«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Fedro: «Dove vuoi, o Socrate, che ci mettiamo a sedere per leggere?
Socrate : «Giriamo di qui e andiamo lungo l’Ilisso, poi, dove ci sembrerà un posto tranquillo, ci metteremo a sedere. […] Allora, fa’ da guida …».
Fedro: «Vedi quel platano altissimo? […] Là c’è ombra e un venticello giusto, e anche erba per metterci a sedere, o, se vogliamo, per distenderci».
Socrate: «[…] Bel luogo per fermarci! Questo platano è molto frondoso e alto; l’agnocasto1 è alto e la sua ombra bellissima, e, nel pieno della fioritura com’è, rende il luogo profumatissimo. E poi scorre sotto il platano una fonte graziosissima, con acqua molto fresca, come si può sentire con il piede. […] E se vuoi altro ancora, senti come è gradevole e molto dolce il venticello del luogo. Un dolce mormorio estivo risponde al coro delle cicale. Ma la cosa più piacevole di tutte è quest’erba che, disposta in dolce declivio, sembra cresciuta per uno che si distenda sopra, in modo da appoggiare perfettamente la testa. […] Ma ora che siamo giunti qui, intendo sdraiarmi; e tu vedi quale sia la posizione che ritieni più comoda per poter leggere, sceglila e poi leggi!».
Platone, Fedro, 228 d – 229 b; 230 b-e, trad. di G. Reale, in Platone, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000, pp. 540-542.
1 L’agnocasto è un arbusto a foglia decidua che può raggiungere fino a tre metri. Mette le foglie a primavera inoltrata e fiorisce in piena estate con spighe di color viola scuro, molto profumati.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
«Non è discorso veritiero quello che dice che, anche quando ci sia un amante, si deve concedere i propri favori a chi non è innamorato, perché l’uno si trova in uno stato di ispirazione (μανία)1, mentre l’altro è in uno stato di assennatezza.2
Se, infatti, la ispirazione fosse senz’altro un male, sarebbe stato ben detto.
Invece, i beni più grandi (τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν) giungono a noi mediante una ispirazione che ci viene data per concessione divina.
Infatti, la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, quando si trovavano in stato di ispirazione, procurarono all’Ellade molti e bei benefici e in privato e in pubblico, mentre, quando si trovavano in stato di senno, ne procurarono pochi o nessuno.
E se dicessimo, poi, della Sibilla e degli altri che, avvalendosi della mantica (μαντικῇ)3 di ispirazione divina, predicendo molte cose a molti, li indirizzarono sulla giusta via per il futuro, ci dilungheremmo nel dire cose che sono note a tutti.
Ma merita di essere addotto come testimonianza il fatto che, anche fra gli antichi, coloro che hanno coniato i nomi non hanno considerato l’ispirazione come cosa né brutta né vergognosa. In caso diverso, non avrebbero chiamato “manica” (μανικὴν)4 la più bella fra le arti con la quale si prevede il futuro, connettendo ad essa proprio questo nome. Invece, considerandola cosa bella (ὡς καλοῦ ὄντος), allorché essa sorga per sorte divina, le hanno imposto quel nome, mentre gli uomini di oggi, ignari del bello (ἀπειροκάλως), hanno introdotto un “t” (τὸ ταῦ), e l’hanno chiamata “mantica” (μαντικὴν). In effetti, anche la ricerca del futuro che fanno coloro che sono in stato di senno mediante uccelli e altri segni, in quanto muovendo dalla ragione procurano intelligenza e fondata conoscenza alla “oiesi” (οἰήσει), o opinione umana, gli antichi la chiamarono “oionoistica” (οἰονοϊστικὴν), e ora i moderni, rendendola solenne, mediante l’allungamento del secondo “o”,5 la chiamarono “oionistica” (οἰωνιστικὴν).
E dunque, quanto più è perfetta e degna d’onore la mantica rispetto all’oionistica, per il nome e per l’azione dell’una rispetto al nome e all’azione dell’altra, tanto più, come attestavano gli antichi, l’ispirazione che proviene da un dio è migliore dell’assennatezza che proviene dagli uomini».
Platone, Fedro, 244 a-d, in Platone, Tutti gli scritti, trad. di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2001, pp. 553-554.
Note
1 G. Reale traduce «mania», altri hanno tradotto «follia», altri ancora «delirio», «furore profetico», «passione». Preferiamo ispirazione, termine documentato anche da Lorenzo Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1995, p. 1180, proprio con riferimento al Fedro platonico.
2 Interessante la traduzione di questo brano a cura di Piero Pucci in Platone, Opere complete, vol III, Laterza, Roma-Bari 1984, p. 233: «Non è verace il discorso che ad un innamorato si debba preferire chi non ama, con il pretesto che questi delira [è in uno stato di mania] e il primo invece è sano e saggio».
3Μαντεία è in greco propriamente «arte divinatoria», «dono profetico», e μαντικός è «arte divinatoria», «arte profetica», in ibidem, p. 1181.
4μανικός in greco: «folle», «strano», «stravagante»; ma anche: «invaso da divino furore», «visionario», in ibidem, p. 1180.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Il dialogo che trasforma. Per una filosofia appassionatache dischiuda comuni orizzonti di libertà.
ISBN 978-88-7588-295-2, 2022, pp. 360, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [147].
In copertina: Dame de Brassempouy (28.000-22.000 anni fa). Saint-Germain-en-Lay (Francia), Musée d’Archéologie Nationale, dalla Grotte du Pape di Brassempouy.
Perché è necessario il dialogo? Partendo da Socrate e Platone e arrivando al dibattito contemporaneo sull’epistemologia delle virtù, passando per Giordano Bruno, Minna Specht e Luce Irigaray, Laura Candiotto sostiene che senza il dialogo non si possa cambiare, né a livello individuale, né collettivo. Affinché il cambiamento sia positivo, il dialogo mette in atto una trasformazione che purifica non solo gli errori di giudizio ma anche lo stile di vita. Il dialogo tende così alla creazione di spazi per una relazione con la differenza dove l’intreccio continuo di gesti, emozioni e parole si coniuga con la fiducia nelle capacità di miglioramento di sé stessi, degli interlocutori e del contesto che si abita. Ma come è possibile trasformarsi grazie al dialogo? Attraverso lo studio di una dialettica incarnata e situata nel contesto relazionale, Candiotto offre strumenti concettuali ed esempi concreti che spingono il lettore a sperimentare una dialogica appassionata in prima persona plurale.
Dialogare in prima persona plurale
L’individualismo epistemico è un’invenzione moderna. Prima non c’era forse un soggetto che rifletteva sul proprio agire, interpretava situazioni problematiche e cercava di comprendere cause ed effetti? La risposta è ovviamente affermativa, ma la questione cruciale è capire come si realizzasse il pensare. L’ipotesi di questo volume è che l’epistemologia antica fosse fatta di un pensiero incarnato e situato nel contesto dialogico relazionale. In particolare, la tipica assunzione moderna di un individuo che pensa, si pone domande e conosce in maniera solitaria trova una strabiliante alternativa nel pensare filosofico di tipo dialogico. Questa prospettiva che può sembrare molto contemporanea è invece molto antica, ma non moderna. Una buona parte dell’epistemologia contemporanea, sia continentale sia analitica, è tanto distante da un modello di conoscenza individualistica, quanto invece intimamente legata alla dialogica socratica.
In questo volume propongo uno studio della dialogica socratica come una delle migliori interlocutrici per la filosofia della conoscenza contemporanea. La dialogica socratica in quanto presentata da Platone mira a una trasformazione del soggetto e del contesto proprio attraverso una comunicazione fatta di domande e risposte, ma anche di esempi ed emozioni. È il dialogare ciò che trasforma il soggetto e lo rende filosofo. Questo perché la trasformazione messa in atto dal dialogo è una trasfigurazione del soggetto. La parola trasfigurazione deriva dal latino transfiguratio che richiama il greco metamorphosis. Queste parole sono centrali per il mito ma richiamano anche il contesto teatrale di cui il dialogo platonico è erede. In questo studio assumo la parola trasfigurazione nel contesto dialogico per evidenziare quel movimento della conoscenza in prima persona plurale che si oltrepassa trasformandosi, come una aleturgia, ovvero una manifestazione maieutica di una conoscenza libera dall’ignoranza. Ma è anche una trasformazione della mente che si incarna in nuovi stili di vita, una liberazione dall’individualismo in nome di una società dialogica e plurale. Questo ultimo aspetto non deve trarre in inganno. La trasfigurazione è anche portatrice di “salti” – non è un semplice accordo senza tensioni. L’inquietudine della confutazione è ciò che permette la purificazione dall’errore. I salti sono delle conversioni, dei capovolgimenti che direzionano lo sguardo verso ciò che va pensato. In queste trasformazioni epistemiche, il coinvolgimento di alcune passioni è fondamentale.
Come analizzerò in questo volume, vergogna, eros, e meraviglia sono i motori principali di una trasformazione non solo cognitiva, ma integrale. Ciò significa che il dialogare socratico va oltre la tipica settorializzazione che divide, per esempio, l’epistemologia dall’etica. Il dialogo che trasforma è quindi un dialogo che mette in discussione il soggetto nella sua interezza e che richiede una trasformazione non solo concettuale, ma anche del sentire e dell’agire. La trasformazione come trasfigurazione è quindi ciò che permette a un altrimenti di manifestarsi e farsi mondo.
La trasformazione del soggetto conoscente di cui parlo in questo libro deve quindi tenere conto della configurazione immediatamente sociale della dialogica platonica. La conoscenza non è semplicemente condivisa tra diversi soggetti: si nutre delle interazioni con un ambiente sociale nel quale e attraverso il quale il soggetto si trasforma e può mettere in atto una trasformazione del contesto stesso. L’anti-individualismo epistemico non è dunque solo ciò che caratterizza la modalità dialogica, ma anche la sua finalità. A questo riguardo, la dialogica di Minna Specht che tratto in questo volume è esemplare. Attraverso l’educazione al dialogo, Minna Specht promuoveva una resistenza al nazionalsocialismo di tipo propulsivo attraverso la creazione di scuole di vita dove bambini ebrei, tedeschi e rom imparavano a dialogare assieme e quindi ad avere fiducia nei confronti delle proprie e altrui capacità critiche.
L’esito del dialogare non è dunque un possesso individuale ma è una conoscenza che si rende viva e a servizio degli altri. La trasformazione che avviene con il dialogo tende quindi non solo alla trasformazione del soggetto ma anche e specialmente a quella dei mondi che il soggetto abita.
