Stefano G. Azzarà – Domenico Losurdo (1941-2018), in memoriam.

Stefano Azzarà - Domenico Losurdo
Losurdo nell'aprile 2011

Domenico Losurdo nell’aprile 2011

Domenico Losurdo

(1941-2018), in memoriam

di Stefano G. Azzarà

Università di Urbino

 

Sinistrainrete

 

A chi, per lusingarlo o con sincera ammirazione, gli faceva notare quanto originale e personale fosse il suo modo di pensare, Hegel rispondeva che se mai fosse stato presente qualcosa di esclusivamente personale nel suo sistema, questa cosa sarebbe stata senz’altro sbagliata. È un episodio che Domenico Losurdo era solito raccontare spesso ai propri allievi, per spiegare quale fosse il giusto atteggiamento conoscitivo degli studiosi e in particolare degli storici della filosofia. Ma è anche una citazione che sintetizza in maniera assai efficace il modo di praticare il lavoro filosofico al quale Losurdo stesso ha sempre cercato di attenersi. A differenza di molti altri intellettuali, i quali anche quando parlano del mondo finiscono in realtà per parlare in primo luogo di se stessi e della propria distinzione nei suoi confronti, in Losurdo era infatti assolutamente preminente il rigore dell’oggettività. La volontà pervicace, cioè – radicata in una scelta argomentata sul piano teoretico in favore della “via hegeliana” rispetto alla “via fichtiana” – di concepire tale lavoro come uno sviluppo il più possibile coerente delle determinazioni inscritte nell’oggetto, ovvero nella cosa stessa. L’idea che il movimento storico, la cui comprensione era ciò che gli stava più a cuore, scaturisse non dall’attività produttiva della coscienza che incontra il reale e se ne appropria o lo risolve in se stessa, oppure se ne tiene a distanza e lo deplora per specchiarsi nella propria superiore immacolatezza, ma da una contraddizione che è inscritta già nell’oggettività. In un tessuto ontologico, cioè, che è intrinsecamente lacerato, scisso. Agitato da una conflittualità immanente che con la sua trama tragica costituisce il presupposto del dolore del negativo e che, trasmettendosi semmai al soggetto che se ne fa carico nella relazione, chiama sempre di nuovo all’appello la fatica del concetto.

Sebbene lui stesso si sarebbe con ogni probabilità sottratto a questo genere di considerazioni, c’è però, a guardar bene, qualcosa di decisamente personale che possiamo comunque richiamare, a proposito di questo lavoro di ricerca giunto all’improvviso a conclusione dopo cinquantun anni (al 1967 risalgono la sue prime pubblicazioni); qualcosa cioè che può assumere un valore generale che vada al di là dell’esperienza soggettiva di un singolo. Losurdo, infatti, ha dovuto faticare e lottare con enorme determinazione per il riconoscimento delle proprie posizioni, sia in ambito accademico che in altri contesti. Ma questo sforzo necessario non è stato il marchio del suo percorso individuale, bensì la presa di coscienza del fardello che era ricaduto su un’intera generazione di intellettuali costretti dalla storia a fare i conti con il tramonto di un’epoca e di un intero mondo etico. E destinati ad affrontare questa crisi in maniere profondamente diverse e ad uscirne lungo percorsi che alla fine si riveleranno divergenti.

Da hegeliano e da marxista, Losurdo era assolutamente convinto della politicità intrinseca della filosofia: la filosofia è in primo luogo il nostro tempo appreso nel concetto e proprio per questo motivo la politica ne costituisce il primo e più importante banco di prova. Non certamente nel senso che questa disciplina debba limitarsi a una mera descrizione del mondo, o addirittura a una sua giustificazione, come sempre gli rimproveravano gli interpreti malevoli del motto di Hegel su reale e razionale: anche volendo, questo non sarebbe possibile perché la filosofia, quando è realmente tale, conserva sempre una missione di trascendenza che è la conseguenza inevitabile della sua potenza discorsiva universalistica. Lo è, piuttosto, nel senso che il giudizio politico è il vero experimentum crucis della ragione. E la capacità di esercitarlo in maniera corretta può al limite falsificare intere filosofie, fino a dimostrare, spesso, la meschinità delle costruzioni teoriche anche più grandiose.

Enorme è stata ad esempio la profondità filosofica di Nietzsche nel confrontarsi con i conflitti della propria epoca e nel rivelare l’ipocrisia dei sentimenti morali e dello spirito del progresso, dietro i quali si cela spesso nient’altro che una diversa forma di volontà di potenza, per quanto priva del coraggio e della buona coscienza di chi sa riconoscere la necessità della forza e persino della schiavitù. Oppure quella di Heidegger nel denunciare nel cuore della metafisica soggettocentrica della modernità e nello sviluppo della tecnica e delle forze produttive capitalistiche un progetto che ha i caratteri del dominio. Oppure ancora la lucidità di Schmitt nel mettere a nudo le aporie di quel pacifismo idealistico wilsoniano e liberale dietro il quale, ancora ai nostri giorni, si muove l’idea di un nuovo ordine mondiale tipicamente imperiale; un ordine che supera in una direzione globale ogni localizzazione e ha già posto fine all’ordinamento eurocentrico della terra per sostituirlo con un ordinamento diverso ma non meno aggressivo. Tuttavia, nel momento in cui questi intellettuali dalla statura gigantesca sono stati posti dagli eventi davanti alla necessità del giudizio politico, alla scelta di fronte al corso del mondo, ecco che proprio la loro pretesa di trascendenza filosofica è venuta immediatamente meno. E alle molteplici contraddizioni dell’universalismo, nella cui esplosione si annunciava già all’epoca la crisi della modernità, non sono riusciti a contrapporre nient’altro che una miserevole apologia del particolarismo. Ragion per cui, concludeva Losurdo, «nonostante la sua radicalità e gli straordinari risultati conoscitivi che permette di conseguire», la loro dirompenza decostruttiva, e cioè «la distruzione dei fiori immaginari» esercitata da quelle celebrate filosofie, finiva in realtà «col rinsaldare le catene della schiavitù salariata e della schiavitù vera».[1] Così che quei potenti dispositivi si rivelavano essere una critica dell’ideologia raffinatissima ma di natura tutta reazionaria.

La politica come “dissacrazione” del discorso filosofico e riconduzione alla sua sostanza, dunque. O forse meglio: come quella sua mondanizzazione che, facendola scendere dal cielo delle idee alla terra del conflitto secolare, esalta semmai, anche richiamandola al suo compito, le potenzialità umanistiche di questa forma di sapere, la sua natura progettuale. «Se Hegel ha insegnato l’ineludibilità della situazione storica», insomma, «Marx insegna l’ineludibilità in essa dei conflitti politico-sociali» e in questo modo definisce da quel momento «la qualità nuova del discorso filosofico»;[2] il quale adesso, di fronte a tali conflitti, è obbligato in quanto tale – e non in virtù delle sue eventuali ricadute morali – a prendere posizione. Ebbene, poiché ha praticato in prima persona questo «engagement oggettivo» in tempi che per la politica erano divenuti assai difficili – in tempi di riflusso nei quali ogni possibilità di trasformazione del mondo era stata negata e il lavoro intellettuale veniva sempre più ad essere concepito come apologia, edificazione, consolazione e supplemento d’anima rispetto alla mera amministrazione di ciò che è esistente –, a Domenico Losurdo come ad altri intellettuali della sua generazione questo prendere posizione è spesso valso le diffidenze e i sospetti di chi, dietro ogni ragionamento che non occulti la propria politicità militante, avverte subito il sentore della propaganda. Di una propaganda fuori luogo e fuori tempo massimo, oltretutto, visto che alle sue spalle – e cioè in quel campo filosofico-politico che a lungo si era richiamato all’emancipazione del genere umano – si poteva riconoscere non il fragore di un’avanzata trionfale ma il tono sordo di un esercito in rotta che nella sua fuga dal marxismo (ma anche dalla storia stessa) si andava disperdendo in mille direzioni.

Proprio per questo allora, proprio perché teneva sempre unite filosofia e politica in un’epoca che aveva voltato le spalle alla rivoluzione, proprio perché, dato lo spirito dei tempi, l’accusa di parzialità o partigianeria sarebbe stata sempre dietro l’angolo non meno di quella di giustificazionismo, Losurdo sapeva che per farsi riconoscere sul terreno accademico avrebbe dovuto essere assolutamente impeccabile proprio su quel presunto piano filosofico “puro”, e in apparenza asettico rispetto ad ogni conflitto, del quale i suoi critici interlocutori culturali – sempre pronti a denunciare l’ideologia ovunque tranne che presso se stessi – si ergevano a custodi. Solo in questo modo, solo anticipando ogni obiezione e scavando minuziosamente tra le fonti, solo padroneggiando a menadito gli autori di cui si occupava – e senza sottrarsi alle questioni teoretiche più sottili – poteva permettersi di portare la filosofia sul terreno di una politica intesa come la trasposizione sul terreno culturale della contesa tra emancipazione e de-emancipazione. Anche grazie a una cultura sterminata, va aggiunto, che gli consentiva di spaziare lungo due millenni e più di una storia universale che al suo sguardo abbracciava anche quel mondo negletto e misconosciuto che sta al di là dei confini dell’Occidente. Ecco, allora, che coloro che prima ancora che le posizioni particolari ne mettevano in discussione il metodo raramente hanno avuto il coraggio di sfidarlo in pubblico, ben sapendo che chi lo aveva fatto ne era uscito per lo più con le ossa rotte. Ecco, ad esempio, che anche i più rinomati specialisti di Hegel, e soprattutto quelli più risoluti nel rinchiudere il discorso del filosofo tedesco in una dimensione conservatrice e prevalentemente coscienzialista, ne rispettavano il giudizio e si dimostravano improvvisamente concilianti quando gli capitava di confrontarsi con lui.

Torniamo sul terreno dell’oggettività, allora, dal quale abbiamo preso le mosse. Losurdo è stato uno degli studiosi italiani più noti e tradotti al mondo. Si è confrontato anzitutto con la filosofia classica tedesca sulla scorta dell’eredità di Arturo Massolo e Pasquale Salvucci e del loro impianto hegelo-marxiano e di quel periodo storico e filosofico ha cambiato per sempre la nostra conoscenza.

Con Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant ha sottratto il filosofo tedesco alla «rispettabilità borghese e filistea»[3] consacrata dalla storiografia filosofica e cioè all’ambito del conservatorismo o del moderatismo politico nel quale era stato inscritto dalla tradizione degli studiosi liberali ma anche, nonostante Engels, da quella degli studiosi marxisti: in realtà, la «negazione del diritto di resistenza» in Kant rispondeva certamente all’opportunità di «rassicura[re] le corti tedesche» ma era soprattutto una mossa che «permetteva di affermare l’irreversibilità della Rivoluzione francese e quindi di condannare i tentativi di restaurazione».[4] Contro le insorgenze reazionarie come la Vandea e contro ogni tentativo di riscossa feudale, perciò, il filosofo tedesco continuerà ad essere “giacobino” perché continuerà ad aspettarsi, persino con troppa ingenuità, che «in seguito alla trasformazione prodotta da alcune rivoluzioni [nach manchen Revolutionen der Umbildung] sorga finalmente quello che è il fine supremo della natura, cioè un generale ordinamento cosmopolitico, che sia la matrice, nella quale vengano a svilupparsi tutte le originarie disposizioni della specie umana».[5]

Con saggi come Fichte, la rivoluzione francese e l’ideale della pace perpetua,[6] oppure Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca[7] o ancora Fichte e la questione nazionale tedesca,[8] Losurdo ha scandagliato poi la dialettica che ha animato la parabola filosofico-politica di una figura chiave della storia culturale e politica tedesca ma, più in generale, dell’ideologia europea: se in un primo momento «alla Francia rivoluzionaria, Fichte guarda […] come al paese che non solo avrebbe potuto o dovuto aiutare la Germania a scuotere il giogo del feudalesimo e dell’assolutismo monarchico, ma che avrebbe anche contribuito in modo decisivo alla realizzazione di una pace duratura o perpetua in Europa e nel mondo», ecco che con l’invasione napoleonica e i Befreiungskriege, al modificarsi della situazione concreta, si produce un mutamento netto. Un mutamento all’insegna della gallofobia e della teutomania, però; un mutamento che lo porterà lontano da ogni equilibrio critico e a respingere in toto, assieme all’inviso napoleonismo, anche lo spirito del 1789 in un primo momento esaltato. E a contestare dunque la rivoluzione politica ma soprattutto quell’universalismo filosofico che ne era alla base, e che dagli esiti della rivoluzione era stato tradito, dando vita in tal modo alla lunga stagione del particolarismo culturale tedesco, con le sue drammatiche ripercussioni tra le due guerre mondiali.

Ed eccoci a Hegel, infine, studiato in testi come Hegel, questione nazionale, Restaurazione,[9] Tra Hegel e Bismarck,[10] La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel,[11] Hegel e la libertà dei moderni[12] e infine Hegel e la Germania:[13] non solo per questo grande filosofo «La libertà della persona è un diritto inalienabile e imprescrittibile e non c’è positivo ordinamento giuridico che possa annullarlo»,[14] farà notare Losurdo, ma questa posizione andrà anche molto al di là del contrattualismo dell’epoca. Già nelle lezioni sulla Filosofia del diritto, per Hegel «Il Notrecht [era] diventato il diritto del bisogno estremo, dell’affamato che rischia ti morire d’inedia e che pertanto non solo ha il diritto, ma “il diritto assoluto”» di rubare il pezzettino di pane capace di assicurargli la sopravvivenza, “il diritto assoluto” di violare il diritto di proprietà, la norma giuridica che condanna comunque il furto».[15] Lungi dall’essere il difensore filosofico della Restaurazione e l’ispiratore del militarismo prussiano, dobbiamo riconoscere in lui, in questa prospettiva, lo scopritore di un continente filosofico e politico interamente nuovo, un continente che va molto al di là del liberalismo e che toccherà poi a Marx, non per caso, esplorare a fondo.

Ma proprio con il liberalismo, ossia con le posizioni culturali che sono risultate vincitrici alla fine di quella ulteriore guerra mondiale che è seguita alla Seconda guerra dei Trent’anni, Losurdo andava affrontando nel frattempo un corpo a corpo che si sarebbe rivelato ultracedennale. A metà degli anni Novanta ne Il revisionismo storico sottolineava l’emergere di una «gigantesca rilettura del mondo contemporaneo» il cui obiettivo era in realtà «la liquidazione della tradizione rivoluzionaria dal 1789 ai giorni nostri» e che rappresentava dunque una «svolta storiografica e culturale epocale»[16] che era al contempo anche una svolta interna al liberalismo stesso. Il quale, assorbito «il radicale mutare dello spirito del tempo nel passaggio dalla grande coalizione antifascista alla Guerra fredda» e maturata «la conseguente elaborazione di un’ideologia “occidentale”»,[17] si liberava adesso delle componenti democratizzanti acquisite nel corso del suo confronto storico con il movimento radicale e con quello socialista per tornare al proprio passato e riorientarsi in chiave nettamente conservatrice. Quando dieci anni più tardi questo percorso sarà compiuto, e cioè quando l’affermazione del neoliberalismo si sarà consolidata, ecco allora la Controstoria del liberalismo, un testo con il quale viene definitivamente confutata la classica definizione del liberalismo come teoria della libertà e dei diritti individuali: il liberalismo rappresenta semmai sul piano culturale «un’auto- designazione orgogliosa, che ha al tempo stesso una connotazione politica, sociale e persino etnica».[18] Con esso, cioè, «Siamo in presenza di un movimento e di un partito che intende chiamare a raccolta le persone fornite di un’”educazione liberale” e autenticamente libere, ovvero il popolo che ha il privilegio di essere libero, la “razza eletta”[…] la “nazione nelle cui vene circola il sangue della libertà”». La teoria liberale è dunque in primo luogo l’autocoscienza della comunità dei liberi, dei «ben nati»,[19] la quale crea uno spazio sacro che distingue uomini e sottouomini a partire da precise clausole d’esclusione fondate sul censo, sull’etnia, sul genere.

