Vittorio Morfino – Hegel e l’ombra di Spinoza. I concetti di organismo e violenza.


Vittorio Morfino

Hegel e l’ombra di Spinoza. I concetti di organismo e violenza

ISBN 978-88-7588-321-8, 2022, pp. 216, formato 140×210 mm., Euro 25 – Collana “Il giogo” [145].

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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Michèle Bertrand – L’homme ne cesse jamais d’appartenir à l’imaginaire, alors même qu’avec constance il poursuit le dessein de decouvrir (par la connaissance) la structure de l’univers ou sa propre verité singulière. Ce sont deux modes d’être et de penser, et non deux mondes.

Michèle Bertrand

«Spinoza n’oppose pas l’imaginaire à la réalité, mais bien plutôt la réalité de l’imaginaire à celle des événements physiques externes [Spinoza non oppone l’immaginario alla realtà, ma piuttosto la realtà dell’immaginario a quella degli eventi fisici esterni. ]» (p. 15).

«L’homme ne cesse jamais d’appartenir à l’imaginaire, alors même qu’avec constance il poursuit le dessein de decouvrir (par la connaissance) la structure de l’univers ou sa propre verité singulière. […] Le mouvement de la connaissance prend appui sur celui de l’imaginaire. Il s’en separe également. Mais ce sont deux modes d’être et de penser, et non deux mondes. L’homme ne cesse pas plus d’imaginer qu’il ne cesse d’être une partie de la nature. Mais la connaître n’est pas en devenir l’auteur. On ne cesse pas d’imaginer parce qu’on a commence de connaître; on ne devient pas ce que l’on connaît, et pour être capable de se lire sous un angle d’éternité, notre existence particuliere n’en devient pas pour autant éternelle» (p. 68).

Michèle Bertrand, Spinoza et l’imaginaire, PUF, Paris 1983.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Émile-Auguste Chartier (1868-1951) – Chartier vede in Spinoza essenzialmente un saggio, che cerca la verità per fondare su di essa una vita giusta e felice.

Chartier Émile 01

Émile Chartier (Alain)

Spinoza

Presentazione, traduzione e cura di Ercole Chiari

ISBN 978-88-7588-275-4, 2021, pp. 144, Euro 15

indicepresentazioneautoresintesi

Chi si accosta a Spinoza quasi sempre sta cercando un maestro di vita. Alain vede appunto in Spinoza essenzialmente un saggio, che cerca la verità per fondare su di essa una vita giusta e felice. E la verità sta nel riconoscere che le cose e gli altri non esistono in funzione nostra, ma seguono una propria legge necessaria; capirlo può portare a sottrarsi alla loro influenza (cioè alle passioni), ad agire in modo autonomo, cioè in base alla propria natura, a realizzare così se stessi e quindi ad essere felici. Questo dice lo splendido congedo che Alain rivolge ai lettori della sua presentazione di Spinoza, ed è un viatico alla lettura. «[…] À chacun de fêter sa Pentecôte, qui consiste à jouir du bonheur de penser, et à pardonner à Dieu. C’est là l’idée la plus cachée et la plus pacifiante. Repousser de soi le Pascal qui ne cesse d’importuner Dieu. Et soyez heureux».

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Salvatore Bravo – Una lettura critica del libro di Antonio Damasio, «Alla ricerca di Spinoza, Emozioni sentimenti e cervello».

Antonio Damasio - Spinoza - Neuroscienze

Salvatore Bravo

Una lettura critica del libro di Antonio Damasio

Alla ricerca di Spinoza, Emozioni sentimenti e cervello

 