Lo sfondo teorico per questa indagine sulla dialogica è quindi una prospettiva relazionale nella quale la relazione è ciò che viene prima. La relazione non deve essere intesa in maniera quantitativa e sommativa, ma qualitativa e differenziale.1 Il dialogo come espressione della relazionalità è dunque ciò che fa la differenza, è il motore della trasfigurazione del soggetto e dei luoghi dove il soggetto si trova ad operare.
In questo volume analizzo alcune delle mosse attraverso cui questa trasformazione può realizzarsi. Ho raccolto qui alcuni lavori che ho scritto e pubblicato negli ultimi dieci anni. Alcuni hanno un’esplicita finalità concettuale, altri sono più di carattere storico ed ermeneutico, e altri ancora si rivolgono specialmente all’ambito delle pratiche filosofiche. Considerando il lasso di tempo intercorso si noteranno diversità di stile compositivo e argomentativo. Raccogliere questi contributi è stato un intenso esercizio autobiografico che mi ha permesso di cogliere la plasticità e l’articolazione di un pensiero in fieri e in dialogo con i gruppi di ricerca e i luoghi che ho abitato nel corso di questi anni. Nonostante questa diversità ritengo che questi studi si compongano armoniosamente in una visione della dialogica come trasformazione che è sempre stata al centro della mia prospettiva filosofica. Al contempo, reputo che essi possano stimolare non solo la ricerca di nuovi percorsi al di là dell’individualismo epistemico ma anche a sperimentare metodologie e contesti dialogici e partecipati. Ringrazio quindi Luca Grecchi per avermi spinto a raccogliere questi lavori e invitato a pubblicarli nella collana da lui diretta per Petite Plaisance, di cui Carmine Fiorillo è direttore e che a sua volta ringrazio per la gentilezza, competenza ed entusiasmo filosofico.
Il volume è composto da quattro sezioni. Nella prima, intitolata “La rilevanza etico-politica della dialogica socratica”, compaiono cinque contributi. I primi due, “Socrate: il dialogo come farmaco” e “Platone: la ricerca della verità nel dialogo”, presentano i tratti caratterizzanti la dialogica socratica. In questi due capitoli analizzo in particolare la funzione purificatrice del dialogo nel Carmide di Platone e il contesto amicale e comunitario alla base dell’impegno filosofico in quanto presentato da Platone nell’Epistola 7. Nel terzo capitolo intitolato “Incantamenti” studio la funzione retorica del dialogare socratico attraverso un’analisi dello Ione per chiarire la differenza tra la dimensione emotiva attivata dalla parola filosofica e da quella poetica.
Nel quarto e nel quinto capitolo mi concentro sul dialogo contemporaneo. Nel capitolo quarto, “La contemporaneità del dialogo socratico antico”, dopo aver evidenziato le differenze tra il dialogo socratico antico e contemporaneo, propongo alcune indicazioni per inserire la dimensione etico-politica, così centrale nel dialogo antico, nelle pratiche filosofiche contemporanee, specialmente focalizzandomi sulla funzione catartica della vergogna. Il capitolo quinto, “Promuovere la fiducia nell’umanità durante il massacro: la resistenza dialogica di Minna Specht” è un esempio della rilevanza etica e politica di un’azione dialogica nei tempi di maggiore crisi. In particolare sostengo come la tenacia del continuare a dialogare e di costruire contesti dialogici sia espressione di una fiducia nell’umanità anche quando una trasformazione sembra impossibile.
Nella seconda sezione, “La dialettica della trasformazione”, discuto il nucleo concettuale necessario per comprendere come il dialogo sia trasformativo. Nel capitolo sesto, “Da cacciator divenne preda”, studio la trasfigurazione del soggetto conoscente attraverso un’analisi degli Eroici Furori di Giordano Bruno in dialogo con altri autori del lignaggio platonico, specialmente Plotino. Da questo studio emerge con potenza la funzione trasformatrice di eros.
Nei capitoli sette, otto, nove e dieci discuto la dimensione dialettica della trasformazione. Nel capitolo sette, presento un confronto tra Eraclito e Platone rispetto alla composizione degli elementi e la legge armonica. Nel capitolo otto, rilevo la capacità manifestativa della negazione secondo l’interpretazione di Heidegger del Sofista di Platone in confronto con la dialettica hegeliana. Nel capitolo nove, riporto questa concettualità nella dimensione della pratica dialogica applicata all’ambito della comunicazione tra medico e paziente come composizione dialettica di armonie. Per finire, nel capitolo dieci intitolato “Intreccio continuo”, considero la dimensione metafisica, etico-politica e spirituale della relazionalità attraverso un dialogo con la prospettiva filosofica di Luigi Vero Tarca.
Nella terza sezione, denominata “In prima persona”, sono raccolti studi sulla dimensione incarnata e situata della ricerca dialogica. Nel capitolo undici, “Nous e phren: conoscenza intellettuale, razionalità discorsiva e saggezza erotica in Socrate e Platone”, discuto la proceduralità dialogica attraverso lo studio della dimensione incarnata ed affettiva delle diverse funzioni dell’anima. Nel capitolo dodici, “Amore per il sapere”, argomento in favore del valore epistemico delle emozioni, intrecciando la dimensione aporetica dello thaumazein alla scoperta del valore della verità in Platone e Aristotele.
Il dialogo tra Platone e Aristotele continua nei capitoli tredici e quattordici, “La vita politica e la vita contemplativa nella concezione aristotelica della felicità” e “La maturità come akmé”. Qui la trasformazione epistemica viene analizzata secondo il paradigma dello sviluppo di virtù e del progresso epistemico e morale come perfezionamento e maturazione. Interpreto questa trasformazione nel suo carattere generativo, superando così anche un dualismo tra contemplazione filosofica e azione politica.
L’ultima sezione, intitolata “Liberi dal dualismo”, approfondisce uno dei fattori centrali che impediscono la trasformazione dialogica, il dualismo come ostacolo alla condivisione. Il dualismo inteso come separazione viene qui analizzato in alcune sue istanziazioni, ovvero in quelle forme di violenza strutturale che conducono all’oppressione delle donne (capitolo sedici, “Il dualismo strutturale e la natura-cultura della violenza contro le donne”) e allo sfruttamento degli animali (capitolo diciassette, “La violenza originaria. Il dualismo uomo-natura come radice della tortura sugli animali”). Come antidoto propongo una filosofia della differenza (capitolo quindici, “Filosofia della differenza”) e un impegno a cercare degli spiragli di trasformazione anche all’interno di scenari dove ciò sembra essere impossibile (capitolo diciotto, “La vulnerabilità dell’impossibile”). In questa ultima sezione la dialogica assume una valenza prettamente contemporanea e viene discussa con riferimenti ad altre tradizioni filosofiche, specialmente la filosofia francese, in particolare quella di Luce Irigaray e Gilles Deleuze.
Questo volume è dedicato a tutte le amiche e gli amici dei gruppi dialogici di cui ho fatto parte in questi anni. Li ringrazio per avermi permesso di sperimentare la realizzabilità e la generatività di una conoscenza in prima persona plurale. Possano anche i lettori godere della forza trasformatrice del dialogo.
L. C.
Pardubice, 29 gennaio 2022
1 Vedasi a questo proposito quanto ho sostenuto in Filosofia delle relazioni, il melangolo, Genova 2019, scritto a quattro mani con Giacomo Pezzano.
Indice del volume
Introduzione
Dialogare in prima persona plurale
I. La rilevanza etico-politica della dialogica socratica
Capitolo 1 : Socrate: il dialogo come farmaco
Introduzione
Commento
Invito alle pratiche filosofiche: l’Imitatio Socratis
Capitolo 2 : Platone: la ricerca della verità nel dialogo
Introduzione
Commento
Invito alle pratiche filosofiche: il dialogo socratico
Capitolo 3 : Il potere della parola in Socrate e i rapsodi e l’invenzione platonica della performance filosofica
Introduzione
Socrate e i rapsodi: la performance
Ispirazione improvvisa versus conoscenza stabile
Dynamis magnetica versus trasferibilità della conoscenza
Interpreti e strateghi
Conclusione
Capitolo 4 : La contemporaneità del dialogo socratico antico. Il ruolo delle emozioni
Introduzione
L’interpretazione maieutica
Emozioni e retorica
Le emozioni: una via di contatto con il pubblico
Il caso della vergogna: la purificazione elenctica
Le emozioni e la concezione dell’anima platonica
Il dialogo socratico integrale
Conclusione. Verso un’affettività condivisa
Capitolo 5 : Promuovere la fiducia nell’umanità durante il massacro. La resistenza dialogica di Minna Specht
Introduzione
L’etica della cura nell’esperienza politica di Minna Specht
Il genocidio: prevenzioni e risposte
La forza dell’evento: vulnerabilità e resistenza
La cura del nostro mondo: il ruolo delle emozioni
Conclusione: dialogo e diritti umani
II. La dialettica della trasformazione
Capitolo 6 : «Da cacciator divenne preda». La trasfigurazione delsoggetto conoscente, tra ricerca appassionata e coglimento estatico, nel lignaggio platonico
Introduzione
La trasfigurazione
La via della conoscenza e il fuoco della visione
Il rilucere della bellezza e la divina follia
La dimensione maschile e femminile della ricerca
Il cammino della trasfigurazione
Conclusione
Capitolo 7 : La legge dell’armonia nella composizione degli elementi. Tra immanenza e trascendenza. Platone interprete di Eraclito
Introduzione
Krasis e Armonia
Trascendenza della legge e presenza dell’invisibile
Il soggetto della tecnica
Conclusione
Capitolo 8 :Il negativo è insieme anche positivo.La trasfigurazione della negazionetra immediatezza e mediazione
Introduzione
Il laboratorio platonico della negazione
Heidegger: negazione e apparire
In che modo la negazione fa apparire?
Hegel: la mediatezza dialettica
La trasfigurazione tra mediazione e immediatezza
La natura trasfigurante dell’apparire
e la temporalità come suo carattere costitutivo
La relazione nella negazione
Pragmatica ed elenchos del negativo
Conclusione
Capitolo 9 : Comporre armonie. La cura delle relazioninelle pratiche filosofiche integrali
Introduzione
La promozione della relazionalità. Perché?
Medicina ed armonia. Alcune suggestioni platoniche
Il giusto equilibrio tra vicinanza e distanza
Come promuovere la relazionalità?