Ecco allora che proprio la tanto celebrata «limitazione del potere» consente alla società civile di sfuggire alla mediazione dello Stato o di neutralizzare quella sua universalità formale che, per quanto spesso posta a copertura di un blocco di interessi di classe, è comunque diversa dal mero nulla. E si configura perciò come la mossa politica che sollecita nel sistema dei bisogni l’«emergere di un potere assoluto senza precedenti», invitando a una delimitazione della comunità dei liberi che si contrappone a quella dei servi non solo sul piano filosofico ma anche sul piano concretamente materiale e geografico. E fungendo infine da legittimazione di una conquista coloniale che attraversa tutta l’età moderna e che con le sue pratiche di sterminio liquida ogni pretesa liberale di “individualismo”.

Proprio la volontà pervicace di limitare la dignità umana al solo Occidente e l’incapacità di pensare il concetto universale di uomo, tra l’altro, è il terreno filosofico che Losurdo mostrerà accomunare il liberalismo e il pensiero reazionario, del quale si è occupato una prima volta con La comunità, la morte e l’Occidente e una seconda con il suo monumentale Nietzsche, il ribelle aristocratico. Con la sua «polemica contro la modernità e il presente»,[20] il filosofo considerato a lungo “inattuale” si collocava in realtà inizialmente in tutto e per tutto sul terreno del liberalismo europeo e della sua denuncia, oggi ignorata o rimossa, dell’avanzata massificante dei movimenti socialisti e democratici, e si identificava con la concomitante esaltazione liberale del primato dei popoli europei sui sottouomini delle colonie, destinati ad essere sottomessi e a erogare lavoro servile. E saranno semmai la pavidità e la debolezza del liberalismo stesso, ormai in difficoltà e disposto al compromesso di fronte alla rivolta dei barbari proletari e alle loro grida rivoluzionarie, a spingerlo, sul finire della sua vita cosciente, al «radicalismo aristocratico» e all’ideazione di quel «partito della vita» che, per la salvezza della civiltà occidentale, arriverà ad auspicare l’«annientamento di milioni di malriusciti»[21] e delle «razze decadenti». Ma anche il pensiero di Heidegger, del resto, non può minimamente essere compreso senza far riferimento a quel «pathos dell’Occidente»[22] che all’epoca della Prima guerra mondiale si accompagnava all’esaltazione della Gemeinschaft, della Entscheidung e della morte e che era condiviso da entrambe le «ideologie della guerra» in campo. Né la sua duratura adesione al nazismo può essere spiegata senza tener conto di come quel movimento fosse anzitutto la prosecuzione, radicalizzata e proiettata sul continente europeo, della lunga avventura coloniale dell’Europa stessa, con le sue pratiche di de-umanizzazione e di sterminio fondate sulla riduzione del genere umano a una mera specie zoologica già su un piano che pretendeva di essere filosofico.

Non possiamo che ricostruire per sommi capi qui una produzione intellettuale gigantesca, che ha scandagliato i più diversi aspetti della tradizione filosofico-politica europea (31 sono le monografie pubblicate, altrettanti i volumi da Losurdo curati, 200 i saggi usciti su rivista, come attesta la bibliografia che egli stesso aveva approvato e che riportiamo in appendice a questo testo). Rimane però fermo – e ci sarà modo in futuro di precisarlo meglio – che in tutto questo lavoro l’impegno principale della sua esperienza intellettuale è stato dedicato a quel momento di questa tradizione che certamente più gli stava a cuore e cioè all’auto-critica e alla ricostruzione del materialismo storico. Se la storia del marxismo è la storia di un’ininterrotta catena di “crisi” che inizia già con Marx e che più volte si sono manifestate nel corso del Novecento, muovendo da posizioni e con intenzioni ed esiti diversi Losurdo e la sua generazione si sono scontrati infatti con la più importante di queste crisi, con la crisi ultima e forse definitiva. Perché la loro riflessione sulla tradizione storica e culturale del movimento operaio è avvenuta quando questo movimento e i suoi apparati intellettuali erano ormai a pezzi e non sembrava sensato né produttivo avventurarsi per quella via: dopo cioè la sconfitta di sistema intervenuta dalla fine degli anni Ottanta del Novecento.

Losurdo lo ha fatto in numerosi libri: Marx e il bilancio storico del Novecento,[23] Utopia e stato d’eccezione,[24] Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico,[25] Fuga dalla storia?,[26] La lotta di classe[27] e infine Il marxismo occidentale,[28] oltre che in ancor più numerosi saggi. E lo ha fatto, soprattutto, evitando la strada consolatoria e auto-assolutoria di chi, la maggioranza, spiegava le ragioni di un fallimento scaricando le colpe su un unico individuo (Stalin. Storia e critica di una leggenda nera)[29] e scegliendo semmai – scandalosamente – di andare al cuore del problema, dissodando in maniera impietosa i limiti interni al marxismo stesso, senza risparmiarne i fondatori.

Losurdo ricorderà più volte, di fronte al nichilismo e alla autofobia che dilagavano a sinistra dopo la fine dell’Unione Sovietica – e che rendevano anche questo campo non meno ostile alle sue tesi di quanto non fosse il campo liberale –, quanto l’esperienza del marxismo e del comunismo storico avessero cambiato in profondità le sorti del mondo e dello stesso Occidente capitalistico, costringendo quest’ultimo a un percorso di democratizzazione che aveva in parte dovuto accogliere persino il programma del Manifesto comunista.[30] Tuttavia, non esitava a riflettere sulle ragioni di una sconfitta inequivocabile, le cui radici andavano individuate nell’incapacità del marxismo di farsi istituzione e di dar vita, nel consenso più ampio possibile, a quella stabilizzazione che sarebbe stata indispensabile per una normalità socialista e per un suo funzionamento rispettoso degli stessi diritti individuali. Animato da un insormontabile afflato messianico, desideroso di una palingenesi totale del mondo, il marxismo novecentesco non aveva in realtà tagliato i ponti sino in fondo con l’anarchismo. E, nel suo sogno di una società completamente “altra” rispetto a quella esistente, aveva immaginato la fine delle nazioni, del mercato, del denaro, del potere, lo svanire del conflitto stesso, rivelandosi – ogni volta che l’utopia sognata si scontrava infine con le durezze della storia e del conflitto – incapace di fuoriuscire da un perpetuo stato d’eccezione e di farsi Stato all’insegna del governo della legge, conciliando comunità e individuo. Non sarà sufficiente, in questo senso, la rivoluzione filosofica e politica operata da Lenin, il quale porterà per la prima volta il marxismo fuori dai propri limiti eurocentrici coniugando la lotta di classe del proletariato europeo con le lotte di emancipazione nazionale dei paesi colonizzati dall’Occidente e comprendendo al tempo stesso la complessità di un processo rivoluzionario che, in un mondo tanto ostile, continuava in forme nuove anche dopo la conquista del potere.

Da qui la scelta di Losurdo di andare controcorrente anche rispetto ai propri compagni, sfidando con caparbietà il rischio dell’isolamento fino, alla lunga, a sconfiggerlo. La scelta di criticare a fondo il marxismo occidentale, a partire da quella insuperata subalternità nei confronti del liberalismo che si esprimeva in maniera macroscopica nella sua crescente indifferenza verso la questione coloniale e che aveva costretto l’intera sinistra a rendersi ad un certo punto «assente». Da qui soprattutto, anche alla luce del diverso esito dell’esperienza del socialismo cinese (da lui sempre rispettato e osservato con attenzione simpatetica) rispetto a quello russo e occidentale, la necessità di ripensare integralmente i fondamenti del marxismo. A partire da una rilettura della lotta di classe che fosse capace di oltrepassare lo schematismo binario e economicistico di chi, ad ogni livello, vede un’unica e sola contraddizione, quella di un proletariato mai ben definito contro una borghesia non meno malintesa, per riproporla invece come una teoria generale del conflitto che presiede ad ogni processo di emancipazione (e che ha a che fare in primo luogo con la lotta per il riconoscimento della propria dignità umana da parte dei gruppi esclusi e discriminati). Una teoria in grado di illuminare le grandi crisi storiche, inoltre, quelle accelerazioni nelle quali non c’è mai un’unica dimensione ma sempre la compresenza di una pluralità di contraddizioni oggettive. E in grado di comprendere, da questa prospettiva, l’intreccio indissolubile tra questione sociale e questione nazionale, o questione di genere, come quello tra universale e particolare, alla ricerca di un universalismo concreto che consenta di pensare la comune umanità fuori da ogni astrattezza irenistica.

La durezza del conflitto di classe, ma anche quella della guerra civile europea o internazionale e dello stato di guerra mondiale permanente che aveva accompagnato il processo di decolonizzazione, avevano inevitabilmente esaltato e cristallizzato la dimensione religiosa e messianica del marxismo, quella componente che pure si era rivelata indispensabile nei processi di mobilitazione delle masse necessari in quella lunghissima fase. A lungo persuasi dell’imminenza di una rottura rivoluzionaria che sarebbe presto dilagata in tutto il pianeta a partire dai punti alti dello sviluppo industriale, e ancora più a lungo accerchiati sul piano geopolitico ma anche su quello culturale e psicologico dalla potenza egemonica del mondo capitalistico, i marxisti avevano perduto il senso della storia e disimparato la dimensione dei tempi lunghi che sono propri dei movimenti reali. Il fatto cioè che la trasformazione non ha la struttura temporale dell’attimo e non conduce a un’immediata coincidenza tra il corso degli eventi e il loro significato, a una totale riappropriazione, trasparenza e pienezza di senso, ma è essa stessa il percorso di una faticosa catena di contraddizioni, fatta di conquiste e retrocessioni legate ai rapporti di forza e in cui ogni tappa non è mai assicurata una volta per tutte. Negli auspici di Losurdo, alla luce del bilancio storico del XX secolo e delle sue tragedie, il marxismo doveva affrontare perciò un processo di secolarizzazione complicato e non indolore, per proseguire quel passaggio dall’utopia alla scienza (intesa come la Wissenschaft hegeliana) che era stato indicato da Engels ma si era interrotto per via delle urgenze del conflitto permanente dell’età contemporanea. Per riscoprire, cioè, quella forma di coscienza che al suo sorgere ne aveva rappresentato la radicale novità: quel peculiare e quasi miracoloso equilibrio tra critica e legittimazione del moderno che nessun’altra tendenza filosofico-politica è mai riuscita sinora ad elaborare.

Pensiero dialettico significa comprensione della processualità della storia e della conoscenza umana. Ma è anche comprensione della loro natura strutturalmente conflittuale e perciò è anche consapevolezza della totalità sempre lacerata alla quale il conflitto allude. È per questo che l’Aufhebung toglie e conserva a un tempo, integrando ad un nuovo livello e in una nuova posizione anche quella parte di verità che è sempre presente persino presso il nemico assoluto. Marxismo, alla luce di questa considerazione e cioè come materialismo storico, non significa rifiuto indeterminato della realtà ma, a partire dalla comprensione della dimensione strategica e razionale della sua struttura più profonda, è negazione sempre determinata. Enormi e a volte indicibili sono le contraddizioni della modernità e del progresso, a partire dal dominio totale espresso già nell’accumulazione originaria, passata per la brutale de-umanizzazione di intere classi sociali e di interi popoli e sfociata non di rado nello sterminio, e inaccettabile è ancora oggi l’ingiustizia dell’ordine borghese all’interno e al di fuori della metropoli. Tuttavia, questa stessa modernità è l’epoca che ha scoperto il concetto universale di uomo e che persino nel dolore del diventare-astratto di ogni rapporto sociale o persino semplicemente umano, ha saputo distillare quel progresso che consiste nel superamento dei vincoli di dipendenza personale e diretta dell’uomo sull’uomo, lasciandosi alle spalle il feudalesimo e mettendo in discussione la schiavitù. Quell’epoca che ha sviluppato le forze produttive materiali integrali del genere umano, spezzando la ristrettezza dei bisogni ma anche delle soggettività e dando vita a un’ininterrotta circolazione delle idee.

Non si torna indietro rispetto ad essa. La critica della modernità, come comprensione delle sue condizioni di possibilità e dei suoi limiti, è dunque possibile solo a partire dal riconoscimento delle sue conquiste. Dall’eredità, cioè, dei punti alti di una tradizione che ha certamente a che fare con l’orrore ma che è anche quella civiltà che, attraverso i suoi esponenti più lungimiranti, ha saputo vedere il proprio orrore e denunciarlo. Muovendo dalla conoscenza di queste contraddizioni, ma anche di quelle che accompagnano la storia del marxismo e del comunismo storico, bisogna perciò intraprendere un percorso di apprendimento che tagli definitivamente i ponti con il dogmatismo degli assoluti senza al contempo cadere nel relativismo del postmoderno e della sua impotente negazione ermeneutica di ogni oggettività e cioè della politica e della trasformazione del mondo.

Domenico Losurdo – al quale dobbiamo tra l’altro l’ispirazione iniziale che ha dato vita a questa rivista e che di “Materialismo Storico” presiedeva il Comitato scientifico – ci ha lasciati nel momento più difficile. Nel momento cioè in cui la crisi della democrazia moderna in Occidente e nel resto del mondo sembra piegare in direzione di una inquietante ridefinizione delle forme politiche che promuove nuove modalità di esclusione e discriminazione, all’interno di ciascun paese come su scala internazionale. In un’epoca nella quale la ricolonizzazione del pianeta, che parla nei termini di quel Linguaggio dell’impero[31] da lui così accuratamente decostruito e che ha fatto seguito alla delegittimazione della rivoluzione anticoloniale, fa svanire sempre più in lontananza le speranze di un’epoca di pace espresse in un libro come Un mondo senza guerre.[32] Ci ha lasciati però con gli strumenti migliori e più affilati per fronteggiare questo mondo a partire dai suoi conflitti cruciali e per criticarlo, ovvero per comprenderne le ragioni, le condizioni di possibilità. E per contrapporgli infine uno scenario diverso, per quanto sempre fondato nell’oggettività di ciò che è reale e e razionale non nei sogni e nei desideri di chi pensa di potersi permettere di ignorare la durezza del mondo: come scriveva Marx a Ruge – un’altra citazione molto amata da Losurdo –, «Noi non anticipiamo il mondo ma dalla critica del mondo vecchio vogliamo trovare quello nuovo».

C’era un’ultima cosa che Losurdo ripeteva spesso ai suoi allievi, citandola criticamente come esempio negativo di intimismo, di soggettivismo narcisistico e «ipocondria dell’impolitico».[33] È una celebre poesia scritta da Ungaretti nel 1916, in piena guerra mondiale, dal titolo San Martino sul Carso:

Di queste case
Non è rimasto
Che qualche
Brandello di muro
Di tanto
Che mi corrispondevano
Non è rimasto
Neppure tanto
Ma nel cuore
Nessuna croce manca.
È il mio cuore
Il paese più straziato.[34]

Ebbene, il nostro cuore oggi è straziato ma, come già ai tempi del poeta, assai più gravi di quelli della nostra coscienza sono gli strazi che abbiamo attorno a noi: le guerre che continuano a dilaniare il pianeta, la sopraffazione imperialistica che non cessa, l’odio razziale che monta, il rischio di una crisi radicale di civiltà e del riemergere di pulsioni che ci eravamo illusi fossero state superate per sempre. Di fronte a questi pericoli non possiamo certo far rivivere Domenico Losurdo. Ma anche grazie a questa piccola rivista, alla quale tanto teneva, possiamo far durare ancora – e a lungo – il suo pensiero, cercando di esserne all’altezza.

Stefano Azzarà, Università di Urbino

[1] Domenico Losurdo, Le catene e i fiori. La critica dell’ideologia tra Marx e Nietzsche, «Hermeneutica» 6, 1987, p. 108.

[2] Domenico Losurdo, L’engagement e i suoi problemi, in G. M. Cazzaniga, D. Losurdo, L. Sichirollo, Prassi. Come orientarsi nel mondo, Urbino, QuattroVenti (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), 1991, p. 128.

[3]Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici/Bibliopolis, Napoli 1983, p. 14.

[4] Ivi, p. 31.

[5] Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784], tr. it.: Idea per una storia universale in prospettiva cosmopolitica. Testo tedesco a fronte, Mimesis, Milano 2015, citato in Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, op. cit., p. 27

[6] Domenico Losurdo, Fichte, la rivoluzione francese e l’ideale della pace perpetua, «Il Pensiero», pp. 131-78.

[7] Domenico Losurdo, Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca, «Studi storici» 1/2, pp. 189-216.

[8] Domenico Losurdo, Fichte e la questione nazionale tedesca, «Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici» 1-2, pp. 53-79.

[9] Domenico Losurdo, Hegel, questione nazionale, Restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica, Pubblicazioni dell’Università, Urbino 1983.

