«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Ad un popolo impaurito si può far accettare ogni provvedimento: Recovery fund e il MES
Ad un popolo impaurito si può far accettare ogni provvedimento. Se il popolo è costituito da individui senza identità, se è una somma di elementi senza unità alcuna: non ha lingua, non ha cultura, non ha tradizioni popolari, non ha religione non è più un popolo, ma solo massa omogenea plasmata dalla finanza. Il popolo non è più popolo da decenni, al suo posto vi è una massa informe che vive di desideri indotti e disperazioni contingenti. A questo popolo diseducato dal capitale ad essere soggetto attivo, a sentire il suono della propria lingua, a vivere l’ambiente e la storia in cui è immerso, che non guarda, perché ha smesso di vedere in modo empatico per calcolare l’immediato. Ad un popolo tradito e vilipeso si può far accettare il Recovery fund e ora, probabilmente, anche il MES. Si consegna il destino di un popolo, ormai plebe in attesa di “soli ristori “, alla finanza internazionale. La sovranità perduta da decenni, è ora palese, ma specialmente il destino è segnato. Nei prossimi decenni l’agenda politica sarà dettata dalla finanza internazionale, la quale concederà i prestiti solo se il governo servitore attuerà “le riforme”: tagli ai diritti sociali, taglio alle pensioni, invasione violenta dei privati nella scuola, la quale non deve formare alla cittadinanza politica, ma ai bisogni del mercato, digitalizzazione per astrarre informazioni da vendere al mercato. La TV di Stato, mentre avviene l’ultimo tradimento, trasmette finanziata dai suoi cittadini-sudditi la disinformazione nella forma dello spettacolo leggero e volgare a reti unificate. La condizione italiana è estrema, non vi è politica, non vi è partito in cui poter essere sicuri che non sia venduto alla finanza. La democrazia del popolo è sostituita dall’oligarchia della finanza.
Covid 19 e finanza
Il Covid 19 è una ghiotta possibilità per la finanza e le multinazionali, in primis il popolo è stato addestrato alla separazione ad essere oggetto di provvedimenti senza che siano stati criticamente letti, nella divisione si amplifica la paura e, dunque, il popolo diventa come il topo davanti al gatto che gioca. Dove vige la separazione regna la paura e l’angoscia. Un popolo angosciato ed impaurito da tutto ed intimorito da un futuro minaccioso non può che accettare l’ancora di salvataggio della finanza che lo porterà a fondo. Decenni di attacchi alla formazione ed ai diritti sociali hanno portato via con la formazione il senso critico per sostituirlo con il consumo, con la pornografia del mercato che addestra all’impotenza collettiva ed alla guerra orizzontale dei sudditi. La paura nella forma della separazione è il grande successo della finanza, essa la usa per spingere governanti senza capacità politica e pronti a difendere i soli interessi personali ad accogliere l’indebitamento patrio come una risorsa per la salvezza delle loro carriere: sono separati dal popolo, ma dipendenti dalla finanza. In una nazione che ha un’evasione fiscale incalcolabile per recuperare denaro da utilizzare nella crisi sarebbe logico lottare contro la grande evasione, invece si punta alla svendita della nazione per non dispiacere coloro che sono stati la causa del problema con il loro individualismo asociale e feudale: gli evasori fiscali. La decadenza della nazione è palese: si continua a cementificare paesaggio e storia con il ricatto del lavoro. Si ruba non solo il futuro, ma anche il passato, in tal modo non vi è presente, non vi sono bussole etiche e valoriali su cui costruire un futuro comune. Stanno portando via tutto per sostituirlo con il nuovo regno in l’imperatore è io mercato. L’azione e l’attacco della finanza internazionale è plurima: indebitamento con taglio diritto sociali e feudalizzazione della società, smantellamento della formazione, eliminazione dalla visuale percettiva della possibilità di pensare la storia e costruire un futuro condiviso. La lingua con cui un popolo pensa è sostituita dall’angloitaliano con la quale destrutturare il pensiero e per comunicare un assoluto e quotidiano disprezzo verso la nazione. Se si è costretti a parlare l’inglese dei mercati ed assimilare la lingua nazionale nell’inglese mercantile il messaggio che arriva alle nuove generazioni è che l’identità nazionale è nulla e le culture locali meritano disprezzo. L’astratto divora il concreto per fondare una bieca rivoluzione antropologica il cui fine è il solo mercato europeo nella quale la religione della finanza regna e consuma ogni risorsa per il trionfo di pochi. La lotta di classe e delle comunità nazionali deve partire dalla possibilità di guardare negli occhi la medusa senza lasciarsi pietrificare. Siamo soli, e nessun Dio verrà a salvarci, da questa verità è necessario riprendere il cammino. “Lì dove cresce il pericolo cresce anche ciò che salva” (Friedrich Hölderlin ), risuonano i versi del poeta, ma dal pericolo estremo ci si salva con la prassi, con la riorganizzazione dal basso, altrimenti il pericolo divorerà il futuro, per ora si assiste al teatro delle parti, in cui tutti mentono, in quanto le decisioni sono stare già prese fuori dal parlamento, nei salotti buoni della “cattiva finanza”.
Antoine Meillet, in Lineamenti di storia della lingua greca, affronta subito il problema fondamentale dei rapporti tra lingua e società, non limitandosi a ribadire la necessità di un tale rapporto, ma tentando di definirne gli specifici caratteri, ed evitando fin dall’inizio ogni tentazione di spiegazioni meccanicistiche. «L’esperienza – egli scrive – dimostra che, se una lingua comune può sopravvivere al disgregarsi di un’unità nazionale, è però necessaria un’unità – politica e soprattutto culturale – per formare una lingua comune». Su queste righe non è inutile riflettere. Non soltanto perché l’autore vi ritornerà con incisiva brevità nell’introduzione alla terza edizione del libro, nel 1929, ma anche perché esse costituiscono la chiave teorica secondo cui è da leggere tutta la prima parte. Nel 1929 Meillet sviluppa il rigo incidentale del brano citato, precisandone il significato: «Una lingua vale non perché sia l’organo di una nazione, ma in quanto è lo strumento di una civiltà». Il rapporto tra lingua e società si definisce così con chiarezza come rapporto tra lingua e civiltà, cultura in senso antropologico, evitando le facili scorciatoie di collegare la lingua alla nazione, al popolo, alla razza, di una sociologia d’accatto. La storicità della lingua non ha nulla a che fare con la mitologia nazionalistica o razzistica. La lingua non è la sensibile espressione dell’anima di un popolo (il mito della razza viene risolutamente rifiutato appena una pagina dopo), né rappresenta alcuna forma di autocoscienza dell’unità nazionale; per intenderne la storicità occorre riferirla ad una civiltà. La matrice antropologica della formulazione rivela immediatamente i parametri culturali della ricerca meilletiana. È secondo una tale prospettiva che Meillet adopera subito il principio teorico appena enunciato. Se un’unità o un’affinità linguistica presuppone che un’unità culturale ci sia o ci sia stata, partendo dalle affinità linguistiche accertabili in epoca storica è sempre possibile risalire ad affinità culturali preistoriche difficilmente accertabili altrimenti. È così che Meillet ricostruisce un’unità dei Greci […]. «Una lingua – scrive Meillet nel 1929 nel saggio Lo sviluppo delle lingue – è un sistema rigorosamente legato di mezzi d’espressione comuni ad un insieme di soggetti parlanti. Non ha esistenza al di fuori degli individui che parlano (o che scrivono) la lingua; tuttavia ha un’esistenza indipendente da ciascuno di essi perché ad essi s’impone, la sua realtà è quella di un’istituzione sociale, immanente agli individui, ma nello stesso tempo indipendente da ciascuno di essi[…]». […] Non soltanto Meillet dice che la lingua è un sistema inconcepibile al di fuori del complesso dei parlanti e tuttavia esterno perché superiore a ciascuno di essi, ma subito aggiunge che la conservazione del sistema non è garantita linguisticamente ma socialmente. […] Anche la sistemicità della lingua non è dunque carattere naturale, ma sociale; non è insito in tutti i parlanti, ma viene appreso. […] Al di là quindi del suo valore manualistico (non è difficile d’altra parte convenire che si tratta tuttora del più completo e articolato strumento per chi debba accostarsi alla storia della lingua greca), Lineamenti di storia della lingua greca merita di essere oggi riconsiderato anche per le sue prospettive di metodo storiografico e di teoria della lingua. La sua genesi è sì collocabile in un ambiente culturale molto chiaramente determinato, i fermenti di cui è nutrito appaiono di un’epoca conclusa, ma il libro anche se è, come si suoi dire, datato, non può considerarsi superato, perché non appaiono superati i problemi teorici che esso inconsapevolmente affronta. Questi problemi sono stati in parte rimossi, spesso aggirati, talvolta apertamente dichiarati non pertinenti alla linguistica, ma essi si riaffacciano tutte le volte che il linguista, accanto alla riflessione teorica e metodica, pretende di cimentarsi con la reale storia di una lingua. Si tratta della definizione del carattere sociale della lingua non affermata astrattamente, ma concretamente valutata nel rapporto specifico, e perciò mediato, tra una lingua e una società; si tratta della stessa sistemicità di una lingua, che non è eguale per tutti i parlanti, ma presuppone, per essere indagata, la considerazione delle articolazioni proprie della società e l’accertamento del gruppo o dei gruppi che esercitano una effettiva egemonia linguistica sull’intero corpo sociale; si tratta anche dell’accertamento analitico degli usi prevalenti della lingua, uso religioso, giuridico, scientifico, poetico, nella persuasione che tali usi non si presentano mai come il risultato di un’astratta opzione individuale, ma si possono riconoscere collettivamente imposti secondo la logica della stratificazione sociale. In questa prospettiva appare difficile convenire con il liquidatorio giudizio di marginalità espresso sulla riflessione linguistica di Meillet. Si può invece dire che il carattere che più colpisce nell’Aperçu, come nella maggior parte delle altre sue opere, è la tollerante pacatezza […]. La tolleranza non è soltanto dell’uomo, ma anche, soprattutto dello studioso, è un carattere essenziale del suo stesso lavoro scientifico. È anche questa la ragione per la quale un libro come l’Aperçu conserva intatta la propria apertura programmatica e può riuscire utile oggi forse come quando fu scritto. Esso offre coordinate culturali nelle quali non è difficile iscrivere una serie assai importante di studi, di ricerche, di riflessioni recenti sulla tradizione culturale greca, sulla tecnica di composizione e di comunicazione della poesia epica e lirica[…]. L’Aperçu resta anche importante perché il suo vasto disegno originario non esclude arricchimenti, anche assai diversi l’uno dall’altro e ispirati a diverse sollecitazioni. Sono recuperabili all’ampio quadro storiografico qui tracciato sia ricerche lessicografiche di carattere più tradizionale, come quelle pur fondamentali di Mugler; sia indagini ispirate al più rigoroso metodo strutturale, come quelle di Bartonek, o, sul piano semantico, di Lyons; sia infine saggi di ricostruzione insieme linguistica e stilistica come quella di Pavese. E si sono fatti soltanto pochi esempi. Rileggere il libro di Meillet in questa nuova ottica può essere utile. Esso ci offre un’immagine della lingua greca oltremodo ricca, nel costante riferimento a precise condizioni storiche […] Il sistema linguistico resta sempre per Meillet funzione di un più ampio sistema, quello che egli identifica nella struttura della società, cui, evitando la tentazione di affrettate omologie, la ricerca del linguista deve sempre riferirsi, per tendere coerentemente all’obiettivo della globalità di conoscenza delle scienze sociali.
Diego Lanza, Introduzione a Antoine Meillet, Lineamenti di storia della lingua greca, Einaudi, Torino 1976, pp. IX-XXVIII.
