica sul tema, nella convinzione che il momento più impegnativo, insieme con la nascita, della nostra permanenza sul pianeta terra, sia evento solenne e culmine di conoscenza, a cui è bene giungere il più possibile consapevoli e preparati. Vi si troveranno riferimenti allo sguardo sapienziale greco (il Fedone di Platone, Le lamine d’oro orfiche) e orientale (Il libro tibetano dei morti) sul grande passo, ma anche alla letteratura relativa alle esperienze di quasi morte (NDE), tra cui quella di C.G. Jung (e anche quella di Er, raccontata ne La Repubblica di Platone), e alle conseguenze che le esperienze documentate di OBE (Out Body Experience), ovvero di fuoriuscita dal corpo durante gli stati di coma, hanno sulla vexata quaestio del rapporto coscienza-cervello, anche alla luce della fisica quantistica. Un excursus esaustivo e indispensabile per farsi un’idea precisa sulla morte e sull’aldilà.
La degenerazione della politica e la democrazia smarrita. Una nuova etica per la sopravvivenza della civiltà, Armando, 2018.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell’habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli. Sarà la Storia stessa in quanto bestemmia alla natura illuminata degli umani a generare dal suo grembo il seme della civitas illuminata: per sopravvivere la specie dovrà abdicare dalla propria tenebra interiore. Sono tre i metodi fondamentali che convergono in una sola via, per risorgere: la meditazione di presenza, l’indagine dell’inconscio e l’integrazione dell’Ombra e la frequentazione di testi ed esperienze sapienziali. In una parola, la vita come iniziazione: alla consapevolezza, alla liberazione, all’immortalità che nasce dall’esperienza óeWunità di tutte le cose (hèn pànta), secondo la folgorante sintesi di Eraclito, che è il mentore metaspaziotemporale di questo libro.
Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.
La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina e apertura interiore. Noi Occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (“patendo conocere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. Guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone. Di questa connessione originaria tra Occidente, in particolare la nostra Magna Grecia, e Oriente, a cui Angelo Tonelli ha dedicato trenta anni di ricerche e di cui ha già fornito ampie documentazioni, viene qui presentata, in anteprima assoluta, una testimonianza archeologica di inconfutabile evidenza: la fotografia del ritratto del “Mongolo di Taranto”, raffigurato in una ceramica protolucanica databile al IV secolo a.C., ai tempi di Platone, in cui compare un volto di chiara etnia mongola, a dissipare ogni eventuale dubbio sulla interazione tra Mediterraneo greco e Estremo Oriente, in epoca antica, interazione fino a oggi silenziata o negata da un’Accademia ancora arroccata alle Termopili immaginarie per contrastare la manifesta presenza dell’Oriente nel nostro Occidente sapienziale. E questa obliterazione ha gravato e grava sulla nostra cultura, perché se ne è ignorata la radice eurasiatica meditativa, sciamanica, noetica, condannando gli individui, e con essi la civiltà d’Occidente, a livelli di interiorità, saggezza e consapevolezza infantili, che sono alla base della crisi ecoantropologica in atto: una sorta di “furto d’organo”, il nous, ovvero il luogo di connessione tra l’umano e il divino nella coscienza unitaria e illuminata. Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui l’autore ha già dedicato un omonimo fortunato libro, di cui questo costituisce in qualche modo la continuazione, consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le acquisizioni della scienza più avanzata e le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea.
María Zambrano, Seneca. Con una antologia di testi, traduttori Claudia Marseguerra e Angelo Tonelli, SE, 2019.
«Seneca non avrebbe potuto essere un martire: fu sempre un intellettuale e niente di più. Un intellettuale per cui la gloria è impossibile. Fedele a una ragione senza trascendenza, a una ragione naturale. La ragione di Platone e di Plotino, l’idea, non era più di questo mondo, come non lo è la pura verità. Seneca celebrava la ragione della mediazione, della relatività. Per questo il suo pensiero, e ancora più del suo pensiero, la sua immagine, la sua figura, è viva in tutti i tempi in cui la ragione, senza fede, vuole mediare tra un mondo irrazionale e il regno puro che ha dovuto lasciare. Seneca tornerà in vita ogni volta che di fronte all’inesorabilità della morte e del potere umano si troverà, tra una fede che si estingue e un’altra che la sostituisce, una Ragione abbandonata».