L’atomocrazia liberista
L’antiumanesimo è la cifra del tempo moderno. Ogni ideologia ha i suoi trombettieri dell’Apocalisse. Le neuroscienze dichiarano la morte dell’uomo, al suo posto vi sarebbe un automa, un immenso meccanismo che risponde alle leggi dello stimolo e della risposta: l’atomocrazia liberista ha trovato, così, una scienza a sua misura ed immagine.
Le scienze, rappresentate come oggettive, sono la nuova testa d’ariete dell’ideologia del capitale. Si autorappresentano come verità libere, perché oggettive, ma in realtà – come la statua di Glauco descritta da Platone nel X libro della Repubblica – sono incrostate di condizionamenti e sedimenti ideologici. Il monismo delle neuroscienze si limita a descrivere i circuiti neuronali, espelle con la dialettica l’esperienza storica e relazionale, dalla genesi del pensiero. Ed esclude l’atto creativo. Si descrive una nuova normalità prodotta in laboratorio, curvata sul fisiologico e quindi trasformabile in dispositivo medico con cui sussumere la popolazione.
L’essere umano – per queste scienze – è abitato soltanto da sostanze chimiche che con le loro leggi ne determinano sentimenti, prassi e motivazioni. L’essere umano è un ente tra gli enti governato da leggi di cui sono depositari scienziati e tecnocrati. Ancora una volta si vuole convincere l’umanità che il pensiero è un atto chimicamente spiegabile, e dunque le scelte politiche ed etiche sono private di ogni valore. La scienza dell’ultimo uomo (der Letzte Mensch) nietzscheano insegna che l’umanità è “natura naturata” senza speranza e libertà. Il pensiero cosciente non risponde agli stessi meccanismi. Pertanto l’essere umano è fatto oggetto – in “qualsiasi stato” si trovi – al fato della biochimica. Ogni mediazione tra lo stimolo e risposta è negata, in modo da ridurre la persona ad un flusso di ormoni e reazioni chimiche ingovernabili dal soggetto, ma molto “governabili” dagli agenti esterni che ne diventano i signori e i padroni. In tale contesto l’umanità perde ogni specificità, ogni grandezza e miseria per diventare ente da gestire sotto l’influsso semi-magico di esperti e professionisti che riducono la mente al solo cervello da manipolare:

«Anche quando la reazione emozionale ha luogo senza una conoscenza consapevole dello stimolo, ciò nondimeno l’emozione esprime il risultato della valutazione della situazione da parte dell’organismo. Non ha importanza che quella stima non sia chiaramente notificata al sé. In qualche modo, il concetto di stima è stato interpretato troppo letteralmente come valutazione cosciente, quasi che la straordinaria impresa di valutare una situazione e reagire a essa automaticamente fosse una conquista biologica di minor rilievo. Uno dei principali aspetti della storia dello sviluppo umano riguarda il modo in cui moltissimi oggetti che costituiscono l’ambiente del nostro cervello hanno acquisito la capacità di innescare, consapevolmente o meno, varie forme di emozione – debole o intensa, positiva o negativa. Alcuni di questi fattori scatenanti sono stabiliti dall’evoluzione, mentre altri hanno finito con l’essere associati dal cervello a stimoli emozionalmente adeguati grazie alle nostre esperienze individuali. Pensate a quella casa dove una volta, da bambini, viveste un’intensa esperienza di paura. Quando vi tornate, può darsi che vi sentiate a disagio; e quel disagio non ha altra causa se non il fatto che molto tempo fa, in quello stesso ambiente, provaste una potente emozione negativa. Potrebbe addirittura accadervi, in un’altra casa per certi versi simile a quella, di provare lo stesso disagio, sebbene stavolta senza ragione alcuna, se si esclude il fatto che in quel luogo rilevate la registrazione cerebrale di un oggetto e di una situazione paragonabili».[1]

 

L’essere umano è dunque – nella prospettiva delle neuroscienze – un animale semplice con reazioni ipoteticamente prevedibili. Il pensiero – con la sua capacità critica ed etica – è ridotto ad una interazione chimica. La storia, in tale ottica, è solo un percorso ormonale ed evolutivo di ordine biologico. Ogni resistenza ed avanzamento etico è solo attività elettrica determinata da specifici stimoli. La capacità di pensare le emozioni, di concettualizzare i sentimenti, di trarre dalla profondità interiore di ciascuno un nuovo mondo è rimossa in nome delle semplici reazioni meccaniche.

 