Il terrifico Il terrificante è tra di noi e con noi, l’ipertecnologia con le sue promesse edoniche si è ribaltata nel “terrificante”, si è immersi in esso, si è diventati parte di un sistema che nega la natura umana nella sua capacità di cogliere e vivere la percezione olistica del vivere dalla quale trarre il senso profondo dell’esserci. La distanza è la cifra del terrifico, le tecnologie sono l’espressione compiuta della rappresentazione fisica dell’oggetto, che cade nella “distanza” della rappresentazione. L’oggetto è ridotto a poche variabili “esclusivamente quantitative”, è solo ciò che “ci sta innanzi”, pronto all’uso. La vicinanza finalizzata al solo uso è attività di negazione, in quanto l’oggetto non è vissuto, non è colto nei suoi rimandi vitali e di senso, ma è soltanto immediatezza a disposizione. La distanza è divenuta “non distanza”, poiché la “distanza” implica la “vicinanza”, mentre la contemporaneità nega la “vicinanza” per cui “la distanza” non è colta nella sua verità, dato che solo la relazione distanza-vicinanza dà significato ad entrambe. Il pensiero unico annichilisce ogni comprensione che collassa sotto il giogo dell’omologazione. Il terrifico è l’astratto, nega ogni relazione logica, etica ed ontologica. L’astrazione irrompe nel quotidiano, portando il terrifico che l’accompagna. La rappresentazione dell’oggetto è il luogo astratto su cui si agisce per manovrarlo, in questo modo vi è la totale sostituzione dell’atto percettivo vitale con la rete simbolica che matematizza e smaterializza la vita, la riduce a simboli su cui praticare la delirante onnipotenza globale. Il terrificante è il gelo della corrente fredda che pervade ogni relazione con gli oggetti, con l’ambiente fino ad investire le relazioni umane. Queste ultime sono nel segno del calcolo, l’altro come le istituzioni sono mezzo, sono oggetto della razionalità organica al plusvalore nelle sue forme plurali: dal guadagno all’estorsione delle informazioni fino al narcisismo patologico, per cui, mentre aumentano le informazioni analitiche il mondo scompare falcidiato dalla violenza non riconosciuta. Il progresso nella versione liberista è un calcolo terrifico, si determinano i tempi di vita e di morte di ogni ente, si concede la vita fin quando il calcolo ne svela le potenzialità d’uso e di guadagno, esaurite tali potenzialità lo si lascia cadere nella morte. In realtà già nell’uso vi è una dichiarazione di morte, perché la “distanza” è estraneità, solitudine elevata a sistema nel silenzio del linguaggio e della relazione:
«Il terrificante è quello che pone fuori dalla sua essenza precedente tutto ciò che è. Che cos’è questo terrificante? Esso si mostra e si cela nel modo in cui ogni cosa è presente, nel fatto cioè che, malgrado ogni superamento delle distanze, la vicinanza di ciò che è assente».[1]
Distanze senza volto Il terrificante è l’ovvio della contemporaneità illuministica. Hegel ha insegnato che la filosofia è pensare il proprio tempo, per cui il terrifico, è parte integrante del vissuto quotidiano e come tale non è colto. La filosofia, invece, deve pensare ciò che non è concettualizzato, per cui il mondo necessita dello sguardo e della lingua filosofica. Il terrifico è nella propaganda dei circoli mediatici esposto con indifferenza, in quanto l’unico fondamento del liberismo è il nulla. L’assurdo si coniuga con il nichilismo. La normalità del terrifico emerge nelle cronache ed è accolta con “distanza”. Nelle ultime settimane vi è la proposta, già approvata in Olanda e in alcuni paesi anglosassoni, di liquefare i cadaveri, in quanto smaltimento più efficiente e green. Il corpo del caro estinto è portato in acqua e liscivia a centossessanta gradi, la pressione elevata lo scompone nei suoi elementi chimici, l’acqua è smaltita nelle fogne. Il corpo che è stato abitato dalla vita ed ha una sua storia è ridotto ad ente tra gli enti senza significato. La persona sarà associata alla scomposizione chimica da liberare nelle pubbliche fogne. La morte con i suoi significati, con la pietà che si deve alla cura del corpo è sostituita con lo smaltimento veloce, con un’operazione chimica di nessun significato etico-religioso, per essere solo azione orientata all’efficienza che non riconosce le differenze tra l’umano e il non umano. Il disumano è in questa cecità emotiva e razionale divenuta la regola del vivere nel tempo del capitalismo integrale. La “distanza” non riconosciuta è il pericolo che logora la contemporaneità senza volto:
«Il terrificante si manifesta e si cela nel modo in cui nell’ovvio che giace vicino (das Naheliegende) la vicinanza rimane assente. Che cosa significa ciò? Significa che la cosa non coseggia; la cosa non è presente in quanto cosa. Il mondo non mondeggia».[2]
Silenzio ed irrilevanza Il nulla è il silenzio del riduzionismo quantitativo. Il nulla ci parla, pertanto il mondo si oblia in un silenzio mortale. L’ipertrofia della razionalità scientifica è incapace di dare un significato al mondo, che quindi tramonta travolto da numeri e cifre. Il soggetto che li utilizza non è capace di significarli nell’ascolto, ma semplicemente costruisce la distanza dal mondo, regredisce allo stato di animale razionale e calcolante. L’irrilevanza diviene la regola del suddito globale: ogni ente è categorizzato in parametri sempre eguali e semplici. La rete simbolico-matematica che determina la “distanza”, mentre offre immense possibilità di uso e di accumulo di cui non è chiaro il fine, pone ogni agire come ogni esistente sul piano dell’irrilevanza, per cui si può scomporre un cadavere per smaltirlo nelle fogne come fosse un rifiuto. Si rimuove l’abisso inquietante della contemporaneità con le giornate in ricordo dell’olocausto per occultare che esso è tra di noi, abbiamo smesso di riconoscerlo e pensarlo. L’irrilevanza è il concetto non pensato e perennemente irriso dal circo mediatico con il suo servidorame:
«Ogni cosa acquista il tratto fondamentale dell’equi-valente (das Gleiche – Gultige), per quanto varie cose possano di quando in quando starci ancora a cuore come frammenti perduti. Il riguardo dell’equivalente è lo strappo in avanti (Fortriβ) nell’indifferente che non va e non sta e non cade né vicino né lontano».[3]
La brocca Heidegger per pensare la contemporaneità riporta l’esempio della brocca che ha smesso di “coseggiare”. La brocca nella rappresentazione fisico-matematica è solo un oggetto che accoglie il liquido, il quale sostituisce l’aria. La brocca non è vissuta, ma usata come mezzo, definita nei parametri della fisica, si nullifica tra le mani di chi la usa, non ha provenienza, è solo presenza che si dà per essere manipolata, usata e gettata, è la metafora di un mondo disumano senza centro ontologico ed assiologico:
«Non appena però acconsentiamo a indagare scientificamente la brocca reale guardando alla sua realtà, emerge uno stato di cose diverso. Quando versiamo il vino nella brocca, l’aria che già la riempie è solamente scacciata e sostituita da un liquido. Dal punto di vista scientifico, riempire la brocca significa rimpiazzare un contenuto con un altro. Queste indicazioni della fisica sono corrette. Con esse la scienza rappresenta qualcosa di reale a cui si conforma in termini obiettivi. Ma questo qualcosa di reale è davvero la brocca?».[4]
Heidegger mostra che l’irrilevanza è una forma di annientamento dell’altro. La “distanza” divenuta il principio fondamentale del “vivere sociale” dell’Occidente è una forma non mediata dialetticamente di nullificazione. Prima ancora dell’atomica l’alterità è nullificata dall’utile scientifico, l’atomica è il punto d’arrivo di un processo di smaterializzazione dell’altro in funzione del dominio. L’atomica diviene punto d’arrivo e nuovo snodo per un salto di qualità terrifico con cui si minaccia la vita nella sua totalità e si educa alla morte-distanza. La DAD è il compimento dell’immenso ingranaggio della nullificazione, la sua normalizzazione, un esperimento per saggiare reazioni e specialmente per comprendere se i tempi sono maturi per l’irrilevanza totale: l’altro è solo un’immagine da accendere e spegnere, la relazione è solo un involucro al cui interno vi è il nulla. Solo la macchina è protagonista:
«Il sapere della scienza, cogente nel suo ambito – quello degli oggetti –, ha annientato le cose in quanto cose ben prima che esplodesse la bomba atomica, la cui deflagrazione è solo la più rozza di tutte le rozze conferme di un annientamento della cosa già accaduto da molto tempo, la conferma cioè che la cosa in quanto cosa rimane nulla (nichtig)».[5]
Passività e verità Per Heidegger il trionfo dell’ontico sull’ontologico è il destino dell’Occidente, e ora che il pericolo è totale, ora che la verità della tecnica è svelata è possibile che giunga a noi la fine della metafisica e l’inizio di una nuova era in cui l’essere umano sia il ritrovato pastore dell’essere. L’analisi di Heidegger è votata alla passività, all’attesa della metamorfosi che pensi e viva i rimandi, per i quali la brocca smette di essere un recipiente oggetto di leggi fisiche per diventare parte del mormorio della vita:
«La riunione del duplice accogliere nell’atto di versare, che solo in quanto insieme costituisce la piena essenza del donare, la chiamiamo “dono” (das Geschenk). Il carattere di brocca della brocca è essenzialmente nel dono di ciò che è versato. Anche la brocca ottiene la sua essenza dal dono, sebbene una brocca vuota non consenta un versare fuori. Questo non consentire, tuttavia, è proprio della brocca e solo della brocca, mentre una falce o un martello sono incapaci di non consentire tale versare. Il dono di ciò che è versato può essere una bevanda. Vi sono acqua e vino da bere. Nell’acqua del dono permane la sorgente. Nella sorgente permangono la roccia e ogni oscuro sapore della terra che assorbe la pioggia e la rugiada del cielo. Nell’acqua del cielo permane lo sposalizio di cielo e terra».[6]
La critica che si limita ad attendere la svolta, “l’evento”, rischia di essere complice dello stato presente. Le categorie marxiane possono essere di ausilio per ridefinire nel segno della prassi le critiche heideggeriane nelle quali non è difficile cogliere l’eco di Marx. L’attesa del dono, dell’ascolto, del trascendere la patologia dell’entificazione totale già in Marx assurge ad elemento sostanziale riportato al modo di produzione ed alla storia. L’astoricismo heideggeriano, invece, rischia di essere complice del terrifico, poiché la cultura del dono e dell’emancipazione dal produttivismo è solo attesa, i soggetti devono ridisporsi all’ascolto. Passività ed elezione divengono un connubio che consolida il “terrifico”, mentre il dono rischia di essere esperienza che si svela solo a taluni, un’illuminazione improvvisa che allontana il pericolo senza risolverlo:
«Nel dono di ciò che è versato, che è un bevanda, permangono a modo loro i mortali. Nel dono di ciò che è versato, che è una bevanda, permangono a modo loro i divini, che ricevono il dono del mescere come dono dell’offerta. Nel dono di ciò che è versato permangono in modo ogni volta diverso i mortali e i divini. Nel dono di ciò che è versato permangono la terra e il cielo».[7]
All’attesa heideggeriana bisogna opporre lo sguardo profondo della civetta filosofica che con il suo volo deve pensare per responsabilizzarsi nella prassi, altrimenti il “terrifico” diverrà la “liquidazione” della storia e dell’umano.
Salvatore Bravo
[1] Martin Heidegger, Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, pag. 20. [2]Ibidem, pag. 42. [3]Ibidem, pag. 47. [4]Ibidem, pag. 25. [5]Ibidem, pag. 26. [6]Ibidem, pag. 28. [7]Ibidem, pag. 29.
Paul Gauguin, Brocca a forma di testa. Autoritratto, 1889
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
A. Karamazov in un’illustrazione di Il’ja Glazunov del 1982
«Io penso che tutti debbano amare la vita più di ogni altra cosa al mondo». «Anche più del senso della vita?». «Proprio così, amarla più della logica, come dici tu, anche più della logica, e solo allora se ne afferrerà anche il senso. Ecco ciò che occupa ormai da tempo i miei pensieri» (p. 242).
«Non siate dunque come tutti; non siatelo, anche se doveste essere il solo» (p. 548).
Alëša Karamazov nel Discorso presso la pietra che chiude il romanzo di Dostoevskij, pronuncia queste parole: «Sappiate dunque che non esiste niente di più nobile, e forte, e importante, e utile per la vostra vita futura, dei buoni ricordi, soprattutto se appartengono ai primi anni della vostra vita, alla casa dei genitori. Quante volte si parla della vostra educazione! Eppure uno di questi buoni e cari ricordi, portato nel cuore fin dall’infanzia, è forse la migliore delle educazioni. Se l’uomo può tenere con sé molti di questi ricordi e serbarli per la vita, è salvo per sempre. Ma se anche un solo buon ricordo ci accompagnasse sempre, anche quello basterebbe un giorno alla nostra salvezza» (p. 746).
Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, traduzione di Alfredo Polledro, Newton Compton editori, Roma 2010.
Dostoevskij in un ritratto di Il’ja Glazunov del 1962
Questo breve “incontro” con la figura di Socrate potrebbe iniziare ricordando che egli «stesso si qualificava come “strano”, ossia stravagante e fuori dal normale (átopos)».[1] Non a caso Socrate, filosofo caratterizzato da una “ambivalenza strutturale”,[2] è stato immortalato dal suo più grande allievo Platone mediante immagini tanto potenti quanto “dalle molte facce”. Oltre ad essere descritto come un tafano[3] come una torpedine marina,[4] come una vipera,[5] è stato paragonato ad un ambiguo Sileno, brutto nell’aspetto esteriore ma bellissimo e divino all’interno: come il satiro Marsia,[6] infatti, egli è sgradevole allo sguardo, ma, insieme, è assolutamente irresistibile per il suo carisma e per l’incanto procurato dalla sua parola.
[…]
«Ho un’ultima lezione da dare: essi mi devono uccidere perché sappiano quello che hanno fatto. La città dovrà affrontare la propria colpevolezza». [7]
Socrate […] rappresenta per molte ragioni un “crinale”: rispetto alle testimonianze, rispetto agli esiti a cui condusse il suo insegnamento, rispetto al fatto che fosse, insieme, da punti di vista diversi, lontanissimo dai Sofisti ma sofista egli stesso. Il messaggio di Socrate è di una attualità straordinaria. A lui e a tutti i classici, che sono “classici”, appunto, e, dunque, “perenni” proprio perché dicono cose vere, bisogna tornare. Ma Socrate non solo va recuperato; egli va anche urgentemente recuperato. Hannah Arendt scrisse che
«Socrate voleva portare alla luce la verità che ognuno potenzialmente possiede. Se restiamo fedeli alla sua stessa metafora, la metafora della maieutica, possiamo dire che Socrate voleva rendere la città più veritiera facendo partorire a ogni cittadino la propria verità. Il metodo per farlo è il dialéghesthai, ma quest’arte dialettica, che porta alla luce la verità, non distrugge la doxa, l’opinione; al contrario ne rivela la veridicità … Il compito del filosofo, allora, non è quello di governare le città, ma quello di essere il suo “tafano”, di rendere i cittadini più veritieri».[8]
Siamo partiti con l’immagine del tafano e siamo tornati ad esso: il cerchio si chiude. Perché Socrate, oltre che essere un fastidioso provocatore, incarna alla perfezione il senso e l’urgenza della filosofia come pratica di vita:
«esistono sostanzialmente due modi di intendere la filosofia, l’uno devoto alla speculazione pura e alla logica del discorso, l’altro impegnato nella ricerca filosofica come modo di vita. Per quest’ultimo […] la figura di Socrate rimane centrale attraverso le epoche».[9]
Ecco perché la filosofia di Socrate è letteralmente immortale:
«il segreto di Socrate è forse questo: la forza, la saldezza e coerenza individuale della sua persona, che gli rende possibile affrontar gli altri non su piani di astratti rapporti convenzionali e generici […] ma nella realtà della loro persona, cercandola e suscitandola là dove essi l’hanno dimenticata».[10]
La filosofia, allora, con Socrate si incarna in uno stile esistenziale, e si esplica in quella insaziabile – e, insieme, appagante – fame di vita e ricerca di senso, che accompagnano il filosofo fino all’ultimo istante dell’esistenza:
«Mentre veniva preparata la cicuta, Socrate stava imparando un’aria sul flauto. “A cosa ti servirà?” gli fu chiesto. “A sapere quest’aria prima di morire”».[11]
Arianna Fermani, Socrate e i suoi seguaci, in M. Migliori e Arianna Fermani (eds.), Filosofia antica. Una prospettiva multifocale, Morcelliana, Brescia 2020, pp.99-100, 114.
***
[1] G. Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, RCS, Milano 2000, p. 8. [2]Ibidem, p. 7. [3] Cfr., Platone, Apologia di Socrate, 30E2-31A1. [4] Cfr., Platone, Menone, 79E7-80A4. [5] Cfr., Platone, Simposio, 217E6-218A7. [6] Cfr., Platone, Simposio, 215°. [7] G. Steiner, Totem o tabù, in Nessuna passione spenta. Saggi, Garzanti, Milano 2001, p. 152. [8] H. Arendt, Socrate, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, p. 55. [9] S. Forti, Letture socratiche, Arendt, Foucault, Patocka, in H. Arendt, Socrate, op. cit., p. 99. [10] A. Banfi, Socrate, intr. di E. Garin, Mondadori, Milano 1990, p. 57. [11] E. Cioran, Squartamento, Adelphi, Milano 1981.
Arianna Fermani è Professoressa Associata in Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Le sue ricerche vertono principalmente sull’etica antica e, più in particolare, aristotelica, e su alcuni snodi del pensiero politico e antropologico di Platone e di Aristotele. È Membro dell’Associazione Internazionale “Collegium Politicum” e dell’ “International Plato Society”. È membro del Consiglio Direttivo Nazionale della SISFA (Società Italiana di Storia della Filosofia Antica), e Direttrice della Scuola Invernale di Filosofia Roccella Scholé: Scuola di Alta Formazione in Filosofia “Mario Alcaro”. È Presidente della Sezione di Macerata della Società Filosofica Italiana.
Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele
Editore: eum, 2006
Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del bios teleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come eu prattein, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.
Utilizzando tutte e tre le Etiche aristoteliche, Arianna Fermani, con questo volume, offre un’ulteriore prova dell’attualità e utilità dell’etica dello Stagirita e di un pensiero che, esplicitamente e costitutivamente, mostra che ogni realtà “si dice in molti modi”. Gli schemi che l’intelligenza umana elabora devono essere molteplici e vanno tenuti, per quanto possibile, “aperti”. Questo determina la presenza di “figure” concettuali estremamente mobili e intrinsecamente polimorfe, figure che il Filosofo attraversa lasciando che i loro profili, pur nella loro diversità e, talvolta, persino nella loro incompatibilità, convivano. La verifica di questa metodologia passa attraverso l’approfondimento di alcune nozioni-chiave, dando vita ad un percorso che, con proposte innovative e valorizzazioni di elementi finora sottovalutati dagli studiosi, si snoda lungo tre linee direttrici fondamentali: quelle di vizio e virtù, quella di passione e, infine, quella di vita buona.
Sommario
Ringraziamenti Premessa I “Pensiero occidentale” vs “pensiero orientale”: alcune precisazioni II “Essere” e “dirsi in molti modi” Introduzione I. Per un “approccio unitario” ad Aristotele II. Autenticità delle tre Etiche III. Obiettivi e struttura del lavoro
PRIMA PARTE Percorsi di attraversamento delle figure di vizio e virtù Capitolo primo: Giustizia e giustizie Capitolo secondo: La fierezza Capitolo terzo: Sui molti modi di dire “amicizia Capitolo quarto: Lungo i sentieri della continenza e dell’incontinenza Capitolo quinto: La philautia: tra “egoismo” e “amor proprio” Capitolo sesto: Modulazioni della nozione di vizio
SECONDA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di passione Capitolo primo: La passione come nozione “in molti modi polivoca” Capitolo secondo: Le metamorfosi del piacere Capitolo terzo: Articolazioni della nozione di pudore
TERZA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di vita buona Capitolo primo: Dio, il divino e l’essere umano: sui molti modi di essere virtuosi e felici Capitolo secondo: La questione dell’autosufficienza Capitolo terzo: Natura/nature, virtù, felicità Capitolo quarto: Verso la felicitàlungo le molteplici rotte della phronesis Capitolo quinto: La felicità si dice in molti modi Conclusioni Bibliografia Indice dei nomi
In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l’”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.
Il confronto tra Platone ed Aristotele è stato interpretato, per lo più, come una opposizione tra modelli conoscitivi: da un lato la dialettica, intesa come il culmine del sapere, dall’altro la logica, intesa come l’insieme delle tecniche per ben argomentare, al di là delle pretese platoniche di una supremazia della dialettica. Ma ha ancora un fondamento filologico e storico questa contrapposizione? Un interrogativo che – nei saggi qui raccolti di alcuni dei più autorevoli interpreti del pensiero antico – mette capo a una pluralità di scavi, storiografici e teoretici. Scavi che invitano a una lettura dei testi platonici ed aristotelici nella loro complessità: emergono inaspettati intrecci e molteplici significati dei termini stessi di dialettica e logica in entrambi i pensatori. Non solo la dialettica platonica ha un suo rigore, ma la stessa logica aristotelica ha affinità, pur nelle differenze, con le procedure argomentative della dialettica. Una prospettiva ermeneutica che interessa non solo lo storico della filosofia antica, ma chiunque abbia a cuore le radici greche delle nostra immagine di ragione.
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Interiorità e anima: la psychè in Platone
Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, Arianna Fermani
Vita e Pensiero, 2007
Il concetto di anima, una delle più grandi “invenzioni” del mondo greco, figura teorica che ha attraversato e segnato la storia dell’intero Occidente, trova in Platone il primo fondamentale inquadramento filosofico. Non si tratta solo di una tematica dal significato metafisico e religioso: nell’approfondire i molteplici temi che questo concetto attiva emergono naturalmente, già nel filosofo ateniese, tutte le questioni connesse alla spiritualità e allo psichismo umano, con le loro conseguenze etiche. In questo senso l’”anima” apre la strada a un infinito processo di approfondimento e di scoperta dell’interiorità del soggetto. Non a caso questo tema compare in molti testi platonici, in particolare nei dialoghi. Da questa prima elaborazione scaturirono luci e ombre, soluzioni di antichi problemi e nuove domande, di non meno difficile soluzione, anzi tanto complesse da essere ancora oggi messe a tema. Sui molteplici aspetti di queste tematiche filosofiche alcuni tra i maggiori studiosi di Platone si confrontano nel presente volume, avanzando proposte spesso assolutamente innovative, anche per quanto riguarda l’utilizzo di testi sottovalutati, o addirittura quasi ignorati dagli studi precedenti, con una dialettica che dà modo al lettore sia di verificare la capacità ermeneutica delle diverse impostazioni, sia di riscoprire la ricchezza del contributo platonico rispetto a problemi con cui lo stesso pensiero contemporaneo torna positivamente a misurarsi.
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Humanitas (2016). Vol. 1: L’inquietante verità nel pensiero antico.
Editoriale: I. BertolettI, “Humanitas” 1946-2016. Identità e trasformazioni di un’idea l’inquietante verità. La riflessione anticaa cura di Arianna Fermani e Maurizio Migliori M. Migliori, Presentazione F. Eustacchi, Vero-falso in Protagora e Gorgia. Una posizione aporetica ma non relativista M. Migliori, Platone e la dimensione umana del verol. Palpacelli, Vero e falso si apprendono insieme. Il vero e il falso filosofo nell’Eutidemo di Platonea. Fermani, Aristotele e le verità dell’etica G.A. Lucchetta, Dire il falso per conoscere il vero. Aristotele, Fisica ii 1, 193a7) F. Mié, Truth, Facts, and Demonstration in Aristotle. Revisiting Dialectical Art and Methoda. longo, I paradossi nell’Ippia minore di Platone. La critica di Aristotele, Alessandro di Afrodisia e Asclepioe. Spinelli, Sesto Empirico contro alcuni strumenti dogmatici del vero. Note e rassegne F. De Giorgi, Il dialogo nel pontificato di Paolo VI G. Cittadini, Filippo Neri. Una spiritualità per il nostro tempo.
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Il ‘simposio’ di Platone
J. Rowe, Arianna Fermani
Academia Verlag, 1998
Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul ‘Fedone’ e una breve discussione con Maurizio Migliori e Arianna Fermani; 27-29 marzo 1996, Università di Macerata, Dipartimento di filosofia e scienze umane, in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli studi filosofici.
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Arianna Fermani, “Brividi di bellezza” e desiderio di verità
“Brividi di bellezza” e desiderio di verità in Bellezza e Verità; Brescia, Morcelliana, 2017; pp. 195 – 203
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ARISTOTELE E I PROFILI DEL PUDORE
Arianna Fermani
Vita e Pensiero
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Vol. 100, No. 2/3 (Aprile-Settembre 2008), pp. 183-202
In questo volume vengono raccolti cinque saggi sul pensiero filosofico greco nell’età romana. Le linee di ricerca qui proposte toccano nello specifico questioni attinenti alla filosofia stoica, a quella epicurea, a quella cinico-sofistica e all’aristotelismo di epoca imperiale.
«Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta da un essere umano» (Apologia 38A5-6)
Quale folle ambizione può aver armato la mano che si è impegnata a scrivere questo libro? Nessuna illusoria ambizione, ma un desiderio, una constatazione, una necessità, una convinzione e una speranza. Il desiderio è quello di pagare il debito che ho, da tanto, nei confronti di Platone. È stata una presenza costante nella mia vita, da quando avevo sedici anni. Vorrei quindi contraccambiare, per quel poco che posso, dando un contributo alla lettura delle sue opere e alla comprensione del suo pensiero. La constatazione è che, a fronte della totalità degli scritti platonici, un confronto plurisecolare non ha prodotto nemmeno un plafond comune, un quadro unitario a partire dal quale intrecciare un dibattito, magari acceso. Ciò permetterebbe almeno di bloccare posizioni arbitrarie, presenti in questo ambito di studi in una quantità che non ha uguali nella storia della filosofia. Anche il tentativo della Scuola di Tubinga-Milano, cui appartengo, di indicare una via per superare alcuni blocchi ermeneutici, ha determinato ulteriori fraintendimenti che a fatica stiamo superando. La necessità conseguente è quella di mettere alla prova fino in fondo la portata di quello che è stato definito da Giovanni Reale un nuovo paradigma ermeneutico. […] La convinzione è che qualunque testo risulta inadeguato rispetto al problema millenario di capire Platone. Comunque, se uno è così folle da affrontare un tema del genere, è meglio essere coerenti, dando una forma e una dimensione folle ad una impresa folle. Tutto ciò vive perché è accompagnato da una speranza: che questo lavoro serva e che la fatica che ho affrontato con spirito di altri tempi aiuti alla migliore comprensione dei dialoghi. […] Questo testo, frutto di molti lavori analitici, costituisce uno sforzo di sintesi, una sorta di visione d‘insieme per introdurre al pensiero di Platone, che dovrebbe poi essere verificata in una serie di studi che affrontino, per piccoli blocchi, tutti i dialoghi di Platone. […] Questo libro […] si presta ad una duplice fruizione, quella della persona di cultura e quella dello studioso […]. L’ intelligenza di studiosi che discutono va apprezzata, ma non dovrebbe succedere di leggere pagine e pagine chiedendosi dov’è finito Platone, tanta è la distanza tra il testo greco e quello che si sta leggendo. Per questo non resisterò affatto alla tentazione di citare moltissimo Platone perché il testo va, a mio avviso, tenuto sempre in primo piano. […] Per le questioni di metodo, rinvio alla terza appendice. […] Non esiste, a mio avviso, un modo funzionale di esporre la filosofia dei dialoghi platonici, perché questa si presenta come una ragnatela di temi, legati tra loro da fili sottili e tuttavia folti. Troveremo la ragione teorica di questo nella dialettica di Platone, nel rapporto che lega l’intero alle singole parti e alla totalità delle parti. In sintesi, occorre esporre in successione ciò che in Platone è sì distinto ma non separato, anzi unito in modo tale come, forse, non è stato mai più possibile, dopo Aristotele. Così per il nostro filosofo si può sia affermare sia negare la presenza di un’etica, o di una politica, o di una ontologia e così via, perché tutti questi elementi ci sono – tanto da risultare fondamentali per il successivo sviluppo del pensiero filosofico – ma tra loro intrinsecamente intrecciati, come si impone in una concezione dialettica. […] Tuttavia, data la vastità e difficoltà del lavoro, occorre aiutare il lettore interessato in modo che possa trovare la forza di attraversare questo mare di parole (Parmenide 137 A). […] La prima questione che affronterò sarà quella di come scrive Platone. […] Per Platone, ogni comunicazione filosofica deve essere sottoposta a vincoli per ragioni educative e filosofiche, in quanto solo la conquista personale caratterizza la crescita filosofica. Si deve aiutare l’interlocutore a scoprire i problemi che il reale e il ragionamento ci pongono davanti e, quindi, le soluzioni che possono superare il blocco cui l’aporia ci condanna. Questi vincoli diventano cogenti nel caso della scrittura, per una serie di limiti che questo strumento ha. […] In sintesi: come vedremo, l’Autore allude ai contenuti filosofici e alle loro aporie per spingere il lettore a fare filosofia. Ciò implica che nei dialoghi ci sia molta filosofia, sia come problema, perché non si dà aporia senza una indagine filosofica, sia come proposta di soluzione, che però rinvia ad altre aporie, chiarite in un testo successivo, il quale ripete lo stesso procedimento. Ciò continua fino alle ultime opere, il che ci porta a dire che la soluzione finale è al di fuori dei dialoghi che Platone ha scritto. […] Questa filosofia costituiva un sistema. […] Anticipo in modo sintetico quello che a mio avviso emerge dai dialoghi: la ricerca platonica ha un andamento paradigmatico, o se si preferisce ermeneutico, nel senso che egli cerca un quadro interpretativo complessivo che consenta di risolvere le aporie che l’analisi ha evidenziato. Per questo propone Idee e Principi come necessari postulati. Ciò implica che si verifichino, discendendo, le conseguenze di queste premesse; è praticamente certo che, data la modificazione del quadro analitico, si scopriranno nuove difficoltà; da ciò una nuova ricerca, che corregge il paradigma, precisa i postulati, e così via. Tale procedimento – in un certo senso ovvio, perché il circolo ermeneutico, una volta attivato, non ha ragioni obiettive che lo blocchino – non ha nulla a che vedere con un atteggiamento scettico perché i punti fermi guadagnati, anche se sottoposti a continue verifiche, rimangono stabili, se non emergono ragioni forti che li mettono in crisi. Basta pensare al fatto che per Platone la filosofia è superiore alle matematiche: se fosse meno vera o meno stabile di quelle, la sua superiorità non sarebbe giustificata. […] Si deve affrontare – come sempre si dovrebbe – questo testo con molto spirito critico ma soprattutto senza prevenzioni. Nel dibattito si è cristallizzato un giudizio per cui si sa già quello che sostiene un autore che appartiene alla Scuola di Tubinga-Milano. Chi avrà la pazienza di leggere questo libro avrà la prova di quanto questo sbrigativo giudizio sia errato. Una scuola ha una unità di metodo e alcune scelte paradigmatiche comuni, cosa che non esclude affatto divergenze anche profonde. Il che è bene […]
Maurizio Migliori, Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone, vol. I, Dialettica, metafisica e cosmologia, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 8-22.
Quarta di copertina
Questa ampia e innovativa ricostruzione della filosofia di Platone nasce da due convinzioni di fondo. La prima, di metodo, è che una chiave interpretativa trova la sua legittimità se riesce a integrare in un quadro non dogmatico, ma logico e unitario, i tanti pezzi del puzzle costituito dai testi platonici. La seconda, di contenuto, è che occorre prendere sul serio l’indicazione, più volte data da Platone, che un filosofo scrive nella forma del “gioco serio”, in modo da spingere il lettore, attraverso provocazioni e sollecitazioni, a pensare. Così il filosofo ateniese ha applicato alla scrittura la sensibilità maieutica di Socrate: scopo di un maestro è aiutare l’allievo a “fare filosofia”, non a impararla. Il risultato è una meravigliosa serie di dialoghi che manifestano in crescendo il “sistema” dell’autore come un filosofare in atto, attraverso materiali di riflessione e problemi tesi ad attivare il lettore e quasi a costringerlo a “cercare le risposte”. Quest’opera in due tomi, frutto di una lunga ricerca, scava in profondità i maggiori temi che Platone ha affidato ai dialoghi scritti. In questo senso il suo orizzonte è un “disordine ordinato”: cercare la logica di un sistema, senza accontentarsi di ridurre la filosofia di un genio, in presenza di tutti i suoi scritti e di una molteplicità di testimonianze indirette, a un “rebus avvolto in un mistero”.
Al centro di questa foto sta H.G. Gadamer; a sinistra H. Kramer e G. Reale; a destra Th. Szlezak e M. Migliori. La foto è stata fatta il 3 settembre 1996 a Tubinga, nell’intervallo di un incontro con Gadamer degli studiosi di Platone della Scuola di Tubinga e di quella di Milano. Immagine tratta dal volume: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scitte”, Vita e Pensiero, 1977.
Al centro (fra G. Reale e H. Kramer) sta Th. A. Szlezak (i cui libri su Platone sono, come quelli di Kramer e di Gaiser, in Italia ben noti e molto diffusi). È il successore di K. Gaiser alla direzione del Piaton-Archiv. In piedi, alle spalle di Szlezak, sta M. Migliori (allievo di Reale e professore all’Università di Macerata, autore di alcuni dei più recenti e impegnativi lavori sui dialoghi dialettici di Platone). Questo gruppo rappresenta quella che Kramer chiama Scuola di Tubinga e Scuola di Milano. Questa fotografia è stata scattata a Tubinga, nel Platon-Archiv, il 30 aprile del 1994, a conclusione del convegno platonico in onore di H. Kramer, per festeggiare il suo sessantacinquesimo compleanno. Sul tavolo sta il dattiloscritto della traduzione di V. Cicero del volume di K. Gaiser, La dottrina non scritta di Plalone, con Presentazione di G. Reale e Introduzione di H. Kramer. Immagine tratta dal volume: G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scitte”, Vita e Pensiero, 1977.
Invito alla lettura
Pubblichiamo qui di seguito come invito alla lettura l’ultimo capitolo del libro «La bellezza della complessità», dal titolo: “Maurizio Migliori, Un paradigma ermeneutico per la storia della filosofia antica. L’approccio multifocale“. Si tratta di un PDF, e può essere letto a video, e/o scaricato e stampato (pp. 29). Per l’indice del volume cliccare qui: indice
Dedico questa raccolta alle allieve e agli allievi che ho incontrato nell’arco di cinquant’anni, nella scuola e nell’Università, e a tutti coloro che hanno avuto la pazienza di leggermi e di ascoltarmi, dando un ulteriore senso al mio lavoro di ricerca con l’amato Platone.
M. M.
Questa è l’affermazione che considero come la formula sintetica di quello che Platone pensa della realtà cosmica e del suo “disordinato ordine” (Maurizio Migliori, Uni-molteplicità del reale e dottrina dei Principi):
«Sarà quindi meglio affermare, come più volte abbiamo detto, che nell’universo c’è molto illimitato (ἄπειρόν) e sufficiente (ἱκανόν) limite, e, al di sopra di essi, una causa non da poco, la quale, ordinando e regolando gli anni, le stagioni e i mesi, può, a buon diritto, essere chiamata sapienza e intelligenza» (Platone, Filebo, 30 C 3-7).
Questo testo mette a disposizione del lettore importanti studi, alcuni proposti qui per la prima volta in italiano, altri ormai quasi introvabili. Migliori, studioso di Platone internazionalmente riconosciuto, svolge una trattazione che parte da Eraclito e, attraverso la sofistica, raggiunge il filosofo ateniese, che è oggetto di una serie di contributi di assoluto interesse. Molti dialoghi risultano scandagliati in modo approfondito, soprattutto il Fedro e tutti i dialoghi dialettici (Parmenide, Sofista, Politico e Filebo). In effetti, Migliori ha un particolare interesse per la dialettica, il che spiega gli studi su Eraclito e Gorgia. La dialettica è alla base della filosofia platonica, qui ricostruita in modo chiaro e profondo. Le tesi proposte, originali, ma mai svolte per il gusto della novità, manifestano una testarda fedeltà al testo. Lo prova la abbondanza di citazioni presenti in questi articoli, che costituiscono una delle ricchezze offerte al lettore interessato. Anche quando affronta un tema particolarmente dibattuto, come la scrittura filosofica di Platone, Migliori non si limita ad evidenziare l’importanza decisiva del “gioco protrettico” proposto nel Fedro, ma offre una serie di esempi testuali che mostrano nel concreto le tecniche utilizzate dal filosofo. Tra questi saggi non mancano trattazioni etiche e politiche, al cui interno l’Autore affronta anche tematiche rischiose, come l’analisi del libro X della Repubblica. Mentre vari studiosi vorrebbero quasi espungerlo, Migliori si impegna a mostrare le ragioni che lo rendono utile e necessario per completare questo grande dialogo. Ciò gli dà anche la possibilità di demolire una serie di diffusi luoghi comuni, ad esempio sulla condanna dell’arte, sulle Idee e sull’anima. Quest’ultimo tema è poi affrontato in un saggio, che evidenzia la differenza tra la concezione dell’anima, una delle più grandi “invenzioni” greche, e la visione biblica, centrata sulla resurrezione. Infine, Migliori fa una proposta ermeneutica e filosofica di fondo, che definisce “approccio multifocale”. Questo paradigma consente, da una parte di capire il pensiero classico che pratica normalmente questo tipo di lettura della realtà, dall’altra di avere una visione che rispetta le relazioni e la complessità del nostro mondo, senza cadere nelle trappole logiche e pratiche del relativismo.