[10] Domenico Losurdo, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Editori Riuniti, Roma 1983.

[11] Domenico Losurdo, La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, Guerini, Milano 1987.

[12] Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992.

[13] Domenico Losurdo, Hegel e la Germania. Filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione, Guerini – Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1997.

[14] Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, op. cit., p. 74.

[15] Ivi, p. 115. Cfr. Domenico Losurdo, cura e trad. di G. W. F. Hegel, Le filosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale, Leonardo/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1989.

[16] Domenico Losurdo, Il revisionismo storico. Problemi e miti, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 7.

[17] Ivi, p. 18.

[18] Domenico Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 242.

[19] Ivi, p. 238.

[20] Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 326.

[21] Friedrich Nietzsche, citato in Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, op. cit., p. 644.

[22] Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Torino, Bollati Boringhieri 1991, p. 89.

[23] Domenico Losurdo, Marx e il bilancio storico del Novecento, Bibliotheca, Roma 1993.

[24] Domenico Losurdo, Utopia e stato d’eccezione. Sull’esperienza storica del «socialismo reale», Laboratorio politico, Napoli 1996.

[25] Domenico Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico, Gamberetti, Roma 1997.

[26] Domenico Losurdo, Fuga dalla storia? Il movimento comunista tra autocritica e autofobia, La Città del Sole, Napoli 1999.

[27] Domenico Losurdo, La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, Laterza, Roma-Bari 2013.

[28] Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma- Bari 2017.

[29] Domenico Losurdo, Stalin. Storia e critica di una leggenda nera, Carocci, Roma 2008.

[30] Cfr. Domenico Losurdo, Introduzione e traduzione (in collaborazione con Erdmute Brielmayer) di K. Marx – F. Engels, Manifesto del partito comunista, Laterza, Roma-Bari 1999.

[31] Domenico Losurdo, Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari 2007.

[32] Domenico Losurdo, Un mondo senza guerre. L’idea di pace dalle promesse del passato alle tragedie del presente, Carocci, Roma 2016.

[33] Domenico Losurdo, Ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, Milella, Lecce 2001.

[34] Giuseppe Ungaretti, San Martino sul Carso, in Id., Vita d’un uomo. 106 poesie 1914-1960, Mondadori, Milano 1992, p. 36; ed. orig. In II Porto Sepolto, Stabilimento tipografico friulano, Udine, dicembre 1916.



Alcuni libri
di Domenico Losurdo

 

La catastrofe della Germania e l'immagine di Hegel

La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel

Editore: Guerini e Associati, 1988

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La comunità, la morte, l'Occidente

La comunità, la morte, l’Occidente

Editore: Bollati Boringhieri , 1991

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Democrazia o bonapartismo

Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale

Editore: Bollati Boringhieri, 1993

Descrizione

Tormentata è la storia del suffragio universale, ostacolato, ancora in pieno Novecento, dalla discriminazione di censo, di razza, di sesso, che si è rivelata particolarmente tenace proprio nei paesi di più consolidata tradizione liberale. Un nuovo modello di democrazia sembra voler divenire il regime politico del nostro tempo. Gli Stati Uniti costituiscono il privilegiato paese-laboratorio del “bonapartismo-soft” che ora si affaccia anche in Italia e di cui ci parla Losurdo.

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La seconda Repubblica

La seconda Repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo

Editore: Bollati Boringhieri, 1994

Descrizione

Nonostante i toni spesso trionfalistici, la Seconda Repubblica è l’espressione di una crisi profonda: se revisionismo storico e postfascismo cancellano l’identità nazionale del nostro paese, le riforme elettorali e istituzionali in atto, sancendo il peso immediatamente politico della grande ricchezza e del potere multimediale, bandiscono ogni idea di democrazia intesa come partecipazione di massa. L’odierna crociata neoliberista mira a liquidare i “diritti economici e sociali”, promuovendo in pratica una sorta di redistribuzione del reddito a favore dei ceti più ricchi. Nei paesi a forti squilibri regionali tale redistribuzione passa attraverso l’autonomia “federale”. Liberismo, federalismo e postfascismo si mescolano così in una miscela esplosiva.

 

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Antonio Gramsci, dal liberalismo al ...

Antonio Gramsci, dal liberalismo al «Comunismo critico»

Editore: Gamberetti , 1997

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Dai Ffatelli Spaventa a Gramsci

Dai fratelli Spaventa a Gramsci.
Per una storia politico-sociale della fortuna di Hegel in Italia

Editore: La Città del Sole, 1997

 

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1997 - Nietsche e la critica della modernità

Nietzsche e la critica della modernità. Per una biografia politica

Editore: Manifestolibri, 1997

 

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2006 - Controstoria derl liberalismo

Controstoria del liberalismo

Editore: Laterza, 2006

 

Descrizione

Il liberalismo sottolinea il valore positivo della libertà individuale, l’autonomia del singolo, l’opposizione al conservatorismo sociale. Sorto come una giustificazione teorica della necessità della limitazione del potere statale, il liberalismo non è però riuscito a declinare in termini universalistici il suo discorso ideologico. Come per ogni movimento storico, si tratta di indagare sì i concetti ma anche in primo luogo i rapporti politici e sociali in cui esso si è espresso. E la storia dei paesi in cui il liberalismo ha gettato radici più profonde risulta inestricabilmente intrecciata con la storia della schiavitù e dello sfruttamento.

 

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2007 - Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant

Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant

Editore: Bibliopolis, 2007

Descrizione

Considerato da non pochi dei suoi contemporanei come un “democratico radicale “, Kant è stato in seguito stilizzato da una radicata e composita tradizione interpretativa a teorico dell’obbedienza all’autorità costituita, e questo a causa della sua negazione del diritto di resistenza. Punto di partenza della presente ricerca è proprio tale negazione: essa, mentre rassicurava le corti tedesche, al tempo stesso permetteva di affermare l’irreversibilità della Rivoluzione francese. Emerge qui con chiarezza la ricercata “ambiguità “, la ” doppiezza” di Kant, costretto ad un logorante esercizio di autocensura, ad una continua dissimulazione, tormentosa anche sul piano morale, per sfuggire al controllo delle autorità di censura e del potere politico. In questo quadro si procede ad una rilettura del pensiero politico di Kant; che, se è sufficientemente noto il difficile rapporto del filosofo con la censura, non sembra sia stata finora indagata la connessione tra “persecuzione e arte dello scrivere”; ma forse è solo questa indagine che può permetterci di sbarazzarci dell’oleografia tradizionale, per collocare Kant in una luce nuova, più umanamente drammatica e inquietante.

 

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2007 - Il peccato orginakle del Novecento

Il peccato originale del Novecento

Editore: Laterza, 2007

 

 

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2010 La non-violenza

La non-violenza. Una storia fuori dal mito

Editore: Laterza, 2010

 

Descrizione

Dopo un secolo tragicamente carico di violenza e di terrore, l’ideale della non-violenza esercita un fascino crescente sulle coscienze di donne e uomini. Ma quali sono stati i primi movimenti ad agitare questo ideale e quali difficoltà essi hanno dovuto affrontare in un periodo storico particolarmente ricco di guerre e rivoluzioni? Dalle organizzazioni cristiane che nei primi decenni dell’Ottocento si propongono negli Usa di combattere congiuntamente e in modo pacifico i flagelli della schiavitù e della guerra, fino ai protagonisti della non-violenza: Thoreau, Tolstoj, Gandhi, Capitini, Dolci, M.L. King, il Dalai Lama o i più recenti ispiratori delle ‘rivoluzioni colorate’. Costante è il confronto tra il movimento non-violento e il movimento anticolonialista e antimilitarista di ispirazione socialista e sono prese in considerazione anche le posizioni di illustri teologi cristiani (R. Niebuhr e D. Bonhoeffer) e filosofe di diverso orientamento ma entrambe autrici di importanti contributi sul problema della violenza, come Simone Weil e Hannah Arendt.

 

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2011 - Hgel e la libertà dei moderni

Hegel e la libertà dei moderni

Editore: La Scuola di Pitagora, 2011

 

Descrizione

Hegel legittima le rivoluzioni che hanno segnato la nascita del mondo moderno e rende omaggio alla rivoluzione francese quale “splendida aurora”; nel momento in cui la schiavitù fiorisce negli Usa e nelle colonie, egli condanna tale istituto come il “delitto assoluto”. Da un lato il filosofo sottolinea la centralità della libertà individuale, dall’altro teorizza i “diritti materiali” e il “diritto alla vita”, paragona ad uno schiavo l’uomo che rischia la morte per inedia ed esige l’intervento dello Stato nell’economia, in modo da porre fine a questa nuova configurazione del “delitto assoluto”. Alla luce di tutto ciò come appare ridicola la lettura di Hegel quale teorico della Restaurazione. Tradotto in più lingue e apparso anche negli Usa e in Cina, il libro di Losurdo analizza il contributo decisivo che il grande filosofo tedesco fornisce alla comprensione della libertà dei moderni e, misurandosi con le interpretazioni di Bobbio, Popper, Hayek, mette in evidenza i limiti di fondo del liberalismo vecchio e nuovo.

 

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2012 -Fuga dalla storia?

Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi

Editore: La Scuola di Pitagora, 2012

 

Descrizione

Nel 1818, in piena Restaurazione e in un momento in cui il fallimento della rivoluzione francese appariva evidente, anche coloro che inizialmente l’avevano salutata con favore prendevano le distanze dalla vicenda storica iniziata nel 1789: era stata un vergognoso tradimento di nobili ideali. In questo senso Byron cantava: “Ma la Francia si inebriò di sangue per vomitare delitti/ Ed i suoi Saturnali sono stati fatali/ alla causa della Libertà, in ogni epoca e per ogni Terra”. Dobbiamo oggi far nostra questa disperazione, limitandoci solo a sostituire la data del 1917 a quella del 1789 e la causa del socialismo alla “causa della libertà”? Confutando i luoghi comuni dell’ideologia dominante, Losurdo analizza e documenta l’enorme potenziale di emancipazione scaturito dalla rivoluzione russa e dalla rivoluzione cinese. Quest’ultima, dopo aver liberato prima dal dominio coloniale e poi dalla fame un quinto dell’umanità, mette oggi in discussione al tempo stesso l'”epoca colombiana” e il modo tradizionale di intendere la lezione di Marx.

 

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2014 - La sinistra assente

La sinistra assente. Crisi, società dello spettacolo, guerra

Editore: Carocci , 2014

Descrizione

Le promesse del 1989 di un mondo all’insegna del benessere e della pace non si sono realizzate. La crisi economica sancisce il ritorno della miseria di massa anche nei paesi più sviluppati e inasprisce la sperequazione sociale sino al punto di consentire alla grande ricchezza di monopolizzare le istituzioni politiche. Sul piano internazionale, a una “piccola guerra” (che però comporta decine di migliaia di morti per il paese di volta involta investito) ne segue un’altra. Per di più, all’orizzonte si profila il pericolo di conflitti su larga scala, che potrebbero persino varcare la soglia del nucleare. Più che mai si avverte l’esigenza di una forza di opposizione: disgraziatamente in Occidente la sinistra è assente. Come spiegarlo? Come leggere il mondo che si è venuto delineando dopo il 1989? Attraverso quali meccanismi la “società dello spettacolo” riesce a legittimare guerra e politica di guerra? Come costruire l’alternativa? A queste domande l’autore risponde con un’analisi originale, spregiudicata e destinata a suscitare polemiche.

 

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2015 - Il revisionismo storico

Il revisionismo storico. Problemi e miti

Editore: Laterza , 2015

 

Descrizione

Più volte ristampata e tradotta in un numero crescente di paesi, quest’opera è una rilettura originale della storia contemporanea, dove l’analisi critica del revisionismo storico – a cominciare dalle tesi di Nolte sull’Olocausto e di Furet sulla rivoluzione francese – si intreccia con quella di una serie di fondamentali categorie filosofiche e politiche come guerra civile internazionale, rivoluzione, totalitarismo, genocidio, filosofia della storia. Questa edizione ampliata analizza le prospettive del nuovo secolo. Da un lato il revisionismo storico continua a riabilitare la tradizione coloniale, com’è confermato dall’omaggio che uno storico di successo (Niall Ferguson) rende al tramontato Impero britannico e al suo erede americano, dall’altro vede il ritorno sulla scena internazionale di un paese (la Cina) che si lascia alle spalle il “secolo delle umiliazioni”. Sarà in grado l’Occidente di tracciare un bilancio autocritico o la sua pretesa di essere l’incarnazione di valori universali è da interpretare come una nuova ideologia della guerra?

 

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2015 - La lotta di classe

La lotta di classe. Una storia politica e filosofica

Editore: Laterza, 2015

 

Descrizione

La crisi economica infuria e si discute sempre più del ritorno della lotta di classe. Ma siamo davvero sicuri che fosse scomparsa? La lotta di classe non è soltanto il conflitto tra classi proprietarie e lavoro dipendente. È anche “sfruttamento di una nazione da parte di un’altra”, come denunciava Marx, e l’oppressione “del sesso femminile da parte di quello maschile”, come scriveva Engels. Siamo dunque in presenza di tre diverse forme di lotta di classe, chiamate a modificare radicalmente la divisione del lavoro e i rapporti di sfruttamento e di oppressione che sussistono a livello internazionale, in un singolo paese e nell’ambito della famiglia. A fronte dei colossali sconvolgimenti che hanno contrassegnato il passaggio dal XX al XXI secolo, la teoria della lotta di classe si rivela oggi più vitale che mai a condizione che non diventi facile populismo che tutto riduce allo scontro tra umili e potenti, ignorando proprio la molteplicità delle forme del conflitto sociale. Domenico Losurdo procede a una originale rilettura della teoria di Marx ed Engels e della storia mondiale che prende le mosse dal Manifesto del partito comunista.

 

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2015 - Rivoluzione d'Ottobre e democrazia nel mondo

Rivoluzione d’ottobre e democrazia nel mondo

Editore: La Scuola di Pitagora, 2015

Descrizione

“Se per ‘democrazia’ intendiamo quantomeno l’esercizio del suffragio universale e il superamento delle tre grandi discriminazioni (di genere, censitaria e razziale), è chiaro che essa non può essere considerata anteriore alla rivoluzione d’ottobre e non può essere pensata senza l’influenza che quest’ultima ha esercitato a livello mondiale”.

 

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2015 - Stalin

Stalin. Storia e critica di una leggenda nera

Editore: Carocci , 2015

Descrizione

C’è stato un tempo in cui statisti illustri – quali Churchill e De Gasperi – e intellettuali di primissimo piano – quali Croce, Arendt, Bobbio, Thomas Mann, Kojève, Laski – hanno guardato con rispetto, simpatia e persino con ammirazione a Stalin e al paese da lui guidato. Con lo scoppio della Guerra fredda prima e soprattutto col Rapporto Chruscev poi, Stalin diviene invece un “mostro”, paragonabile forse solo a Hitler. Darebbe prova di sprovvedutezza chi volesse individuare in questa svolta il momento della rivelazione definitiva e ultima dell’identità del leader sovietico, sorvolando disinvoltamente sui conflitti e gli interessi alle origini della svolta. Il contrasto radicale tra le diverse immagini di Stalin dovrebbe spingere lo storico non già ad assolutizzarne una, bensì a problematizzarle tutte. Ed è quanto fa Losurdo in questo volume, analizzando le tragedie del Novecento con una comparatistica a tutto campo e decostruendo e contestualizzando molte delle accuse mosse a Stalin. Con un saggio di Luciano Canfora.

 

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2016 - Un mondo senza guerre

Un mondo senza guerre.
L’idea di pace dalle promesse del passato alle tragedie del presente

Editore: Carocci , 2016

Descrizione

Nel 1989, la realizzazione di un mondo senza guerre sembrava a portata di mano; oggi, oltre al terrorismo e ai conflitti locali, torna a incombere il pericolo di una terza guerra mondiale. Come spiegare tale parabola? Losurdo traccia una storia inedita e coinvolgente dell’idea di pace dalla rivoluzione francese ai giorni nostri. Da questo racconto, di cui sono protagonisti i grandi intellettuali (Kant, Fichte, Hegel, Constant, Comte, Spencer, Marx, Popper ecc.) e importanti uomini di Stato (Washington, Robespierre, Napoleone, Wilson, Lenin, Bush Sr. ecc.), emergono i problemi drammatici del nostro tempo: è possibile edificare un mondo senza guerre? Occorre affidarsi alla non violenza? Qual è il ruolo delle donne? La democrazia è una reale garanzia di pace o può essa stessa trasformarsi in ideologia della guerra? Riflettere sulle promesse, le delusioni, i colpi di scena della storia dell’idea di pace perpetua è essenziale non solo per comprendere il passato ma anche per ridare slancio alla lotta contro i crescenti pericoli di guerra.