Cervello astratto
Il pensiero come i sentimenti sono spiegati attraverso le funzioni del cervello e la loro azione organica. Si tende ad eliminare la relazione, la mediazione dialettica che per attivarsi necessita del cervello, ma che non può essere ridotta a tali reazioni. Il cervello, per potersi attivare nelle sue reazioni, deve relazionarsi con il mondo esterno. Reca con sé una verità invisibile che si cela alle analisi di laboratorio, ovvero l’intera attività cerebrale non sarebbe possibile senza l’apertura al mondo. Tale attività relazionale sposta il cervello fuori della sua sede anatomica, o meglio il cervello è nella sua sede anatomica, ma la mente – in quanto cervello vivo – diventa altro dal cervello, è disposta all’esterno, all’incontro che retroagisce sul cervello mediante una lunga serie di passaggi dialettici, che finiscono per istituire una interazione tra mente e cervello. Si è dinanzi ad una realtà-verità plastica, in cui l’anatomia non spiega se stessa, ma ha bisogno di altre categorie e paradigmi per poter decodificare la complessità del rapporto mente cervello. Una forma di dualismo diventa, così, imprescindibile per poter riportare la complessità alla sua razionalità. Le sofferenze dell’individuo non sono semplici impressioni neuronali, ma hanno la loro dinamica nelle relazioni che sono non spiegabili totalmente col cervello. Benché la vitalità delle esperienze critiche segnino il cervello ed il corpo vissuto, le neuroscienze semplicizzano e rassicurano, per cui le idee come i sentimenti sono riportati all’’omeostasi:

«I sentimenti, nell’accezione adottata in questo libro, non insorgono solo dalle emozioni vere e proprie, ma da qualsiasi insieme di reazioni omeostatiche, e traducono nel linguaggio della mente lo stato vitale in cui versa l’organismo. Qui, io suggerisco che esistano «modalità corporee» distinte risultanti da diverse reazioni omeostatiche, dalle più semplici alle più complesse. Esistono anche oggetti induttori distinti, e altrettanto distinti pensieri conseguenti alla reazione, e modalità di pensiero corrispondenti. La tristezza, per esempio, si accompagna a una minor produzione di immagini alle quali viene tuttavia prestata maggiore attenzione: una situazione opposta al rapido susseguirsi di immagini – che peraltro ricevono un’attenzione brevissima – tipico della felicità. I sentimenti sono percezioni, e io propongo che la loro percezione trovi il necessario supporto nelle mappe cerebrali del corpo. Una certa variazione del piacere o del dolore è un contenuto costante di quella percezione che chiamiamo sentimento. Accanto alla percezione del corpo c’è sia quella di pensieri con temi consoni all’emozione, sia quella di una certa modalità di pensiero – uno stile di elaborazione mentale. Come avviene tale percezione? Essa deriva dalla costruzione di meta-rappresentazioni dei processi mentali, un’operazione di livello superiore in cui una parte della mente ne rappresenta un’altra. Questo ci permette di registrare un rallentamento o un’accelerazione dei nostri pensieri, a seconda che prestiamo loro maggiore o minore attenzione o che i pensieri raffigurino oggetti o eventi cogliendoli, a seconda dei casi, da vicino o da lontano. La mia ipotesi, allora, presentata sotto forma di definizione provvisoria, è che un sentimento sia la percezione di un certo stato del corpo, unita alla percezione di una particolare modalità di pensiero nonché di pensieri con particolari contenuti. I sentimenti emergono quando il semplice accumulo dei dettagli registrati nelle mappe raggiunge un certo stadio».[2]

Nuovo realismo
Le neuroscienze negano “la rivoluzione copernicana”: sono interne al realismo che esige un atteggiamento adattivo. Le immagini degli oggetti sono riprodotte sulla retina. Anche in questo caso è esclusa ogni attività intenzionale, creativa e libera del soggetto che riproduce l’oggetto nell’immagine. L’attività intenzionale non è registrabile, poiché è la disposizione del corpo vissuto ad orientarsi verso l’alterità significandola. Le neuroscienze non valutano la concretezza del sistema percettivo, esso avviene in un contesto di senso, il quale contribuisce alla formazione dell’immagine mediante l’attività del soggetto che nell’attribuire significati, nel cogliere aspetti di particolare rilievo per la cultura e la formazione del soggetto percipiente, contribuisce attivamente alla formazione dell’immagine e trascende la semplice risposta sensoriale. La soggettività è sostituita da procedure anatomiche eguali in ogni essere umano:

«Le immagini che abbiamo nella nostra mente, allora, sono il risultato di interazioni che hanno luogo fra ciascuno di noi e gli oggetti che impegnano il nostro organismo, interazioni che vengono riprodotte in configurazioni neurali costruite in base all’architettura dell’organismo. Va sottolineato che questo non nega la realtà dell’oggetto. Gli oggetti sono reali. Né si nega, qui, la realtà delle interazioni fra oggetto e organismo. Inoltre, com’ è ovvio, anche le immagini sono reali. Ciò nondimeno, le immagini che noi sperimentiamo sono costruzioni cerebrali indotte da un oggetto, e non riflessi speculari dell’oggetto stesso. Non c’è un’immagine dell’oggetto che venga trasferita otticamente dalla retina alla corteccia visiva. L’ottica si ferma a livello della retina. Al di là di essa troviamo trasformazioni di natura fisica che hanno luogo in continuità, dalla retina alla corteccia cerebrale. Allo stesso modo, i suoni che sentiamo non sono strombazzati con una sorta di megafono dalla coclea fino alla corteccia uditiva, sebbene, in senso metaforico, fra le due strutture anatomiche abbia effettivamente luogo un passaggio di trasformazioni fisiche. Esiste una serie di corrispondenze, affermatasi nella lunga storia dell’evoluzione, fra le caratteristiche fisiche di oggetti indipendenti da noi, e il menu delle possibili risposte dell’organismo. (La relazione fra le caratteristiche fisiche dell’oggetto esterno e le componenti preesistenti selezionate dal cervello per costruire una rappresentazione è un tema importante, che andrà esplorato in futuro). La configurazione neurale attribuita a un determinato oggetto viene costruita in base al menu di corrispondenze, scegliendo e combinando i simboli appropriati. D’altra parte, noi esseri umani siamo talmente simili dal punto di vista biologico che, riferendoci allo stesso oggetto, finiamo per costruire configurazioni neurali simili. Non dovrebbe sorprendere, se da quelle configurazioni neurali simili emergono poi immagini anch’esse simili. E per questo che possiamo accettare, senza proteste, l’idea convenzionale secondo la quale ciascuno di noi formerebbe nella propria mente l’immagine riflessa di un particolare oggetto».[3]

 

Relazioni tra ordini diversi
In tale riduzionismo, si evita volutamente di porre il problema del “perché” i soggetti provino particolari sentimenti di avversione verso ingiustizie sociali o atti cruenti. Dalla profondità dell’anatomia appare la ragione etica che, sicuramente, necessita delle funzioni del cervello, ma il motivo che spinge taluni ad impegnarsi per la comunità o a disimpegnarsi resta tra i segreti non svelati delle neuroscienze. La mente sfugge all’indagine sul cervello, poiché è di altra natura, o di un altro piano:

«La nostra ipotesi è che qualsiasi cosa noi sentiamo debba basarsi sulla forma dell’attività delle regioni cerebrali somato-sensitive. Se esse non fossero disponibili, noi non sentiremmo nulla, proprio come non vedremmo nulla se fossimo privati delle fondamentali aree visive del nostro cervello. Noi sperimentiamo dunque i sentimenti per gentile concessione delle regioni somato-sensitive. Può darsi che questo suoni un po’ ovvio, ma devo ricordare che, fino a pochissimo tempo fa, la scienza evitava accuratamente di assegnare i sentimenti a qualsiasi sistema cerebrale; si limitava a collocarli in qualche luogo evanescente nel cervello – o attorno a esso. Ed ecco una possibile obiezione, che è ragionevole e pertanto meritevole di attenzione, ma che in realtà è infondata. In generale, le regioni somato-sensitive producono una mappa precisa di quanto ha luogo nel corpo in quel momento; in alcuni casi, tuttavia, non è così, per la semplice ragione che l’attività delle regioni impegnate nella produzione della mappa, o i segnali afferenti a esse, possono essere stati in qualche maniera modificati».[4]

Le neuroscienze devono essere comprese all’interno della storia dell’attuale fase del capitalismo. Esse sono l’espressione più avanzata della rappresentazione dell’essere umano come mappa neuronale su cui si può agire per determinare scelte e sentimenti, e nel contempo hanno l’ambizioso progetto di eliminare la variabile coscienza, e l’annessa libertà. Divengono lo strumento ideologico per educare l’umanità ad un modello pedagogico fortemente “adattivo”. La filosofia ha il compito di smascherare tali derive riportando la concretezza critica dove regna l’incanto distopico del semplicismo ideologico.