Da tempo ormai ci si è accorti che uno dei mali più gravi dell’uomo d’oggi è quello della violenza e della guerra, che assume forme e aspetti sempre differenti. Si sente anche ripetere che alla radice di questo fenomeno sta lo smarrimento del senso del valore dell’uomo e delle cose, ossia il nichilismo. Questo è indubbiamente vero, e Nietzsche, il teorico del nichilimo, lo aveva precisato con un’acutezza e una premonizione addirittura allucinante: “Il nichilismo non solo una contemplazione della valità delle cose, né solo la convinzione che ogni cosa meriti di andare in rovina: si pone mano all’opera, si manda in rovina ...”. Il nichilismo compiuto, a suo avviso, “insegna il piacere della distruzione”. Ridurre al nulla con la mano si connette astrattamente con il ridurre al nulla mediante il giudizio, e vicevera. […] Ma già Socrate formulava con il suo pensiero e metteva in atto con l’esempio della sua stessa vita quella che si può chiamare (e non solo ante litteram) “rivoluzione della non-violenza”. All’amico Critone, che lo invitava a figgire dal carcere corromoendo il custode, Socrate risponde: “Non si deve disertare, né ritirarsi, né abbandonare il proprio posto, e […] persuadere in che consista la giustizia; invece di farre uso della violenza […]”. Il ragionamento con cui motivava questo suo asserto era il seguente. Non si deve mai commettere ingiustizia, neppure rendendendola quando la si subisce; e quindi non si deve mai fare del male in nessun modo: “Dunque , né bisogna restituire ingiustizia, nè bisogna fare del male a nessunio degli uomini, neppure se, per opera loro, si subisce qualsiasi cosa”. Senofonte conferma: “Socrate preferì rimanere fedele alle leggi e morire, invece di vivere facendo violenza”. Il vero “vincere”, per Socrate consisteva nel “convincere”. Nel dialogo Critone, Socrate espone la sua tesi in modo programmatico. Platone stesso fa propria la tesi socratica, e in un certo senso la amplifica. Nel Gorgia scrive: “Bisogna giuardarsi dal commettere ingiustizia, più che dal riceverla; l’uomo deve preoccuparsi non di apparire , ma di essere buono, e in privato e in pubblico”. […] Socrate diceva: “La cosa più difficile non è fuggire alla morte, ma molto più difficile è fuggire alla malvagità, perché la malvagità corre molto più veloce della morte“.
Giovanni Reale, Articolo pubblicato domenica 16 dicembre 2001, p. III, Il Sole 24 Ore.
Dalla Germania di Weimar a quella di Hitler fino agli Stati Uniti: un artista all’avanguardia, che ha aperto strade fino ad allora poco battute, consentendo a tutti di accedere a una musica radicalmente innovativa
«L’Opera da tre soldi è il primo esempio dell’uso di una musica teatrale in accordo a un nuovo punto di vista. La sua più suggestiva innovazione risiede nella stretta separazione della musica da tutti gli altri elementi di intrattenimento. Perfino superficialmente questo è evidente nel fatto che la piccola orchestra è sistemata visibilmente sul palcoscenico. Nei momenti delle canzoni viene approntato uno speciale cambio di luci: l’orchestra è illuminata, i titoli dei vari brani sono proiettati su uno schermo sistemato dietro».
Bertolt Brecht, in: Willet John, The Tehatre of Bertold Brecht, 1977.
Blatas. L’Opera da Tre Soldi, Dipinti – Disegni – Sculture, di Giuseppe Pugliese Domenico Crivellari,David Farneth (Autore) 1984.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Georg W. Bertram, L’ arte come prassi umana. Un’estetica, Cortina, Milano, 2017.
Nella teoria e nella filosofia dell’arte si tende a sottolineare la differenza fra l’arte e le altre pratiche umane. In questo modo, si può perdere il senso profondo della pluralità delle arti e sottovalutare la portata dell’arte nell’ambito della forma di vita umana. Nella prospettiva teorica elaborata da Bertram, al contrario, l’arte si colloca in continuità con le altre pratiche umane, perché solo in riferimento a esse può acquisire la propria specifica potenzialità. Seguendo Bertram, saremo in grado di riconoscere in queste pagine una nuova impostazione nella definizione dell’arte: si tratta di comprendere la particolarità dell’arte nel contesto della prassi umana, ovvero di cogliere la natura essenziale del contributo che essa reca a questa prassi. L’arte, argomenta Bertram, non è semplicemente una pratica specifica, ma una forma specifica di prassi riflessiva, in quanto tale assai produttiva nell’ambito del rapporto dell’essere umano con il mondo. In ultima analisi, l’arte è una prassi di libertà.