 

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2017 - Il marxismo occidentale

Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere

Editore: Laterza, 2017

 

Descrizione

Nato nel cuore dell’Occidente, con la Rivoluzione d’Ottobre il marxismo si è diffuso in ogni angolo del mondo, sviluppandosi in modi diversi e contrastanti. Contrariamente a quello orientale, il marxismo occidentale ha mancato l’incontro con la rivoluzione anticolonialista mondiale – la svolta decisiva del Novecento e ha finito col subire un tracollo. Ci sono oggi le condizioni per una rinascita del marxismo in Occidente?

 

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2018 - Marxismo e comunismo

Marxismo e comunismo

Editore: Affinità Elettive Edizioni, 2018

Descrizione

“La storia del movimento comunista è stata un grande capitolo di storia per abolire la schiavitù coloniale e per l’affermazione di un’autentica morale capace di rispettare ogni uomo”.



Alcuni libri
di
Stefano G. Azzarà

 

2006- Pensare la rivoluzione conservatrice

Pensare la rivoluzione conservatrice.
Critica della democrazia e «Grande politica» nella Repubblica di Weimar

Editore: La Città del Sole, 2006

 

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2011 - L'imperialismo dei diritti universali

L’ imperialismo dei diritti universali.
Arthur Moeller van den Bruck, la rivoluzione conservatrice e il destino dell’Europa

Editore: La Città del Sole, 2011

 

La fine della Prima guerra mondiale si accompagna alla perdita del potere per l’establishment liberalconservatore in Germania, nonostante il fallimento in extremis della rivoluzione comunista. In condizioni politiche ed economiche molto difficili, segnate dal forte condizionamento del Paese da parte delle potenze vincitrici, si tratta adesso di fronteggiare l’affermazione definitiva della società di massa e l’avvento del metodo democratico nella sfera pubblica. Comincia una riflessione tormentata, che costringerà le classi dirigenti e intellettuali tradizionali ad una rottura “rivoluzionaria” con il proprio passato e con ogni nostalgia verso la monarchia e la società agraria. Poco noto in Italia, Arthur Moeller van den Bruck è stato tra i principali ispiratori di un rinnovamento di categorie e forme politiche che porterà la destra tedesca – ma anche quella europea – a contendere alle sinistre rivoluzionarie come a quelle riformiste il terreno della politica di massa.

 

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2011 - Un Nietzsche italiano

 

Un Nietzsche italiano.
Gianni Vattimo e le avventure dell’oltreuomo rivoluzionario

Editore: Manifestolibri, 2011

 

Se il primo incontro di Gianni Vattimo con Nietzsche intendeva soprattutto denazificare il filosofo tedesco e recuperarlo in chiave esistenzialistica, ben più originale è la lettura degli anni Settanta, quando il padre dello Zarathustra assume le vesti tutte politiche di un autore libertario e “rivoluzionario”, diventando punto di riferimento per la sinistra. Il volume ripercorre criticamente la storia dell'”oltreuomo” dionisiaco, mettendola in relazione con l’uso pubblico che di Nietzsche è stato fatto nel periodo della contestazione sessantottina, dell’Autonomia e infine del terrorismo e del riflusso. Emerge in controluce la storia di una parte dell’intellighenzia critica italiana, alla ricerca di una via d’uscita “individualistica” dalla dialettica e dalla crisi del marxismo anche attraverso autori che, pur collocati a destra, mettevano in evidenza i limiti della società borghese e del pensiero universalistico. Con il rischio, però, di favorire quella mentalità neoliberale che costituisce oggi il più grave rischio per la democrazia moderna. Con un’intervista a Vattimo su “Nietzsche, la rivoluzione, il riflusso”.

 

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2014 - Friedrik Nietzsche

Friedrich Nietzsche.
Dal radicalismo aristocratico alla rivoluzione conservatrice.
Quattro saggi di Arthur Moeller van den Bruck

Editore: Castelvecchi, 2014

 

È la stessa cosa leggere Nietzsche quando è ancora vivo il ricordo della Comune di Parigi e leggerlo quando la lotta di classe cede il passo al conflitto tra la Germania e le altre potenze europee? Ed è la stessa cosa leggerlo dopo la guerra, quando una sconfitta disastrosa ha mostrato la fragilità del Reich? Questo libro ricostruisce le interpretazioni nietzscheane di Arthur Moeller van den Bruck, padre della Rivoluzione conservatrice e precursore di Spengler, Heidegger e Junger. Moeller ridefinisce la filosofia di Nietzsche adattandola ai salti della storia europea tra gli ultimi decenni del XIX secolo e la fine della Prima guerra mondiale. Il Nietzsche artista e profeta che tramonta assieme all’Ottocento rinasce così nel passaggio di secolo come il filosofo-guerriero di una nuova Germania darwinista; per poi diventare, nella Repubblica di Weimar, l’improbabile teorico di un socialismo mistico e spirituale. Tre diverse letture emergono perciò da tre diversi momenti della storia europea e stimolano il passaggio dal pensiero liberalconservatore alla Rivoluzione conservatrice. In appendice, la prima traduzione italiana dei quattro saggi di van den Bruck su Nietzsche.

 

 

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2014- Democrazia cercasi

i

Democrazia cercasi.
Dalla caduta del muro a Renzi:
sconfitta e mutazione della sinistra,
bonapartismo postmoderno e impotenza della filosofia in Italia

Editore: Imprimatur, 2014

Possiamo ancora parlare di democrazia in Italia? Mutamenti imponenti hanno favorito una forma neobonapartistica e ipermediatica di potere carismatico e hanno relegato molti cittadini nell’astensionismo o nella protesta rabbiosa. In nome dell’emergenza economica permanente e della governabilità, gli spazi di riflessione pubblica sono stati sacrificati al primato di un decisionismo improvvisato.

 

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2017- Nonostante Laclau

Nonostante Laclau.
Populismo ed egemonia nella crisi della democrazia moderna

Editore: Mimesis, 2017

È il populismo di sinistra la risposta giusta alla crisi della democrazia? La decostruzione postmoderna delle identità storiche apre una nuova stagione di libertà e pluralismo oppure finisce per accettare un terreno di gioco regressivo, nel quale viene già precostituita l'”egemonia” delle tendenze più particolaristiche e la produzione di appartenenze naturalistiche? Stefano G. Azzarà si interroga sui conflitti del nostro tempo, tra neoliberalismo e ricerca di un nuovo orizzonte di progettualità politica.

 

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2018- Comunisti, fascisti e questione nazionale

Comunisti, fascisti e questione nazionale.
Fronte rossobruno o guerra d’egemonia?

Editore: Mimesis, 2018

Dopo decenni di entusiasmo per la globalizzazione e l’unificazione europea, l’emergere dei movimenti sovranisti e populisti in un’epoca di crisi organica sembra rendere di nuovo attuale la questione nazionale ed evoca la suggestione di un blocco trasversale di contestazione del capitalismo neoliberale e apolide che unisca tutti i “ribelli” della società borghese, lasciandosi alle spalle l’alternativa tra destra e sinistra. Anche nella Germania degli anni Venti, ai tempi delle riparazioni di guerra e dell’occupazione della Ruhr, questi temi erano all’ordine del giorno. L’appello di Karl Radek per un fronte unito dei lavoratori, aperto ai ceti medi e alla piccola borghesia patriottica e capace di difendere l’indipendenza del Paese dall’imperialismo straniero, non era però la proposta di un’alleanza totalitaria degli opposti radicalismi estremistici ma la dichiarazione di una furibonda guerra d’egemonia. Uno scontro ideologico che puntava semmai a bruciare il terreno sotto i piedi al fascismo nascente e a candidare la classe operaia tedesca, sulla scorta dell’esperienza bolscevica e del dibattito aperto nel Komintern da Lenin, alla guida della nazione e della sua rinascita. La disputa dei comunisti con Arthur Moeller van den Bruck e la Rivoluzione conservatrice tedesca sfata il mito dell’estraneità del materialismo storico agli interessi nazionali. Tuttavia, al contrario degli odierni equivoci eurasiatisti e socialsciovinisti, attesta l’insuperabile incompatibilità filosofica – prima ancora che politica e morale – tra il particolarismo naturalistico delle destre, con le loro persistenti pulsioni discriminatorie di stampo coloniale, e l’universalismo concreto del marxismo e del suo sogno di un mondo senza guerre.

 


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Immanuel Kant (1724-1804) – Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me.

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«Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte, io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza».

Immanuel Kant, Conclusione della Critica della ragion pratica [1788].


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Immanuel Kant (1724-1804)  – Nell’uomo esiste un tribunale interno: è la coscienza. Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla
Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.

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Claudio Lucchini – Carrelli e moduli: i problemi dell’etica umana nell’intreccio di biologia e storicità concreta.

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«Se la felicità è vista in termini aristotelici come un libero sviluppo delle proprie facoltà, e se l’amore è quel tipo di reciprocità che fa sì che ciò accada nel modo migliore, non esiste alcun conflitto ultimo tra loro. E nemmeno vi è un conflitto fra felicità e moralità, dato che trattare gli altri in maniera giusta e compassionevole è, in una visione generale delle cose, una delle condizioni per il proprio sviluppo». Terry Eagleton

Il modo, poi, nel quale l’auspicabilità di una tale condizione – il cui razionale concetto è il portato dell’interagire riflessivo concretamente situato delle comuni facoltà cognitive ed emozionali della specie, a sua volta sottoponibile alla prova della riflessione filosofica, etica e politica – si possa tradurre in una quotidianità realmente funzionante e tendenzialmente umanizzata, spetta alle nostre capacità conoscitive, progettuali, pratiche e poietiche determinare e attuare, affinché la prefigurazione marx-engelsiana di una società di libere individualità non resti un nobile desiderio ma divenga realtà esperita e goduta, tanto quanto può consentirlo la nostra costitutiva finitezza materiale-naturale. Claudio Lucchini

 

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Claudio Lucchini

 

Carrelli e moduli

I problemi dell’etica umana

nell’intreccio di biologia e storicità concreta

 


Claudio Lucchini,
Carrelli e moduli:
i problemi dell’etica umana nell’intreccio di biologia e storicità concreta

Il complesso e controverso dibattito sviluppatosi attorno al cosiddetto «dilemma del carrello» – dibattito recentemente esaminato nelle sue posizioni più rilevanti da David Edmonds –[1] offre il destro per chiarire alcuni degli elementi costitutivi essenziali del campo problematico proprio dell’etica, colta nella sua specifica interazione tra determinazioni biologiche e alternative umano-sociali. Queste ultime si definiscono all’interno di una dialettica storica il cui divenire coinvolge sia le capacità specie-specifiche di proiezione autoriflessiva verso una gamma di differenti possibilità di condotta a partire dalla determinata situazione nella quale le corporeità umane si radicano, sia quelle di astrazione generalizzante. È solo all’interno di questo intreccio di relazioni, come si verrà ripetutamente sostenendo, che i problemi etici effettivamente significativi possono essere adeguatamente tematizzati e compresi nella dialettica di senso che vengono aprendo.
La prima classica formulazione dell’esperimento mentale succitato risale al 1967, quando la filosofa Philippa Foot propose lo scenario seguente, così sintetizzato da Edmonds nella sua drammatica e lacerante problematicità morale: «Vi trovate accanto a un binario quando vedete un treno in corsa che sfreccia verso di voi: chiaramente i suoi freni non hanno funzionato. Più avanti ci sono cinque persone legate sui binari. Se non fate niente, i cinque saranno travolti e uccisi. Per fortuna siete accanto a uno scambio: azionando quello scambio manderete il treno fuori controllo su una linea secondaria, un ramo deviato, che si trova appena davanti a voi. Purtroppo, c’è un intoppo: sulla linea secondaria notate che c’è una persona legata sui binari; cambiare la direzione del treno si tradurrà inevitabilmente nell’uccisione di questa persona. Che cosa dovreste fare?».[2]

 

Uccideresti l'uomo grasso?

David Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?

 