Indice
Introduzione di Luca Grecchi
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Note sulla dialettica in Eraclito Premessa La presenza assente del logos Il contenuto del logos L’esito finale dell’eraclitismo
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Gorgia quale sofista di riferimento di Platone Il problema del rapporto tra Gorgia e Platone Un primo nesso tra Gorgia e Protagora Gorgia retore e sofista Il Gorgia Il Parmenide Il Teeteto e il Sofista Conclusioni
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La filosofia dei sofisti: un pensiero posteleatico Diversi possibili itinerari di ricerca Il quadro descrittivo del Sofista Il problema del non essere Il riferimento a Gorgia Il rapporto filosofico con Protagora Intreccio e differenze nell’uso dei due sofisti
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Come scrive Platone. Esempi di una scrittura a carattere “protrettico” Alcune premesse di metodo Un errore volontario Una maturità precoce? Il rinvio della trattazione del Bene Un esercizio infinito Una necessaria diffidenza L’architettonica di un dialogo Allusioni e inserimenti “estemporanei” Il (cauto) utilizzo di altri dialoghi L’utilità del metodo proposto
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La struttura polifonica del Fedro Una situazione paradossale Elementi introduttivi alla lettura del dialogo Un incontro particolare La struttura del dialogo Il motivo dominante: la tecnica di comunicazione orale e scritta e la responsabilità di colui che comunica Il centro tematico dell’opera: il vero tra filosofia e mania Il tema più importante: l’anima e il rapporto uomo-Dio Conclusioni
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L’unità della Repubblica come esempio di scrittura platonica: il libro X Prologo Alcune riflessioni di valore generale La fine del libro IX e il collegamento con il libro X La condanna dell’arte mimetica Primo punto Secondo punto Terzo punto Il problema delle Idee Le Idee dei manufatti Primo problema Secondo problema La divinità e la produzione delle Idee Il problema dell’anima La partizione dell’anima Immortalità dell’anima e sopravvivenza Il mito di Er Conclusione
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Dialettica e Teoria dei principi Nel Parmenide e nel Filebo di Platone Prologo Alle fonti della dialettica Dialettica e filosofia L’identità uno–molti Un sistema di postulati risolutivi Originarietà della dialettica La dialettica come metodo Natura del metodo dialettico L’indicazione metodica I passaggi metodici Una metodologia complessa La dialettica come filosofia Necessità della struttura polare. La negazione dell’Uno–Uno Due processi per una sola realtà La Polarità originaria Uno e Non Uno Limite e Illimitato Polivalenza funzionale dei Principi Limite, Uno e Bene La Misura La visione dialettica del reale Tutto è Misto Misto e Idee Essere e tempo, divenire e atemporalità. L’inutilità della dialettica dell’Essere senza Uno Il Divenire e l’Istante L’articolazione della dialettica platonica: Tutto e parte Un rapporto dialettico, ma non paritetico Conseguenze della dialettica intero–parte Dialettica e aporie delle Idee La dialettica platonica Una dialettica né binaria né trinaria Metodo dialettico e Principi primi
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Alcune riflessioni su misura e metretica (il Filebo tra Protagora e Leggi, passando per il Politico e il Parmenide) Prologo Una premessa di metodo. lo scritto platonico come “gioco” La trattazione metafisica del Filebo Prima parte del dialogo: Processo ontogonico e Causa Premessa: la realtà è uni-molteplice Le radici metafisiche di questa realtà uni-molteplice L’Apeiron Il Peras Il misto La causa Conseguenze e conferme sul piano cosmo-ontologico Ordine e disordine del Cosmo alla luce del Politico La causalità ideale alla luce del Parmenide Prime conclusioni Seconda parte del dialogo: il Bene e la Misura Premessa: la trattazione del Bene è necessaria
Alcune “anticipazioni” sul Bene
Le “allusioni” alla natura del Bene
Il segno del Bene-Misura
Le due trattazioni a confronto
La metretica
La metretica nelle prime opere
Le due metretiche del Politico
L’applicazione della “misura” nell’azione del politico
Un breve riferimento alle Leggi
La vita buona e misurata
Due tipi di uguaglianza L’importanza del modello trinario
Appendice I Le Idee sono composte da altre Idee Appendice II La trattazione di cause e concause Fedone Politico Timeo
Due brevi osservazioni finali
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Cura dell’anima. L’intreccio tra etica e politica in Platone La natura bivalente della politica L’intreccio tra etica e politica Il parallelo tra anima e polis Potere politico e dominio di sé Elementi di antropologia platonica L’anima Beni e virtù Due “Idee” di piacere Il Bene L’azione del politico Il ruolo ordinatore delle leggi Le responsabilità dei soggetti politici Centralità dell’impianto educativo Politica e retorica Il fine della politica: ordine e felicità Il Bene come fine Due modelli di vita a confronto Il piacere e i beni umani Virtù e felicità Un necessario approdo escatologico
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Polivalenza strutturale della filia in Platone La semanticità di filia nei dialoghi La funzione socio–politica dell’amicizia L’esempio dei conviti Due specifiche applicazioni Critone o dell’amicizia Il rinvio al Primo amico Una riflessione finale
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La domanda sull’immortalità e la resurrezione. Paradigma greco e paradigma biblico Prologo L’evoluzione del paradigma greco La tradizione orfica e il suo sviluppo filosofico Platone Una duplice valutazione Una riflessione razionale sull’anima Le prove dell’immortalità dell’anima Tripartizione dell’anima e sua sopravvivenza Anima e corpo in Aristotele Immortalità dell’anima ed etica Immortalità dell’anima ed opere essoteriche La concezione ebraica Una visione mitica Una visione unitaria dell’essere umano La condizione dopo la morte Lo stacco tra immortalità dell’anima e resurrezione Socrate e Cristo L’incontro nell’ellenismo e nel cristianesimo Filone di Alessandria Il primo cristianesimo Conclusioni
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Un paradigma ermeneutico per la storia della filosofia antica: l’approccio multifocale Una situazione straordinaria Il senso e le ragioni di una scelta diversa L’emergere del multifocal approach Il contributo della sofistica L’esperienza platonica L’elaborazione aristotelica Il valore attuale di questa visione dell’antico
In copertina: Vasilij Kandinskij, Verso l’alto (Empor), 1929, olio su cartone. Collezione Peggy Guggenheim, Venezia. L’energia del pensiero nella ricerca della bellezza si protende verso l’alto (empor). Le forme geometriche astratte disegnano il volto di profilo di una persona: il personaggio è sorretto – in un punto di equilibrio ideale – da un trapezio e da una lettera E (empor). L’occhio, lo sguardo, è rivolto verso un’altra grande E a destra, in alto.
Mauro Peroni affronta il tema della felicità in maniera assai differente rispetto ad altre letture, come ad esempio quella socratica ed heideggeriana. Mentre, infatti, tali autori fanno della cura l’oggetto della trattazione, Peroni la considera come stile, piuttosto che come oggetto. Egli, inoltre, prende parzialmente le distanze dal classico tema dell’eudaimonia ed indaga la felicità anche attraverso discipline quali la sociologia e la psicologia, non limitandosi ad uno sguardo di stampo puramente filosofico. La felicità che viene ricercata, inoltre, costituisce il tentativo di raggiungere un’esistenza piena, e non soltanto la soddisfazione di uno stato emotivo transitorio.
Il primo capitolo, dal titolo «Sofferenza e trasformazione», rappresenta il nodo gordiano del problema della ricerca della felicità a partire dal suo opposto, l’infelicità. Ecco perché l’Autore ritiene utile partire da un esame della società contemporanea, in cui la depressione risulta essere una malattia collettiva e simultaneamente uno status costante della società in cui l’individuo si identifica. Perciò la depressione si configura come una mancanza di qualcosa, come una patologia in cui l’individuo non risponde più ad un sistema di virtù collettivamente condiviso. Non ci troviamo, infatti, più di fronte all’idea aristotelica di comunità; al contrario la realtà vigente è quella individualistica, in cui l’individuo è colui che decide ciò che gli manca per essere felice e, in questo modo, diventa l’artefice della propria depressione (che corrisponde alla mancata autorealizzazione). Peroni afferma che «per cogliere appieno la portata sociale e culturale di tale questione, il fenomeno sommerso della depressione va considerato all’interno del più ampio spettro problematico in cui l’io contemporaneo è coinvolto e che può essere condensato nella definizione di individualismo illimitato» (p. 17). Per completare il quadro in cui si alimenta tale fenomeno, bisogna citare anche la dittatura del mercato del lavoro, che si affianca all’insufficienza emotiva di cui ogni individuo diviene artefice: il soggetto viene forzato a desiderare in modo illimitato e così il desiderio, privo di peras, risulta essere il punto di origine della depressione umana. In virtù di questa sua natura, inoltre, la depressione diventa a tal punto interiorizzata da non essere possibile sconfiggerla.
A questo proposito l’Autore dichiara: «si è visto che oggi il ferimento ed il fallimento delle aspirazioni di vita originano dalle stesse dinamiche sociali che inducono tali aspirazioni, pungolando i soggetti a prodursi in un vitalismo drogato» (p. 27). Perciò la depressione costituisce un vero e proprio arcipelago in cui viene relegato il dolore dell’Io, in cui il soggetto sotterra la propria coscienza. Esorcizzando il dolore, viene persa la sua possibile funzione paideutica e così risulta impossibile il superamento della soglia depressiva. La problematica patologica invece viene affrontata da Jung, secondo cui «l’individuazione è un movimento che si offre da sé stesso, naturalmente, ed allo stesso tempo rappresenta un compito, arduo e dai risultati non scontati, perché implica un patire, una passione dell’Io» (p. 43). Così Jung ricorre al concetto di individuazione inquadrandolo come una ricerca per la realizzazione delle potenzialità dell’individuo. Il Sé deve essere colto nella sua dinamicità e non in quella statica visione, destinata alla necrosi, in cui lo relega la psicanalisi di stampo freudiano. Perciò la ricerca della felicità risulta essere una ricerca verso e dentro il Sé, una ricerca dell’Io e della propria identità, una discesa nell’inconscio umano, una ricerca che necessariamente procede attraverso il dolore e lo affronta risolvendolo e potenziando le possibilità dell’Io.
In tal senso il Sé è in continua trasformazione e tale dinamica mutevole deve essere compresa in una forma fluida, in modo tale da poter sconfiggere l’immobilismo della depressione che l’umanità sta affrontando. Successivamente Peroni esamina il nesso tra il desiderio e la vita felice, indagando le motivazioni che sono a fondamento del desiderio. Infatti, alla base dell’agire umano c’è la voglia stessa di vivere, la quale non si riduce alla semplice sopravvivenza fisica del corpo. Proprio per queste ragioni, il desiderio pone la persona all’interno di una molteplicità di scelte.
Inoltre bisogna necessariamente distinguere il desiderio dalla vita felice, poiché se il primo risulta essere infinito, al contrario la vita felice riguarda la nostra finitezza. Il sinologo Francois Jullien definisce la felicità un flusso, perciò un’idea totalmente differente dalla ricerca occidentale dell’autorealizzazione, poiché si perde nel pensiero orientale l’idea e la concretezza dell’Io.
Nella terza sezione viene costruita una traccia di stampo genealogico sul tema della felicità e del desiderio, e viene così affrontato il problema del ritmo, il quale viene definito da Platone come una forma di movimento che il corpo compie durante la danza. In maniera diversa la pensa Bachelard, per cui il ritmo rappresenta il basilare modello di sviluppo della vita, poiché è la radice della dinamica psichica e vitale di ogni essere umano.