Quarta di copertina È dai tempi delle parole di Platone sul ruolo dei poeti che l’arte è al centro dell’attenzione dei filosofi. Questa sistematica introduzione alla filosofia dell’arte considera le riflessioni che da Platone, Kant, Hegel, giungono fino ad Adorno, Heidegger, Gadamer e Goodman e s’interroga su quale valore e funzione abbia l’esperienza artistica per l’uomo. Il volume illustra i principali temi e concetti che hanno contribuito a definire nella storia l’espressione artistica e in particolare i confini di quel peculiare processo di comunicazione che ha luogo solo grazie all’arte. Georg Bertram risponde a quesiti centrali: che cos’è l’arte? quando vi è arte? qual è il valore dell’arte per l’uomo? E invita il lettore a partecipare con lui nella riflessione.
«L’arte ha per noi il valore di una forma specifica di conoscenza, che può essere contraddistinta dal fatto che nel dialogo con le opere d’arte prendiamo coscienza del mondo e di noi stessi. Non vengono però in tal modo accomunati, in maniera infondata, due possibili orientamenti della presa di coscienza estetica? Se nell’arte ne va del mondo o ci occupiamo invece di noi stessi fa certo una bella differenza. È necessario precisare in che senso dev’essere intesa la presa di coscienza estetica: se essa abbia a che fare primariamente con il mondo o con il sé. Le opere d’arte rispondono anzitutto al modo in cui è strutturato il mondo intorno a noi? oppure ci interpellano in primo luogo circa le specifiche cognizioni che abbiamo di noi stessi? Potrebbe darsi naturalmente amcora una terza possibilità: che nell’arte il mondo e il sé siano interdipendenti. Nel dibattito concernente la questione se l’arte sia rappresentazione o espressione, uno dei dibattiti paradigmatici intorno all’arte, vengono a confronto le due diverse direzioni che possono essere prese dal realizzarsi della presa di coscienza estetica. La diatriba sulla spiegazione dell’arte come rappresentazione o espressione verte sul modo in cui l’arte funziona come processo di presa di coscienza, e cioè se essa sia anzitutto orientata alla nostra realtà esteriore o alla nostra realtà interiore. Chi concepisce l’arte come rappresentazione ne associa le prestazioni cognitive al mondo esterno. Se invece l’arte è concepita come espressione, la presa di coscienza estetica è connessa con il mondo cognitivo interiore di coloro che fanno esperienze estetiche. Sulla base del dibattito sull’arte come rappresentazione o espressione […], alla fine dei conti è più opportuno tirare in ballo un’altra distinzione, quella tra segno ed esperienza, che rende meglio comprensibile in che misura l’arte possa riferirsi al mondo o al sé. Quindi le opere d’arte devono essere comprese come segni – come segni che dànno da comprendere determinati contenuti -, oppure ci rappresentano in un modo particolare le forme della nostra esperienza. […] Il mio scopo è mostrare in generale che l’alternativa tra segno ed esperienza, in ultima istanza, non presenta affatto un’alternativa e che perciò nella presa dio coscienza estetica mondo e sé sono inseparabilmente connessi». GEORG W. BERTRAM, Arte. Un’introduzione filosofica (Kunst. Eine philosophische Einführung, Philipp Reclam, Stuttgart 2005), trad. It. di A. Bertinetto, Einaudi, Torino 2008, cap. IV ‘Segno o esperienza ‘, pp. 127 – 128.
«E, con stupore, un mattino scoprirà di essere davvero complive dell’infame, di passare per suo amico e di non poter più tornare indietro; in questo modo anche lui si rende odioso e sarà giustamente odiato».
L’odio è sì negazione dell’altro, ma è anche «l’autoaffermazione e l’autocostituzione attraverso la negazione e l’eliminazione dell’altro».
G. Anders
Günter Anders, L’odio è antiquato, Bollati Boringhieri, Rorino 2006.
In questo saggio Günter Anders prosegue nella sua riflessione sull’obsolescenza delle emozioni e dei sentimenti, inutili fardelli in un mondo dominato dallo strapotere delle macchine. La tecnica ha reso l’uomo antiquato, obbligandolo nello stretto binario della coppia produzione-consumo, e antiquata è divenuta anche la sua attitudine immaginativa, ormai incapace di cogliere gli smisurati effetti di gesti che rischiano di avere nel paradosso atomico, nell’evento ultimo la loro epifania.