Marc D. Hauser, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male

Marc D. Hauser, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male

Le risposte fornite a questo interrogativo da significativi campioni statistici di individui – differenti per età, sesso, cultura, professione, nazionalità – acquistano il loro più autentico interesse solo quando vengano confrontate con quelle formulate di fronte ad uno scenario largamente simile e tuttavia diverso dal primo per alcuni fondamentali aspetti. La descrizione di un tale scenario – elaborato compiutamente nel 1985 da una filosofa del MIT, Judith Jarvis Thomson, sulla scorta della logica di esempi analoghi concepiti dalla stessa Foot – mostra, nelle parole di Edmonds, i seguenti contorni: «Siete su un cavalcavia che si affaccia sul binario. Vedete il carrello ferroviario che sfreccia fuori controllo e, poco più avanti, cinque persone legate sui binari. È possibile salvare questi cinque? Ancora una volta, il filosofo morale ha abilmente organizzato le cose in modo che sia possibile. C’è un uomo molto grasso che sta guardando il treno appoggiato alla ringhiera. Se lo spingeste oltre la balaustra, piomberebbe di sotto e si schianterebbe sui binari. È così obeso che la sua massa farebbe fermare bruscamente il carrello. Purtroppo, in questo modo verrebbe ucciso l’uomo grasso. Ma si potrebbero salvare gli altri cinque. Si dovrebbe dare una spinta all’uomo grasso?».[3]
Le opinioni di coloro cui sono stati sottoposti i quesiti in discussione, in varie occasioni, da differenti istituzioni e in modo – come accennato – da soddisfare corretti standard statistici, paiono largamente convergere verso una risposta positiva alla prima domanda e una risoluta negazione nel secondo caso; per esempio, dalla Harvard University e dalla BBC sono stati condotti dei sondaggi in proposito, coinvolgenti rispettivamente più di 200.000 e 65.000 partecipanti: «I risultati di questi vari [rilevamenti] non sono marcatamente diversi. La BBC ha trovato che circa quattro persone su cinque erano d’accordo che il treno dovesse essere deviato lungo il ramo laterale. Contemporaneamente, solo uno su quattro pensava che l’uomo grasso dovesse essere buttato giù dal cavalcavia. Altri studi [poi] hanno suggerito che quasi il 90 per cento azionerebbe lo scambio nel Ramo deviato, e fino al 90 per cento non spingerebbe l’uomo grasso».[4] Nonostante non manchino alcune divergenze legate al genere, alla professione o alle credenze religiose e politiche, «queste differenze non sono marcate, e nel complesso non c’è una differenza significativa tra ricchi e poveri, colti e ignoranti, chi proviene da Paesi sviluppati e chi dal mondo meno sviluppato».[5]
Lo psicologo e neuroscienziato di Harvard Joshua Greene, assieme ad alcuni collaboratori, ha successivamente applicato le tecniche di neuroimaging a numerosi soggetti alle prese coi problemi del carrello, apportando inoltre talune significative variazioni al caso ipotetico dell’uomo grasso. Nella grande maggioranza degli individui, constata Greene, agisce istintivamente, per probabile retaggio evolutivo, una reazione emotiva assai tenace – supportata dall’attivazione di aree cerebrali (amigdala, corteccia cingolata posteriore, corteccia prefrontale mediale) coinvolte nei sentimenti di compassione – di fronte alla componente «vicino-e-personale» dell’esperimento implicante la possibilità di uccisione dell’obeso: «c’è qualcosa – commenta Edmonds – nella fisicità dello spingere, nell’impatto muscolare diretto con un’altra persona, che ci fa trasalire».[6]
Greene ha allora proposto una non trascurabile modificazione all’esperimento, supponendo che l’azione bloccante dell’uomo grasso possa essere provocata girando un interruttore che apra una botola posta sul ponte, proprio sopra i binari. «Ora, – osserva ancora Edmonds – mentre neppure il più capzioso degli avvocati sarebbe in grado di stabilire una qualsiasi distinzione morale sostanziale tra l’uccidere con un interruttore e l’uccidere con una spinta, i soggetti interrogati sul carrello sono più disposti a mandare a morte l’uomo grasso quando si ha a che fare con il primo scenario che con il secondo».[7] Il che, se apre inquietanti interrogativi sulla (relativa) maggior disponibilità ad uccidere comandando a distanza dei droni simili a quelli largamente usati in Pakistan e in Afghanistan dagli Stati Uniti,[8] non sembra però compromettere, in definitiva, il risultato emerso dalla forma originaria del dilemma: «Comunque, che si tratti di un interruttore o di un pulsante, la maggior parte delle persone continua a credere che uccidere l’uomo grasso sia peggio che cambiare la direzione del treno nel Ramo deviato».[9]
Insomma, nonostante la pletora di ulteriori complicazioni poste nel corso degli anni ai problemi concepiti dalla Foot e dalla Thomson – complicazioni che tuttavia non mutano la sostanza della questione –, sembra che agisca in noi, in maniera irriflessa e istintiva,[10] un’intuizione morale conforme a quella che, razionalmente definita dall’analisi filosofica, viene comunemente chiamata, sulla scia di Tommaso d’Aquino, «dottrina del duplice effetto».[11] Questa tesi, come spiegano tra gli altri lo stesso Edmonds o lo psicologo, biologo evolutivo e antropologo biologico Marc D. Hauser, opera un’essenziale distinzione tra gli scenari proposti, sostenendo il seguente fondamentale principio: «danneggiare un altro individuo è lecito se la conseguenza prevista [corsivo mio] di un atto comporta un bene maggiore; invece danneggiare qualcun altro come mezzo deliberato [corsivo mio] per un bene maggiore non è lecito».[12] In definitiva, manovrare lo scambio è moralmente accettabile in quanto l’uccisione di un innocente è soltanto un effetto collaterale prevedibile ma non consapevolmente scelto dell’attuazione di un’intenzione volta a salvare delle vite umane; al contrario, quando si decide di far precipitare l’uomo grasso dal ponte, si utilizza scientemente una persona quale strumento per fermare il carrello ferroviario, ossia si degrada la sua umanità a mezzo per un fine, in contrasto con una delle forme dell’imperativo categorico kantiano, che sembra in effetti dar voce ad alcune intuizioni etiche largamente ed istintivamente diffuse tra gli esseri umani. Nel primo caso, è l’azione del tirare la leva dello scambio a costituire il mezzo che consente di salvare gli altri individui; nello scenario dell’uomo grasso, invece, è proprio l’uccisione deliberata di quest’ultimo – avvenga ciò con una spinta o premendo un interruttore – ad impedire che cinque persone muoiano.[13]
In verità, se queste conclusioni sono tutt’altro che trascurabili, individuando alcune delle componenti antropologiche universalistiche che intervengono nella strutturazione dinamica dei giudizi morali, paiono tuttavia peccare di un’evidente astrattezza – come si avrà del resto modo di osservare dettagliatamente più avanti – rispetto alla concreta processualità storicamente situata delle decisioni etiche davvero rilevanti. Edmonds si avvede meritoriamente di tali complessi problematici, tuttavia non approfondendoli adeguatamente nell’insieme di mediazioni reali che li costituiscono, quando, a proposito della menzionata dottrina del duplice effetto applicata a situazioni storico-politiche, rileva: «[…] c’è la preoccupazione pratica che la DDE possa essere utilizzata come una scusa per eludere o scuotersi di dosso l’assunzione di responsabilità, soprattutto quando le azioni sono compiute in nome di uno Stato. Dovremmo essere soddisfatti del ministro della difesa che ordina un raid molto efficace contro un nemico malvagio, ma che dice: “Avevo compreso che gli abitanti dei villaggi sarebbero stati uccisi nel bombardamento: questo effetto collaterale della nostra operazione è deplorevole”?».[14]
Si riprenderanno successivamente tali questioni; recuperando invece per ora il filo dell’analisi relativa agli esperimenti mentali del carrello, si deve notare che Peter Singer ha svolto interessanti considerazioni filosofiche concentrando la sua attenzione su coloro che, affrontando il dilemma, assumono un’ottica utilitaristica contraria a quella della maggioranza, finendo coll’ammettere la liceità dell’uccisione dell’uomo grasso. «È il caso di ripensare – egli scrive rifacendosi alle ricerche sopra ricordate di Greene – ai soggetti che sono giunti alla conclusione, dopo qualche riflessione, che se è giusto azionare una leva per deviare un carrello, uccidendo così una persona ma salvandone cinque, è altrettanto giusto spingere una persona giù da un ponte, uccidendone una per salvarne cinque. Questo è un giudizio a cui altri mammiferi sociali non sembrano in grado di arrivare. Però è anche un giudizio morale. Esso sembra derivare non dalla eredità evolutiva che abbiamo in comune con gli altri mammiferi sociali, ma dalla nostra capacità di ragionare. Come gli altri mammiferi, noi disponiamo di risposte automatiche ed emozionali a certi tipi di comportamento, e queste risposte costituiscono un’ampia porzione di quella che è la nostra moralità. Ma a differenza degli altri mammiferi sociali, noi possiamo riflettere sulle nostre risposte emozionali e scegliere di rifiutarle».[15] Richiamandosi, invero con un eccessivo schematismo, ai modelli etici paradigmaticamente contrapposti di David Hume ed Immanuel Kant, Singer commenta che indubbiamente la nostra moralità non può basarsi esclusivamente sui responsi di una razionalità pura e incondizionata di stampo kantiano, e tuttavia, egli continua, «è altrettanto sbagliato considerare la moralità unicamente come una questione di risposte emozionali e istintive, non padroneggiata dalla nostra capacità di ragionare in modo critico. Non dobbiamo accettare come un dato scontato le risposte emozionali impresse nella nostra natura biologica nel corso di milioni di anni vissuti all’interno di piccoli gruppi tribali. Siamo capaci di ragionare, di fare delle scelte e possiamo respingere quelle risposte emozionali. Forse lo facciamo soltanto sulla base di altre risposte emozionali, ma questo processo comporta la ragione e la capacità di astrazione, e può condurci […] a una moralità più imparziale di quanto la nostra storia evolutiva di mammiferi sociali – in mancanza di quel processo raziocinante – ci consentirebbe».[16]

Peter Singer, Salvare una vita si può

Peter Singer, Salvare una vita si può


Se queste considerazioni di Singer ci permettono di fare un passo avanti lungo la strada di una definizione maggiormente concreta dei processi cognitivi, emozionali ed esperienziali implicati nella capacità umana di valutazione ed azione etico-sociale, esse però non determinano con una sufficiente acribia filosofica la natura del rapporto dinamico intercorrente tra le varie facoltà impegnate nella strutturazione delle nostre reazioni morali di fronte alle differenti alternative che il decorso dell’esistenza ci presenta. Si ponga mente, per un primo approccio a tali questioni, alla differenza essenziale che intercorre tra i vari scenari del dilemma del carrello e altri casi, affatto diversi, presentati dallo stesso Singer, tutti comportanti un riferimento al rapporto intercorrente tra schemi comportamentali dettati da risposte emozionali automatiche e riflessione razionale. Non può sfuggire che l’interazione tra la dimensione emozionale e il “calcolo” deliberativo delle facoltà ragionative conduce, nel complesso di tali esempi, ad un diverso atteggiarsi di tale rapporto rispetto alla validità assiologica dei comportamenti conseguenti. In un suo libro dedicato alle azioni che si possono effettivamente mettere in atto, già a livello individuale, per contribuire a sconfiggere la povertà (libro invero assai deludente nella capacità di analisi delle cause di fondo delle spaventose sperequazioni esistenti nella distribuzione mondiale della ricchezza),[17] il filosofo australiano indica alcuni fattori psicologici originari che possono in considerevole misura tendenzialmente ostacolare o comunque limitare le donazioni rivolte da cittadini del (relativamente) benestante Occidente agli abitanti di paesi lontani devastati dalla piaga della miseria. Egli ne evidenzia in particolare cinque, tra i quali, per gli scopi della nostra argomentazione, può bastare menzionare i primi due, assai perspicui, ossia l’«effetto della vittima identificabile» e il «provincialismo». Entrambe queste reazioni emotive di fronte a chi è in difficoltà tendono a privilegiare chi è personalmente riconoscibile o incluso per definizione nel proprio gruppo di appartenenza – più o meno largo che sia – rispetto a coloro che costituiscono una massa anonima e distante.

Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati

Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati

Si deve ricordare, a tal proposito, che le matrici evolutive di queste spinte comportamentali, sottolineate da Singer, corrispondono in effetti ad alcuni dei meccanismi ipotizzati dallo stesso Darwin, nell’ambito di una spiegazione plurale e multifattoriale del sorgere dei prodromi dei sentimenti altruistici e cooperativi: a tal proposito, il filosofo delle scienze biologiche Telmo Pievani afferma che, secondo uno dei processi esplicativi adottati dal grande naturalista britannico, «la selezione può agire anche tra famiglie e tribù, favorendo al contempo la cooperazione e l’altruismo all’interno del gruppo (in group) e l’aggressività e la violenza fra gruppi (out group), anticipando quell’idea di ambivalenza del comportamento umano oggi sottolineato da Wilson e da altri autori, come Samuel Bowles su “Nature” nel 2008».[18] Ovviamente, continua Pievani, Darwin è ben lungi dal trascurare quelle «capacità di raziocinio e di giudizio morale tali da permettere [alla specie umana] di alimentare (o di contrastare) queste attitudini evolutive»,[19] anticipando così, almeno a grandi linee, quella linea di ragionamento che stiamo esaminando in Singer. Quest’ultimo, a proposito degli effetti generati del principio della «vittima riconoscibile», rammenta il seguente episodio, che ben chiarisce quali problemi etici sorgano da talune risposte emozionali non vagliate da un più approfondito ed esaustivo ragionamento morale: «[…] Jessica McClure, nel 1987, a diciotto mesi, è caduta in un pozzo a Midland, in Texas. Nei due giorni e mezzo durante i quali i suoi soccorritori furono impegnati nell’opera di salvataggio, la Cnn seguì in diretta l’accaduto trasmettendo le immagini di fronte a milioni di spettatori in tutto il mondo. I telespettatori inviarono così tanto denaro che oggi Jessica è in possesso di un capitale pari a un milione di dollari. Secondo le cifre dell’Unicef, nel resto del mondo in quei due giorni e mezzo sono morti 67.500 bambini per cause evitabili legate alla povertà, privi di attenzione da parte dei media e senza l’aiuto del denaro inviato a Jessica. Ciò nonostante era chiaro a tutti che Jessica dovesse essere salvata a ogni costo».[20]
I limiti e le inerzie di modalità di risposte emozionali istintive – talvolta d’ostacolo ad una più retta condotta – possono tuttavia per Singer essere trascesi – almeno parzialmente – dalle facoltà raziocinanti degli esseri umani, cosa che se da un lato attenua la spinta emotiva immediata che conduce ad agire, dall’altro la radica in un più comprensivo e solido orizzonte etico: «Determinati schemi comportamentali che hanno garantito ai nostri antenati di sopravvivere e riprodursi, in circostanze molto diverse, quali quelle attuali, potrebbero non recare alcun beneficio a noi e ai nostri discendenti. Se anche alcune intuizioni o alcuni modi di agire particolarmente evoluti fossero ancora utili per la nostra sopravvivenza e riproduzione, ciò non significa, come lo stesso Darwin ha riconosciuto, che siano giusti. […] Certo concludere razionalmente che i bisogni degli altri debbano contare quanto i nostri non è la stessa cosa che sentirlo con il cuore, ed è questo il vero motivo per cui non rispondiamo ai bisogni delle popolazioni più povere del mondo come risponderemmo a qualcuno che davanti a noi si trova in difficoltà», sebbene ciò non implichi affatto, come Singer stesso testimonia con probanti esempi, che la comprensione razionale o l’argomentazione non possano mai in misura più o meno ampia riorientare l’agire delle nostre tendenze simpatetiche e altruistiche.[21]
Un tale rinvio al rapporto dinamico che intercorre tra facoltà razionali e predisposizioni emotive della specie umana consente indubbiamente di cogliere con maggior profondità la processualità che origina i giudizi morali; nonostante ciò, tale relazione deve essere meglio specificata sia rispetto al suo vario atteggiarsi, sia in riferimento alla dialettica storico-sociale che mette alla prova nelle sue più significative forme la nostra concreta eticità. Non può sfuggire, quanto al primo aspetto della questione, che i casi elencati da Singer a proposito delle azioni riguardanti l’aiuto alle popolazioni povere pongono in gioco un rapporto sostanzialmente conflittuale tra riflessione razionale e intuizioni morali di stampo emozionale, le quali debbono essere in qualche modo limitate e superate per consentire al comportamento di accedere ad un più vasto orizzonte etico. Al contrario, la disamina razionale del dilemma del carrello non solo non contrasta con la risposta istintiva data dalla stragrande maggioranza degli interpellati, ma anzi, attraverso la dottrina del duplice effetto, la legittima, mostrando come un ragionamento piattamente utilitaristico concorrerebbe a giustificare una forma di convivenza in cui, in ragione di un calcolo meramente numerico, si ammetterebbe il degrado a semplice mezzo dell’umanità delle persone, facendo incombere su chiunque il pericolo di essere utilizzato come strumento inconsapevole per fini (spesso solo sedicenti) più alti e rendendo giustificabile il massacro di mille persone per salvarne, per esempio, duemila. Certamente, come si è già accennato, anche la dottrina del duplice effetto può subire una manipolazione che legittimi intollerabili nefandezze in nome dei «danni collaterali solo previsti», ma ciò riguarda – e tra pochissimo lo si esaminerà con più cura – la distorsione ideologica del suo uso, il che rimanda alla storicità concreta dei più rilevanti problemi etici cui fin dall’inizio del presente saggio ci si è richiamati. Per quanto attiene, quindi, alla formulazione dei giudizi morali, essi si originano da un’interazione concretamente situata di molteplici potenzialità emozionali e cognitive, interazione che può comportare tra esse, di volta in volta, collaborazione, conflitto, rimodulazione, ecc.
Di essenziale importanza appare, in particolare, il carattere socialmente e storicamente situato, determinato, del ventaglio di alternative cui devono rapportarsi le ideazioni e le posizioni etico-sociali dotate di maggior rilievo e concretezza, in quanto soltanto il confronto con questa dimensione consente di verificare in qual misura il giudizio e l’agire morali siano condizionati dall’ideologia, intesa come fattore legittimante, in vario modo, sia le estraniazioni vigenti sia quelle potenzialmente intrecciate a momenti ideali e atti del porre teleologico che rappresentino sé stessi come liberatori rispetto alle differenti modalità dell’oppressione sociale esistente. Lo stesso Singer, per esempio, affrontando il problema della povertà e della nostra reazione ad essa, non s’avvede di ricalcare schemi pesantemente ideologici, quando, senza definire ulteriormente la dialettica storico-sociale dalla quale i fenomeni da lui evidenziati in gran parte scaturiscono, si limita ad osservare che «il divario fra il tenore di vita nei paesi sviluppati e nei paesi in via di sviluppo è spaventosamente aumentato, al punto che gli abitanti delle nazioni industrializzate hanno più possibilità di aiutare chi è lontano e maggiori ragioni per concentrare su di essi il loro buon cuore: è nei paesi lontani che vive la maggioranza di coloro che si trovano in povertà estrema».[22] La modulazione dell’agire intrecciato delle diverse facoltà concorrenti alla determinazione delle risposte ai problemi etici che ci si impongono con valenze umane di differente ma reale pregnanza, non può perciò prescindere, nei casi moralmente più significativi, dalla natura dei processi sociali riproduttivi dati, dai conflitti ad essi immanenti e dalle possibilità alternative che questi ultimi consentono di prefigurare. Se dilemmi quali quello del carrello, di conseguenza, manifestano una loro parziale validità in virtù del gioco di predisposizioni cognitive e di automatismi emozionali che permettono di illuminare, peccano tuttavia gravemente per la loro astrattezza, riducendo drasticamente il tempo e le scelte dell’azione, a causa di scenari da cui è cancellato ogni riferimento a quella densa problematicità storico-sociale rispetto alla quale le alternative si complicano e si infittiscono, richiedendo processi decisionali assai più articolati.

