«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Per questo la vera musica non può essere trovata in un dogma, ma in un uomo concreto che percepisce con la sua armonia interiore l’armonia del mondo. È una questione di orecchio, un talento musicale, quello del sapiente; è un’attività incessante che percepisce, ed è un continuo accordo. È, in altre parole, un’arte. La morale si è trasformata in estetica e, come ogni estetica, ha qualcosa d’incomunicabile».
María Zambrano, Seneca, a cura di C. Marseguerra, trad. dal latino di A. Tonelli, Milano, Bruno Mondadori, 1998, p. 44.
Mappa dell’odio raziale in U.S.A., dove si contano 917 gruppi organizzati che inneggiano all’odio raziale
Alla polIzIa, da sempre agente del capitale, della proprietà e della supremazia razziale, è permesso acquistare gli armamenti usati dal più grande esercito del mondo. Quella forza di polizia serve a proteggere gli oleodotti, le fabbriche inquinanti, gli impianti di confezionamento delle carni, i centri di distribuzione, gli affari di coloro che hanno sempre perpetuato la crisi ecologica e che l’hanno scritta sui corpi dei poveri, dei discendenti degli schiavi e delle nazioni sfollate, degli immigrati portati nel paese per servire i ricchi. Le forze dello Stato sono sempre state le garanti dell’ordine che ha condotto a questa crisi socio-ecologica – esse erano presenti al genocidio dei nativi americani; erano lì per imporre la schiavitù; erano lì per consentire !’inquinamento, lo sfruttamento, la fame e la povertà, perché erano lì per far rispettare l’ordine.
Raj Patel, Il volto americano della necropolitica, «il manifesto», 7 giugno 2020, p. 10
Descrizione
Circa un miliardo di persone nel mondo è denutrito. Un altro miliardo è obeso. Quasi metà della popolazione mondiale vive quotidianamente il problema di un’alimentazione insufficiente. L’altra metà soffre dei tipici problemi legati a un’alimentazione sovrabbondante e alle disfunzioni che ne derivano: diabete, eccesso di peso, problemi cardiocircolatori. È un paradosso? Solo apparente, argomenta Raj Patel, perché questo stato di cose è l’inevitabile corollario di un sistema che consente solo a un pugno di grandi corporation di trarre profitto dall’intera catena alimentare mondiale. I padroni del cibo è un’indagine appassionante che svela per la prima volta i retroscena della guerra in corso per il controllo delle risorse alimentari: un vero e proprio giro del mondo che spazia dall’aumento dei suicidi tra i contadini asiatici alle sventurate conseguenze degli accordi commerciali tra Messico e Stati Uniti, dall’emergere dei movimenti dei senza terra in Brasile al fallimento di molte produzioni agricole africane, fino a toccare le sofisticate tecniche di manipolazione dei consumatori nel ricco Nord del mondo. In una fase storica in cui assistiamo all’aumento dei prezzi di tutti i prodotti di base, anche nei paesi occidentali, conoscere e comprendere le politiche alimentari mondiali significa confrontarsi con i temi della globalizzazione e della giustizia sociale, ma soprattutto significa capire quali strategie produttori e consumatori possono mettere in atto per proteggere la propria salute e contrastare lo strapotere delle multinazionali.
Descrizione
Ogni volta che compriamo una banana, il 45% di ciò che paghiamo va al rivenditore, il 18% all’importatore, il 19% è assorbito dai costi di trasporto, mentre alla compagnia che controlla la piantagione spetta circa il 15%. Al contadino resta meno del 3%. Evidentemente c’è qualcosa che non va in un modello così iniquo di distribuzione, che non riguarda peraltro solo i beni alimentari. Il prezzo da noi pagato per ogni cosa, dal cibo ai beni di consumo, è sistematicamente distorto. Il mercato non riesce a valutare con equità il valore del lavoro, i bisogni delle persone, le necessità delle generazioni future. E quando i prezzi sono ancorati al nulla anziché ai valori reali siamo di fronte a un baratro. Oggi che il neoliberismo è saltato fragorosamente per aria è più che mai necessario tornare alla radice dei problemi. È questo l’obiettivo del lavoro di Raj Patel: un’indagine stringente che fornisce gli strumenti per riflettere in modo nuovo sul mondo, sul valore delle cose, sul senso di ciò che facciamo.