Il medico filosofo
Capitolo 10 : Intreccio continuo
Introduzione
Intreccio esteso e pura differenza
La via metafisica
La via etico-politica
La via mistico-spirituale
Conclusione: la via della pura differenza
III. In prima persona
Capitolo 11 : Nous e Phren. Conoscenza intellettuale, razionalità discorsiva e saggezza erotica in Socrate e Platone
Introduzione
Phronesis e nous
La modalità conoscitiva della phronesis socratica
La ricerca della definizione e la visione dell’aporia
In ascolto del phren
Phren e daimonion
La modalità conoscitiva del nous platonico
Dialettica e noein
Nous e eros
Eros e trasparenza
Conclusione
Capitolo 12 : Amore per il sapere. Le emozioni epistemiche e ilvalore della verità
Introduzione
Le emozioni epistemiche
Ma cosa significa riconoscere all’emozione
un carattere epistemico?
Emozioni, virtù e conoscenza
Divenire filosofo
L’etica della conoscenza
Conclusione: per una cura epistemica
Capitolo 13 : La vita politica e la vita contemplativa nella concezione aristotelica della felicità
Introduzione
La felicità, la forma di vita e l’attività specifica
Le due forme di vita principali
La felicità come azione virtuosa
La politica come attuazione della contemplazione
Vita contemplativa e vita politica:
due forme inconciliabili nella stessa persona?
La politica «buona»
Capitolo 14 :La maturità intellettuale come ἀκμὴ
Introduzione
La παιδεία tradizionale e il modello educativo platonico
La pluralità dei culmini e lo sviluppo delle virtù
La maturità come virtù
Conclusione
IV. Liberi dal dualismo
Capitolo 15 :Filosofia della differenza
Il pensiero della differenza sessuale
Il magistero femminile
Il dualismo oggettivante
Differenza e pluralismo
Capitolo 16 : Il dualismo strutturale e la natura-cultura, della violenza contro le donne. Una lettura filosoficadel preambolo alla Convenzione di Istanbul
Introduzione
Definizione di violenza contro le donne
La violenza strutturale
Il dualismo è il fondamento
della violenza strutturale contro le donne
L’inglobamento come violenza simbolica
Uguaglianza, parità e differenza nella Convenzione di Istanbul
Alcune prospettive a mo’ di conclusione
Capitolo 17 : La violenza originaria. Il dualismo uomo-natura come radice della tortura sugli animali
Introduzione
Il dualismo e la violenza originaria
La tortura sugli animali come violenza strutturale
Il valore intrinseco della natura e il riconoscimento di principio dell’animale
La relazione uomo e animale all’interno del paradigma della differenza
Capitolo 18 : La vulnerabilità dell’impossibile
Resistenza e aspirazione
Nell’impossibile: sporgenze per la trasformazione
La resistenza appassionata
Conclusione
Bibliografia
Indice dei nomi
Laura Candiottoè Professore Associato in Filosofia Teoretica presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Pardubice, Repubblica Ceca, dove contribuisce alle attività di ricerca del Centro di Etica con un progetto sul ruolo delle emozioni nella responsabilità epistemica. Precedentemente ha svolto attività di ricerca presso l’Università di Edimburgo (Marie Curie Individual Fellowship), la Libera Università di Berlino (Fondazione Alexander von Humboldt), l’Università d’Aix-Marseille (Centro di Studi Avanzati Iméra) e l’Università Ca’ Foscari di Venezia. Fa parte anche dell’Accademia Intercontinentale sull’Intelligenza Artificiale (ICA4) di UBIAS ed è docente di Etica dell’Intelligenza Artificiale presso il Master “IA, Mente e Impresa” dell’Università di Brescia.
Studiosa di Platone ed esperta di filosofia delle emozioni ha pubblicato Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone (2012) e Filosofia delle relazioni (2019, con G. Pezzano). Ha curato Senza dualismo. Nuovi percorsi nella filosofia di Platone (2015) e Filosofia delle emozioni (2020, con I. Adinolfi). Con Luigi Vero Tarca ha curato diversi volumi dedicati alle pratiche filosofiche, tra i quali Primum Philosophari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni (2013) e Le radici della scelta (2015). Ha un’ampia produzione in lingua inglese, tra cui i volumi The Value of Emotions for Knowledge (2019) ed Emotions in Plato (2020, con O. Renaut), ma anche francese, spagnola e portoghese. Alcuni dei suoi contributi sono disponibili online in academia.edu e www.emotionsfirst.org.
Un tuffo …
… tra alcuni dei libri di Laura Candiotto …
Essere in relazione. Verso l’unità di sensibile e intellegibile, di teoria e di pratica, Alpinia, 2007
Presentazione di due saggi: comparazione, dal punto di vista teoretico, della struttura dell’identità nel pensiero di Platone e di Emanuele Severino; possibili sinergie tra la Philosophy for Children e il Teatro dell’Oppresso. Entrambi i saggi presentano tematiche caratterizzati da un fondamento comune ovvero la relazionalità del reale e, soprattutto, la relazionalità tra piano intelligibile e piano sensibile, seguendo il lessico platonico; entrambi sono caratterizzati dalla convinzione della necessità di tenere in stretto dialogo reciproco il piano teoretico e quello pratico.
Vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Mimesis, 2012
Primum philosophari. Verità di tutti tempi per la vita di tutti i giorni, con Luigi Tarca, Mimesis, 2013
Il volume presenta una selezione di brani antologici, con relativi commenti, che possono esser d’ispirazione per le pratiche filosofiche contemporanee. Si passa da filosofi classici antichi (Socrate e Platone), a pensatori contemporanei (Bateson e Foucault), da mistici orientali (Krishnamurti) a santi occidentali (Francesco), da temi classici della filosofia (Severino) alla questione del pensiero delle donne (Irigaray) e così via. Il lettore potrà così, grazie alla panoramica proposta, scegliere di praticare e di approfondire le vie che sente più vicine alla propria esperienza e di mettersi in discussione grazie al riconoscimento di una prospettiva differente. “Primum philosophari” è quindi un esercizio di ascolto, di pensiero critico e di pratica filosofica. Il classico adagio per il quale “primum vivere, deinde philosophari” è qui rovesciato per esprimere nel titolo un invito a individuare nella filosofia una pratica per la vita quotidiana. Il pensiero, e in particolare quello filosofico, se autenticamente compreso, appartiene infatti alla dimensione di ciò che è primo all’interno dell’esperienza della vita vissuta nella sua pienezza.
Comunicare in medicina. L’arte della relazione, con Luigi Vero Tarce, Mimesis, 2014
La deumanizzazione in medicina, che regola le relazioni tra i medici, i pazienti e i familiari secondo i bisogni dell’apparato sanitario, spesso in contrasto con quelli degli umani, e la medicina difensiva, che crea un clima di sospetto reciproco tra il medico e il paziente, minano alle fondamenta ogni possibilità di costruire relazioni efficaci. Il volume ha l’ambizione di raccogliere riflessioni teoriche e prospettive pratiche che siano in grado di rispondere a tali problematiche sempre più urgenti, riconoscendo il valore centrale della comunicazione. La filosofia si configura quindi, nel suo connubio con la medicina, come un’arte della relazione. “Prendersi cura di chi cura” è quindi il motto che accompagna le pratiche filosofiche per la medicina.
Le radici della scelta. La vocazione per la professione medica, con Luigi Vero Tarca, Prefazione di Maurizio Scassola, Mimesis, 2015
Il problema che qui viene affrontato è quello relativo alla scelta professionale del medico che è indissolubilmente legata alla sua vocazione. La filosofIa va a toccare proprio le radici di tale vocazione, le quali si rivelano – forse un po’ sorprendentemente, ma non casualmente – vicine alle proprie. La vocazione comune è quella di aiutare gli umani a vivere bene; la scelta professionale è ciò che conferisce capacità operativa alla realizzazione di questo scopo. I contributi che compaiono in questo libro vogliono quindi fornire un aiuto alla migliore comprensione del rapporto tra la scelta professionale e la vocazione di fondo in campo medico. La prima sezione (Vocazione e professione) getta uno sguardo di carattere generale sulla vocazione riconducendola alle sue radici esistenziali e antropologiche, e il pensiero fi losofi co viene applicato ai fenomeni storici e istituzionali che investono oggi il mondo medico. La seconda sezione (Cura di sé e cura di noi) propone alcune possibili risposte fi losofi che alla domanda su come affrontare concretamente problemi così complessi. Il volume porta al centro dell’attenzione alcune testimonianze, narrate in prima persona dai medici, nelle quali vocazione e professione si intrecciano in maniera indissolubile. La vita reale è quindi il fil rouge che compone tra loro le diverse esperienze.
Laura Candiotto, Phd, è assegnista di ricerca in Filosofia teoretica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia con un progetto sulla nozione di relazione. Vincitrice della borsa di ricerca Marie Curie IF 2014 per la realizzazione del progetto Emotions First presso l’Università di Edimburgo (UK).È Autrice di Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone (2012), curatrice con Luigi Vero Tarca di Primum Philosophari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni (2013) e di Comunicare in medicina. L’arte della relazione (2014).
Luigi Vero Tarca, già professore ordinario di Filosofia teoretica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia. Allievo di Emanuele Severino, ha elaborato una originale prospettiva filosofica che ha implicazioni anche nel campo delle pratiche filosofiche. Tra le sue opere ricordiamo: Differenza e negazione. Per una filosofia positiva (2001); La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche (2003; scritto con R. Màdera); A lezione da Wittgenstein e Derrida. Ovvero come diventa reale un dialogo impossibile (Milano-Udine 2012 scritto con I. Cannonieri). Hanno partecipato al volume come autori: Marco Ballico, Massimiliano Cabella, Laura Candiotto, Giuseppe Dal Ben, Christian Doni, Franco Fabbro, Elisabetta Favaretto, Chiara Fornasiero, Mario Galzigna, Ornella Mancin, Leonardo Marcato, Bruna Marchetti, Tiziana Mattiazzi, Gian Luigi Paltrinieri, Sara Patuzzo, Mattia Pontarollo, Annalisa Rossi, Maurizio Scassola, Luigi Vero Tarca, Fabrizio Turoldo, Roberto Valle.
Senza dualismo. Nuovi percorsi nella filosofia di Platone, Mimesis, 2015
Il volume intende rilanciare la discussione in merito al cosiddetto “dualismo platonico”, vero luogo comune dell’interpretazione del pensiero di Platone e vero luogo del pensiero che interroga e mette in questione l’intera esperienza della filosofia. Importanti specialisti del pensiero platonico e pensatori contemporanei esplorano nuovi percorsi nella filosofia di Platone che evidenziano, ognuno nella sua specificità, un modo nuovo per intendere la “dualità” , la partecipazione tra idee e sensibili, la relazione di anima e corpo e la finalità della conoscenza filosofica. È di vitale importanza riuscire a pensare un oltrepassamento della concezione dualista che non si riduca a un monismo indifferenziato o a un immanentismo della presenza che nega ogni forma di trascendenza: lo sforzo è cioè quello di pensare la dualità senza dualismo. Prefazione di Giovanni Casertano.