 

Segnali emozionali
Le scienze – al pari di ogni altra attività umana – “avvengono” nella storia e senza una riflessione sulla propria “azione storica” tendono a trasformarsi nell’onnipotenza astratta del nuovo capitalismo che le finanzia al fine di governare sui popoli da trasformare in greggi di automi che sperano nella magia delle sostanze chimiche per risolvere i loro problemi. Esse sono parte del dispositivo di passività generale. Il logos ed il linguaggio diventano secondari rispetto ai segnali emozionali che stabiliscono finalità da raggiungere:

«Il segnale emozionale non è un sostituto del ragionamento vero e proprio, ma ha semplicemente un ruolo ausiliario, giacché ne aumenta l’efficienza e lo velocizza. In qualche caso, può renderlo quasi superfluo, come accade, per esempio, quando respingiamo immediatamente un’opzione che condurrebbe a un disastro sicuro o, viceversa, cogliamo al volo una buona opportunità in base alla sua elevata probabilità di successo. In alcuni casi il segnale emozionale può essere molto forte, e condurre alla parziale riattivazione di emozioni come la paura o la felicità, seguite dal sentimento cosciente appropriato di quella particolare emozione. E questo il presunto meccanismo della percezione viscerale, che utilizza quello che ho definito circuito corporeo. D’altra parte, i segnali emozionali possono funzionare anche in modo più sottile, e presumibilmente, nella maggior parte dei casi, è così che svolgono la loro funzione. In primo luogo è possibile produrre percezioni viscerali senza usare davvero il corpo, ma attingendo dal circuito «come se» discusso nel capitolo precedente. In secondo luogo, poi, c’è un fatto più importante, e cioè che il segnale emozionale può operare interamente al riparo dal radar della coscienza».[5]

 

Spinoza, immunologo delle passioni
Per salvare il logos e la progettualità politica bisogna mettere al riparo l’umanità da derive irrazionaliste che la schiacciano sulle sole azioni-reazioni neuronali senza linguaggio e capacità di meta-riflessione. Nella lettura di Antonio Damasio (Lisbona, 25 febbraio 1944) Spinoza è «un immunologo delle cattive passioni»:

«La soluzione di Spinoza richiede anche che l’individuo tenti di interrompere il processo che porta dagli stimoli emozionalmente adeguati potenziali induttori di emozioni negative – passioni come la paura, la rabbia, la gelosia, la tristezza – ai meccanismi che le eseguono. L’individuo dovrebbe invece sostituirli con altri stimoli, in grado di indurre emozioni positive, dalle quali trarre forza e nutrimento. Per facilitare questo obiettivo Spinoza raccomanda di tornare più volte a contemplare mentalmente gli stimoli negativi così da sviluppare una qualche tolleranza nei confronti delle emozioni negative e da acquisire gradualmente una certa dimestichezza nel generare quelle positive. Questo Spinoza è, a tutti gli effetti, un immunologo della mente che sta sviluppando un vaccino per creare anticorpi contro le passioni».[6]

 

Spinoza è un pensatore che difende “le buone pratiche comunitarie” e che persegue l’universale concreto in una società democratica rispettosa delle individualità con l’obiettivo politico di favorire la letizia comunitaria contro la tristezza del potere e della marginalità sociale. Spinoza non è un individualista, ma il suo senso sociale lo porta a progettare una comunità di individui che coltivano le passioni positive per poter ben vivere nella comunità che come «la visione intellettuale di dio» è un’unità in cui le parti si integrano, creando pratiche politiche rispettose della dignità umana. Il conatus sese conservandi non ha come fine la conservazione individuale, ma la liberazione dalle tristezze che condizionano le vite dei singoli, le quali sono in perenne tensione dialettica e politica.

Salvatore Bravo

***

[1] Antonio Damasio, Alla ricerca di Spinoza, Emozioni sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2007, pag. 58.

[2] Ibidem, pag. 85.

[3] Ibidem, pp. 175 176.

[4] Ibidem, pag. 106.

[5] Ibidem, pag. 134.

[6] Ibidem, pag. 235.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Marino Gentile (1906-1991) – Il problema della filosofia moderna

Marino Gentile, Il problema della filosofia moderna
Marino Gentile

Il problema della filosofia moderna

ISBN 978-88-7588-260-0, 2020, pp. 14.

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I temi discussi da Marino Gentile in questo libro

 

Regno dell’uomo, matematismo e meccanicismo (Galilei, Bacone e Cartesio)

Il disegno umanistico del «regnum hominis» / La caratteristica della concezione moderna del «regnum hominis» / Il matematismo del Galilei / Regno dell’uomo e meccanicismo nel pensiero di F. Bacone / L’atteggiamento di Bacone verso la matematica / R. Descartes come fondatore della filosofia moderna / Regno dell’uomo e meccanicismo nel pensiero cartesiano / La funzione del matematismo nel sistema cartesiano / La matematica e il dubbio universale / I due centri di certezza nel sistema cartesiano / Matematismo e meccanicismo / Le aporie del cartesianesimo.