Descrizione
Natura, soldi, lavoro, assistenza, cibo, energia e vita. Sono le sette cose che hanno costruito il nostro mondo e che daranno una forma al nostro futuro. Mettendo a profitto ciascuna di queste sette cose, l’economia moderna ha trasformato, governato e devastato la Terra. Dopo I padroni del cibo e Il valore delle cose, Raj Patel presenta insieme a Jason W. Moore un nuovo modo di analizzare le emergenze globali del nostro tempo. Agli studi più recenti sullo stato di salute del pianeta Patel e Moore accompagnano la narrazione delle vicende del colonialismo, delle lotte indigene, delle rivolte degli schiavi. E si lanciano in un viaggio straordinario nel tempo e nello spazio, alla ricerca di casi esemplari della capacità del capitalismo di piegare alla propria costante esigenza di profitto qualsiasi cosa, anche la vita stessa. È una storia che comincia con Cristoforo Colombo, primo grande esportatore del colonialismo e dell’economia del capitale, e arriva fino a oggi. Ripercorrerla significa scoprire una verità inquietante: le più grandi crisi della politica e dell’economia mondiali hanno prodotto ogni volta nuove strategie per sfruttare in modo sempre più insidioso le risorse disponibili, facendo del mondo l’arena del mercato capitalista. Una critica appassionante delle leggi del capitale, una visione originale per un mondo sostenibile, che si legge come una grande avventura nella nostra storia.
Per comprendere il nostro tempo, governato dalle regole del capitalismo, è necessario raccontare una grande storia. È la storia di chi ha trasformato la natura, l’energia e anche la vita in merce capace di produrre profitto.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Leggiamo nella sezione Las cataratas del Pacifico, con chiari rimandi ai desaparecidos:
«mostrando migliaia di immagini dl Cile frantumato sotto le cateratte con fotogrammi di convogli militari di spiagge affollate di gente di prigionieri inabissati tra le onde».
E sella sezione I barcaioli della notte:
«Sopra […] la sagoma del quarto barcaiolo aveva il colore del desero. […] Quando ho aperto gli occhi la spinta feroce del suo remo che mi respingeva mi aveva spaccato il cuore».
Raúl Zurita, Quattro poemi, a cura di Lorenzo Mari, Valige rosse, Livorno, 2020.
I quattro poemi raccolti in questa antologia sono stati scelti direttamente dell’autore, con l’intento di rimarcare, all’interno della sua vasta e multiforme opera poetica, alcuni punti di snodo decisivi nella sua storia di artista e di intellettuale. Per questo motivo, più che di un’autoantologia nel senso più comune del termine (quello di una crestomazia dei singoli testi giudicati più rilevanti), questo libro acquista una fisionomia di raccolta autonoma e si propone piuttosto come una sorta di catabasi nella storia del Cile al tempo della dittatura di Augusto Pinochet.
Il libro si apre con LVB, acronimo di Ludwig van Beethoven, soprannome affibbiato a un internato dei campi di prigionia del quale Zurita offre un’alta testimonianza poetica. A seguire si aprono Le cateratte del Pacifico, visione sublime della Natura che, al tempo stesso, resta indissolubilmente legata alla tragedia dei desaparecidos. I barcaioli della notte svolgono le funzioni del Caronte dantesco, portando il lettore verso la visione finale del Canto al suo amore scomparso, l’immenso cimitero latinoamericano e mondiale nel quale Zurita stesso si confronta, a tutti i livelli, con l’ingiunzione etica, politica e letteraria, a dar conto delle migliaia di vite desaparecidas.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«L’esistenza dell’opera musicale non è quella inerte e muta dello spartito, ma quella viva e sonora dell’esecuzione, la quale tuttavia, per il suo carattere necessariamente personale e quindi meramente interpretativo, è sempre nuova e diversa, cioè molteplice. Ma la sua molteplicità non pregiudica per nulla l’unicità dell’opera musicale. L’esecuzione non è una copia o riflesso, ma vita e possesso dell’opera».
Luigi Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, 1971.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Io sono uno studioso e sento tutta la sete di conoscere che può sentire un uomo. Vi fu un tempo nel quale io credetti che questo costituisse tutto il valore dell’umanità; allora io sprezzavo il popolo che è ignorante. E’ Rousseau che mi ha disingannato. Quella superiorità illusoria è svanita, ho imparato che la scienza è inutile, se non serve a mettere in valore l’umanità»
«Agisci in modo da trattare l’uomo così in te come negli altri sempre anche come fine, non mai solo come mezzo»
«Agisci in modo che ogni tuo atto sia degno di diventare un ricordo».