Home-made violence, con Sara De Vido, Mimesis, 2016
l titolo richiama provocatoriamente la creazione domestica della violenza. Qualcosa che è “home-made” di solito è genuino, sano, semplice e acquista una connotazione positiva proprio perché “fatto in casa”. Nel nostro caso, invece, ciò che è fatto in casa è tutt’altro che positivo, è infatti la violenza domestica, un fenomeno complesso, che appartiene al mondo del privato e che si origina nelle relazioni – o ex relazioni – di coppia. Un fenomeno che era destinato a rimanere oscuro, se non fosse che lo sviluppo del diritto internazionale ha consentito di superare il “public/private” divide che impediva di identificare dei precisi obblighi in capo agli Stati con riguardo alla prevenzione e alla lotta alla violenza domestica. I contributi che qui vengono presentati, frutto del lavoro di studiose e studiosi di cinque nazionalità diverse (Florence Benoît-Rohmer, Bruna Bianchi, Maria Ida Biggi, Laura Candiotto, Alisa Del Re, Sara De Vido, Edlira Grabova, Bonita Meyersfeld, Manfred Novak, Ivana Padoan, Ines Testoni) ruotano attorno alla Convenzione di Istanbul del Consiglio d’Europa entrata in vigore il 1 agosto 2014 e attraversano diverse discipline: dalla storia al diritto, dalla filosofia alla scienza dell’educazione, dalla psicologia al teatro.
l diritto alla filosofia. Quale filosofia per il terzo millennio?, con Francesca Gambetti, Diogene multimedia, 2016
Il volume riprende i temi di un fortunato libro dallo stesso titolo di Jacques Derrida e raccoglie saggi di numerosi autori, provenienti tanto dal mondo accademico quanto da quello delle pratiche filosofiche. D’altra parte, se c’è un diritto alla filosofia, o è per tutti o non è, e per tutti vuol dire anche per i cittadini non filosofi e persino per i bambini con la philosophy for children. Una filosofia per la cittadinanza, dunque. Ma quale filosofia? Per rispondere a questa domanda è nato questo libro, che apre una nuova collana della casa editrice Diogene Multimedia, di livello accademico ma rivolta anche alle professioni filosofiche all’esterno dell’accademia.
Socrate a L’agora. Que Peut La Parole Philosophique?, con Dries Boele et al., Vrin, 2017
Les années 80 ont vu émerger un art de philosopher, plus soucieux de pratique de vie que de construction spéculative. Ce regain d’intérêt pour la philosophie pratique, et notamment pour la discussion et la délibération philosophiques, renouant avec le dialegesthai socratique, conduit à une réflexion fondamentale sur la fonction de la parole philosophique, une parole qui est aujourd’hui amenée à se produire en des lieux nouveaux et sur des questions qui sont d’abord de nature éthique et politique. Le présent collectif, issu d’un colloque qui s’est tenu à Aix-en-Provence, recueille diverses contributions qui toutes s’interrogent sur ce « renouveau » et s’efforcent d’en apprécier le sens et l’ambition, en le rapportant à la figure exemplaire de Socrate philosophant sur l’agora. Cette rencontre d’une philosophie de nature académique et d’une pratique philosophique ouverte à chacun contribue à une meilleure compréhension des « dialogues socratiques » et à une meilleure intelligence du temps présent.
È tutto vero! Saggi e testimonianze in onore di Luigi Vero Tarca, con Francesco Berto, Mimesis, 2018
Dalla discussione dell’onnialetismo – la tesi filosofica secondo la quale ogni proposizione è vera – all’analisi della trappola del negativo – per cui il positivo è identificato con il negativo del negativo -, dalla testimonianza della filosofia come stile di vita all’approfondimento della nozione di pura differenza, il volume raccoglie trenta contributi di allievi e colleghi di Luigi Vero Tarca che si confrontano con la sua prospettiva filosofica.
Il genocidio. Declinazioni e risposte di inizio secolo, Giappichelli, 2018
l genocidio. Declinazioni e risposte di inizio millennio, a cura di Lauso Zagato e Laura Candiotto, sviluppa i contributi anticipati dal Convegno svoltosi sul tema a Ca’ Foscari, Venezia, nel febbraio 2014. Non diversamente dall’evento che lo ha preceduto, il volume presenta uno spiccato tratto interdisciplinare, all’insegna di un dialogo prevalente tra giuristi e filosofi, ma arricchito dall’apporto importante di altre discipline: politologiche e storiche, con attenzione al dialogo interreligioso e alla psicologia del conflitti. Un quarto dei contributi, si noti, è in lingua inglese. Scandito da una suddivisione in parti – nozione, prevenzione, risposta – il volume Il genocidio. Declinazioni e risposte di inizio millennio rappresenta uno strumento di lavoro utile nel suo rigore a docenti e studenti (e non solo universitari), ma prezioso pure – con la sua articolazione estesa ed approfondita ad un tempo – ad associazioni e imprese, funzionari pubblici, operatori attivi nel campo dei diritti umani in genere, specie ove si trovino a confrontarsi con gross violations di tali diritti.
Filosofia delle emozioni, con Isabella Adinolfi, Il Nuovo Melangolo, 2019
L’orizzonte valoriale dischiuso dalla conoscenza affettiva è un importante ambito di ricerca per l’epistemologia, l’etica, la politica e la teologia. Le emozioni contribuiscono alla definizione del valore dell’oggetto al quale si riferiscono ed esprimono l’orizzonte dí significato all’interno del quale il soggetto che sente, pensa e agisce costituisce la propria identità in relazione con il mondo. Le emozioni svolgono un ruolo centrale nella creazione di giudizi di valore e hanno la capacità di attivare processi motivazionali, in quanto sono inserite in una costellazione di funzioni conoscitive, dall’immaginazione all’aspirazione, dal sentire corporeo alla deliberazione.
Filosofia delle relazioni, con Giacomo Pezzano, Il Nuovo Melangolo, 2019
Siamo abituati a vedere intorno a noi oggetti, la cui esistenza sembra la cosa da dare più per assodata. Eppure, le nostre vite sono sempre più immerse in reti di interazioni: che cosa accadrebbe allora, se cominciassimo ad accorgerci che siamo invece innanzitutto circondati da relazioni e processi, prima che da cose e oggetti? È possibile cominciare a guardare al mondo come se fosse percorso da rapporti e trasformazioni? Filosofia delle relazioni offre degli strumenti linguistici e concettuali per comprendere la natura e il funzionamento delle relazioni, elaborando una prospettiva in grado tanto di tenere conto di alcune sollecitazioni provenienti dalla scienza contemporanea, quanto di rendere conto di alcuni aspetti che fanno parte della nostra esperienza, anche se spesso in maniera inavvertita.
The Value of Emotions for Knowledge, palagrave macmillan, 2019
This innovative new volume analyses the role of emotions in knowledge acquisition. It focuses on the field of philosophy of emotions at the exciting intersection between epistemology and philosophy of mind and cognitive science to bring us an in-depth analysis of the epistemological value of emotions in reasoning.
With twelve chapters by leading and up-and-coming academics, this edited collection shows that emotions do count for our epistemic enterprise. Against scepticism about the possible positive role emotions play in knowledge, the authors highlight the how and the why of this potential, lucidly exploring the key aspects of the functionality of emotions. This is explored in relation to: specific kinds of knowledge such as self-understanding, group-knowledge and wisdom; specific functions played by certain emotions in these cases, such as disorientation in enquiry and contempt in practical reason; the affective experience of the epistemic subjects and communities.
Emotions in Plato, con Olivier Renaut, Brill Academic Pub, 2020
“Emotions (patháe) such as anger, fear, shame, and envy have long been underestimated in Plato’s philosophy. The aim of Emotions in Plato is to provide a consistent account of the role of emotions in Plato’s psychology, epistemology, ethics and politicaltheory. The volume focuses on three main issues: taxonomy of emotions, their epistemic status, and their relevance for the ethical and political theory and practice. This volume, which is the first edited volume entirely dedicated to emotions in Plato’s philosophy, shows how Plato, in many aspects, was positively interested in these affective states in order to support the rule of reason”—
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Il significato allegorico dello splendore della luce del sole non rimanda ad un altro mondo. Platone direbbe: finché vive, l’uomo deve cercare la verità in questo mondo così come Socrate la seppe cercare […].
Per Platone la possibilità del conoscere dipende dal sapere volgere lo sguardo non verso le tenebre ma verso la luce del sole perché solo la luce del sole consente che la verità venga fuori. Ed anche perché la luce del sole […] coincide con l’idea di sommo bene, rappresenta il fondamento costitutivo della conoscenza umana. «Ora – dice Platone –, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verità, in quanto conosciute» (Repubblica, 508 d-e).
[…] Per Platone la luce e la vista sono «simili» al sole, ma non sono il bene, così come la scienza e la verità sono simili al bene ma non sono il bene; giacché il sole, cioè il bene, consente mediante la luce la vista al soggetto, ossia la conoscenza dell’oggetto in sé e per sé. Per esprimere tale concetto, Platone si serve di una metafora-similitudine, definendo «il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine» (Repubblica, 508 b-c). Il sole, in quanto generato dal bene, consente la vista del bene, poiché ogni azione dell’uomo dovrebbe essere finalizzata al bene. Solo chi non vuol vedere o preferisce tenere gli occhi chiusi non riesce a scorgere, mediante la luce del sole, il bene. […]
Non è operazione facile quella degli uomini: cogliere l’essenza della verità è arduo, perché si tratta di abituarsi ad una luce che in un primo momento acceca provocando un disorientamento generale; un arretramento e uno sbigottimento dinanzi allo splendore del sole. Così accade che, se per caso un uomo arriva a cogliere il senso autentico della realtà, non è detto che anche gli altri uomini sappiano recepirla, perché impreparati a tal punto da non credere a quanto suggerito da chi invece, per primo, ha colto la verità.