Le difficoltà del matematismo. Il problema della «res extensa». Cartesio e Spinoza

Le condizioni per un cartesianesimo integrale / Sua incompatibilità con il concetto di anima-forma / Risoluzione del cartesianesimo nello spinozismo / Spinoza e Cartesio /Le caratteristiche del razionalismo spinoziano / Il matematismo nel pensiero spinoziano / Matematismo e meccanicismo / Occasionalismo e pascalismo.

Esteriorità e interiorità nella conoscenza (Locke e Leibniz)

Gli elementi della «modernità» nel pensiero del Locke: «regnum hominis» e meccanici­smo / Come nel pensiero del Locke vi sia presente anche il matematismo / Il rapporto del Locke con la distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie / Conseguente critica del concetto di sostanza da parte del Locke / Inadeguatezza del nominalismo tradizionale alla critica del Locke / Il matematismo come limite dommatico della ricerca lockiana / Il dualismo d’interiorità ed esteriorità / Leibniz e la sua ripresa al matema­tismo antico / Matematismo antico e matematismo moderno / La polemica vichiana e la prevalenza del matematismo nella cultura illuministica.

 

Il superamento kantiano del matematismo e i suoi limiti

La filosofia kantiana come ricerca assoluta / Condizioni della ricerca e funzione esercitata in essa dalla matematica e dalla meccanica / Raporto della dottrina dell’Io tra­scendentale con la funzione esercitata nella ricerca dalla matematica e dalla meccanica / Dall’estetica e dall’analitica alla dialettica / Il matematismo e le aporie della dialettica / Il matematismo come limite della ricerca kantiana.


Marino Gentile (1906-1991) – L’umanesimo si attua come paideia
Marino Gentile (1906-1991) – È necessario anzitutto rammentare e riconoscere l’ampiezza delle ostilità e delle perplessità che suscita, nella cultura filosofica e non filosofica contemporanea, il nome stesso della metafisica.
Marino Gentile (1906-1991) – Umanesimo e tecnica. Tutto ritorna all’uomo. L’umanesimo non è un’epoca storica, ma una concezione generale dell’uomo, presente in tutte le epoche.
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Alessandro Dignös – Uno Spinoza diverso. L’«Ethica» di Spinoza e dei suoi amici, di Piero Di Vona.

Spinoza- Di Vona Pietro-Alessandro Dignös
Alessandro Dignös

Uno Spinoza diverso. L’Ethica di Spinoza e dei suoi amici

di Piero Di Vona

Un possibile nuovo punto di partenza
per una reinterpretazione della filosofia di Spinoza

***

Lo scopo principale del presente studio di Piero Di Vona (1928-2018), insigne conoscitore e interprete della filosofia di Spinoza, è quello di «sollevare qualche dubbio sul modo in cui l’Ethica», il capolavoro del pensatore olandese, «si è formata» (p. 5). Tali dubbi non comportano il rifiuto del testo dell’opera in nostro possesso, giacché, come osserva lo studioso, esso appartiene alla storia del pensiero e, come tale, deve essere accettato. L’obiettivo del saggio di Di Vona è invece quello di chiarire se, e in che misura, «l’Ethica che possediamo uscì per intero dalla penna di Spinoza» (p. 9).
Secondo lo studioso, l’opera a noi giunta non riflette interamente il pensiero dell’autore, poiché «fu corretta dagli amici cristiani di Spinoza» (p. 10), cioè da quegli amici che, alla morte del filosofo, lavorarono all’edizione degli Opera Posthuma, di cui l’Ethica è parte integrante. Essi, per Di Vona, non si limitarono a correggere il latino dell’autore, ma intervennero sull’Ethica e sull’Epistolario, «stabilendo quali lettere si potessero pubblicare e quali no» (Ibidem). Dati gli interventi degli editori sul testo dell’opera, più che di Ethica di Spinoza, sarebbe corretto parlare di Ethica “di Spinoza e dei suoi amici”. Il presente lavoro di Di Vona è volto a fare luce sulle ragioni a supporto di questa tesi.