Simon Baron-Cohen, La scienza del male

Simon Baron-Cohen, La scienza del male

In realtà, se si analizza, ad esempio, il decorso effettivo dell’attività simpatetica, ci si imbatte assai facilmente in una dinamica in cui le predisposizioni empatiche, la dimensione razionale-riflessiva e le influenze dell’esperienza sociale interagiscono variamente – a seconda delle circostanze individuali e storiche – per dar vita a comportamenti differenziati. Si pensi, in tal senso, ai casi eclatanti di violenza e malvagità collettive citati da Simon Baron-Cohen in un suo studio sulle origini della crudeltà, da lui ravvisate in un processo di «erosione dell’empatia», di cui sono evidenti le componenti psicologiche e socio-culturali, almeno che non entrino in gioco lesioni permanenti del circuito cerebrale legato alle attitudini empatiche.[23] Definita l’empatia come «la nostra capacità di identificare ciò che qualcun altro sta pensando o provando, e di rispondere a quei pensieri e sentimenti con un’emozione corrispondente»,[24] Baron-Cohen afferma che il male deriva appunto da un’«erosione empatica», la quale «può svilupparsi a causa di emozioni corrosive, come il portare risentimento, il desiderio di vendetta, l’odio cieco o anche il desiderio di proteggere».[25] Tutte emozioni, come è facile arguire, che, a partire dal loro radicamento biologico, possono poi venir plasmate, nelle loro concrete espressioni, da una trama complessa di condizionamenti sociali e culturali, non risultando quindi affatto necessariamente impermeabili all’influenza dell’agire situato della dotazione autoriflessiva e logico-razionale della specie.

Michael S. Gazzaniga, La mente etica

Michael S. Gazzaniga, La mente etica

Frans de Waal, La scimmia che siamo

Frans de Waal, La scimmia che siamo

Esaminando alcuni meccanismi di memorizzazione delle informazioni in entrata, Michael Gazzaniga ci mostra più in dettaglio in qual maniera il pregiudizio ideologico può incidere sulle nostre capacità di rispondenza empatica, elaborando – sulla base di precise potenzialità neurobiologiche – i nostri ricordi in conformità con un sistema stereotipato di aspettative e reazioni. Il cervello – spiega l’eminente neuroscienziato, che menziona il ruolo coerentizzante dell’«interprete dell’emisfero sinistro» contrapposto alla rilevazione di «anomalie» da parte dell’emisfero destro –[26] tende a distorcere le informazioni ricevute affinché si incastrino con le credenze sul mondo attualmente possedute, incasellandole in categorie specifiche da memorizzare.[27] «Queste divisioni – continua Gazzaniga – sono spesso associate a sensazioni e credenze particolari, e da quell’associazione deriva il fondamento dello stereotipo. [Come intuito originariamente da Gordon Allport,] una persona di pelle scura [per esempio] attiverà qualsiasi concetto di [afroamericano] dominante nella nostra mente. Se la categoria dominante è composta da atteggiamenti e credenze negative, noi automaticamente lo eviteremo, o adotteremo qualsiasi atteggiamento di rifiuto più confacente per noi».[28] E proprio questo sembra essere quello che accade, beninteso prescindendo da quella molteplice serie di circostanze che possono innescare un processo, almeno in parte razionale ed autoriflessivo, di revisione più o meno profonda delle nostre convinzioni: «In una ricerca, ad alcuni soggetti fu sottoposto un elenco di tipici nomi “bianchi” (come Franck Smith o Adam McCarthy) mescolati ad altri tipicamente “di colore” (come Tyrone Washington o Darnell Jones). Nessuno di loro era un criminale. Eppure alla richiesta di identificare dai nomi dell’elenco i criminali citati dalla stampa, il soggetto medio «ricordava» di aver sentito 1,7 volte di più i nomi “di colore” rispetto a quelli “bianchi”. Probabilmente questa distorsione da stereotipo contribuisce alla maggior falsa identificazione di uomini di colore come criminali rispetto a persone dalla pelle di colore diverso».[29]
Da parte sua, parzialmente differenziandosi dalle definizioni offerte da Baron – Cohen, il grande primatologo Frans de Waal sostiene che la sensibilità empatica per la situazione altrui, pur essendo una condizione ineludibile di legame altruistico, non coincide affatto con la spinta simpatetica ad operare per il benessere dell’altra persona, potendo anzi, in virtù di fattori simili a quelli testé elencati, originare comportamenti crudeli e brutalmente estranianti: «[…] questa stessa capacità di capire gli altri rende possibile anche far loro del male di proposito: sia la compassione sia la crudeltà dipendono dalla capacità di immaginare come il proprio comportamento abbia effetto sugli altri».[30]
Proprio l’ambivalenza dell’empatia riconosciuta da de Waal riconferma dunque come l’agire morale, inserito nella concretezza di situazioni e processi prefiguranti molteplici alternative possibili, si nutra di una combinazione intrecciata di facoltà, non potendo basarsi soltanto su alcune generali intuizioni di fondo o sulla semplice predisposizione empatica, testimoni tuttavia di una comune consonanza emozionale su cui possono agire, in reali circostanze storico-sociali, le facoltà raziocinanti e autoriflessive della specie, modulando le reazioni etiche più conformi al miglior operare della tensione eudemonistica umana, seppur al di fuori di ogni meccanica necessità. In tal senso, non sembra essere del tutto convincente ciò che scrive Eugenio Lecaldano quando, concordando sostanzialmente con l’etica di stampo humeano, riconduce la valutazione morale ultima alla struttura sentimentale del nostro essere, riducendo indebitamente lo spazio della riflessione autocosciente. Individuato in Hume un primo livello di azione della simpatia, corrispondente all’automatismo del contagio emozionale, Lecaldano mostra come esso non possa elevarsi, per il grande filosofo scozzese, all’imparzialità propria del giudizio morale, portandoci «a simpatizzare più facilmente e più intensamente con ciò che è più vicino nello spazio e nel tempo e con coloro che sono più simili a noi».[31] Tuttavia, continua Lecaldano, secondo Hume la simpatia opera anche ad un secondo livello, in cui la comprensione partecipata ai dolori e ai piaceri altrui si nutre di un certo grado di immaginazione e riflessione, permettendoci di operare una distinzione tra noi e l’altra persona, di metterci nei suoi panni e di ricostruire con maggior precisione i suoi comportamenti e i loro effetti.[32] Perché venga formulato un vero e proprio giudizio etico, tuttavia, è indispensabile che gli esiti di questa «simpatia riflessiva» vengano integrati «da quei sentimenti morali che spingono a trovare accettabili o rifiutabili le azioni e le qualità delle persone che abbiamo ricostruito […] E questo – conclude Lecaldano seguendo la teorizzazione humeana – può essere spiegato con semplicità, tenuto conto che la nostra struttura sentimentale (si badi bene: non la nostra simpatia) è fatta in modo da trovare il male in quelle situazioni in cui degli esseri subiscono, per le azioni di altri, sofferenze o danni che non vogliono».[33] La qual cosa sembrerebbe indiscutibile, se non fosse che l’agire dell’ideologia tende proprio ad innalzare ad universale validità umana le dinamiche riproduttive estranianti che legittima, negando l’oppressione e la sofferenza, sminuendole o, comunque, relativizzandole alla luce delle presunte necessità del buon funzionamento dell’ordine sociale dominante o, addirittura, dell’ordine delle cose. È ovvio, allora, che solo un’accurata problematizzazione razionale può cercare di fornire alla nostra dotazione emozionale i mezzi più adeguati per esprimersi in una reazione etico-politica credibile e realmente disalienante.
Un ulteriore chiarimento di queste tematiche può venirci dalla discussione circa importanti elementi analitici che emergono dal dilemma del carrello, elementi da tempo oggetto di accese controversie filosofiche. La risposta utilitaristica di chi ucciderebbe l’uomo grasso trascura, tra le altre cose, di porre in adeguato rilievo il ruolo spettante alle intenzioni nella valutazione delle scelte morali umane; come ben sintetizza Edmonds – alla fine di una lunga rassegna di posizioni tra le quali va citata almeno quella di Bernard Williams, decisamente critica nei confronti dell’eccessiva schematicità dell’utilitarismo –,[34] «al cuore [della DDE] c’è la differenza tra l’intenzione e la semplice previsione: nel Ramo deviato prevediamo ma non intendiamo procurare una morte, nell’Uomo grasso lo facciamo», assecondando «la potente risonanza intuitiva» di ripulsa che una simile distinzione genera nella stragrande maggioranza degli individui e che la ragione filosofica riesce, da Tommaso d’Aquino almeno, a legittimare.[35]

Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray

Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray

Noam Chomsky, Capire il potere

Noam Chomsky, Capire il potere

Ancora una volta, però, l’assenza di un’adeguata contestualizzazione ontologico-sociale di siffatte distinzioni semplifica arbitrariamente la reale problematicità connessa al giudizio sugli scopi e sui mezzi di linee di condotta etica, sociale e politica, storicamente concrete. Conversando con il grande linguista e pensatore Noam Chomsky, James McGilvray si sofferma sulla questione della eventuale esplicita negazione del carattere universale dei principi morali sostenuti dalla propria parte politica. Chomsky, implicitamente richiamandosi a quella dotazione mentale innata che spinge a disegnare le divergenze etiche entro uno stesso terreno morale condiviso,[36] osserva che anche chi – come, per esempio, Henry Kissinger – ammette senza remore «che il dominio morale non può essere universalizzato», non può poi non giustificare questa sua affermazione sulla base di principi che pretendono di valere universalmente, come per esempio quello secondo cui «gli Stati Uniti agiscono sempre nel miglior interesse dell’umanità, e addirittura negli interessi di coloro che vengono aggrediti».[37] È proprio la tendenza umana a concepire e coerentizzare riflessivamente un ventaglio di possibili modalità alternative di modulazione dei rapporti etico-sociali, a partire da una comune dotazione cognitiva ed emozionale, empatico-simpatetica, a rendere necessaria, insomma, la legittimazione ideologica delle vigenti logiche riproduttive, quali che siano le forme – ontologico-naturali, teologiche, pragmatiche, ecc. – mediante cui ciò avviene. Così, per fare solo alcuni significativi esempi, gli Ateniesi, nel V secolo avanti Cristo, potevano giustificare la loro politica aggressiva nei confronti dei Meli, sostenendo «che nel cosmo divino, come in quello umano (vale l’opinione per il primo, ma per l’altro è una sicurezza nitida) urge eterno, trionfante, radicato nel seno stesso della natura, un impulso: a dominare, ovunque s’imponga la propria forza. È una legge, che non fummo noi ad istituire, o ad applicare primi, quando già esistesse. L’ereditammo che già era in onore e la trasmetteremo perenne nel tempo, noi che la rispettiamo, consapevoli che la vostra condotta, o quella di chiunque altro, se salisse a tali vertici di potenza, ricalcherebbe perfettamente il contegno da noi tenuto […]».[38] A sua volta, secoli dopo, per coerentizzare le atroci pratiche colonialistiche con la sua accanita difesa della libertà umana (intesa peraltro nei temini dimidiati del liberalismo), John Stuart Mill affermava l’inderogabile esigenza di proteggere «dalle proprie azioni quanto dalle minacce esterne […] coloro che ancora necessitano dell’assistenza altrui. Per la stessa ragione, possiamo tralasciare quelle società arretrate in cui la razza può essere considerata minorenne. […] Il dispotismo è una forma legittima di governo quando si ha a che fare con barbari, purché il fine sia il loro progresso e i mezzi vengano giustificati dal suo reale conseguimento. La libertà, come principio, non è applicabile in alcuna situazione precedente il momento in cui gli uomini sono diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera e tra eguali. Fino ad allora, non vi è nulla per loro, salvo l’obbedienza assoluta a un Aqbar o a un Carlomagno se sono così fortunati da trovarlo».[39]

Amartya Sen, La democrazua degli altri

Amartya Sen, La democrazua degli altri

Danilo Zolo, Terrorismo umanitario

Danilo Zolo, Terrorismo umanitario


Negli ultimi decenni, poi, in nome di «ragioni etiche», di un sedicente «interventismo umanitario e democratico», la «comunità internazionale», ossia «in realtà le grandi potenze occidentali, Santa Alleanza del nostro tempo “globale”», guidata dagli Stati Uniti, ha giustificato, tra le altre, le spedizioni militari contro l’Iraq del 1990-91 e del 2003, e la guerra contro l’Afghanistan del 2001: «Ispirati – commenta Danilo Zolo – alla strategia del Broader Middle East – il progetto di convertire alla democrazia l’intero mondo islamico con la forza delle armi – questi interventi «umanitari» hanno mirato a controllare militarmente l’intero Medio Oriente, e cioè il cuore della tradizione religiosa e della civiltà islamica e, nello stesso tempo, il centro di un immenso bacino di risorse energetiche. Si è trattato di conflitti asimmetrici, nei quali gli strumenti di distruzione di massa sono stati usati dalle potenze occidentali per fare strage di civili inermi, per diffondere il terrore, per distruggere le strutture civili e industriali di intere città e di interi paesi».[40] Infine, lo stesso relativismo intrinseco alla «modernità liquida» baumaniana,[41] presuppone quale suo sostrato ontologico-sociale l’assolutizzazione etico-umana, tendenzialmente universale, della categoria della merce capitalisticamente prodotta e consumata, come mirabilmente spiega Günther Anders formulando il concetto di «pluralismo interiorizzato» e chiarendone le matrici onto-antropologiche: «I prodotti che non possono essere smerciati a chiunque sono cattive merci. Se si vuole rendere allettante e smerciabile un prodotto appartenente originariamente a una determinata «religione» o concezione del mondo, la sua forza di attrazione non deve più derivare dalla sua pretesa di verità (che risulta sempre limitata o elitaria o vincolante). La sua forza di richiamo e d’attrazione deve piuttosto consistere in qualcosa di non impegnativo: nella sua bellezza, o nella sua presunta idoneità formativa o nel suo valore di intrattenimento o nel suo essere interessante – in ogni caso in una qualità che si potrebbe semplicemente confare a un prodotto qualunque: idoli lignei congolesi come dischi di cori gregoriani, riproduzioni di “Guernica” di Picasso o mini-bikini – tutti questi prodotti possono, anzi devono in egual misura diventare merci che abbiano pari diritti e che godano di pari indulgenza. La tolleranza attuale [limitata, beninteso, a ciò che non costituisce intralcio alla mercificazione universale e alla sua parziale destrutturazione delle identità individuali] non deriva solo dalla storia religiosa o dalla politica ecclesiastica, ma anche dal mondo del commercio. Tutte le religioni, le concezioni del mondo, tutti gli stili artistici, i fenomeni e i “valori culturali” hanno lo stesso diritto alla tolleranza, perché hanno lo stesso diritto di comparire come merci».[42]

Keith Tester, Società, etica, politica.

Keith Tester, Società, etica, politica.


In definitiva, sono esattamente le stesse strutture mentali, le stesse facoltà cognitive aperte alla prefigurazione del possibile, le stesse predisposizioni emozionali, le quali, nella loro interazione in situazione, consentono di perseguire riflessivamente e dialetticamente la progettazione universalizzante di ciò che realmente contribuisce all’umanizzazione dell’uomo e alla migliore estrinsecazione della sua tensione eudemonistica, a costituire il terreno da cui sorge la falsa universalizzazione ideologica, l’esigenza di difendere i rapporti sociali dominanti non solo con la pratica repressiva diretta ma anche attraverso la tendenziale introiezione delle vigenti forme estraniate di esistenza individuale e collettiva, esperite quali modelli di vita umana autentica o migliore o, comunque, come gli unici positivamente praticabili. Dovrebbero ormai essere chiari, perciò, i motivi per cui dilemmi schematici e legati a scelte immediate comunque dolorose, quali quelli del carrello, non possano, da soli, render conto della complessità di processi tanto più ricchi di alternative, tanto più problematici nella identificazione degli effettivi obiettivi e intenzioni degli agenti coinvolti, richiedendo invece un’accurata tematizzazione onto-assiologica che, senza disperdere il patrimonio di acquisizioni di tali studi scientifico-filosofici, li precisi e li valorizzi in una più consona e comprensiva sintesi concettuale.