Conoscere è un guardare in alto, ma un guardare in alto metaforicamente parlando, perché l’uomo non resti schiavo della sua ignoranza e della sua condizione sociale. Il guardare in alto sta per volgere il viso alla chiara luce del sole per fuggire dalle tenebre della schiavitù. Il conoscere è un agire, ma un agire che presuppone il miglioramento, se non il cambiamento radicale, delle condizioni dell’uomo nei suoi rapporti con gli altri. Non è un vuoto conoscere privo di contenuti banalmente proiettato verso l’aldilà, così come testimonierebbe la figura del saggio Talete mediante l’aneddoto del Teeteto; è invece il conoscere per cambiare questo stato di cose.
Il filosofo, propugnato da Platone, non sta con la testa tra le nuvole completamente distaccato e disinteressato dalle cose di questo mondo. E ciò anche se alcune posizioni «politico-ideologiche» espresse da Platone non lascerebbero dubbi su una certa sua visione dei mondo in cui si muoveva. Egli riteneva tra l’altro che il vero filosofo non fosse interessato ai beni materiali; eppure conferiva ai filosofi il compito e la capacità di guidare lo Stato. […] Platone non pensava ad uno Stato fondato sulla conflittualità e tanto meno sul dominio di una classe sulle altre, ma […] assume a fondamento del sistema socio-politico l’idea di bene nella sua concezione universale di bene da realizzare per tutti quanti i cittadini.
Piero Di Giovanni, Platone e l’antiplatonismo di oggi, Palumbo, Palermo 1982, pp. 131-135.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
«Quando in una persona il desiderio è incanalato verso un solo obiettivo, gli altri desideri diretti ad altri obiettivi sono attenuati come se il loro flusso fosse stato deviato verso quell’unica parte».
Platone, Repubblica, VI, 485 d 7-9.
«Il recupero all’anima delle istanze del desiderio e della passione ne fa certo il teatro di un conflitto sempre presente fra centri motivazionali diversi. Ma, dal punto di vista di una politica dell’anima, questo comporta anche due decisivi vantaggi rispetto alla concezione tradizionale. Se desideri e passioni appartengono all’anima e non al corpo, essi risultano in qualche modo omogenei alla facoltà razionale, al principio d’ordine dell’anima, e sono quindi almeno potenzialmente educabili, governabili, persino utilizzabili per le finalità superiori; la parte irrazionale dell’anima non è tanto impenetrabile ed ostile al governo della ragione quanto lo era una corporeità intrinsecamente malvagia» (p. 130).
«Le parti dell’anima (ognuna delle quali ha i suoi desideri specifici) vanno […] concepite come possibili canalizzazioni di un’unica fonte di energia psichica, che proviene dal suo fondo irrazionale, e che può dar luogo a diverse spinte motivazionali a seconda della direzione in cui fluisce» (p. 132).
«L’idraulica platonica dei flussi di energia psichica contribuisce a chiarirne il senso: si tratta di chiudere un possibile canale per costringere questa energia a defluire verso scopi più alti, a beneficio dell’anima intera e non di una sola sua parte» (pp. 134-135).
Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996.
Silvia Gastaldi, Fulvia de Luise
Mario Vegetti / Diego Lanza
Gherardo Ugolini, Giusto Picone
In ricordo di una amicizia filosofica
ISBN 978–88–7588-282-2, 2021, pp. 120, Euro 13 In copertina: Raffaello Sanzio, Autoritratto con un amico, Parigi, Museo del Louvre, 1518-1520 circa.
Diego Lanza e Mario Vegetti sono stati due importanti accademici, ma non solo. Sono stati due amici, e questo aspetto ha influito molto sul loro contributo scientifico, che si è reciprocamente arricchito dell’apporto che ciascuno ha fornito all’altro. Solo una profonda amicizia consente una proficua dialettica, e la dialettica costituisce il lievito di ogni dinamica culturale. Lanza e Vegetti, principalmente due storici del pensiero antico, sono stati anche – come ha rilevato Silvia Gastaldi con riferimento soprattutto a Vegetti – due filosofi. Hanno cioè saputo rapportarsi alla realtà non solo contribuendo significativamente ad allargare il proprio ambito specialistico, ma assumendo la realtà anche come un intero complesso, in cui la valutazione dell’elemento sociale e politico risulta imprescindibile, come ha rilevato Fulvia de Luise con riferimento soprattutto all’interpretazione platonica della Repubblica di Vegetti. Il loro pensiero è di una tale ricchezza che non può essere circoscritto nell’ambiente accademico. L’elemento umano, comunitario – come emerge, soprattutto per Lanza, dai ricordi qui presentati da Giusto Picone e da Gherardo Ugolini – che ha unito questi due studiosi per oltre sessanta anni, risulta una chiave importante per comprendere il loro pensiero.
Diego Lanza (1937-2018), grecista e accademico dei Lincei, titolare della cattedra di Letteratura greca all’Università di Pavia a partire dal 1968. Ha curato edizioni con commento di Anassagora e Aristotele e ha contribuito a opere collettive come Lo spazio letterario della Grecia antica (1992-1996) e I Greci. Storia, cultura, arte, società (1996-2002). È autore di opere e saggi di grande respiro storico-letterario. Nel 2013 esce Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Ottocento e Novecento, e nel 2017 Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento ad oggi. Nel 2018 Bompiani ha pubblicato la nuova edizione delle Opere biologiche di Aristotele a cura di D. Lanza e M. Vegetti, con il titolo Aristotele, La vita. Testo greco a fronte. Vedono nuova luce La disciplina dell’emozione; Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune; Il tiranno e il suo pubblico e, postumo, esce Il gatto di piazza Wagner.
Mario Vegetti (1937-2018), professore emerito di Storia della filosofia antica presso l’Università di Pavia, è stato membro dell’Istituto Lombardo – Accademia di scienze e lettere. Ha tradotto e commentato opere di Ippocrate (1965) e Galeno (1978) e gli scritti biologici di Aristotele (1971). Tra le sue opere più importanti vanno ricordate: Il coltello e lo stilo (1979), Tra Edipo e Euclide (1983), L’etica degli antichi (1989), Quindici lezioni su Platone (2003), Dialoghi con gli antichi (2007), «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento (2009), Chi comanda nella città. I Greci e il potere (2017). Ha curato la traduzione e il commento della Repubblica di Platone in sette volumi (Bibliopolis, Napoli 1998-2007), da cui è tratta l’edizione BUR con testo greco a fronte (2007) .
Sommario
Nota editoriale
Silvia Gastaldi : Mario Vegetti: lo studioso e il maestro
Fulvia de Luise : Amicus Plato
Mario Vegetti : La filosofia e la città: processi e assoluzioni
Diego Lanza : Un’insolente familiarità
Gherardo Ugolini : Ricordo di Diego Lanza
Giusto Picone : Con Diego Lanza a Siracusa
Silvia Gastaldi, professore ordinario di Storia della Filosofia antica nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Pavia (clicca qui per la pagina dell’Università a lei dedicata), è stata presidente della Società italiana di Storia della Filosofia antica (SISFA) nel triennio 2016-2018. È membro del comitato scientifico della Collane “Symbolon. Studi e testi di Filosofia antica e medievale” e della rivista “Lexis”. Fa anche parte del consiglio direttivo della rivista “Il confronto letterario”. Le sue ricerche riguardano soprattutto la riflessione etico-politica greca tra il V e il IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla “Repubblica” e sulle “Leggi” di Platone, sulle “Etiche” e sulla “Politica” di Aristotele. Fa parte del “Collegium Politicum”, un gruppo di ricerca internazionale finalizzato allo studio delle teorie politiche antiche e della loro tradizione. Tra le sue principali pubblicazioni si collocano i volumi: Discorso della città e discorso della scuola. Ricerche sulla “Retorica” di Aristotele (La Nuova Italia 1981); Storia del pensiero politico antico (Laterza, 1998); Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele (Bibliopolis 2003); Introduzione alla storia del pensiero politico antico (Laterza 2008); Aristotele. Retorica, Introduzione, traduzione e commento (Carocci 2014).
Fulvia de Luise insegna Storia della Filosofia Antica presso in Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento (clicca qui per la pagina dell’Università a lei dedicata). Dal 1994 al 2007 ha partecipato al seminario di studio sulla Repubblica di Platone, diretto dal prof. Mario Vegetti presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università agli Studi di Pavia, contribuendo con numerosi saggi alla produzione di un commentario dell’opera (pubblicato in sette volumi, tra il 1998 e il 2007, per i tipi della Bibliopolis, Napoli). Tra il 1989 e il 2001 ha svolto un’intensa attività di ricerca sui modelli antropologici ideali nel pensiero antico e sul tema della felicità nel pensiero antico e moderno, pubblicando due monografie, in collaborazione con G. Farinetti (Felicità socratica, Hildesheim 1997; Storia della felicità. Gli Antichi e i moderni, Torino 2001). I suoi studi si sono rivolti inoltre all’interpretazione della scrittura platonica, con particolare riferimento, oltre che alla Repubblica, al Fedro e al Simposio, di cui ha curato edizioni commentate (clicca qui per le pubblicazioni di Fulvia de Luise).
Gherardo Ugolini, già docente all’Università di Heidelberg e all’Università Humboldt di Berlino, insegna Filologia classica, Storia della tradizione classica e Storia del teatro greco e latino all’università di Verona (clicca qui per la pagina dell’Università a lui dedicata). I suoi interessi scientifici riguardano in modo particolare la tragedia greca antica e le sue interpretazioni, il giovane Nietzsche studioso della cultura greca, la fortuna dell’antico nella tradizione letteraria moderna, la storia degli studi classici. È membro della redazione di Skenè. Journal of Theatre and Drama Studies. Tra le sue pubblicazioni: Friedrich Nietzsche, il mito di Edipo e la polemica con Wilamowitz (1991); Tiresia e i sovrani di Tebe: il topos del litigio (1991); Sofocle e Atene. Vita politica e attività teatrale nella Grecia classica (2000); Guida alla lettura della Nascita della tragedia di Nietzsche (2007). Nel 2017 ha vinto il Premio Nazionale di Editoria Universitaria con il libro Storia della filologia classica (Carocci, 2016), curato e scritto insieme a Diego Lanza.