Lello Demichelis
La tecnica trionfa, l’odio è superfluo
Odiarsi. Nemici veri e soprattutto immaginari o artificiali vengono incessantemente venduti nel grande supermercato dell’odio, dove si possono acquistare con facilità nemici di ogni genere. L’Occidente, nemico per un certo mondo islamico; l’Islam, nemico per un certo Occidente che evoca scontri di civiltà (ovvero, induce a sua volta all’odio). Oggi l’Islam, ieri il comunismo; ma anche i tifosi della squadra avversaria, i nemici politici, il vicino di casa. L’odio come regola sociale? Tutti contro tutti? Odio, dunque sono – principio che sembra più vero di quello cartesiano. Odio, dunque «io sono io»; di più: «dunque, io sono qualcuno». Se non odiassi, sarei nessuno: solo odiando l’altro, il nemico, il diverso, lo straniero, l’immigrato posso affermare la mia identità. Devo dunque costruirmi – o lasciare che qualcuno produca per me – un nemico contro cui scaricare il mio odio, solo uccidendolo (fisicamente o simbolicamente) posso credere di esistere. Perché l’odio è sì negazione dell’altro, ma è anche «l’autoaffermazione e l’autocostituzione attraverso la negazione e l’eliminazione dell’altro»: lo scriveva il filosofo Günther Anders (1902-1992, allievo di Heidegger e di Husserl, pensatore e disincantato, dallo stile graffiante e coinvolgente) in questo testo del 1985 – L’odio è antiquato – ora splendidamente tradotto e curato da Sergio Fabian per Bollati Boringhieri nella nuova collana «incipit», piccoli ma splendidi libri da leggere e da meditare. Per odiare davvero, l’odio non deve essere effimero e veloce, ma deve durare e crescere nel tempo. «Modello del torturatore è il gioco del gatto con il topo, giacché in esso egli non solo gode del topo come cibo, ma in più trae ulteriore piacere dal suo braccare il topo che, essendo bramosia, è per metà amore e per metà odio e, differendolo, amplifica il desiderio»: già, perché nell’odiare c’è anche, o soprattutto, il piacere di odiare, di giocare con l’altro, più si odia più si produce piacere in chi odia. E gli individui, «tanto meno amano o tanto più odiano amare, tanto più essi amano odiare» – e non è un gioco di parole. Questo odio nei confronti dei nemici non nasce «per autocombustione» – scriveva Anders in una sorta di dialogo surreale e paranoico insieme tra il «filosofo Pirrone» e il «Presidente Traufe» – ma perché qualcuno o qualcosa rifornisce le persone dell’odio di volta in volta necessario a concentrare l’attenzione su qualcosa (o a distogliere l’attenzione da qualcosa d’altro). «Rifornire» di odio, appunto: come il gas o l’acqua o la televisione, casa per casa. Dove poi ciascuno consuma la sua dose di odio, facendo crescere incessantemente la domanda di nuovo odio. Nemici reali o «nemici succedanei». E parole-chiave e immagini-chiave per emozionare, per creare un legame tra il prodotto-odio e il consumatore-di-odio, come in una normale azione dimanipolazione pubblicitaria (o ideologica). Ma questo era vero ieri. Oggi – e Anders riprende i temi della sua «filosofia della tecnica» sviluppata nei due volumi de L’uomo èantiquato (sempre Bollati Boringhieri), con gli uomini divenuti servitori delle macchine, incapaci ormai di controllarle e dominarle, essendone invece dominati e controllati – oggi anche la guerra è un «lavoro» e «gli eserciti sono formati da lavoratori e da impiegati», che per mezzo di strumenti tecnici fanno il lavoro della guerra, un lavoro alienato come il lavoro di produzione, senza più il «senso» di ciò che si fa, indifferenti a ciò che si fa, «il loro agire è nichilismo in azione». Non si vedono i nemici, se non sullo schermo di qualche arma supertecnologica, quasi fosse un videogioco – dunque la «distanza» tra realtà e rappresentazione. E forse neanche più «lavoro», ma «semplice attivazione, senza sforzi, di processi che sono espletati da strumenti e che poi, senza che gli operatori siano minimamente coinvolti, sfociano in effetti», lontani ma comunque annichilenti. I campi di battaglia sono divenuti «antiquati». In questo trionfo della tecnica, anche l’odio diventa superfluo, antiquato. Nessun computer «è capace di odiare». Perché, a differenza degli uomini – che dopo essersi odiati magari tornano ad amarsi – non può smettere di combattere, perché in lui non c’è odio, «per non parlare di amore». Questo significa che l’odio è scomparso? No, e Anders ne era consapevole. Ci sarà infatti sempre qualcuno pronto a produrre e a vendere odio; e molti, troppi pronti a comprarlo. Ma questo odio sembra ormai un accessorio, un sovrappiù, in un mondo sempre più tecnico.