«“Qual è lo scopo della Rivoluzione? Certamente quello di rendere felici gli uomini. […] In breve, con l’assenza di coercizioni artificiali e con la libertà per chiunque di fare quello che sa fare meglio, unita alla conoscenza di ciò che vogliamo che il lavoro produca. Devo ammettere che a quest’ultima siamo arrivati lentamente e faticosamente. […] Da tutto ciò che sentiamo dire e leggiamo, appare chiaro che nell’ultimo stadio della civiltà, gli uomini si erano cacciati in un giro vizioso in materia di produzione di beni. Avevano raggiunto una straordinaria facilità di produzione, e per sfruttarla al massimo avevano gradualmente creato (o, piuttosto, lasciato sviluppare) un sistema assai complesso di compravendita, chiamato mercato mondiale; questo mercato mondiale, una volta entrato in funzione, li costrinse a continuare a produrre una quantità sempre maggiore di beni, ne avessero bisogno o no. Cosicché mentre, com’è naturale, non potevano sottrarsi alla fatica di produrre ciò che realmente era necessario, crearono una serie senza fine di bisogni falsi o inutili, che divennero, secondo la ferrea legge del suddetto mercato mondiale, di importanza pari a quella dei beni veramente indispensabili alla vita umana. Facendo questo, si accollarono un’enorme mole di lavoro, con l’unico scopo di mantenere in funzione il loro sciagurato sistema. […] Poiché si erano messi nella condizione di rimaner schiacciati sotto il terribile peso della produzione superflua divenne loro impossibile considerare il lavoro e i suoi prodotti da un punto di vista che non fosse l’incessante sforzo di impiegare la minor quantità possibile di lavoro per ogni articolo prodotto, e nello stesso tempo di produrre la maggiore quantità possibile di articoli. A questa ‘riduzione dei costi di produzione’, come era chiamata, tutto veniva sacrificato. La soddisfazione del lavoratore nel suo lavoro, anzi, i suoi bisogni fondamentali e la sua stessa salute, l’alimentazione, i vestiti, l’abitazione, il tempo libero, gli svaghi, l’istruzione – in breve, la sua vita – pesavano sulla bilancia meno di un granello di sabbia contro la crudele necessità di ‘ridurre i costi di produzione’ di merci che in gran parte non valeva nemmeno la pena di produrre. Si racconta anzi, e le prove sono tanto evidenti che, per quanto difficile, bisogna crederlo, che persino gli uomini ricchi e potenti, i padroni di quei poveri diavoli di cui vi ho parlato, si adattavano a vivere fra vedute, rumori e odori che la natura stessa dell’uomo detesta e cerca di sfuggire, pur di impiegare le loro ricchezze nel portare all’esasperazione questa suprema follia. L’intera comunità veniva gettata tra le fauci di quel mostro vorace che era la ‘riduzione dei costi di produzione’, imposta dal mercato mondiale”. […] “Ma le macchine, per ridurre il lavoro?”. “Che state dicendo? Le macchine per ridurre il lavoro? Sì, erano fatte per ‘risparmiare manodopera’ (o, per esser più precisi, energie umane) su certi prodotti perché potesse essere impiegata meglio – io direi sprecata – nella fabbricazione di altri prodotti probabilmente inutili. […] L’appetito del mercato mondiale cresceva man mano che questo ingoiava ricchezza: i paesi appartenenti alla cerchia della civiltà, cioè della miseria organizzata, venivano saturati di merci inutili e si ricorreva senza pietà alla forza e all’inganno per ‘aprire al commercio’ i paesi che si trovavano fuori di quell’area. Questo processo di ‘apertura’ appare strano a chi conosca le convinzioni degli uomini di quel periodo e non comprenda il loro modo di agire; e forse ci mostra nel suo aspetto peggiore la grande piaga del XIX secolo: l’uso dell’ipocrisia e dell’inganno per eludere la responsabilità di una ferocia praticata indirettamente. Quando il mercato mondiale dei paesi civili aveva delle mire su un paese che non fosse ancora nelle sue grinfie, si trovava qualche sfacciato pretesto […] insomma, ogni possibile trappola per catturare la preda. Poi si trovava un avventuriero audace, senza scrupoli […] e lo si pagava perché ‘creasse un mercato’ […]. Le merci che noi qui produciamo vengono prodotte perché ce n’è bisogno: lavoriamo per i nostri vicini come se lavorassimo per noi stessi, non per un astratto mercato di cui ignoriamo tutto e sul quale non abbiamo alcun controllo; poiché non c’è compravendita, sarebbe pura follia produrre merci basandosi soltanto sulla possibilità che ce ne sia richiesta: non c’è più nessuno che possa essere costretto a comprarle. Perciò tutto quello che si produce è di buona qualità e adatto all’impiego che bisogna farne. Non si può produrre nulla che non sia utile, e quindi non si produce nulla di scadente. Inoltre, come ho già detto, oggi sappiamo di che cosa abbiamo bisogno, e non produciamo più del necessario; e poiché nulla ci spinge a produrre una gran quantità di oggetti futili, abbiamo tempo e risorse a sufficienza per considerare la fabbricazione delle merci un piacere. Tutti i lavori che sarebbe troppo noioso eseguire a mano, vengono fatti da macchine altamente perfezionate; mentre per tutti i lavori che danno piacere si fa a meno delle macchine. Non c’è difficoltà a trovare un genere di attività che corrisponda alle inclinazioni di ognuno, così nessuno è sacrificato alla volontà di un altro. A poco a poco, quando ci rendevamo conto che fabbricare qualcosa era sgradevole o presentava dei problemi, abbiamo rinunciato a fabbricarlo facendone a meno. Ora potete certamente capire che in queste condizioni ogni genere di attività che svolgiamo è un esercizio più o meno piacevole della mente e del corpo […]”».