Giusto Picone ha insegnato Letteratura Latina nell’Università di Palermo dal 1977 al 2017 (clicca qui per la pagina dell’Università a lui dedicata). Ha pubblicato numerosi saggi sulle tragedie di Seneca, sulla storiografia latina (Sallustio, Giulio Ossequente), sull’epica (Virgilio, Lucano), sulle orazioni di Cicerone, sulla poesia d’età augustea, sulla tematica dell’esilio, sulle opere filosofiche di Cicerone e di Seneca, sul Dialogus de oratoribus, sulle problematiche relative alla didattica delle culture classiche. È direttore di Dionysus ex machina, rivista on line di studi sul teatro antico e di ClassicoContemporaneo, rivista on line di studi su antichità classica e cultura contemporanea edita in collaborazione con la Consulta Universitaria di Studi Latini; dirige le collane scientifiche Hermes e Letteratura classica (Palumbo editore). È referente dell’Università di Palermo nel Centro Internazionale di Studi e Ricerca sul Teatro Antico “Progetto Segesta”, del quale è coordinatore scientifico; è inoltre coordinatore scientifico del Centro Interdipartimentale di Ricerca dell’Università di Palermo “Migrare. Mobilità, differenze, dialogo, diritti”.
De un modo cordial y bien articulado, Luca Grecchi expone en la introducción algunos de los muchos méritos de Maurizio Migliori y de sus opciones interpretativas a la hora de hacer historia de la filosofía y, en concreto, sobre el modo de estudiar a Platón, al mismo tiempo que ofrece, con sencillez estimulante, un punto que lo distancia de Migliori acerca del modo de encuadrar el proyecto utópico de Platón (pp. 14-15). El volumen recoge 12 trabajos publicados anteriormente en los que Maurizio Migliori, conocido estudioso de Platón y profesor durante años en la Universidad de Macerata (Italia), profundiza en algunos argumentos de la filosofía antigua y, sobre todo, en el pensamiento platónico. Los tres primeros capítulos (no están numerados así, pues aparecen simplemente como trabajos autónomos) están dedicados a figuras importantes del mundo antiguo: a Heráclito, con su compleja teoría en la que conviven las oposiciones entre unidad y multiplicidad, quietud y devenir; a Gorgias, presentado como un sofista importante para entender a Platón; y al movimiento sofístico en su conjunto, para mostrar sus nexos con el eleatismo y para dar relieve a la presencia de Protágoras y de Gorgias en Platón. Con el cuarto capítulo entramos a un tema importante y fuente de un interesante debate en los últimos años: el método para escribir escogido por Platón y la intencionalidad de tal método. Para Migliori, en vez de dejar a un lado posibles incongruencias o saltos incomprensibles en los Diálogos, habría que fijarse precisamente en esos puntos extraños del texto para ir más a fondo en la filosofía platónica (p. 99). A través de ejemplos tomados de varios Diálogos, el Autor señala que el sentido de la escritura platónica radica en estimular filosóficamente al lector, en invitarlo a caminar en la búsqueda de buenos razonamientos (p. 115). El Fedro, que suscita un continuo interés entre los estudiosos, es el centro de atención del capítulo quinto. Migliori no solo presenta el conjunto y las partes de esta obra, sino que busca evidenciar cómo este diálogo platónico tiene como punto central el alma y las relaciones entre el hombre y Dios (pp. 172-181). Ha suscitado diversas discusiones el tema de la unidad (o falta de unidad) de la República, en concreto respecto de la transición entre los libros IX y X. Al argumento está dedicado el capítulo sexto, que resume al inicio la tesis de una reciente publicación a cargo de Mario Vegetti, autor que negaba tal unidad (como lo han hecho otros estudiosos). Migliori no comparte esa interpretación por motivos que expone a lo largo de ese capítulo (cf. sobre todo pp. 185, 189-192). Además, ilustra una interesante interpretación de los tres niveles de realidades (ideas, objetos particulares que incluyen objetos artificiales, imitaciones) que aparecen en el libro X de la República y que describen en cierto modo la relación entre el Demiurgo (Dios) y las ideas (cf. especialmente pp. 220-225). El capítulo séptimo trata de la dialéctica platónica, relacionada con la doctrina de los principios, a partir de una serie de análisis centrados en dos importantes diálogos: el Parménides y el Filebo. Desde sus numerosos estudios sobre el tema, Migliori explica el sentido de la búsqueda platónica, en la que los problemas y aporías ocupan un lugar insustituible (pp. 276-278). El siguiente capítulo continúa el estudio del Filebo, además de otros diálogos (sobre todo Protágoras, Leyes, Político y Parménides), para profundizar en el tema de la medida y su técnica propia, la metrética, que ocupa un lugar importante en la filosofía gracias a las semejanzas que tiene con lo que Aristóteles elaborará sobre la justa medida. Con el capítulo noveno el lector encuentra una ayuda para comprender mejor la relación entre cuidado del alma, cuidado del hombre y cuidado de la sociedad según el pensamiento platónico (p. 406). Migliori sintetiza la doctrina sobre el alma y la prioridad de esta respecto del cuerpo, sin que ello implique un desprecio total de la dimensión corporal en el hombre. De allí se desprende la propuesta de trabajar en el autodominio y en el cuidado del alma, que aparece ya en la Apología y que reaparece en otros Diálogos, llegando hasta las Leyes (cf. especialmente pp. 411-426). Este capítulo es especialmente ilustrativo de temáticas constantes en el pensamiento de Platón, como la propuesta del carácter educativo de las leyes (pp. 447-449); o el nexo (problemático pero que debe ser encontrado) entre vida virtuosa y felicidad (pp. 461-468); o la apertura a la vida más allá de la muerte, a la escatología como horizonte necesario para la comprensión del sentido y de la finalidad de la aceptación de la justicia como criterio para el propio actuar (pp. 468-471). El tema de la amistad (philía), con sus diversos matices, ocupa la atención del capítulo décimo. Tras una breve descripción de los diversos significados que tiene el término en Platón (pp. 475-477), el Autor subraya la dimensión política y educativa que puede darse a la amistad (pp. 477-482), para luego fijarse en dos diálogos más concretos, el Critón y el Lisis, con algunas breves relaciones con lo que también se dice sobre la philía en las Leyes. El capítulo concluye comparando los planteamientos diferentes pero no totalmente incompatibles de Platón y de Aristóteles sobre el argumento. Va más allá de la filosofía antigua el capítulo undécimo, que analiza el paradigma griego de afrontar el tema de la inmortalidad, y luego el paradigma bíblico centrado en la resurrección de los muertos. Migliori presenta al inicio las ideas sobre la muerte y el alma en el antiguo mundo griego, en Platón y en Aristóteles. A continuación, hace un rápido resumen de lo que la Biblia y la cultura hebraica pensaban sobre la unidad del hombre, sobre la vida tras la muerte, sobre el pecado y sobra la resurrección. Con los datos expuestos, puede destacar las diferencias profundas entre la visión griega y la bíblica sobre el hombre y sobre el más allá, con la ayuda (no exenta de dificultades) de algunas tesis de O. Culmann (pp. 529-531). El último capítulo podría considerarse como una especie de síntesis de la propuesta interpretativa de Migliori, al poner como centro de atención la conveniencia de un acercamiento multifocal a la hora de interpretar el pensamiento platónico y el aristotélico. El Autor considera que el modelo evolutivo, que tanta difusión tuvo durante el siglo XX, no ha sido capaz de explicar adecuadamente los textos de los grandes autores del mundo griego, y por eso propone, sobre todo a la hora de interpretar a Platón y a Aristóteles, un acercamiento multifocal (multifocal approach), respetuoso sea de la complejidad de los textos, sea del mismo planteamiento que el fundador de la Academia expone en algunos Diálogos (cf. especialmente pp. 555-559). Al final se ofrece un índice de nombres y, tras el índice, un elenco de obras de Maurizio Migliori. Falta una sección que refleje en su conjunto la bibliografía citada en el volumen. Como parte de un largo camino de investigaciones sobre Platón y sobre otros argumentos de la filosofía griega, esta publicación sirve para profundizar en temas fundamentales de la reflexión humana que, desde las primeras etapas del pensamiento racional, siguen siendo objeto de interés al ofrecernos caminos para conseguir un mayor acercamiento a la verdad.
Fernando Pascual, L.C.
Fernando Pascual, Professore Ordinario della Facoltá di Filosofia, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma.
«Alpha Omega» 2020 n. 2, pp. 353-355.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
La condanna platonica della tirannide è radicale La condanna platonica della tirannide è la più radicale che la storia del pensiero politico abbia mai pronunziato. Anche se tanta parte della cultura e della politica greche aveva già manifestato forte avversione a ogni forma di tirannide, quella di Platone può essere considerata a ragione la più coerentemente argomentata e fondata, e anche perciò rimane una condanna senza appello, definitiva. Platone infatti collega, come sappiamo, la fenomenologia politica al fondamento ontologico della costituzione psichica dell’uomo. Su tale base, la tirannide si pone necessariamente all’estremo limite della scala degenerativa del potere, così come l’uomo tirannico costituisce l’ultimo anello della degradazione morale dell’individuo. Alla radice di tutto ciò sta l’eros tyrannos (Repubblica, 573 b). L’indigenza (penia), l’insaziabilità (aplestia), lo spavento (phobos) caratterizzano certamente la personalità del tiranno (577 e – 578 a). Ma più di ogni altra cosa, è la condizione di schiavitù a contrassegnare sia la città dominata dal tiranno sia l’uomo dominato dall’animo tirannico: in entrambi i casi viene ridotta al minimo la possibilità di agire secondo libera determinazione (577 c-e). La tirannide si pone all’ultimo gradino delle forme politiche degenerate proprio perché si trova all’estremo opposto della città ideale, così come l’individuo tirannico si trova all’estremo opposto dell’uomo regale aristocratico (576 d, 580 b-c). In effetti, «non c’è città più sventurata di quella sottoposta a tirannide, né più felice di quella governata dalla regalità» (576 e); correlativamente, «l’uomo più virtuoso e più giusto è il più felice, […] il più malvagio e più ingiusto è il più sventurato» (580 c). Si ha così anche la dimostrazione conclusiva del punto che Socrate aveva posto all’inizio della Repubblica (354 a): «il giusto è felice, l’ingiusto sventurato» (pp. 351-352).