Ora, per capire quale sia l’intento degli amici di Spinoza, è opportuno rivolgersi al sottotitolo che compare nella traduzione nederlandese (dal latino) del Breve trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità. In tale sottotitolo, scritto non da Spinoza ma dal traduttore, un suo amico, si sostiene che il trattato è stato tradotto «a beneficio degli amanti della verità e della virtù, […] affinché i malati nell’intelletto siano guariti con lo spirito di mitezza e tolleranza, secondo l’esempio di Cristo, nostro miglior maestro» (Sottotitolo). In verità, nell’opera di Spinoza non si fa riferimento a Cristo; l’accostamento tra la dottrina del filosofo e la morale cristiana si deve unicamente al traduttore. Da qui, sottolinea Di Vona, risulta evidente «il tentativo di fare di Spinoza un cristiano, o di presentarlo come un cristiano» agli occhi della comunità intellettuale – un intento che «è dunque antico tra gli amici di Spinoza e risale alla sua giovinezza» (p. 10), vale a dire al tempo dei suoi esordi filosofici.

L’obiettivo degli amici-editori degli Opera Posthuma di Spinoza è anzitutto quello di «difendere la filosofia di Spinoza dalle principali obiezioni filosofiche che circolavano su di essa già a quei tempi» e «assolvono questo compito cercando di dimostrare che non c’è nessuna discrepanza tra le idee di Spinoza e la dottrina di Cristo e degli apostoli» (p. 11). Che l’intento degli amici di Spinoza fosse proprio questo, rileva lo studioso, emerge con chiarezza nella Prefazione a tali scritti. Costoro, tuttavia, non riconducono a sé l’idea che si dia una concordanza tra la filosofia spinoziana e gli insegnamenti di Cristo, ma asseriscono che tutto ciò appare evidente nella parte IV dell’Ethica.

Ed è qui che, per Di Vona, vi sarebbero alcune “anomalie” che portano a pensare ad un intervento sul testo spinoziano. In particolare, nello scolio della proposizione 68, si fa riferimento alla vicenda di Adamo ed Eva e si sostiene che l’uomo cessò di essere libero allorché cominciò ad agire come gli animali, ritenendo che fossero suoi simili; subito dopo, si afferma che la sua libertà fu recuperata dai Patriarchi «guidati dallo Spirito di Cristo, ossia dall’idea di Dio, dalla quale sola dipende che l’uomo sia libero e che desideri per gli altri uomini il bene che desidera per sé» (Prop. 68, Scolio).

Questo passo dell’Ethica di Spinoza risulta problematico per diverse ragioni. Innanzitutto, si deve osservare come esso sia il solo luogo del capolavoro spinoziano in cui si fa riferimento a Cristo – un fatto che «deve renderci molto vigili nel giudicarne il valore conoscitivo e l’attribuzione a Spinoza stesso» (p. 20). In secondo luogo, l’idea che lo Spirito di Cristo si sia, in un certo senso, manifestato ai Patriarchi contrasta con ciò che Spinoza afferma in altri luoghi della sua opera, nonché con ciò che scrive nel Tractatus Theologico-Politicus – un’opera pubblicata mentre costui era vivo, dunque impossibile da “correggere” per gli editori cristiani. Come mette in luce Di Vona, Spinoza, quando si riferisce a Cristo, allude sempre a «come visse e si manifestò in un dato tempo e in una certa regione della terra e non asserisce mai, né suppone mai, che prima che Abramo fosse Egli era (Giovanni, VIII, 58) […]. Cristo non parla, né si manifesta mai a uomini di un tempo passato, né Spinoza fa mai la supposizione ch’egli si fosse mai manifestato ad uomini del passato» (p. 36). Stando così le cose, «sembra evidente che», nella prospettiva spinoziana, «non si potesse avere lo Spirito di Cristo prima che Gesù Cristo fosse» (p. 37). L’identificazione dello «Spirito di Cristo» con l’«idea di Dio» presuppone la dottrina trinitaria cristiana, che fa coincidere Cristo col Verbo di Dio, e dunque con Dio stesso; in questa prospettiva, lo Spirito di Cristo è chiaramente precedente l’esistenza dell’uomo Gesù. Tuttavia, si tratta di un’idea inconciliabile con la concezione spinoziana del Dio-Natura, la quale, rigettando l’idea che Dio possa «diventare una res finita come Gesù» (p. 39), implica ovviamente la ferma negazione dei dogmi cristiani dell’incarnazione e dell’eucaristia.