Lello Demichelis, La tecnica trinofa, l’odio è superfluo, in La Stampa, «tuttolibri», 19-08-2006, p. 6.
Günter Anders. Filosofo e scrittore tedesco. Figlio dello psicologo di chiara fama Wilhelm Stern, ricevette una solida formazione umanistica. Assimilato come ebreo tedesco, studiò sotto Martin Heidegger e Edmund Husserl, completando con quest’ultimo la sua tesi in filosofia nel 1923. Nel 1929 cercò di ottenere l’abilitazione alla docenza presso l’Università di Francoforte sul Meno, ma non ebbe successo, anche per via delle pressioni esercitate sul suo relatore da parte di Adorno. Questi non aveva gradito le tesi di Anders sulle cosiddette “situazioni musicali”. Lo pseudonimo Anders fu inventato su invito del suo editore di Berlino, il quale gli suggerì di cambiare il suo cognome (Stern) in quanto troppo comune tra gli scrittori in Germania. L’idea fu dunque di tentare “qualcosa di diverso” (etwas Anders in tedesco). Anders volle prendere alla lettera quella proposta, e scelse di chiamarsi “diverso”. Sposò nel 1929 Hannah Arendt, grande filosofa dalla quale avrebbe divorziato nel 1937 (a causa del di lui pessimismo, a dire della Arendt “difficile da sopportare”). L’avvento del nazionalsocialismo in Germania, nei primi anni Trenta, lo costrinse all’esilio. In principio scelse Parigi, poi fu a New York e a Los Angeles, dove si sarebbe dedicato a molti, umili lavori manuali per mantenersi. La profondissima crisi in Europa la osservò quindi da lontano, e assistette sgomento alla catastrofe della Seconda guerra mondiale, così come alla militarizzazione che fu retaggio della successiva guerra fredda. Scrisse il suo primo libro di riflessioni filosofiche, Die Schrift an der Wand: Tagebücher 1941-1966 (Scritti sul muro: Diari 1941-1966), e iniziò la sua riflessione svolgendo nel contempo un lavoro come operaio in un magazzino di costumi storici a Hollywood. Rientrò in Europa nel 1950 e si stabilì a Vienna. Cominciò a lavorare su Die Antiquiertheit des Menschen (L’uomo è antiquato, 1956), nel quale dispiegava una potente riflessione sull’inadeguatezza dei sentimenti umani nell’epoca della tecnica e delle macchine, muovendo nel frattempo un’accusa filosofica contro Heidegger, i cui principi arrivò a definire di “cecità verso l’Apocalisse”. Coniò il termine Diskrepanzphilosophie (filosofia della discrepanza), per descrivere la crescente divergenza tra ciò che è diventato tecnicamente possibile (ad esempio, la distruzione atomica di tutto il mondo), e ciò che la mente umana è in grado di immaginare. Indefesso oppositore del potere e particolarmente attivo nel denunciare il riarmo atomico, Anders è oggi riconosciuto come un saggista importante del movimento anti-nucleare e uno fra i maggiori filosofi contemporanei. È stato uno dei pensatori che – con maggior rigore – hanno ripensato la condizione dell’umanità nell’epoca degli armamenti di distruzione di massa.
Assieme a Robert Jungk, Anders fu il cofondatore del movimento antinucleare nel 1954. Pubblicò il diario filosofico di una conferenza internazionale su Hiroshima (Der Mann auf der Brücke, 1959) e la sua corrispondenza epistolare con il pilota Claude Eatherly che guidò la spedizione per lo sganciamento della bomba su Hiroshima (Off limits für das Gewissen. Der Briefwechsel zwischen dem Hiroshima-Piloten Claude Eatherly und Günther Anders, 1961). Fra i suoi libri ci sono anche una lettera aperta al figlio di Eichmann e un discorso sulle vittime delle guerre mondiali. Nel 1967 prese parte come giurato al tribunale Russell per rendere pubbliche le atrocità commesse in Vietnam dall’esercito americano. Dal 1945 al 1955 fu sposato con la scrittrice austriaca Elisabetta Freundlich. Nel 1957 si sposò con la pianista ebreo-americana Charlotte Lois Zelka.
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