L’ultima sezione, intitolata «Pensare bene per agire bene: una proposta educativa», mira a ripercorrere e, al tempo stesso, a concludere il percorso inaugurato nei capitoli precedenti. L’Autore afferma che tale proposta si colloca in uno specifico orizzonte culturale: quello della filosofia pratica di stampo greco. Perciò l’esigenza è quella di educare i ragazzi all’esercizio del kairos aristotelico, inquadrando la ricerca del sé in una specifica temporalità.
Il percorso di Mauro Peroni si declina all’interno di un panorama piuttosto variegato di esemplificazioni e così la stigmatizzazione del desiderio è denotata dalla visione dello stesso nella forma di una ricerca illimitata per un essere limitato come l’uomo. La felicità non deve essere considerata come un traguardo della nostra esistenza, visto che si deve mirare a vivere felicemente e non a raggiungere la felicità. Tale processo può essere accolto soltanto dimenticando le dinamiche capitaliste del desiderio, in cui il desiderio diventa illimitato, poiché gli stessi oggetti del desiderio risultano infiniti. Pertanto, in conclusione, si può dire che l’unica modalità per rimuovere l’infelicità umana e il fenomeno della depressione è la sostituzione degli infiniti oggetti del desiderio con una vita piena, in cui lo scopo da raggiungere è la vita stessa.
Raffaele Salvi
Mauro Peroni
Felicità possibile
Esercizi filosofici su sofferenza, desiderio e tempo
ISBN 978-88-7588-268-6, 2020, pp. 176, Euro 15 – Collana “Il giogo” [122]
Questo libro si colloca sulla lunghezza d’onda di quelle che vengono chiamate “pratiche filosofiche”. Esse consistono in modalità di declinazione del filosofare che si prefiggono di integrare, senza volerle sostituire, le tradizionali forme accademiche dell’insegnamento e della ricerca scientifica indirizzata ad un circuito di fruizione prettamente specialistico. A segnare la distanza fra i due orizzonti è, soprattutto, il fatto che le pratiche filosofiche intendono farsi carico delle richieste di senso che circolano diffusamente nell’attuale scenario sociale. Più esattamente, esse provano a fornire possibili risposte a tali richieste: risposte che non esauriscano le domande ma le rendano sostenibili. Ciò significa che mentre la filosofia nella sua configurazione tradizionale tende a limitarsi a studiare il fenomeno contemporaneo della dolorosa mancanza di senso del vivere che molte esistenze vanno sperimentando, le pratiche filosofiche tentano di offrire, ad un’utenza la più vasta possibile, strumenti per ridurre questo spaesamento o almeno limitarne gli effetti più nocivi.
Va evidenziato che esse non costituiscono “applicazioni” della disciplina filosofica (così come, ad esempio, si danno forme di etica applicata all’economia o alla scienza), poiché invece muovono in direzione della promozione di un modo di essere filosofico. Laddove con questa espressione si intende – con chiaro riferimento al tema della saggezza tipico del filosofare antico – anche un modo di vivere, caratterizzato dalla capacità di mettere in discussione se stessi (le proprie idee, i propri criteri di giudizio, la propria maniera di compiere scelte e di relazionarsi agli altri, ecc.), al fine di conseguire un’esistenza coerente, ricca di significato e valore, realmente appagante.
Tali pratiche assumono configurazioni differenti, fra le quali mi limito a segnalare la consulenza rivolta a singoli o a gruppi e la promozione della metodologia dialogico-relazionale all’interno di contesti organizzativi ad alto tasso di complessità gestionale (ad esempio aziende ed ospedali). In tempi recenti esse hanno iniziato a retroagire nella realtà accademica, per cui in alcuni dipartimenti universitari sono stati attivati corsi di pratiche filosofiche. Anche in forza di questo feedback, a mio avviso prezioso, si origina la ricerca concretizzatasi nel presente contributo. Una ricerca in cui l’approccio filosofico essenziale viene affidato al gesto del curare.
Senza dubbio il tema della cura conosce da tempo una vasta diffusione nell’ambito degli studi filosofici, dove viene svolto in una molteplicità di direzioni di indagine che, a seconda dei casi, si rifanno in maniera più o meno esplicita ai due luoghi teorico-concettuali da cui esso proviene: l’epiméleia del pensiero socratico e l’heideggeriana Sorge. Ma si tratta, appunto, del tema della cura. Nel senso che in queste numerose trattazioni la cura rappresenta l’oggetto dei discorsi filosofici, i quali di volta in volta domandano, per esempio, quale sia il significato da attribuire a tale termine, quali siano le pratiche soggettive e collettive che possono essere sussunte sotto di esso, quale sia il suo possibile impiego in sede epistemologica e così via. Questo testo, invece, si caratterizza per un taglio differente, poiché prova a fare della cura lo stile del suo discorso. Esso, cioè, presenta un filosofare che non si occupa di parlare delle pratiche di cura, ma ha l’ambizione di costituire esso stesso una pratica di cura. Nello specifico, presentandosi come serie di esercizi volti a favorire il dispiegamento delle condizioni di possibilità di una vita felice.
Tale intenzione prende corpo, anzitutto, nella scelta preliminare di distanziarsi dall’approccio diffuso che tratta la questione della felicità come se fosse una domanda specifica della filosofia, mentre invece essa è una domanda dell’umano. Una domanda che può essere avvicinata in modo filosofico come anche a partire da altre prospettive, ad esempio psicologiche o teologiche. Facendo della questione della felicità una faccenda di proprietà della filosofia, non di rado si finisce con l’indagarla limitandosi a commentare e confrontare le teorie sulla felicità che la storia del pensiero filosofico ha ampiamente prodotto, smarrendo così il contatto con i mondi di vita storicamente determinati da cui essa continua a scaturire sotto forma, appunto, di domanda di felicità. In questa scelta preliminare è da vedersi la ragione del fatto che nelle pagine che seguono si troveranno rari riferimenti a testi filosofici sulla felicità.
Pertanto, lo stile curante del lavoro si esprime, in primo luogo, nel prendersi cura della domanda di felicità che proviene dal nostro presente e, quindi, nel non impiegare il concetto di felicità come fosse un universale di senso impermeabile al divenire storico.
In secondo luogo, l’assunzione di questo stile ha condotto a non limitarsi a stendere il resoconto delle sciagure del nostro tempo (che pure sono numerose), ma a coniugare la lettura critica dell’oggi con uno sforzo teoretico mirante ad indicare, motivandole, buone pratiche di vita nel presente, ovvero modi di essere che possano rivelarsi capaci di far fiorire l’esistenza anche in un frangente storico che, sotto diversi profili, risulta disumano.
In tal senso, il discorso che segue procede lungo una traiettoria che si distanzia da quelle che mi paiono essere le due prospettive prevalentemente percorse dall’attuale riflessione filosofica intorno alla felicità: da un lato, le indagini che si interrogano sulla plausibilità di un’articolazione interna tra vita felice e vita giusta, distinguendo più o meno nettamente l’aspirazione alla felicità dall’esercizio del dovere; dall’altro lato, gli studi che si propongono di individuare quali siano le istituzioni e le procedure politico-giuridiche capaci di garantire le condizioni sociali dell’esercizio del “diritto alla felicitàˮ. Discostandomi da tali linee di sviluppo – senza tuttavia voler indicare una terza via che le escluda pregiudizialmente – in questo lavoro indago le condizioni esistenziali, oggi, di una felicità possibile. Come si vedrà, questa indagine ha la natura di un’analisi di carattere etico-antropologico rivolta a tre nuclei fondamentali dell’esperienza umana: la sofferenza, il desiderio ed il tempo. Le si accompagna, a mo’ di appendice, una proposta educativa relativa all’intelligenza pratica.
Inoltre, il proposito di formulare un discorso che potesse risultare curante mi ha indotto a scegliere di lavorare in sinergia con altri saperi del campo delle scienze umane, ai quali mi sono rivolto con la cautela indispensabile quando si maneggiano strumenti che non sono i propri. Così facendo non sono andato alla ricerca di una sorta di attestazione di oggettività per le mie speculazioni; al contrario, spesso mi sono trovato a pensare a partire da contenuti di natura psicologica, sociologica, ecc., ossia grazie ad essi. Ciò è significato procedere in controtendenza rispetto a quell’atteggiamento di orgogliosa autoreferenzialità che talvolta connota le ricerche che si muovono in ambito etico. Un’autoreferenzialità che – va detto – è anche un’autolimitazione del filosofare, che in questo modo rischia di smarrire la capacità di mantenersi in comunicazione diretta con il vissuto dei soggetti, cioè di non comprendere adeguatamente quel che gli abitanti del presente sperimentano e di non farsi comprendere da loro.
Merita precisare, allo scopo di evitare possibili fraintendimenti, che l’intenzione che ha animato la scrittura del libro – farsi carico dell’attuale domanda di felicità – non è coincisa con la volontà di realizzare un testo che presentasse i tratti tipici di quella produzione pseudo-filosofica che da anni sta conoscendo ampia diffusione e con la quale non simpatizzo affatto. In altre parole, non ho nutrito alcun proposito di imbastire una filosofia prêt-à-porter. Al contrario, la sfida (mi auguro vinta) è consistita nel far convivere il rispetto dei canoni di qualità propri del lavoro scientifico con l’esigenza di comporre un pensiero in grado di dar voce alle istanze che provengono da uno scenario collettivo dove circola, ormai stabilmente, un multiforme disagio esistenziale. Il che significa che questo testo non offre ricette di vita, né avanza tesi senza prendersi la briga di provare a dimostrarle e saltando direttamente alle conclusioni. Il libro presenta, invece, delle rigorose argomentazioni filosofiche, che vengono svolte ed intessute in modo da poter essere comprese (almeno nei loro elementi essenziali) anche dai non “addetti ai lavori”, ossia da coloro che non possiedono una specifica preparazione in questo campo. A loro in particolare chiedo attenzione e pazienza nel seguire i numerosi fili del discorso: una fatica che confido troveranno ben ripagata.
A questo punto, forse si sarà già intuito che la felicità di cui qui si tratta non coincide con una tonalità emotiva (gaiezza, allegria) e nemmeno con la gioia, che, per quanto costituisca una potente elevazione dello stato interiore, possiede un carattere di subitaneità. La felicità che il libro mette a tema non è, insomma, la “condizione positiva” che succede di sperimentare più o meno occasionalmente, secondo quanto espresso dall’inglese happiness (da to happen, “accadere”) o dal francese bonheur e dal tedesco Glück (che significano anche “fortuna”). Si tratta, bensì, del senso di pienezza prolungato, seppur ad intensità variabile, che scaturisce dall’avvertire che la propria esistenza sta riuscendo, ossia sta divenendo ciò che può essere, poiché i semi di vita in cui è racchiusa la propria unicità hanno iniziato a germogliare e a dare frutti. Dunque, non la felicità di momenti di vita, ma la vita felice. L’eudaimonía, nel linguaggio della dottrina etica della filosofia greca.
Per quanto riguarda la distribuzione interna del libro, esso è stato concepito in maniera da presentare quattro capitoli che risultino sia disposti lungo una linea di sviluppo chiaramente percepibile, sia dotati di autonomia argomentativa, tanto da poterli anche leggere separatamente o perfino in un ordine diverso da quello in cui sono collocati.
Nel corposo apparato delle note sono presenti citazioni, riflessioni e proposte di approfondimento che non andrebbero considerate come marginali, poiché sono invece parte integrante del percorso generale. Sono state poste fuori dal testo principale soltanto per evitare di compromettere la fluidità del discorso. Il lettore deciderà se soffermarsi su di esse durante il tragitto o al suo termine.
Mauro Peroni
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Gatti che s’aggirano con la loro enigmatica presenza nella nostra vita, una natura che scatena le sue forze tra tempi sospesi e riflessioni filosofiche giocate con un linguaggio all’apparenza semplice, con i ritmi della filastrocca. Amedeo Anelli scrive di sogni sognati, guarda la vita passare come davanti ad una stazione con i treni che corrono. Che senso ha la vita? Intanto i gatti giocano, si aggrappano alle maniglie e ci guardano vivere come fanno anche i tigli lungo la strada. Una poesia che riflette sul linguaggio e sul senso del vivere, del mistero delle cose che esistono e ci circondano accompagnando la nostra vita, Parole alla ricerca di un senso, con uno sorriso che forse masconde uno sberleffo. Guido Conti accetta la sfida e illustra i versi dei quartetti di Anelli in un dialogo complice e divertito, con gli acquerelli che sciolgono e raggrumano le forme, in una dinamica continua. Anche il pennello cerca un segno che diventi senso. E così i quartetti diventano un libro d’arte dove parola e disegni s’inseguono in un gioco in divenire tra segno e forma.