«Sarebbe molto difficile, se non impossibile, raccontarvi tutta la storia: presa di coscienza, scontento, tradimento, defezioni, disastri, miseria, disperazione. Tutti quelli che hanno cooperato al cambiamento, perché vedevano più in là degli altri, hanno percorso queste tappe dolorose. E durante tutto quel tempo, la maggior parte della gente ha assistito, senza capire, agli avvenimenti credendoli naturali come l’alba ed il tramonto; il che in realtà era anche vero […]. Guardando il passato, ci accorgiamo che la forza che ha spinto le masse verso il grande cambiamento è stata l’aspirazione alla libertà ed all’eguaglianza».
«Guardate […] come intorno a voi degli uomini obblighino altri uomini a condurre un’esistenza che non è la loro, mentre essi stessi non hanno cura della propria […] addolcite la vostra lotta con un po’ di speranza […] sforzandovi di edificare a poco a poco, nonostante le pene e le sofferenze necessarie, questa nuova epoca di amicizia, di riposo, di felicità».
William Morris, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano 1984, pp. 103 ss.
William Morris, ritratto da George Frederic Watts, 1870.
«L’esperienza precede ogni metodo. Si potrebbe dire che l’esperienza è a priori ed il metodo è a posteriori. Ma ciò vale soltanto come indicazione, giacché la vera esperienza non può darsi senza l’intervento di una sorta di metodo. Il metodo si dà fin dal principio in una determinata esperienza, che proprio in virtù di ciò arriva ad acquistare corpo e forma, figura».
María Zambrano, Note di un metodo, trad. it. di S. Tarantino, Napoli, Filema, 2003, p. 35.
Descrizione del libro
“Note di un metodo” appartiene agli scritti dell’ultimo periodo della vita della pensatrice spagnola che ruotano intorno al problema della ragione poetica. Sono “note” proprio perché si allude al carattere frammentario, musicale del pensiero piuttosto che a quello logico-razionale. Un metodo da intendersi come ciò che apre il cammino all’esperienza umana e non semplicemente come ciò che struttura un ordine, una “forma mentis”. Una conoscenza che per Maria Zambrano deve avere le sue radici nella viva esperienza ma allo stesso tempo deve sapersi innalzare a quelle sfere in cui i desideri e i sogni fanno da materia alla nostra vita.
La ricerca di Luca Grecchi non solo rende palese l’assenza della metafisica nella filosofia di oggi, ma tenta di rielaborarne i fondamenti, non rinunciando alla progettualità onto-assiologica e alla verità e tracciando la via per una metafisica umanistica
Necessità della metafisica La necessità della rifondazione della metafisica è un’urgenza non procrastinabile. Il tramonto dell’Occidente coincide con la fine della metafisica. Ma la metafisica è progettualità onto-assiologica. Una civiltà senza metafisica rinuncia ad ogni progettualità e rinuncia specialmente alla verità. Si configura una civiltà strutturalmente violenta: l’essere umano è solo nuda vita disponibile per il mercato, il quale ha come obiettivo il solo guadagno. L’economicismo diviene l’architrave della violenza che capillarmente si infiltra e si espande con l’effetto di produrre la barbarie tecno-crematistica. Nessuno spazio è lasciato alla libertà processuale umana, nessuna riflessione sui fondamenti ontologici ed etici. L’abbandono della metafisica implica l’incapacità nel giudicare l’assetto sociale attuale. L’ostilità è specialmente di tipo ideologico, poiché l’essere umano – spogliato della sua capacità significante e metafisica – non è che vita offerta al mercato. Si è, in tal modo, servitori fedeli delle catene che obbligano ad una vita che nega il suo fondamento metafisico. La caverna oscura – con la sua buia ignoranza – è la normalità dell’Occidente senza metafisica. L’infelicità ed il vuoto assiologico divengono acceleratori del consumo che spingono i popoli verso le passioni tristi. La “solitudine del cittadino globale” dinanzi al mercato è solitudine metafisica:
«Il mercato infatti, da solo, non è per sua natura in grado di mettere in contatto il bisogno insoddisfatto di beni/servizi di milioni di poveri, ed il bisogno insoddisfatto di lavoro, ossia di partecipazione sociale, di milioni di disoccupati. I primi, senza denaro, non possono produrre una domanda di mercato; i secondi, senza quella domanda, non possono produrre una offerta sul mercato del lavoro. Il mercato ragiona solo sul denaro e sul profitto, non sui bisogni e sulla felicità delle persone, che non riesce strutturalmente, ossia per essenza (è il fine che determina l’essenza: ed il suo fine è altro), a realizzare. Per evitare quindi che bisogni sociali importanti (cibo, medicine, ecc.) rimangano insoddisfatti, mentre – con forte stridore – milioni di persone rimangono disoccupate (o impegnate in attività futili, quando non dannose), occorre necessariamente affidarsi a modalità sociali pubbliche e comunitarie, statuali o meglio ancora sovrastatuali, che coordinino quanto è necessario produrre e come produrlo».[1]
La metafisica come ricerca Luca Grecchi nel suo lavoro-ricerca di tipo filosofico ha non solo reso palese l’assenza della metafisica nella filosofia di oggi, ma specialmente ne sta rielaborando i fondamenti. La metafisica umanistica di Grecchi riconosce l’anima-razionalità umana quale fondamento onto-assiologico della natura umana. Il riconoscimento della razionalità, quale fondamento metafisico, non implica l’esclusione dall’orizzonte metafisico della trascendenza divina, ma constata che “attualmente” non abbiamo elementi che possano suffragare il fondamento divino, e che all’interno della storia metafisica tale principio primo è rimasto indimostrato.