Jonathan Haidt, Menti tribali

Jonathan Haidt, Menti tribali

La stessa assenza di una concreta determinazione dell’interconnessione tra il ventaglio delle nostre facoltà specie-specifiche e le reali dinamiche storico-riproduttive quale terreno oggettivo di possibile universalizzazione delle più alte acquisizioni etico-sociali dell’umanità, la si ritrova anche nella teoria dei fondamenti della morale elaborata dallo psicologo e filosofo Jonathan Haidt per render conto di quali siano le essenziali matrici da cui traggono vita i molteplici contrasti politici ed etici interumani.[43]
Anzitutto, nei suoi studi condotti assieme a Craig Joseph, egli applica all’indagine del mondo morale della nostra specie il concetto di «modulo», riprendendolo dagli antropologi cognitivi Dan Sperber e Lawrence Hirschfeld. I moduli sono circuiti neuronali innati, altamente specializzati, che elaborano certi tipi di stimoli o input, i quali, nell’ambiente ancestrale, hanno creato problemi o opportunità; quando vengono attivati dai fenomeni che ad essi competono, i moduli innescano reazioni intuitive e, probabilmente, emozioni specifiche (per esempio l’istintiva cautela timorosa che si prova di fronte ad un animale potenzialmente pericoloso). Tutto ciò non comporta, però, la negazione della varietà culturale, in quanto «Sperber ed Hirschfeld [distinguono] tra fattori scatenanti (triggers) originari e attuali di un modulo. I fattori scatenanti originari sono le categorie di oggetti per cui il modulo [si è formato mediante selezione naturale] (in altre parole, la categoria composta da tutti i serpenti è la causa scatenante originaria di un modulo di rilevazione di serpenti). I fattori scatenanti attuali comprendono invece qualsiasi altra cosa accidentalmente in grado di attivare il modulo (come serpenti veri o finti, bastoncini ricurvi o funi, tutte cose che possono spaventarci se le vediamo all’improvviso nell’erba). I moduli commettono errori, e molti animali hanno sviluppato con l’evoluzione dei trucchi per approfittare degli errori di altri animali. Per esempio, i sirfidi hanno sviluppato strisce gialle e nere che li rendono simili a vespe, in modo da innescare in alcuni uccelli, potenziali loro predatori, il modulo che li induce a evitare le vespe».[44]
Proprio questa distinzione tra il dominio ontologico costitutivo di un modulo e il suo dominio attuale consente ad Haidt di rendere almeno parzialmente conto delle variazioni culturali della morale, in quanto «le culture sono in grado di ridurre o moltiplicare il numero di fattori scatenanti attuali di un qualsiasi modulo. Per fare un esempio, negli ultimi cinquant’anni in molte società occidentali le persone hanno sviluppato un senso di compassione molto più ampio che in passato nei confronti di vari tipi di sofferenze degli animali; al tempo stesso, il disgusto avvertito nei confronti dell’attività sessuale si è ristretto a un numero più piccolo di varianti. I fattori scatenanti attuali possono cambiare nell’arco di una generazione, mentre modificare il progetto del modulo e i suoi fattori scatenanti originari richiede molte generazioni di evoluzione genetica».[45]
Stabiliti i limiti e i modi secondo cui i codici morali culturalmente definiti possono variare, Haidt aggiunge poi che «nell’ambito di qualsiasi cultura si può notare come parecchie controversie morali implichino modalità alternative di collegare un determinato comportamento a questo o quel modulo morale».[46] In altri termini, se per qualcuno può essere «un atto crudele e oppressivo» dare «scappellotti ai bambini che disubbidiscono», per altri è invece un comportamento giustamente volto a sanzionare inaccettabili trasgressioni alle regole, «come quella del rispetto dovuto ai genitori e agli insegnanti».[47] Così, conclude l’autore, «anche se abbiamo tutti lo stesso ristretto set di moduli cognitivi, le modalità per agganciare delle azioni a questi moduli sono talmente varie e numerose che si finisce per costruire, sugli stessi principi morali, una varietà di matrici addirittura in conflitto tra loro».[48]
Sulla base di questi presupposti, Haidt cerca dunque di individuare quali siano «i migliori candidati a diventare i moduli cognitivi universali su cui le culture costruiscono matrici morali»,[49] finendo con l’elencare le seguenti sei coppie fondamentali di termini oppositivi, selezionate da originarie sfide adattative, rispetto alle quali si declinano in forme molteplici i differenti codici morali culturalmente determinati: protezione/danno, correttezza/inganno, lealtà/tradimento, autorità/sovversione, sacralità/degradazione, libertà/oppressione.[50]

Ines Adornetti, Buone idee per la mente

Ines Adornetti, Buone idee per la mente

Terry Eagleton, Perché Marx aveva ragione

Terry Eagleton, Perché Marx aveva ragione

Sebbene non sia da trascurare affatto il rilievo dato a termini oppositivi universali che orientano i giudizi morali in ogni cultura, evidenziando interessi sostanzialmente identici per tutta la specie umana,[51] è nuovamente la fitta rete di mediazioni storico-sociali che interviene a definire mediante un’ampia gamma di varianti i contenuti culturali effettivi dei parametri di base, a complicare le cose, rendendo vano qualunque rigido automatismo specialistico di impronta modulare. Un conto, infatti, è appellarsi all’agire istintivo di uno o più moduli per valutare, per esempio, chi imbroglia in casi praticamente privi di rilevanti complicazioni dovute alla processualità storico-sociale, un altro è formulare giudizi etico-politici riguardanti ideazioni e posizioni teleologiche che si generano nel concreto di processi riproduttivi implicanti un gran numero di determinazioni e mediazioni storico-umane. È probabile, dunque, che semplici test quali quelli elaborati da Wason e da Cosmides possano effettivamente indurci a concludere, secondo le parole di Ines Adornetti, che «la mente sembra essere munita di un dispositivo, dotato di una logica tutta sua, che permette di individuare chi prende i benefici di uno scambio sociale senza pagarne i costi», rilevando piuttosto facilmente gli autori di un imbroglio.[52] Ma nella concretezza della dialettica storica è soltanto l’agire intrecciato, autoriflessivo e proiettivo delle nostre comuni facoltà cognitive ed emozionali a permetterci di elevarci ad una valutazione ed un giudizio etico-politici tanto più ricchi di tratti universalizzabili quanto più profonda è la loro individuazione dei meccanismi sociali che impediscono l’equilibrato esplicarsi sociale delle migliori potenzialità della specie e della tensione eudemonistica che l’accompagna. Proprio una tale profondità sembra invece far difetto ad Haidt, il quale ritiene di poter indicare una via per superare una relativistica considerazione delle differenti specificazioni culturali delle matrici originarie, limitandosi genericamente a suggerire, con ideologica superficialità ed unilaterale empirismo, «di guardare ai progressisti e ai conservatori come allo yin e allo yang: sono entrambi “necessari a una vita politica prospera”, per usare le parole di John Stuart Mill».[53]
Alla pensatrice che per prima ha concepito, in alcuni dei suoi tratti più significativi, il dilemma del carrello, la filosofa Philippa Foot, si deve un’analisi della natura del bene, nella quale ella ha compendiato la sua accanita riflessione sull’etica umana. I risultati a cui la Foot giunge rivestono un non trascurabile interesse filosofico, come vedremo, sebbene anche ad essi faccia difetto un’accurata e precisa disamina della dialettica storica di estraniazioni e processi umanizzanti, senza la quale è difficile elevarsi alla comprensione della dimensione ontologico-sociale che conferisce autentica concretezza ai problemi etici più rilevanti dell’umanità.

Philippa Foot, La natura del bene

Philippa Foot, La natura del bene

Anzitutto, la prima mossa filosofica dell’autrice consiste nel rivendicare fermamente il carattere integralmente naturalistico dell’etica, contrapponendosi all’asserita radicale irriducibilità del piano dei valori al piano dei fatti (alla base della nota critica mooriana alla «fallacia naturalistica»), la quale, in modi differenti, connota tanto la perdurante convinzione di George Edward Moore circa la possibilità di arrivare comunque ad una conoscenza etica oggettiva, quanto il non-cognitivismo di empiristi logici quali Alfred Jules Ayer o Charles Stevenson. Tale netta distinzione tra valori e fatti, spiega assai bene Luca Fonnesu, «ha per conseguenza […] che le possibilità di argomentazione razionale in etica siano limitate, sia che si assuma una posizione cognitivistica di tipo intuizionistico (come Moore), sia che se ne assuma una non-cognitivistica. Nel caso di Moore, l’argomentazione rimanda da ultimo all’intuizione di una proprietà valutativa oggettiva, indefinibile e non-naturale, la bontà, nel caso dei non-cognitivisti l’argomentazione si arresta di fronte alle diverse espressioni di emozioni e attitudini [del soggetto] che stanno a fondamento dei giudizi morali».[54]
Rifiutando recisamente l’oggettivismo etico «non-naturale» mooriano, così come il soggettivismo degli «emotivisti» – cui si apparenta, secondo lei, il «prescrittivismo» di Richard Hare –,[55] la Foot, chiaramente influenzata da Aristotele e Tommaso d’Aquino, afferma invece che il tratto distintivo della sua spiegazione «consiste nel collocare la valutazione dell’azione umana in un contesto più ampio, che comprende non solo la valutazione di altri aspetti della vita umana, ma anche i giudizi di valore relativi alle caratteristiche e alle operazioni di altri esseri viventi».[56] È sua ferma convinzione, infatti, che «nonostante tutte le differenze che ci sono fra la valutazione delle piante, degli animali e delle loro parti e caratteristiche, da un lato, e la valutazione morale degli esseri umani dall’altro, [si possano trovare] in esse una struttura logica di base e uno statuto in comune. La tesi [proposta] è che il difetto morale è una forma di difetto naturale non differente da quello che si può riscontrare in esseri viventi subrazionali».[57]
Il primo passo da compiere in questa direzione, continua la Foot, è allora quello di chiarire in che cosa consista la «bontà naturale» negli esseri viventi non umani.[58] Richiamandosi ad alcune tesi di Michael Thompson, ella sostiene che la descrizione dello sviluppo di una singola pianta, di un singolo animale, o di alcune loro parti, in termini di buona o difettosa realizzazione, dipende «dalla natura della specie, a cui appartiene l’individuo in questione».[59] Ovviamente le specie viventi sono soggette ad evoluzione naturale, la cui lentezza tuttavia consente di fissare «in un certo periodo storico […] le [loro] caratteristiche generali».[60] In tal modo, grazie a tale “fermo immagine”, è possibile la formulazione di un enunciato di storia naturale «che afferma che gli S sono F», per cui «se un certo individuo S (qui e ora, oppure là e allora) non è F, allora non è come dovrebbe essere: è debole, malato o ha comunque un difetto».[61] Così, per esempio, «supponiamo di voler valutare le radici di una quercia in particolare, e diciamo che ha delle buone radici, perché sono resistenti e profonde come devono essere le radici di una quercia. Se fossero state esili e superficiali sarebbero state cattive radici, ma così sono buone. Le querce devono stare erette perché, diversamente dai rampicanti, non potrebbero vivere altrimenti, e sono alberi alti e pesanti. Le querce hanno bisogno di radici profonde e resistenti, altrimenti hanno qualcosa che non va: è così che possiamo derivare la proposizione normativa».[62]
Ora, è difficilmente contestabile che gli uomini non siano ovviamente querce o qualsivoglia altra pianta o animale, ma ciò non muta essenzialmente, secondo la Foot, la struttura logico-ontologica del giudizio concernente la bontà o il difetto della realizzazione individuale umana, poiché semplicemente la adegua alle nostre caratteristiche specie-specifiche. Le facoltà razionali che caratterizzano la specie umana nell’animalità e socialità che le sono proprie, consentono agli uomini di sottoporre le loro possibili linee di condotta all’esame delle ragioni che le motivano, permettendo loro di interrogarsi sulla natura degli scopi e dei mezzi posti in opera in una dimensione riflessiva cosciente e non più meramente istintuale.[63] La maggior o minor moralità di un comportamento dipendono quindi dal grado maggiore o minore di attuazione che grazie ad esso ottengono le potenzialità costitutive della specie. Si consideri a tal proposito, esemplifica la Foot, quali siano la natura e le origini delle motivazioni che si possono ragionevolmente addurre per agire in un caso come quello che segue. «N ha un brutto raffreddore con febbre, ma sfortunatamente deve depositare un assegno in banca, altrimenti andrà in rosso».[64] Ora, stando così le cose, «N ha ragioni per uscire e ragioni per stare a casa»; poste queste circostanze, il suo «dovere» è qui relativo a due considerazioni di diverso tipo, entrambe tali da giustificare comportamenti opposti. Ipotizziamo tuttavia di aggiungere all’esempio, continua la Foot, «il fatto che N scopre di avere la febbre a trentanove: sicuramente ha l’influenza, e se esce rischia di ammalarsi più seriamente. In una situazione simile l’unica cosa razionale da fare è rimanere in casa. Se ci saranno inconvenienti a causa del suo conto in rosso, pazienza: N dovrebbe stare in casa, questa è la cosa razionale da fare. Potrà dire che è un male per lui andare in rosso, ma questo significa solo che è una situazione spiacevole, deplorabile. Se resta a casa, N agisce come dovrebbe (il “si dovrebbe” definitivo), e ciò implica che, così facendo, non agisce male. Agirebbe male invece – cioè in modo imprudente – se uscisse di casa nelle circostanze che abbiamo descritto ora, anche se si potrebbero sempre aggiungere altri elementi che la renderebbero la cosa giusta da fare, ad esempio si potrebbe supporre che se N si alza dal letto potrà evitare un incidente. In assenza di una nuova condizione di questo tipo, nel nostro esempio c’è un «si dovrebbe» predominante o definitivo che si impone sugli altri».[65]
È piuttosto evidente che la intelligente impostazione footiana del problema etico, correttamente oggettivistica e non disgiunta dalla naturale determinatezza dell’uomo, evidenzia in esempi siffatti la sua affatto lacunosa considerazione della logica che regge il funzionamento e la riproduzione della totalità sociale storicamente determinata entro la quale il «si dovrebbe, tutto considerato», nelle sue espressioni più rilevanti, si definisce. Solo innalzandosi ad una considerazione ontologico-sociale del movimento del tutto, con i suoi conflitti e le sue estraniazioni, si può infatti giudicare la natura di scelte che, apparentemente razionali secondo quella data dinamica e in quel dato contesto, non lo sono affatto rispetto ad alternative maggiormente umanizzanti che la riflessione autocosciente esercitata nel concreto della dialettica storica permette di prefigurare. Deve certamente essere ascritto a merito della Foot il fatto che ella faccia opportunamente riferimento all’intervento sempre possibile di ulteriori circostanze, ma tale opportuna avvertenza resta largamente inespressiva sul piano assiologico se ci si limita a qualche immediata costatazione empirica senza connettersi ad un più comprensivo inquadramento ontologico-storico.

György Lukács, Ontologia dell’essere sociale

G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale

Tali difetti dell’elaborazione teorica della pensatrice inglese si riverberano, almeno in parte, anche sul modo in cui la Foot affronta il problema del rapporto tra agire virtuoso – ossia conforme alle più alte potenzialità della specie – e felicità. Ella si avvede giustamente, in effetti, della «vera tragedia che la scelta morale può comportare», rifiutando quindi un’immediata identificazione «fra felicità e vita virtuosa», citando il caso «di alcuni uomini coraggiosi che si opposero al nazismo», per i quali la resa alle presenti circostanze fattuali e i benefici conseguenti non si sarebbero in alcun modo potuti considerare felicità ma un’abdicazione alle migliori possibilità del loro essere.[66] Ciò nondimeno, in assenza di una teoria complessiva dell’estraniazione, determinata mediante un globale quadro di riferimento ontologico-sociale, restano del tutto indefinite, nel pensiero della Foot, le condizioni generali che consentirebbero alle tendenze mediamente operanti nella vita della totalità sociale di agire proprio al fine di permettere, nei limiti del possibile, lo sviluppo umanamente ricco e armonioso della personalità dei singoli e la profonda ed equilibrata attuazione della tendenza eudemonistica che ne conseguirebbe; come scrive magistralmente György Lukács, infatti, il potenziamento storico-sociale di singole capacità «non produce obbligatoriamente quello della personalità umana. […] l’antitesi di fondo tra sviluppo delle capacità e sviluppo della personalità sta alla base [degli] svariati modi di presentarsi [dei fenomeni di estraniazione]», costituendone proprio il loro aspetto comune e, dunque, l’ostacolo principale da abbattere nella concreta realizzazione di una quotidianità realmente e autenticamente democratizzata.[67]

Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica

Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica

La decisiva influenza marx-engelsiana presente in queste considerazioni lukácsiane, agisce fortemente, assieme ad una matrice aristotelica e ad una cristiana, anche sul modo in cui Terry Eagleton tratta lo stesso problema affrontato dalla Foot, concernente il nesso tra bene e felicità. Essendo per natura animali sociali, scrive lo studioso britannico, non possiamo aspirare ad un’attuazione il più possibile compiuta delle nostre più significative facoltà specie-specifiche se non per il tramite delle forme di relazione storicamente determinate che caratterizzano la società nella quale viviamo. Depurato da ogni immediata passionalità erotica o sentimentale e assunto nella sua valenza di legame interumano auspicabile, l’amore (agape) sembra essere per Eagleton la modalità di interazione sociale più consona alla nostra ricerca di un compimento individuale: esso, infatti, «significa creare per l’altro lo spazio in cui egli possa svilupparsi, mentre contemporaneamente l’altro fa lo stesso per noi», evitando quindi ogni forma di reciproca estraniazione che aliena, al contempo, ciascuno dalle sue migliori possibilità d’essere.[68] In tal senso, amore, felicità e bene umano possono armonizzarsi senza alcuna contraddizione: «Se la felicità è vista in termini aristotelici come un libero sviluppo delle proprie facoltà, e se l’amore è quel tipo di reciprocità che fa sì che ciò accada nel modo migliore, non esiste alcun conflitto ultimo tra loro. E nemmeno vi è un conflitto fra felicità e moralità, dato che trattare gli altri in maniera giusta e compassionevole è, in una visione generale delle cose, una delle condizioni per il proprio sviluppo».[69]
Il modo, poi, nel quale l’auspicabilità di una tale condizione – il cui razionale concetto è il portato dell’interagire riflessivo concretamente situato delle comuni facoltà cognitive ed emozionali della specie, a sua volta sottoponibile alla prova della riflessione filosofica, etica e politica – si possa tradurre in una quotidianità realmente funzionante e tendenzialmente umanizzata, spetta alle nostre capacità conoscitive, progettuali, pratiche e poietiche determinare e attuare, affinché la prefigurazione marx-engelsiana di una società di libere individualità non resti un nobile desiderio ma divenga realtà esperita e goduta, tanto quanto può consentirlo la nostra costitutiva finitezza materiale-naturale.