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AMEDEO ANELLI si occupa di poesia, filosofia, critica, teoria della Letteratura e d’Arte con numerose pubblicazioni. Neve pensata (Mursia, 2017; ed. in francese Libreria Ticinum, 2020, traduzione di Irène Duboeuf), Polifonii (Ikon, 2019) in romeno e in italiano, traduzione Eliza Macadan, L’Alfabet du monde, Editions du Cygne, 2020, traduzione di Irène Duboeuf, sono le sue ultime raccolte poetiche. Nel 2016 è stato inserito in Poesia d’ oggi. Un’antologia italiana a cura di Paolo Febbraro (Elliot) e Antologia di poeti contemporanei. Tradizioni e innovazioni in Italia (Mursia) a cura di Daniela Marcheschi. Traduttore dal russo di diversi volumi di poeti novecenteschi ha pubblicato la raccolta di Nikolaj Gumilëv, Nel giorno in cui il mondo fu creato (Avagliano 2020). Ha fondato e dirige la rivista internazionale di poesia e filosofia «Kamen’». È membro di diverse istituzioni nazionali ed internazionali.
GUIDO CONTI è parmigiano, ha pubblicato antologie di racconti come Il coccodrillo sull’altare (Guanda, 1998, Premio Chiara); tra i suoi romanzi, I cieli di vetro (Guanda, 1999, Premio Selezione Campiello), Il tramonto sulla pianura (Guanda, 2005), e Le mille bocche della nostra sete (Mondadori, 2010) tradotto in Olanda e in Spagna. Ha curato la raccolta degli scritti di Cesare Zavattini, Dite la vostra (Guanda, 2002), ha scritto Giovannino Guareschi, biografia di uno scrittore, (Rizzoli, 2008, Premio Hemingway per la critica) e come saggista ha pubblicato Cesare Zavattini a Milano, Letteratura, rotocalchi, radio, fotografia, editoria, fumetti, cinema, pittura (Libreria Ticinum Editore, 2019). Per i ragazzi ha scritto e illustrato la saga della cicogna Nilou: Il volo felice della cicogna Nilou, (Rizzoli, 2015), Nilou e i giorni meravigliosi dell’Africa (Rizzoli, 2015) e Nilou e le avventure del coraggioso Hadì, (Libreria Ticinum Editore) tradotti in Corea del Sud, Grecia, Spagna, Austria e Cina; e la favola ecologica tratta da una storia vera Un giorno tornerò da te, (Libreria Ticinum Editore 2020). Per Parma Capitale della Cultura 2020-2021 ha pubblicato La città d’oro, Parma e la letteratura, 1200-2020, (Libreria Ticinum Editore, 2020 e Giunti ha nel 2018 il romanzo Quando il cielo era il mare e le nuvole balene.
Un tuffo …
… tra alcuni dei libri di Amedeo Anelli …
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
L’umanesimo socratico, negli scritti di Labriola, ha come fine la felicità (εὐδαιμονία): è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità
Il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.
Il Socrate di Labriola Ogni epoca e ogni autore ha variamente interpretato Socrate. Il Socrate di Antonio Labriola coglie aspetti imperituri nella genesi del pensiero di Socrate. In Labriola Socrate rappresenta l’emergere della coscienza attraverso conflitti e contraddizioni. La coscienza socratica è già umanesimo nella sua forma matura, in quanto vi è nei dialoghi socratici la consapevolezza che il destino umano come le idee non cadono dal cielo, ma sono il punto di convergenza e divergenza con sé e con l’alterità. L’essere umano è il fondamento della legge, ogni obbedienza formale e non mediata dalla ragione non è che “offesa” alla dignità e all’autonomia umana. L’umanesimo socratico è un percorso in cui è inevitabile lo scontro-incontro tra la coscienza e le forme di sussunzione del potere. Socrate scopre che la vita psichica è abitata dal potere con le sue liturgie ed i suoi pregiudizi, ma il logos può mettere in atto processi di liberazione, che non sono miracolosi, ma necessitano della comunità educante. La libertà è attività che dà nuova forma all’anima, che in tal modo può risplendere nella sua armonia sempre viva:
«Il suo convivere coi giovani, il suo perpetuo ragionare, la sua preoccupazione logica, e fino la relazione con Cherefonte, vi appariscono come cose già note a tutti; e tali, che, senza essere caratterizzate con fedeltà storica, si prestavano a rappresentare vivamente su la scena una personalità già stata argomento di molti discorsi nel pubblico. Quanto lavoro e quante lotte non ha dovuto sostenere Socrate, per raggiungere una forma di coscienza così pronunziata; e quanti motivi non han dovuto esercitare la loro azione sul suo animo, dal momento che abbandonata la bottega del padre cominciò egli a vivere nella sua beata e laboriosa ἀπραγμοσύνῃ?».[1]
L’umanesimo socratico L’umanesimo di Socrate ha come fine la felicità (εὐδαιμονία). Quest’ultima non è uno stato di grazia improvviso, ma è cammino dialogico e comunitario. La felicità del singolo non può essere disgiunta dal benessere della comunità. L’umanesimo socratico dimostra che la natura umana è comunitaria: pertanto lo sviluppo dell’individualità è parallelo all’evolversi della comunità. I singoli devono rapportarsi con il “tutto” a cui appartengono, devono legare responsabilmente il loro destino alla comunità. La felicità in Socrate è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità, la quale non è mai astratta, ma concreta, perché dialettica. Il logos nel pensare se stesso rivive la pluralità delle relazioni che lo hanno formato, agisce sul passato che condiziona il presente per liberare il futuro dalle angustie che ne inibiscono le potenzialità:
«Il termine comune di tutti questi svariati fini è l’εὐδαιμονία, al cui conseguimento ci ha disposti l’ordine intero della natura, che nella sua bellezza ed armonia ha come ultimo scopo l’umana felicità: ma questo fine non si raggiunge per caso o per fortuite circostanze, né la sua misura sta in arbitrio dell’uomo, perché il conseguimento n’è coordinato alla esatta cognizione della propria capacità in relazione con l’ingenito bisogno del benessere, ed il limite n’è predeterminato dalle reali condizioni della vita».[2]
Socrate pone problemi eterni. Pertanto, mediante la sua parabola filosofica, è possibile leggere la tragedia della contemporaneità. L’individualismo sofistico conduceva inevitabilmente alla disintegrazione della comunità come l’economicismo crematistico attuale. La tirannia degli individui comportava il relativismo nichilistico, di conseguenza l’economico assimilava il politico. La contemporaneità è nel segno della scomparsa del politico e nella forma del totalitarismo dell’economico tecnocratico. La variopinta democrazia, come Platone definiva la tirannia della maggioranza, è la premessa del dispotismo. L’individualismo sregolato conduce al caos che legittima la presa del potere del tiranno. In Socrate vi è l’urgenza etica di porre un limite alla deriva nichilistica mediante l’elaborazione di un metodo capace di porre una “concettuale barriera” all’individualismo ed al degrado morale conseguente. Il metodo socratico è il corpo vivente della prassi socratica, è il limite (κατέχον) all’avanzare della tirannia del singolo. Contro l’arbitrarietà del singolo che erge i propri desideri a legge del mondo, Socrate contrappone la forza etica del metodo che si incarna nella consapevolezza della coscienza e del dialogo sempre vivo con se stesso e con l’alterità. La parola è salvifica, in quanto la dualità che essa comporta è segnata dalla presenza sempre viva dei soggetti dialoganti L’umanesimo è parola emancipatrice che consente lo sviluppo autentico di ogni individualità nella comunità. L’umanesimo comporta la liberazione della parola dalle pastoie dell’utilitarismo economico più bieco. Sotto i colpi dell’economicismo individualistico la prima vittima a cadere è la parola, la quale è negata nella sua natura per essere solo mezzo:
«Nella pratica della vita le tendenze degli individui, delle classi e dei partiti aveano preso a seguire direzioni divergenti, e di tale una intrinseca differenza ed opposizione, da presentare il triste spettacolo di una morale pubblica, che precipita pel declivio di una sicura rovina. Tutto piglia una piega arbitraria, ed in una sfera più alta assume il carattere di una ricerca, che non mira ad altro che alla piena soddisfazione del criterio personale, è soggettiva, diremmo noi nel nostro linguaggio (i Sofisti). Socrate, che era pure penetrato dal bisogno di valutare alla misura della convinzione il merito od il demerito degli uomini, reagì contro le tendenze arbitrarie con la sicurezza del metodo ricercativo, e con l’aver fissata la misura costante delle azioni in una stregua più alta, e di un carattere incondizionato, quello della obbiettività della legge nell’ordine delle cose naturali, e delle relazioni sociali. Egli va d’accordo con lo spirito del tempo, e non se ne avvede; perché la maggiore intimità delle sue convinzioni lo avea fornito dei mezzi per reagire[3]”.
Prassi e limite Il limite in ogni individualismo è vissuto ed interpretato come un’offesa alla libertà dell’individuo. Socrate dimostra che la consapevolezza di esso è la forma più alta di libertà e di umanità, altrimenti è oggetto di forze esterne, degli appetiti incontrollabili e di fantasie di onnipotenza. Il limite ricercato e razionalizzato permette al soggetto di dare forma alla propria vita, di disegnarne i margini d’azione e di definirne le possibilità entro cui la prassi può concretizzare l’azione personale e politica. Le individualità fioriscono all’ombra della forma, devono sottrarre le ridondanze dell’anima (desideri smodati, certezze ossificate, sogni d’onnipotenza senza realtà e verità) che ne impediscono lo sviluppo:
«Ma la differenza e la opposizione apparisce maggiormente in quel principio di Socrate, che poc’anzi abbiamo esaminato. Socrate, con l’ammettere la limitazione del sapere umano, non pronunziava solo una massima di morale rassegnazione, o di religiosa riverenza verso la divinità, ma esprimeva eziandio con maggiore evidenza il bisogno di un criterio di assoluta certezza. Il sapere diveniva così non solo formalmente certo, ma intrinsecamente predeterminato ad uno scopo, nel quale dovea attuare, e necessariamente esaurire, la propria attività e potenza».[4]
La libertà non è la soddisfazione immediata di un desiderio, ma un lungo lavoro razionale che presuppone la disposizione emotiva a conoscersi: il “conosci te stesso” (γνῶθι σαυτόν) è la libertà che si rivela al soggetto. Nessun individuo nasce libero, ma la libertà è possibile solo nell’incontro dialettico con una comunità che accoglie ed educa. La libertà è una potenzialità dell’essere umano che si impara con un lungo “addestramento”. I maestri della libertà appaiono nella vita di ciascuno, ma sta al soggetto disporsi ad un “sì” positivo e costruttivo irto di difficoltà, perché ripensare i propri convincimenti può essere doloroso: imparare a pensare non è attività spontanea, ma necessita di una non breve formazione. L’esperienza di Socrate palesa che la libertà non è una realtà astratta, in cui il soggetto è un assoluto sciolto da ogni legame etico, ma la libertà è il legame che si concretizza nella parola autentica, nella quale l’io appare nella sua forma viva, nelle sue potenzialità più autentiche. Il conoscersi diviene libertà di essere con e per la comunità senza rinunciare alla propria individualità profonda:
«La conoscenza di se stessi non ha luogo mediante un’apprensione immediata, ma è un risultato dell’esame. Bisogna dapprima cadere nell’aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l’individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi. La conoscenza di se medesimo diviene così per l’individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L’apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercé la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell’esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all’intrinseca virtù della convinzione».[5]
Filosofia come pratica radicale La consapevolezza in Socrate mette in discussione il principio di autorità. Non vi sono principi etici o religiosi che non possano essere posti in discussione. La pratica filosofica è radicale, non conosce recinti sacri. La dialettica dialogica pone in esame i fondamenti della comunità, non per distruggerli o per affermare l’illimitato, ma per aderire ad essi con la mediazione della coscienza e dunque vi è il passaggio dalla sussunzione ad una adesione di tipo qualitativo e partecipata che favorisce il benessere generale:
«Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza; e la costante applicazione di questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado di capacità o d’intelligenza, che il figlio può presumere nel padre, autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità al principio istintivo del rispetto e dell’ubbidienza. Da questa ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante catastrofe delle Nuvole, per improntare nel suo dramma quel carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica e pedagogica».[6]
Il bene socratico Il bene in Socrate è l’utile nella forma di ciò che fortifica la coscienza e consente alla natura di ciascuno di esprimere l’universale concreto: “individuale ed universale” sono in un felice connubio che rende il soggetto disposto al riorientamento gestaltico, il quale è maieutico e dunque è una nuova nascita. Vi è, dunque, una gerarchia tra i beni, i quali sono molteplici, ma devono essere posti nella giusta teleologia da un bene maggiore, devono essere ordinati in funzione della buona vita:
«Il bene adunque è l’utile, cioè quello che favorisce la nostra natura e fortifica in noi il sentimento della felicità. Le due sfere di questi concetti non sono precedentemente determinate nella loro opposizione e poi ridotte all’identità logica del giudizio, per degradare il valore del bene a vantaggio dell’utile».[7]
Il bene è l’utile condiviso, ciò che nutre positivamente la coscienza della comunità e si realizza nelle individualità. Il bene non è un a priori predeterminato, ma la possibilità più autentica che si concretizza nella parola che emancipa dai pregiudizi e dalle caverne senza prospettive. Socrate ha testimoniato che è possibile un altro modo di vivere e di operare nel rispetto di un universale concreto e dinamico in cui ritrovarsi senza il timore di capirsi e conoscersi, in quanto non vi è altro modo per vivere una vita degna di essere definita “umana”. L’esperienza di Socrate è la prova che il potere non ammette che si “viva la verità”.