Non si tratta né di ateismo, né di agnosticismo, ma di una postura aperta al possibile e sempre disponibile a riformulare e ridefinire il fondamento metafisico. Dove vige il dialogo filosofico i problemi non sono mai risolti in modo imperituro, ma sempre possono essere riconfigurati. L’assoluto, pertanto – nella condizione attuale –, non può che essere il logos, il quale non solo mette ordine al caos delle pulsioni, ma definisce i bisogni autentici della natura umana. Quest’ultima per natura è razionale, ovvero ha le potenzialità per calcolare le necessità autentiche dai bisogni indotti, per cui il fondamento giudica i valori, e li definisce; in tal mondo la metafisica si ricongiunge all’asse assiologico:
«Faccio qui riferimento in parte a quanto detto in precedenza circa la distinzione fra Principio e fondamento. Il Principio è quell’insieme di cause materiali, formali, finali ed efficienti, che hanno reso possibile l’essere ed il divenire del tutto. L’Uomo è il fondamento della comprensione di questo essere e divenire, l’unico ente dotato di capacità trascendentale, e pertanto il solo ente in grado di attribuire senso e valore alla realtà: in questo senso, sul piano onto-assiologico, può considerarsi l’Assoluto. Occorre però comprendere bene il significato della proposizione “L’Uomo è, sul piano onto-assiologico, l’Assoluto”, che è la prima proposizione inerente il Fondamento che mi propongo di analizzare».[2]
La realtà storica in cui si esplica la natura, si può modificare, ma non si può annichilire. La natura umana non è infinitamente modificabile, come vorrebbero gli assertori del totalitarismo del capitale. Non a caso il malessere generalizzato indotto dall’attuale sistema, induce verso desideri illimitati e dunque irrazionali non rispondenti alla natura umana:
«La realtà naturale, infatti, si può comprendere e – almeno entro certi limiti – modificare, ma non giudicare; la realtà sociale, invece, si può comprendere, modificare – sempre entro certi limiti, e prendendo come riferimento la natura umana –, ma soprattutto si può (e, direi, si deve) valutare. In questo senso più specifico l’Uomo è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere: nel senso che costituisce il solo riferimento valutativo del senso e del valore della realtà, del vero e del falso, del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto».[3]
Tra ciclopi e lotofagi[4] Il fondamento metafisico necessita del passaggio dalla potenza all’atto, pertanto tale passaggio dev’essere favorito dall’educazione, in primis, e dalla comunità. In tal modo la metafisica di Aristotele vive in feconda tensione con Platone: l’atto e la potenza è il binomio dinamico che pone le condizioni, affinché il soggetto possa giungere al bene, e dunque alla consapevolezza della natura veritativa. Non a caso Platone pone il bene all’apice della gerarchia delle idee: il bene è razionalità, calcolo e misura. Senza fondamento metafisico, non vi è “bene” né individuale né collettivo; al suo posto si afferma la società dei ciclopi e dei lotofagi, già descritta da Omero, creature che regrediscono a pura ferinità, dominate da appetiti senza misura e senza etica. I ciclopi ci ammoniscono sui pericoli di una civiltà senza metafisica e senza bene. Regnano, senza metafisica e senza bene, il caos e la violenza generalizzata. L’anomia, l’assenza di leggi etiche condivise, comporta il pericolo per tutti, e la condanna a vivere senza identità e senza coscienza di sé, per cui ciascuno è nessuno, ed il niente minaccia la vita di ognuno:
«Il primo incontro “violento” del viaggio di Odisseo, dopo aver lasciato il territorio dei Lotofagi (solo apparentemente però innocui, come mostreremo poco oltre), fu quello coi Ciclopi; si tratta, come noto, di figure mitiche di giganti con un solo occhio, residenti sulle pendici dell’Etna, i quali, “prepotenti e senza leggi, fidando negli dèi immortali, non piantano alberi con le loro mani, né arano la terra” (Odissea, IV, vv. 105-108). La prima caratteristica dei Ciclopi è dunque quella di non essere una comunità, né economica, né sociale, né politica; essi non praticano l’agricoltura, come invece fanno i popoli civili, ma, soprattutto, “non hanno assemblee per deliberare, né leggi, ma abitano la sommità di alti monti, in profonde spelonche; ciascuno comanda ai figli ed alla moglie, e non si curano gli uni degli altri” (Odissea, IX, vv. 112-115). La a-nomia, ossia la assenza di leggi dei Ciclopi, li rese nel tempo simpatici ai Cinici (soprattutto ad Antistene), ma non ad Odisseo che, recatosi nella loro isola in cerca di cibo, scoprì che essi erano “prepotenti e selvaggi, senza giustizia” (Odissea, IX, 174-176), antropofagi e miranti esclusivamente al loro materiale benessere».[5]
Lotofagi e ciclopi sono metafore della negazione della natura umana, la quale è razionalità etica che – per essere tale – necessita di memoria della propria storia personale e collettiva, perché la memoria e l’esperienza permettono di perfezionare la natura umana, la cui realizzazione è sempre in itinere. I lotofagi descritti anch’essi da Omero sono il simbolo della miseria dell’abbondanza: la soddisfazione degli appetiti senza misura ha l’effetto di causare la dimenticanza di sé e dei propri doveri morali.