Per Platone la città perfetta è un prodotto della ragione filosofica […] Per Platone la città perfetta, indipendentemente dal fatto che sia mai esistita o che possa esistere da qualche parte, prima di ogni altra cosa è un prodotto della ragione filosofica. Essa «è posta in cielo come un modello (paradeigma) offerto a chi voglia vederlo, e tenendolo d’occhio possa insediarvi se stesso» (Resp. 592 b; trad. di M. Vegetti). Più esattamente, fuor di metafora, essa si configura come un imperativo laico, il dover essere di ogni persona filosoficamente formata. Questi può vederla idealmente in cielo, in quanto può realizzarla in se stesso come una «costituzione interiore» (591 e 1; 590 e 4), in quanto cioè si fa governare da ciò che in lui «è divino e dotato d’intelligenza» (590 d), dalla ragione appunto. La città ideale di Platone non cerca una legittimazione teologica, né un fondamento trascendente. Essa trova fondamento e legittimità nella natura razionale dell’uomo, alla cui responsabilità intellettuale e morale in ultima analisi risale. Tale valore normativo, però, non si esaurisce nell’interiorità del soggetto, ma obbliga il filosofo a intervenire nella realtà politica, a impegnarsi per la trasformazione della città storica nella città del modello, scoperto dentro se stesso come fosse in cielo. Il suo compito è di istituire quaggiù, e di difenderle se già istituite, le misure delle cose belle giuste e buone che egli vede lassù (484 d 1-3), ovvero che egli scopre con la ragione. Vedendo quelle essenze, «tutte disposte secondo un ordine razionale», egli non può limitarsi a plasmare se stesso, ma deve essere pronto a trasporre nella dimensione della realtà politica quell’ordine superiore noetico che trova disegnato nella città interiore-celeste (500 c-e). […]
La politeia ideale della Repubblica si presenta quale coerente progetto di trasformazione etico-politica della società La politeia ideale della Repubblica, quindi, da un lato costituisce […] il criterio di giudizio e di valutazione critica delle forme costituzionali registrate nella realtà storica, e, dall’altro lato, si presenta quale coerente modello normativo, quale progetto di trasformazione etico-politica della società, progetto sorretto da una rigorosa strategia educativa coinvolgente in modo diretto o indiretto l’intera comunità. Il disegno platonico, perciò, non può definirsi una semplice “metafora dell’anima”, quasi si esaurisse in quella “costituzione interiore” pur auspicata dal filosofo. Né d’altra parte esso assume le sembianze di un mito o di una visione puramente utopica della società. Quel disegno, invece, intende essere un paradigma ideale diretto a orientare l’azione, a guidare i comportamenti morali, sociali e politici dei singoli e dell’intera comunità. La realizzabilità storica di tale modello non è esclusa in linea di principio, sebbene questa possibilità rimane un evento del tutto eccezionale, e anche in questo caso, per i limiti insiti nella natura umana, non potrebbe trattarsi che di una realizzazione imperfetta, di una approssimazione al modello (472 b -473 b; 501 b-c). Della kallipolis (527 c 2) Platone non individua specifiche istituzioni politiche. Stabilisce però quale è la funzione o l’obiettivo dello stato perfetto, quale la sua struttura sociale, quali i fattori o le condizioni che devono contrassegnarlo.
Il progetto di Platone intende risolvere alla radice il problema della stasis Il progetto di Platone intende risolvere alla radice il problema della stasis, della discordia intestina (444 b), che era propria delle città greche in generale e di Atene in particolare, come lo è stato in seguito di tutte le comunità pervase da forte spirito individualistico. L’unità dello stato diventa dunque l’obiettivo primo e fondamentale del suo disegno insieme etico e politico. Mentre una città mal governata non è “una” città ma una “pluralità” di città, una città invece ben governata nel segno della “saggezza” è una città unita (polin mia) (422 e – 423 a). E la ragione di ciò sta nell’attuazione di un «principio», quello della “giustizia” (nel senso platonico del termine), ossia nel principio secondo il quale ogni parte di un tutto (sia esso l’individuo o la città) deve svolgere la propria funzione senza invadere quella delle altre, e fare in modo che tutte si armonizzino fra di loro, in base a quella sapienza (sophia) che presiede a queste cose (443 b – 444 a). In tal modo si ha l’uomo giusto e la città giusta. […] Tale principio riflette ancora il motivo socratico del primato della competenza. Si giunge così a vedere che il massimo bene (megiston agathon) per l’assetto dello stato, quello al quale il legislatore deve mirare nel porre le leggi, consiste nel coordinare insieme le differenti parti (gruppi sociali) della città, in modo da farne di molte una, mentre il massimo male (megiston kakon) consiste nel separare quelle parti, sì da fare di una città sola molte città (462 a 2 – b 2). Alla promozione dell’unità dello stato nella diversità delle sue componenti interne, Platone collega un secondo, non meno importante, obiettivo, che consiste nella promozione e salvaguardia del benessere generale. La felicità (eudaimonia) non può mancare nello stato ideale: bisogna, anzi, che l’intera città, e non un solo gruppo, sia per quanto più possibile felice (420 b-c). […]
Il richiamo all’unità fondativa dello stato è fortemente temperato dal concetto di unità nella diversità Queste tesi rivelano una concezione fortemente unitaria dello stato, ma tutt’altro che sorda e cupa, e anzi alquanto avanzata, attenta al fatto che non vi siano privilegi per alcun gruppo sociale e interessata all’esigenza che tutti i cittadini partecipino del benessere comune. Il problema è che, di fronte al valore assoluto dello stato, il singolo individuo non compare come soggetto portatore di valori autonomi, non conta come tale; compare soltanto come cittadino e come membro di una classe sociale. Questo limite è tipico, peraltro, della concezione tradizionale della polis greca. Semmai bisogna riconoscere che Platone approfondisce, come nessun altro pensatore greco, gli elementi costitutivi che sono al fondo della personalità umana e della sua autonoma responsabilità, elementi in mancanza dei quali non avrebbe neppure senso parlare dell’individuo come soggetto autonomo. Il richiamo all’unità fondativa dello stato, d’altra parte, è fortemente temperato dal concetto di unità nella diversità, diversità di ruoli e di funzioni relativi purtroppo ai gruppi sociali più che agli individui nella loro singolare autonomia (pp. 355-358).
Il manifesto del filosofo laico
La digressione sul filosofo contenuta nel Teeteto (172 c – 177 c) per un verso richiama motivi socratici presenti nella giovanile Apologia, ma per altro e più importante verso si colloca nella prospettiva di pensiero della maturità di Platone. Conviene ora esaminare queste pagine nella loro interezza, individuando i punti salienti del discorso di Socrate, prima di formulare un giudizio d’insieme sulla digressione stessa.
La schiavitù dei retori e la libertà del filosofo Il filo conduttore del ragionamento di quelle pagine è rappresentato dalla contrapposizione fra due condizioni di vita antitetici: la schiavitù del retore e la libertà del filosofo. Fin dalle prime righe del discorso di Socrate (172 c) viene sottolineata la differenza che corre fra quanti sono abituati a frequentare tribunali e luoghi simili e quanti invece sono stati allevati allo studio della filosofia. I primi appaiono come schiavi di fronte a uomini liberi. La circostanza che discrimina le due condizioni sta nel modo di utilizzare il proprio tempo. Nella ricerca filosofica, la libertà (eleutheria) si sposa alla padronanza del proprio tempo; nella ricerca del successo, la schiavitù (douleia) è una conseguenza dei condizionamenti del tempo a disposizione nell’agone giudiziario o politico. Quelli che hanno trascorso «molto tempo» nello studio della filosofia, apprezzano il loro tempo libero, conducono i loro discorsi con agio, possono tranquillamente passare da un discorso all’altro se questo serve al loro unico obiettivo: arrivare a cogliere «ciò che è», l’essere (172 d 9). Gli altri, al contrario, si sentono incalzati dal tempo che scorre secondo la misura della clessidra, non possono svolgere i discorsi come desiderano, devono anzi sottostare ai limiti loro imposti da un padrone-giudice che, seduto sopra uno scanno, ha nelle sue mani «una certa giustizia» (172 e 6). Pur di prevalere nei tribunali o nelle assemblee, retori e simili non esitano ad agire per vie oblique, a ricorrere a menzogne e ingiurie, fino a perdere la dignità di un uomo libero. Soprattutto imparano presto a lusingare il loro padrone-giudice con le parole e a ingraziarselo con i fatti (173 a). In questa pagina, la condanna dei giudici e della giustizia amministrata dalla città non nasce, come nell’Apologia, dal caso singolo della sentenza ingiusta pronunciata contro Socrate, bensì è una condanna assai più forte, vuole essere una condanna generale dei tribunali e dei singoli giudici di ogni città e di ogni tempo, giudici ai quali sembrano inevitabilmente connaturati arroganza, arbitrio, corruzione. Il termine despotes qui usato per designare i giudici, appunto giudici-padroni, non lascia adito a dubbi sulla portata della loro condanna, una condanna senza appello. Il giudice non è uomo di giustizia, di cui illegittimamente si ammanta, perché, al pari dei retori, non fa parte degli uomini allevati nella filosofia, e quindi ignora cosa sia la vera giustizia, la giustizia in sé. A distanza di oltre tre secoli, Platone rinnova e rafforza filosoficamente la condanna espressa da Esiodo negli Erga nei confronti dei giudici-re del suo tempo, che ripetutamente definisce mangiatori di doni (dorophagoi).
Il sapere cui tende il filosofo Chi si occupa di filosofia non ha giudici che presiedano alla sua attività, non è interessato a ciò che si discute nei tribunali o in altre adunanze pubbliche, né sa di tutte quelle cose e pettegolezzi di cui gli altri si servono per acquistare onori e reputazione. Soltanto il suo corpo risiede nella città, mentre il suo pensiero vola altrove, verso «le profondità della terra», come diceva Pindaro, o piuttosto verso l’indagine scientifica, la geometria, l’astronomia, la natura stessa degli esseri nella loro universalità. Esprime bene questo orientamento del filosofo la storiella di Talete deriso dalla servetta tracia perché, tutto preso a osservare le cose del cielo, non si accorgeva degli ostacoli che aveva davanti ai suoi piedi (173 c – 174 a). Qui siamo di fronte a un Platone molto lontano dall’agnosticismo del maestro. Quel Socrate che nell’Apologia dichiara di non sapere, e che anzi controbatte le accuse di Aristofane (19 b-d) asserendo che delle cose di sotterra e di quelle celesti egli non se ne intende né molto né poco e neppure si cura di fame ricerca, ebbene quel Socrate è stato sostituito nel Teeteto da un altro Socrate, il quale, al contrario del precedente, è proprio impegnato nella ricerca di come stanno le cose di sotterra e del cielo, è anzi tutto proteso ad abbracciare col pensiero «la terra tutta intera» e a fissare sempre lo sguardo su «il tutto (to pan)» (174 e 4 – 175 a 1). L’indagine sulla totalità del reale avvicina il filosofo alla sophia, che è il sapere appunto della totalità, del fondamento di ogni cosa. Nel perseguire questo obiettivo, peraltro, il filosofo non trascura di indagare ancora su cosa sia la giustizia e l’ingiustizia, in cosa consistano la felicità e l’infelicità umane (175 c). Tale è appunto il modo di essere del filosofo, di colui che è stato «allevato realmente nella libertà e nella padronanza del proprio tempo» (175 e 1 s.).