Socrate e Labriola Nell’opera di Labriola si rilevano tracce del pensiero socratico, in primis l’umanesimo, senza il quale ogni rivoluzione o riforma non può che cadere in un semplice avvicendarsi di poteri. Secondo il paradigma socratico nessuna teoretica può essere trasformata in dogma, pertanto lo stesso materialismo storico dev’essere rielaborato e ridefinito, in quanto vi è filosofia dove vi è critica. Il materialismo storico non è un sistema concluso da cui attingere in modo meccanico, ma un modello concettuale da ridefinire e ripensare in modo critico; ogni sacralizzazione del pensiero di un autore è negazione della pratica filosofica:
«Tutti cotesti scritti hanno un fondo comune; e questo è il materialismo storico, inteso nel triplice aspetto, di tendenza filosofica nella veduta generale della vita e del mondo, di critica dell’economia, che ha modi di procedimento riducibili in leggi solo perché rappresenta una determinata fase storica, e di interpretazione della politica, e soprattutto di quella che occorre e giova alla direzione del momento operaio verso il socialismo. Questi tre aspetti, che qui enumero astrattamente, come accade sempre per comodo di analisi, faceano uno nella mente degli autori stessi. Perciò quegli scritti, che, tranne il caso dell’Antidühring di Engels e del primo volume del Capitale, non parranno mai ai letterati di tradizione classica come condotti secondo i canoni dell’arte di faire le livre, sono in verità delle monografie, e nella più parte dei casi dei lavori d’occasione. Ossia, sono i frammenti di una scienza e di una politica che è in continuo divenire; e che altri – e non dico che ciò sia l’affare del primo venuto – deve e può continuare. Per intenderli, dunque, a pieno, bisogna ricollegarli biograficamente; e in tale biografia è come la traccia e l’orma, e a volte l’indice e il riflesso della genesi del socialismo moderno».[8]
Socrate è il modello archetipico della filosofia in cui la critica dialogante non sacralizza nessuna posizione, ma le rigenera nella storia. Vi è filosofia nel concetto che si definisce nel libero contributo storicamente condizionato. Se non vi fosse tale spazio di libertà non vi sarebbero né storia e né umanesimo, l’uno si intreccia e sostiene l’altro in una continuità inscindibile. Il marxismo è nella sua struttura attività critica, si potrebbe aggiungere socratica, per cui le categorie della teoretica marxiana includono la necessaria possibilità di ampliamento e rinnovamento della stessa dottrina:
«Il marxismo – giacché questo nome è oramai adottabile come simbolo e compendio di un molteplice indirizzo e di una complessa dottrina – non è e non rimarrà tutto rinchiuso negli scritti di Marx e di Engels. Ci vorrà, anzi, molto, prima che esso divenga la dottrina piena e completa di tutte le fasi storiche già ridotte alle rispettive forme della produzione economica, e regola al tempo istesso della politica. A ciò fare occorre, o studio accuratamente nuovo di fonti, per chi voglia ingegnarsi a studiare il passato secondo l’angolo visuale della nuova veduta storico-genetica, o speciali attitudini di orientazione politica in chi voglia praticamente operare al presente. Come quella dottrina è in sé la critica, così non può essere continuata, applicata e corretta, se non criticamente».[9]
La filosofia è l’arte di creare e ricreare concetti. Senza tale operazione non vi è filosofia e non vi è storia, poiché il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.
Salvatore Bravo
[1] Antonio Labriola, Socrate, Laterza Bari, 1909, pag. 23. [2]Ibidem,, pag. 37. [3]Ibidem, pag. 43. 4]Ibidem, pag. 59. [5]Ibidem, pag. 98. [6]Ibidem, pag. 110. [7]Ibidem, pag. 132. [8] Antonio Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, Liber Liber, 2002, pag. 10. [9]Ibidem, pag. 13.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Tra le più imponenti creazioni che l’antichità ci ha trasmesso si colloca il Corpus delle opere mediche di Ippocrate, un passo capitale nella storia e nel progresso scientifico. Una sessantina di scritti radunati in età alessandrina, nove tomi, migliaia di pagine nell’edizione critica ottocentesca di Émile Littré affiancata da traduzione francese; certamente non tutte del Maestro ma aggregate dalla sua scuola. Si aprono col Giuramento che ancora non molti anni fa i medici prestavano nell’atto di discutere la tesi: «Giuro per Apollo medico e per Asclepio e per Igea e per Panacea che manterrò pura e santa la mia vita e la mia arte … »; e si chiudono col sigillo finale del primo e dell’ultimo Aforisma: «La vita è corta, l’arte vasta, l’occasione rapida, l’esperienza fallace, il giudizio arduo … Ciò che noncurano le medicine, cura il ferro; ciò che non cura il ferro, cura il fuoco; ciò che non cura il fuoco, bisogna giudicarlo incurabile» .
«Non è assurdo raccomandare la saggezza per molte circostanze della vita», tanto più se non associata a un lucro turpe e a una condotta disonesta, prosegue Ippocrate in un altro testo altissimo sul comportamento dei medici. E i medici in particolare devono «trasferire la filosofia nella medicina e la medicina nella filosofia: il medico filosofo è pari a un dio». Sappiano che la loro arte è la più insigne di tutte le arti umane; e se oggi la si relega all’ultimo posto, la colpa è dell’ignoranza di chi la esercita.
«Non essere disumano – si raccomanda nelle Prescrizioni – «Considera i mezzi e le risorse altrui, per cui talvolta non esigerai nulla, memore di qualche beneficio che hai ricevuto in passato anziché della reputazione di cui godi ora […] È bello darsi pensiero della guarigione degli malati e ottenere che i sani non si ammalino, affinché abbiano anche un bell’aspetto».
E ancora: «Ti esorto a curare qualche volta gratuitamente, valutando la riconoscenza di chi ne serba memoria, preferibile all’apprezzamento momentaneo; per cui, presentandosi l’occasione di essere generoso con uno straniero o un povero, soccorrili risolutamente. Chi infatti si dimostra umano verso gli uomini, è ritenuto preso da vero amore per la sua arte».
Carlo Carena (a cura di), Ippocrate. L’arte della medicina, Einaudi, Torino 2020.
Quarta di copertina
Un’ampia antologia dei trattati con l’aggiunta degli aforismi, delle cartelle cliniche e delle lettere
A partire dal famoso giuramento, Carlo Carena ha selezionato, tradotto e commentato le pagine piú importanti delle opere di Ippocrate. Un gigante del pensiero scientifico dell’antica Grecia, che basò ogni discorso medico sulla conoscenza dell’uomo e della natura. Una conoscenza fondata sull’osservazione di dati accertati, elaborati razionalmente, correlati all’esame clinico complessivo del malato nel suo ambiente. Ovviamente le nozioni di allora sul corpo umano erano spesso sbagliate e dunque le diagnosi ci possono sembrare approssimative, quando non fantasiose, e le terapie indicate possono a volte far sorridere. Ma il metodo, su cui Ippocrate insiste in tutte le sue opere, quello è di una modernità estrema: lontano da ogni influsso magico-religioso. Le parti piú ampie scelte da Carena, quelle sul regime alimentare e i quattro libri che oggi definiremmo di “patologia generale” sono i piú interessanti anche per un improbabile, ma divertente confronto con la medicina di oggi. Oltre ai trattati, il volume comprende l’intera serie degli aforismi e una selezione delle lettere. Nel commento Carena illustra la fortuna nel tempo dei brani ippocratici attraverso il riutilizzo o il commento di scrittori come Galeno, Cardano e Rabelais. La vita è breve, l’arte vasta, l’occasione rapida, l’esperienza fallace, il giudizio arduo. Occorre non solo essere disposti a fare quanto occorre, ma che lo siano anche l’ammalato, gli assistenti e le circostanze esterne. A mali estremi, estremi rimedi rigidamente applicati: sono i piú efficaci. Ciò che occorre rimuovere, farlo per la via piú naturale, per i passaggi piú appropriati. Quanto nelle malattie rimane in corpo dopo la crisi, suole provocare ricadute. Nelle malattie acute predire decesso o guarigione non è sicuro. I molto grassi di costituzione sono piú soggetti a morte repentina che i magri. Quando si fa tutto secondo regola, e i risultati non corrispondono, non cambiare cura se l’indicazione iniziale permane. La medicina ippocratica si costituisce in scienza autonoma escludendo le componenti magiche e uscendo dal flusso religioso e mistico, dall’empirismo asistematico, per fondarsi sulla conoscenza dell’uomo e della sua natura e sull’osservazione razionale di dati accertati; sulle correlazioni delle componenti fisiche, psichiche e sull’esame clinico complessivo dell’ammalato nel suo ambiente e del decorso delle infermità, su motivazioni scientifiche e logiche o come risultato sperimentale. La lettura del trattato sulle Malattie dà l’impressione vivida ed evidente di essere il risultato di una continua osservazione e sperimentazione clinica. (dall’Introduzione di Carlo Carena)
I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.
Sommario
Introduzione
Technai e filosofia nel perì technes pseudoippocratico
Il De Locis in Homine fra Anassagora ed Ippocrate
Teoria ed esperienza nel metodo ippocratico
La medicina ippocratica nella cultura e nella società greca
Nascita dello scienziato
Legge e natura nel De aëre ippocratico
Kompsoi Asklepiades. La critica di Platone alla medicina nel III libro della Repubblica
Empedocle “medico e sofista”
Saperi terapeutici: medicina e filosofia nell’antichità
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
Sommario
Nota preliminare di Luca Grecchi
Introduzione a Galeno
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Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica nel De placitis Hippocratis et Platonis di Galeno
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I nervi dell’anima
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Enciclopedia ed antienciclopedia: Galeno e Sesto Empirico
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Galeno e la rifondazione della medicina
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L’épistémologie d’Érasistrate et la technologie hellénistique
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La psicopatologia delle passioni nella medicina antica
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Historiographical strategies in Galen’s physiology (De usu partium, De naturalibus facultatibus)
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De caelo in terram. Il Timeo in Galeno (De placitis Hippocratis et Platonis, Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur)
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Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno
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Galeno
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Corpo e anima in Galeno
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Corpo, temperamenti e personalità in Galeno
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Galeno, il “divinissimo” Platone e i platonici
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Fra Platone e Galeno: curare il corpo attraverso l’anima, o l’anima attraverso il corpo?
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I nuovi testi di Galeno: tra epistemologia e storia della cultura
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Indice dei nomi
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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