Claudio Lucchini
Note

[1] Cfr. David Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore [2014], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2014. Cfr. anche, a titolo di esempio, su tali dilemmi morali, l’analisi di Marc D. Hauser contenuta nel suo Menti morali. Le origini naturali del bene e del male [2006], il Saggiatore, Milano, 2007, pp. 118-125.

[2] D. Edmonds, ivi, p. 8.

[3] Ivi, p. 39.

[4] Ivi, p. 90.

[5] Ivi, p. 91.

[6] Cfr. ivi, pp. 134-135.

[7] Ivi, p. 136.

[8] Cfr. ivi, p. 137.

[9] Ivi, p. 136.

[10] Cfr. M. D. Hauser, Menti morali, cit., per esempio, p. 118.

[11] Cfr. ivi, pp. 121 – 125. Si vedano altresì, nel testo ripetutamente menzionato di Edmonds, le pp. 28 -31 o la p. 173.

[12] M. D. Hauser, ivi, p. 121.

[13] Cfr. ivi, pp. 123-125. Cfr., poi, in D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?, cit., le pagine 172 – 173, particolarmente chiare e pregnanti.

[14] D. Edmonds, ivi, pp. 31-32.

[15] Peter Singer, Moralità, ragione, diritti degli animali, in Frans de Waal, Primati e filosofi [2006], Garzanti, Milano, 2008, p. 180.

[16] Ivi, p. 181. Cfr. anche dello stesso Singer i saggi contenuti in Scritti su una vita etica [2000], Net, Milano, 2004, per esempio le pp. 288-297.

[17] Cfr. Peter Singer, Salvare una vita si può [2009], il Saggiatore, Milano, 2009.

[18] Telmo Pievani, Evoluti e abbandonati, Einaudi, Torino, 2014, p. 112.

[19] Ibidem.

[20] P. Singer, Salvare una vita si può, cit., p. 55.

[21] Cfr. ivi, pp. 67-68.

[22] Ivi, pp. 59-60.

[23] Cfr. Simon Baron-Cohen, La scienza del male [2011], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2012, pp. 7-11 e pp. 13-17.

[24] Ivi, p. 14.

[25] Ivi, p. 5.

[26] Cfr. Michael S. Gazzaniga, La mente etica [2005], Codice edizioni, Torino, 2006, pp. 132-133 e 143-148.

[27] Cfr. ivi, p. 131.

[28] Ivi, p. 131.

[29] Ivi, pp. 131-132.

[30] Frans de Waal, La scimmia che siamo [2005], Garzanti, Milano, 2006, p. 11.

[31] Eugenio Lecaldano, Simpatia, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013, p. 51.

[32] Cfr. ivi, pp. 48-49 e 168-169.

[33] Ivi, pp. 168-169.

[34] Cfr. D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso?, cit., pp. 80-81.

[35] Cfr. ivi, pp. 172-173.

[36] Cfr., su tali questioni, dello stesso Chomsky, Capire il potere [2002], Net, Milano, 2007, pp. 440-445.

[37] Cfr. Noam Chomsky, La scienza del linguaggio. Interviste con James McGilvray [2012], il Saggiatore, Milano, 2015, pp.155 e 382.

[38] Tucidide, La guerra del Peloponneso, traduzione dal greco di Ezio Savino, Garzanti, Milano, 1992, pp. 377-378 (V, 105).

[39] John Stuart Mill, Saggio sulla libertà [1858], Net, Milano, 2002, p. 13. Quanto tali posizioni di Mill siano gravate di stolidi pregiudizi può essere ben evidenziato da un confronto con il libro di Amartya Sen – pur carente sul piano dell’analisi delle dinamiche estranianti dei diversi modi di produzione –, La democrazia degli altri. Perché la libertà non è un’invenzione dell’Occidente [1999, 2003], Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2010.

[40] Danilo Zolo, Terrorismo umanitario. Dalla guerra del Golfo alla strage di Gaza, Diabasis, Reggio Emilia, 2009, pp. 15-16.

[41] Cfr., tra gli innumerevoli testi di Zygmunt Bauman dedicati allo studio di tali complessi problematici, l’importante libro-intervista curato da Keith Tester, Società, etica, politica. Conversazioni con Zygmunt Bauman [2001], Raffaello Cortina Editore, Milano, 2002.

[42] Günther Anders, Uomo senza mondo [1984], in “Millepiani” n. 16, Mimesis Eterotopia, Milano, 2000, pp. 17-18.

[43] Cfr. Jonathan Haidt, Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione [2012], Codice edizioni, Torino, 2013.

[44] Ivi, pp. 157-158.

[45] Ivi, p. 158.

[46] Ibidem.

[47] Cfr. ivi, p. 158.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Cfr. ivi, pp. 158-162 e 213-221.

[51] Si vedano, a tal proposito, le considerazioni in parte simili del pensatore marxista Terry Eagleton, seppur argomentate con diversa e più alta consapevolezza filosofica, contenute nel suo Perché Marx aveva ragione [2011], Armando Editore, Roma, 2013, pp. 80-83.

[52] Cfr., su tali questioni, Ines Adornetti, Buone idee per la mente. I fondamenti cognitivi ed evolutivi della cultura, CUEC Editrice, Cagliari, 2011, pp. 42-48.

[53] Cfr. J. Haidt, Menti tribali, cit., p. 400.

[54] Luca Fonnesu, Presentazione a Philippa Foot, La natura del bene [2001], il Mulino, Bologna, 2007, p. IX.

[55] Cfr. ivi, pp. 14-15.

[56] Ivi, p. 37.

[57] Ivi, p. 39.

[58] Cfr. ivi, p. 39.

[59] Cfr. ivi, p. 39.

[60] Cfr. ivi, p. 41.

[61] Cfr. ivi, pp. 41 – 42.

[62] Ivi, p. 60.

[63] Cfr. ivi, pp. 67 -72.

[64] Ivi, p. 72.

[65] Ivi, pp. 73-74.

[66] Cfr. ivi, pp. 112-115.

[67] Cfr. György Lukács, Ontologia dell’essere sociale [pubblicata postuma nel 1976], vol. II, Editori Riuniti, Roma, 1981, pp. 562-563.

[68] Cfr. Terry Eagleton, Il senso della vita. Una introduzione filosofica [2007], Ponte alle Grazie, Milano, 2011, pp. 130-133.

[69] Cfr. ivi, p. 133.


191-isbn

Claudio Lucchini, Il cervello e il bene

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Claudio Lucchini, Scritti su democrazia, comunismo e materialismo.

Claudio Lucchini, Il Bene come possibile processo concreto. Natura umana e ontologia sociale.


Claudio Lucchini – Alcune riflessioni sulle nozioni di felicità e di natura umana nel pensiero di Luca Grecchi.
Claudio Lucchini – La progettualità comunista tra utopia concreta e necessità di funzionamento quotidiano.
Claudio Lucchini – Annotazioni sulla progettabilità del bene etico-sociale e sulla determinatezza materiale-naturale dell’uomo

 


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Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.

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«Da un insegnante ci si attende […] che innanzi tutto formi nel suo discepolo l’uomo intellettivo, poi quello razionale e infine il dotto. Un tal modo di procedere ha il vantaggio che, qualora lo studente non arrivi mai all’ultimo gradino dell’istruzione, avrà però tratto una certa utilità da essa. E se non per la scuola, certamente sarà diventato più esperto e più intelligente per la vita» (p. 152).

Riferendosi agli orientamenti pedagogici dominanti nel suo tempo, Kant rileva che l’approccio  fondato sul «rispecchiamento» di quello che, a suo giudizio, è l’«ordine naturale», risulta essere letteralmente capovolto nell’organizzazione degli studi a lui coeva: «Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato l’intelletto e s’appropria d’una scienza posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata […]. È questo il motivo per cui non di rado s’incontrano dotti […] che dimostrano poca intelligenza, e le accademie sfornano teste insipide più di qualsiasi altro ceto sociale» (pp. 152-153).

«[Lo studente] non deve imparare dei pensieri, ma a pensare; non lo si deve portare ma guidare, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo» (p. 153)

«Questa è la breve comunicazione riguardante le attività di cui ini occupo in questo semestre universitario [già] iniziato e che ho ritenuto necessario [esporre] solamente perché ci si possa fare un concetto del metodo di insegnamento cui trovai utile ora apportare alcune modifiche» (p. 160).

Comunicazione di I. Kant sull’ordinamento delle sue lezioni nel semestre invernale 1765-1766 (1765), in Immanuel Kant, Antologia di scritti pedagogici, a cura di Giordano
Formizzi, Il Segno dei Gabrielli, Verona 2004.


Utile confronto

Giuseppe Micheli, Kant storico della filosofia, Antenore, Padova 1980, pp. 90-97; Id., L’insegnamento della filosofia secondo Kant, in Luca Illetterati (a cura di), Insegnare filosofia. Modelli di pensiero e pratiche didattiche, De Agostini, Novara 2007, pp. 136-59 (ottima Introduzione di Illetterati).

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Insegnare filosofia

Oggi per la filosofia la questione didattica assume una problematicità che appare per molti aspetti del tutto peculiare. Ciò che rimane spesso non discusso nelle diverse forme di discorso relative alla didattica della filosofia è quanto pertiene all’oggetto che la tecnica e l’arte didattica devono trasmettere, e cioè la filosofia stessa.  Non è infatti forse del tutto fuori luogo chiedersi se il laureato in filosofia oggi sia effettivamente in grado, una volta uscito dall’università e dalla scuola di specializzazione, di proporsi come un soggetto che fa da guida di un esercizio filosofico, come un soggetto che entra in una classe per fare sperimentare una pratica del pensiero che non si risolva nella proposta di alcuni percorsi storici all’interno della tradizione filosofica. Grazie al contributo di molti dei migliori filosofi italiani, Insegnare filosofia rimette in discussione concezioni e modelli talmente radicati da non essere nemmeno più avvertiti come propri riferimenti nelle pratiche di insegnamento, e contemporaneamente ci aiuta a ripensare le forme stesse dell’insegnamento della filosofia nel luogo principale della formazione di coloro che sono poi chiamati a esercitare a diverso titolo la filosofia, ovvero, appunto, l’università.


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Immanuel Kant (1724-1804)  – Nell’uomo esiste un tribunale interno: è la coscienza. Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla

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«La consapevolezza che nell’uomo esiste un tribunale interno (“davanti al quale i suoi pensieri si accusano o si giustificano a vicenda”) è la coscienza.

Ogni uomo ha una sua coscienza e si sente osservato, minacciato e in generale tenuto in rispetto (che è una stima unita a timore) da un giudice interno, e questa potenza, che veglia in lui all’esecuzione della legge, non è qualcosa da lui arbitrariamente costruito, ma è inerente al suo stesso essere. Essa lo segue come la sua ombra, quando egli tenta di sfuggirle.

L’uomo può bensì stordirsi o ottundersi con piaceri e distrazioni, ma non può evitare, di quando in quando, di ritornare in se stesso e di svegliarsi; e allora sente ben presto la voce terribile della coscienza.

Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla».

Immanuel Kant, Metafisica dei costumi, trad. it. di G. Vidari, nuova edizione a cura di N. Merker, Laterza, Bari 1970, p. 298.

 


 

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Autori, e loro scritti

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Okakura Kakuzō (1863-1913) – Il dono della prima ghirlanda. Ci vantiamo di aver conquistato la materia, dimenticando che è stata questa a ridurci in schiavitù.

Vasilij Vasil’evič Kandinskij (1866 -1944) – Si può osservare la strada stando dietro il vetro della finestra. Oppure si apre la porta: si esce dall’isolamento; ci si immerge in questa entità, vi si diventa attivi e si partecipa a questo pulsare della vita con tutti i propri sensi.

Vasilij Vasil’evič Kandinskij (1866 -1944) – Migliaia e migliaia di artisti creano oggi milioni di “opere d’arte” col cuore freddo e l’anima addormentata.

Immanuel Kant (1724-1804)  – Nell’uomo esiste un tribunale interno: è la coscienza. Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla.

Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.

Immanuel Kant (1724-1804) – Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me.

Konstantinos Petrou Kavafis (1863-1933) – Non facciamo della vita una stucchevole estranea.

Konstantinos Petrou Kavafis (1863-1933) – Onore a quanti nella propria vita mai allontanandosi dal dovere, giusti e retti in tutte le azioni, pronti all’aiuto per quanto possono, sempre con parole di verità, ma senza odio per chi mente.

Nikos Kazantzakis – Con Zorba il greco: la naturalezza creativa, che si rinnova ogni mattino.

Anselm Kiefer – Il libro mi accompagna dalla più tenera infanzia. Il libro è per me un rituale, struttura il tempo e fa appello ad altri poteri rispetto a quelli della cultura.

Søren Kierkegaard (1813-1855) – Occorre essere sinceri di fronte alla possibilità.

Paul Klee (1879-1940) – L’artista non deve né essere utile né dettare delle regole: deve solo trasmettere, veicolare in alto, portare più in su.

Heinrich von Kleist (1777-1811) – Nulla può essere più triste e inquietante di questa posizione nel mondo: l’unica scintilla di vita nel vasto dominio della morte.

Andrzej Kobyliński – La presenza della riflessione filosofica nella società italiana di oggi.

Koinè – Diciamoci la verità oltre l’orizzonte del pensiero dominante.

Koinè – Quale progettualità? Cerchiamo di percorrere, in maniera umanisticamente fondata, l’orizzonte progettuale per delineare le strutture di base di un futuro modo di produzione comunitario non più incentrato sulla privatezza e sulla mercificazione dei rapporti umani.

Koinè – «Per una scuola vera e buona». La scuola per essere buona deve essere prima di tutto vera. La scuola pietrificata di oggi disconosce la questione di fondo: vero è ciò che è conforme al fondamento. Bene è tutto ciò che si prende cura del fondamento, cioè dell’uomo.

Karel Kosík (1926-2003) – Per la conoscenza della realtà umana nel suo complesso e per scoprire la verità della realtà nella sua autenticità, l’uomo dispone di due “mezzi”: la filosofia e l’arte. Nella loro funzione l’arte e la filosofia sono per l’uomo vitalmente importanti, impagabili e insostituibili. Rousseau avrebbe detto che sono inalienabili.

Jannis Kounellis – La ripetizione coatta di uno stile porta alla distruzione dell’arte. Occorre rovare dei mezzi per aprire più possibilità di cominicazione.

Jddu Krishnamurti (1895-1986) – Gli uomini che non sanno lavorano per ricercare ricchezza e potere.

Rayen Kvyeh – La voz de un indómito pueblo: MAPUCHE. A Siena il 12 ottobre e a Livorno il 13 ottobre.