«Le metafore qui utilizzate – ovvero quella più “contemporanea” della droga, o quella più “omerica” della morte – sono solo due possibili interpretazioni simboliche di questo mito; ve ne possono però essere diverse altre, poiché molti sono i modi con cui ci si può allontanare “volontariamente” (a causa, in realtà, della seduzione e della propria fragilità) dalla propria umanità, specie in un mondo come l’attuale che produce appunto, al contempo, seduzioni e fragilità. Pensiamo a come spesso i consumi mercificati siano simili alle droghe; pensiamo alla dipendenza dal gioco d’azzardo, o anche dai viaggi-vacanze, solo all’interno dei quali molte persone hanno l’impressione di “essere felici”: si tratta, in realtà, di forme compensative di un disagio interiore, che contribuiscono però ad acuire questo disagio e non a risolverlo, in quanto la sola soluzione di questo disagio si trova in un giusto e sensato rapporto con se stessi e con la comunità sociale. L’uomo è infatti un ente sociale che ricerca un senso per la propria vita, dato che è consapevole della propria morte; la vita apparentemente tranquilla metaforizzata dai Lotofagi può accontentare degli animali, ma non certo degli uomini. Per gli uomini, omerici e non, queste forme seduttive costituiscono soltanto delle modalità, in apparenza non violente, con cui però ci si allontana dalla propria vera umanità».[6]
ISBN 978-88-7588-116-0, 2013, pp. 48. In copertina: Pieter Bruegel il Vecchio, La parabola dei ciechi, tempera su tela, 1568. Museo di Capodimonte, Napoli.
Filosofia e metafisica La filosofia nell’attuale contesto sociale non è solo di ausilio, ma imprescindibile per rispondere alla tragedia etica in atto. L’educazione filosofica coniugata con la storia risponde ai bisogni umani. Il ridimensionamento della filosofia classica, la quale ha per oggetto la verità, è la spia evidente della penetrazione del nichilismo mercantile nelle aule universitarie e scolastiche asservite ai bisogni del solo mercato:
«Nell’attuale disastro della società e della scuola, solo la filosofia intesa in senso classico può fornire ai giovani quella necessaria educazione importante per essere insieme, a pieno titolo, uomini e cittadini, non semplici produttori o consumatori. Solo una educazione filosofica in senso classico, che deve essere al contempo storica – come dimostrano le opere di Platone, Aristotele, Hegel e Marx, e come dimostra per converso la pressoché totale decontestualizzazione storico-sociale della filosofia accademica contemporanea, specie anglosassone –, può infatti educare alla cura delle potenzialità onto-assiologiche presenti nella natura umana».[7]
La parcellizzazione dei saperi risponde ai bisogni specialistici del mercato e non dell’essere umano. La specializzazione dei saperi è utile ai bisogni immediati, ma non consente di fondare la progettualità comunitaria a misura di natura umana:
«Le facoltà di filosofia oggi, per come sono strutturate, impediscono la comprensione e la valutazione dell’intero. Di metafisica, ossia del sapere rivolto all’intero, si parla certamente ancora, ed anzi esso è un sapere addirittura “di moda”, dato che se ne occupano la filosofia analitica, la logica formale, la teologia, ecc. Tuttavia, tale metafisica di cui oggi l’università si occupa, concerne appunto temi “analitici”, o “formali”, o “trascendenti”, non certo contenuti onto-assiologici, ossia di senso e di valore, come invece era nella metafisica di Platone e di Aristotele».[8]
La prova più concreta della necessità della metafisica, è il silenzio che è calato su di essa negli ultimi decenni. Tale silenzio dimostra la pervasività del sistema capitale, il quale pur di inibire ogni discorso razionale sulla totalità ha asservito il mondo accademico divenuto complice della conservazione in atto:
«Le facoltà di filosofia, oggi, impediscono nella sostanza la critica ed il dialogo costruttivo, su cui si è invece forgiata la filosofia. Non, certo, che non siano ammesse pacate ed argomentate obiezioni a risultati parziali o generali di studi specialistici. Esse sono sempre benvenute, in quanto la ricerca accademica, non producendo quasi più elaborazioni onto-assiologiche dell’intero, si giustifica principalmente su questo tipo di progressi. Tuttavia, salvo eccezioni, i docenti si rivolgono agli studenti scoraggiandoli dall’affrontare il discorso filosofico nel modo in cui facevano i classici, ossia prendendo di petto il tema della totalità ed affrontandolo in maniera autonoma».[9]
La resistenza propositiva al sistema, in tale condizione storica, non può che avvenire fuori dalle aule universitarie. La filosofia in ogni epoca ha bisogno di eroi, questa è un’epoca in cui la difesa dell’umanità non può che concretizzarsi in atti e comportamenti donativi. La Filosofia è – per sua fondazione – trasgressiva e critica rispetto ai poteri costituiti. Deve pertanto tornare ad essere tale, altrimenti, rischia di perdersi nel nichilismo dei mercanti:
«Nella sua disinteressata ricerca della Verità e del Bene, la filosofia non deve essere al servizio di niente e di nessuno. Questa disinteressata ricerca, tuttavia, è per sua essenza finalizzata alla costituzione della migliore totalità sociale, ossia delle più umane modalità di vita. Questa la sua utilità pubblica, da molti oggi – politici, scienziati, intellettuali – non riconosciuta. È questo anche il problema del “senso”, così mediaticamente irriso da una generazione accademica cinica ed indifferente in larga parte dei suoi membri più influenti. Il “senso della vita”, che i giovani studiosi di filosofia solitamente ricercano, non è la mera consolazione esistenziale che la filosofia sicuramente offre, come già molti secoli fa colse Severino Boezio».[10]
Archiloco
L’umanesimo di Grecchi non si intreccia soltantoo con la metafisica, ma anche con la storia letta attraverso il paradigma veritativo. È un’operazione finalizzata a mostrare il carattere carsico della metafisica, la quale scorre attraverso civiltà e periodi storici differenti. In tal modo si dimostra la sua universalità declinata nella polisemia espressiva della storia. Si tratta di ricongiungere i sentieri interrotti che la furia della specializzazione ha rescisso:
«Per sottolineare, ancora, la continuità dell’etica greca, occorre rimarcare che anche chi sostiene che l’etica omerica fu sostanzialmente di tipo “eroico” può verificare che questo ideale, pur diversamente declinato nei secoli, fu presente quanto meno anche in tutta l’epoca classica; fecero eccezione infatti, nell’opera letteraria greca, solo affermazioni come quella di Archiloco (fr. 6 DK), il quale si vantò di aver gettato via lo scudo in guerra – azione considerata assai poco dignitosa – per fare salva la vita. L’ideale dell’eroismo si trasformò presto nell’ideale dell’aristocrazia dell’anima, rivolto alla difesa della comunità sociale. Questo il trait d’union di Omero con Platone e l’epoca classica, ottenuto coniugando l’eroismo in chiave umanistica. Per concludere, occorre rimarcare come l’etica omerica si incentri, come già rilevato in precedenza parlando dell’umanesimo omerico, sui concetti di “limite” e di “misura” (in rapporto alla potenziale sfrenatezza degli istinti e delle passioni)».[11]
Resistere significa, dunque, interrogare la storia ed i classici per tracciare nuovi percorsi che si ricongiungono con le verità che si sono rivelate nella storia. La resistenza civile ed intellettuale deve radicarsi nella tradizione senza rifiuto del nuovo per poter riportare l’umanità dove imperano la seduzione delle merci e gli automatismi senza concetto.
Salvatore Bravo
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[1] Luca Grecchi, Compendio di metafisica umanistica, Petite Plaisance, Pistoia 2017, pag. 35. [2]Ibidem, pag. 26. [3]Ibidem, pag. 12. [4] Lotofagi, dal greco lōtophágos, comp. Di lōtós, ‘loto’, e della radice di phageîn ‘mangiare’. [5] Luca Grecchi, L’umanesimo di Omero, Petite Plaisance, Pistoia 2012, pag. 151. [6]Ibidem, pag. 163. [7] Luca Grecchi, Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pag. 21. [8]Ibidem, pag. 26. [9]Ibidem, pag. 26. [10]Ibidem, pag. 35. [11] Luca Grecchi, L’umanesimo di Omero, op. cit., pag. 95.