Assimilarsi a dio, ovvero diventare giusti La conoscenza teorica, sia quella scientifica sia quella dialettica, non è sufficiente a realizzare il bene. Anzitutto occorre essere consapevoli che, nella natura umana, il bene si trova spesso commisto al suo contrario. Di conseguenza, bisogna cercare di fuggire dalle cose di quaggiù e tentare per quanto possibile di «assimilarsi a dio». L’impegno teorico deve tradursi nell’impegno pratico. L’assimilarsi al dio vuol dire «diventare con intelligenza giusti e santi», «fuggire la malvagità e perseguire la virtù» (176 b). Se è vero che la divinità in nessuna circostanza è ingiusta, bensì è sempre al massimo grado giustissima, non c’è nulla che più gli assomigli di colui che fra gli uomini sia diventato a sua volta dikaiotatos, il più giusto possibile. Conoscere ciò e comportarsi di conseguenza significa possedere vera sapienza (sophia) e virtù (arete), mentre non conoscerlo e non esserlo è manifesta ignoranza (amathia) e malvagità (kakia) (176 b-c). Il richiamo congiunto a sapienza e virtù indica che, nella prospettiva platonica, conoscenza e azione devono essere inseparabili, devono procedere in sintonia. Nella realtà, infatti, esistono due modelli di vita (paradeigmata): uno divino, felicissimo; l’altro non divino, infelicissimo. Scegliere fra questi due modelli, seguire l’uno o l’altro, con le conseguenze che ne derivano, è frutto di conoscenza e sapienza nel primo caso, di stupidità e follia nel secondo (176 e – 177 a). E allora assimilarsi a dio non vuol dire abbracciare un modo di vita ascetico, distaccato dal mondo. Né vuol dire seguire un particolare credo religioso. Al contrario, vuole semplicemente dire che è necessario ispirarsi a quel sommo criterio di giustizia che riteniamo appartenga nella sua purezza alla divinità, non essendo una qualità sempre e sicuramente presente fra gli uomini, i quali invece spesso la negano per ignoranza o per malvagità.
I temi ora riassunti consentono di vedere nella digressione del Teeteto un manifesto della libertà e laicità del filosofo. Il laicismo filosofico del Teeteto va molto oltre il laicismo agnostico dell’Apologia. Dalla giovanile adesione alla critica confutatoria di Socrate, Platone è passato alla rivendicazione dell’autonomia e piena libertà della ricerca filosofica. La stessa critica dell’uomo pubblico (oratore, sofista o mestierante politico) e la connessa condanna del foro giudiziario e dei giudici-padroni sono diventate assai più radicali e senza attenuanti. Ma il punto di maggior distacco sta nel fatto che ora la ricerca filosofica ha un obiettivo preciso: pervenire alla comprensione dell’essere, indagare la natura e l’uomo nella loro essenza costitutiva, scoprire attraverso queste indagini la ragione del tutto. La riflessione filosofica sull’essere, da un lato, la tensione morale verso la massima giustizia, dall’altro lato, danno fondamento a quell’ideale unitario di pensiero e di vita che identifica la sophia, la vera sapienza, per mezzo della quale l’uomo si sente vicino alla divinità, ovvero prossimo al grado più elevato di perfezione. Si comprende soltanto in questa chiave il senso della ricreata atmosfera socratica del Teeteto. Nel momento in cui si sta avvicinando alla sophia, ai più rigorosi criteri del sapere insieme scientifico-dialettico ed etico-politico, Platone rivive in una luce del tutto nuova l’insegnamento del maestro, al quale rivolge un ultimo omaggio, che è, in un certo senso, anche un commiato. Rende questo omaggio-commiato proprio perché è consapevole di essere entrato in un orizzonte di pensiero che ha superato o sta superando lo stallo aporetico del metodo socratico. Di tale nuovo orientamento, il Teeteto è documento significativo, almeno relativamente al pluralismo, insieme epistemologico e ontologico, che affiora sia nell’ abbozzo di teoria dei koina sia nella discussione intorno al tutto-intero e ai prota stoicheia […] (pp. 444-448).
Aldo Lo Schiavo, Platone e le misure della sapienza, Bibliopolis, Napoli, 2008.
Quarta di copertina
Nel corso della sua lunga esperienza intellettuale, Platone non ha certo dimenticato la grande lezione socratica. La sua opera, però, è andata ben oltre quella lezione. Se l’obiettivo primario è stato quello di trovare una soluzione positiva del problema morale e politico, egli ha tuttavia allargato progressivamente l’orizzonte della filosofia. Non solo ha indagato come nessun altro prima di lui le vie della ricerca, ma si è interessato in profondità ai temi dell’ordine della natura, della struttura del cosmo, dei principi stessi dell’essere e delle sue determinazioni molteplici. Egli ha inverato in una costruzione molto più avanzata e coerente ipotesi e idee della cultura prefilosofica e filosofica precedente. Al centro di tale costruzione trova posto un’attiva intelligenza ordinatrice, la quale, aldilà di tensioni e contrasti pure esistenti, promuove in ogni aspetto della realtà misure di ordine e di equilibrio che costituiscono la ragione d’essere delle singole cose e del tutto. L’itinerario filosofico di Platone appare contrassegnato da una ricerca, continua e sempre aperta, in fondo alla quale la philosophia riesce quanto meno a intravedere una superiore sophia, un’immanente sapienza ordinatrice operante in ogni sfera del cosmo e dell’esperienza umana.
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
«[…] Con questo nuovo volume, Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, apriamo una nuova fase nelle pubblicazioni della Collana,[1] giunta ora alla centoquarantaseiesima uscita, avendo ancora una volta in cantiere libri di grande respiro scientifico, in un orizzonte spiccatamente internazionale. Nel presente testo vengono pubblicati diversi saggi di ermeneutica platonica realizzati da autorevoli studiosi del pensiero antico, sulla scia del Seminario Internazionale di Filosofia Antica, da me inaugurato nel 2018 e concluso quest’anno, dedicato a Platone a al Platonismo, che ha visto la partecipazione di importanti autori su questi temi. Il volume non costituisce tuttavia gli atti del Seminario, ma intende essere una più ampia e ricca ricostruzione, grazie all’intervento secondo varie prospettive di studiosi di primo piano su queste problematiche. L’intento è, infatti, quello di mettere a fuoco la tradizione platonica in alcuni punti di grande rilevanza scientifica, riprendendo le interpretazioni degli antichi alla luce dell’apporto di autori contemporanei. L’interpretare Platone riguarda, infatti, da un lato i pensatori antichi successivi al grande maestro – senza trascurare le rivisitazioni che Platone stesso, a sua volta esegeta, ha dato di suoi predecessori come i Presocratici, avviando a partire da questi ultimi la sua rivoluzionaria revisione dei grandi problemi –, dall’altra i filosofi moderni e contemporanei e gli studiosi che si sono occupati di questa ricchissima corrente di pensiero. Le riletture degli interpreti che qui intervengono sono di ampio respiro. Non si è cercata un’univocità, ma una polivocità di apporti, che rispecchiano le varie sfaccettature della ricerca attuale sul Platonismo. Sono già stati fatti significativi bilanci e rassegne degli studi su Platone, sulle dottrine non scritte e sul Platonismo. Quest’opera si colloca in una fase ulteriore, nella varia e approfondita riflessione di autori attenti ai testi e alla letteratura scientifica, amanti di Platone, della tradizione platonica e del pensiero antico. In questo modo vengono offerti al vaglio degli studiosi dei contributi originali e aggiornati. Il volume è costituito da due Sezioni, dedicate rispettivamente a Platone e al Platonismo. La prima Parte riguarda specificamente il pensiero di Platone. Vengono qui presentati saggi che analizzano il rapporto fra la matematica pitagorica e la filosofia platonica; la dottrina del Bene, della Giustizia e delle virtù nel Cratilo; Alcibiade come laughter-maker nel Simposio; l’approccio multifocale alla metafisica di Platone; la problematica del Demiurgo platonico dal punto di vista del linguaggio, della cosmologia e dell’allegoresi; la dottrina della partecipazione nel Parmenide; e infine questioni fisiche, gnoseologiche ed escatologiche del Fedone legate al concetto di elpis. La seconda Parte affronta, nell’ambito del Platonismo, il problema dell’eudaimonia e della conoscenza in Plutarco; il conflitto delle interpretazioni sul Bene e il demiurgo nel Medioplatonismo e la questione della causalità divina in Apuleio […]».
Maria Luisa Gatti, Introduzione a Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, a cura di Maria Luisa Gatti e Pia De Simone, Vita e pensiero, Milano, 2020, pp. 6-7.
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[1] La Collana «Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e ricerche» fondata da Giovanni Reale e attualmente diretta da Maria Luisa Gatti e Roberto Radice.
INDICE DELLA MATERIA TRATTATA
Introduzione di Maria Luisa Galli
PLATONE
GABRIELE CORNELLI La seconda navigazione “pitagorica” di Platone. La matematica pitagorica e il sistema di derivazione platonico
MARlA LUISA GATTI “Niente di giusto dopo il tramonto del sole”. Bene, sole, giustizia e virtù nel Cratilo di Platone
RlCHARD HUNTER Alcibiades the laughter-maker
MAURlZIO MIGLIORI Un approccio multifocale alla metafisica di Platone
ROBERTO RADICE Senza il Demiurgo niente sarebbe conoscibile del mondo naturale. Riflessioni sul concetto di creazione
FRANCO TRABATTONI La partecipazione nel Parmenide
CHRISTIAN VASSALLO Paradossi (pre)platonici della speranza nel Fedone: fisica, conoscenza, escatologia
IL PLATONISMO
PIA DE SIMONE “Gli uomini buoni sono amici degli dèi”. Il rapporto tra eudaimonia e conoscenza in Plutarco
FRANCO FERRARI Il Bene e il demiurgo: identità o gerarchia? Il conflitto delle interpretazioni nel medioplatonismo
FEDERICO M. PETRUCCI Un dio non artigiano? Apuleio e la divulgazione di una teologia medioplatonica
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Colui il quale si è impegnato nella ricerca del sapere e in pensieri veri e soprattutto questa parte di sé ha esercitato, è assolutamente necessario che, quando attinge alla verità, abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella misura in cui alla natura umana è stato dato di partecipare all’immortalità, non ne trascuri alcuna parte e sia perciò straordinariamente felice».
Platone, Timeo, 90 b6-c6, Introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR, Rizzoli, Milano 2003.
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