«Ciascuno di noi è impegnato a sorvegliare e custodire il giusto ordinamento del paesaggio terrestre, ciascuno con il suo spirito e le sue mani, nella porzione che gli spetta, per evitare di tramandare ai nostri figli un tesoro minore di quello lasciatoci dai nostri padri. Non c’è neppure tempo da perdere, lasciando questo problema irrisolto, fino ai nostri ultimi giorni, affinché siano i nostri figli a risolverlo; perché l’umanità è inquieta e avida, e il desiderio di oggi ci fa scordare i proponimenti di ieri; ogni volta che nel perseguire una meta smettiamo di aspirare alla perfezione, ecco che la corruzione, sicura e rapida, uccide ogni speranza e tutto soccombe e cade nell’oblio; abbiamo tempo abbastanza per qualsiasi cosa: per popolare i deserti; per abbattere le frontiere tra nazione e nazione; per scoprire i più reconditi segreti dell’essenza delle nostre anime e dei nostri corpi, dell’aria che respiriamo e della terra che ci sostiene [ … ]: ma se vogliamo rivolgere la nostra attenzione e il nostro curioso desiderio alla bellezza della terra, non c’è un minuto da perdere, nel timore che il continuo flusso delle necessità umane si abbatta su di essa e la renda, non un deserto di speranze (quale essa era una volta), ma una prigione disperata; nel timore, infine, di scoprire che l’uomo ha penato, ha lottato, ha vinto e piegato tutte le cose terrene sotto i suoi piedi, solo per rendere la propria esistenza più infelice».
William Morris
La terra cava (The Hollow Land, 1856)
La difesa di Ginevra ed altre opere (The Defence of Guinevere and other Poems, 1858);
La vita e la morte di Giasone (The Life and Death of Jason, 1867);
Il paradiso terrestre (The Earthly Paradise, 1868–1870);
L’amore è abbastanza (Love is Enough, or The Freeing of Pharamond, 1872);
La caduta dei nibelunghi (The Story of Sigurd the Volsung and the Fall of the Nibelungs, 1876);
Speranze e timori per l’arte (Hopes and Fears For Art, 1882);
Un sogno di John Ball (A Dream of John Ball, 1886);
The House of the Wolfings (1888);
Lavoro utile, fatica inutile. Bisogni e piaceri della vita, oltre il capitalismo (1888-1894)
Le radici delle montagne (The Roots of the Mountains, 1889);
Notizie da nessun luogo (News from Nowhere, 1890);
The Story of the Glittering Plain (1890);
La fonte ai confini del mondo (The Well at the World’s End, 1892);
Il bosco oltre il mondo (The Wood Beyond the World, 1895);
Le acque delle meravigliose isole (The Water of the Wondrous Isles, 1896);
The Sundering Flood (1898).
William Morris, ritratto da George Frederic Watts, 1870.
Guido Bulla, William Morris fra arte e rivoluzione, Cassino, Garigliano, 1980.
(EN) Robert L. M. Coupe, Illustrated Editions of the Works of William Morris in English: A Descriptive Bibliography (PDF), 1ª ed., New Castle, Oak Knoll Press, 2002.
Amanda Hodgson, The Romances of William Morris, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
Francesco La Regina, William Morris e l’Anti-Restoration Movement, in “Restauro”, nn. 13-14, maggio-agosto 1974.
David Latham (a cura di), Writing on the Image: Reading William Morris, Toronto, Toronto University Press, 2006.
Mario Manieri Elia (a cura di), William Morris: opere, Bari-Roma, Laterza Editore, 1985.
Bianca Gioia Marino,William Morris. La tutela dei monumenti come problema sociale, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1993.
Nikolaus Pevsner, Pioneers of Modern Design: From William Morris to Walter Gropius, Londra, Penguin Books, 1991.
Tony Pinkney, William Morris in Oxford. The Campaigning Years, 1879-1895, Grosmont, Illuminati, 2007.
Eleonora Sasso, William Morris tra utopia e medievalismo, Roma, Aracne Editrice, 2007
E. P. Thompson, William Morris. Romantic to Revolutionary, Londra, PM Press, 2011 [1996].
Lavoro utile, fatica inutile. Bisogni e piaceri della vita, oltre il capitalismo, con una biografia scritta da E. P. Thompson; tradotto da David Scaffei, Roma, Donzelli Editore, 2009.
Artichoke wallpaper (1897)
La Belle Iseult (1858). La modella è Jane Burden, moglie dello stesso Morris
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Men’s curiosity searches past and future And clings to that dimension. But to apprehend The point of intersection of the timeless With time, is an occupation for the saint – No occupation either, but something given And taken, in a lifetime’s death in love, Ardour and selflessness and self-surrender.
La curiosità dell’uomo scruta il passato e il futuro, Si aggrappa a quella dimensione. Ma comprendere Il punto in cui l’eterno s’interseca col tempo È occupazione da santi, anzi nemmeno occupazione, Ma qualcosa che viene dato e preso In una morte d’amore che è di tutta la vita, Ardore ed altruismo e abnegazione.
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Traduzione di Margherita Guidacci
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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