La seconda ragione per cui il passo in questione appare estremamente dubbio emerge, secondo Di Vona, se lo si confronta con ciò che Spinoza scrive nel Tractatus Theologico-Politicus a proposito di Adamo e dei Patriarchi. Qui il filosofo «rigetta interamente la caduta di Lucifero, la caduta di Adamo e la sua conseguente riduzione allo stato di natura lapsa» (p. 43), ossia di natura decaduta; in generale, se è vero che il nome di Adamo compare in più luoghi dell’opera, è altresì vero che non si dice mai che in seguito alla sua caduta gli uomini si snaturarono e divennero animali. Per Spinoza «non c’è mai stata una natura lapsa, e tanto meno una riduzione di Adamo e dei suoi discendenti allo stato animale»: infatti, «l’intelletto di Adamo e dei suoi discendenti è rimasto integro e capace di condurre l’uomo alla libertà della mente ed a riconoscere l’eternità della mente, sebbene come noi fosse soggetto agli affetti e alle passioni» (p. 47). Per quanto concerne i Patriarchi, lo studioso osserva come dalla lettura del Tractatus risulti evidente che «per Spinoza […] ebbero, come tutti gli altri Ebrei, una conoscenza del Dio delle narrazioni sacre, non la conoscenza chiara e distinta dovuta al lume naturale» (p. 42). Essi non compresero dunque l’«idea di Dio» grazie allo Spiritus Christi, ma ebbero una concezione antropomorfica del divino identica a quella di ogni altro Ebreo.

Dato quanto emerge, secondo Di Vona è lecito concludere che la parte dell’Ethica in cui si allude alla caduta di Adamo e alla restituzione della libertà da parte dei Patriarchi «guidati dallo Spirito di Cristo, ossia dall’idea di Dio», sia «una aggiunta estranea di cristiani troppo zelanti nel vano intento di difendere Spinoza dall’accusa di empietà e di ateismo» (p. 47). Questo obiettivo è perseguito dai suoi amici per mostrare che le sue idee sono in linea con i racconti delle Sacre Scritture e per suggerire che la libertà umana, per costui, coincide con la libertà cristiana. Si spiega in questo modo la totale discordanza tra ciò che si afferma in quel luogo dell’Ethica e ciò che Spinoza sostiene nel Tractatus Theologico-Politicus. Poiché, come emerge in quest’opera, «non c’è mai stata una natura lapsa» a causa di Adamo, «non c’era nessun bisogno per il nostro filosofo che i Patriarchi, ignoranti e capaci solo di avere un’idea antropomorfica di Dio, grazie allo Spirito di Cristo identico alla “idea di Dio”, non si sa come ottenuti, venissero a restituire non si sa come la libertà della mente a uomini ridotti allo stato animale» (Ibidem). In conclusione, lungi dall’essere dovuta ad “errori” o “sviste” dello stesso Spinoza, questa discrepanza è dovuta ad un vero e proprio intervento esterno da parte degli editori.

A questo punto, è forse possibile chiedersi se vi fosse una “ragione profonda” dietro tale tentativo di “cristianizzazione” della filosofia di Spinoza compiuto dai suoi amici. Di Vona mette in luce come quest’implicita “apologia di Spinoza” non fosse soltanto volta a scagionarlo dalle accuse succitate, poiché mirava a dimostrare che «Spinoza aveva insegnato che gli ignoranti che avessero creduto e praticato l’insegnamento degli articoli della fede universale del capitolo XIV del Tractatus Theologico-Politicus, e li avessero seguiti nella loro vita, in morte per le promesse, il perdono e la grazia di Gesù Cristo avrebbero conseguito anch’essi l’eternità della mente» (Ibidem). Sembra dunque questa la “ragione profonda” alla base dell’interpretazione cristianeggiante degli amici: dimostrare che, secondo Spinoza, tutti gli uomini possono conseguire l’eternità della mente attraverso la fede.

L’idea che, per Spinoza, l’eternità della mente sia conseguibile da ogni uomo per mezzo della fede sembra, in effetti, sostenersi su ciò che si legge in alcuni luoghi della parte V dell’Ethica. Di Vona ricorda che al termine dello scolio della proposizione 20 il filosofo afferma di aver concluso la trattazione di ciò che ha a che fare con la vita presente, e che è giunto il momento di trattare ciò che riguarda la durata della mente, senza relazione con il corpo, mentre nello scolio alla proposizione 40 sostiene di aver esposto ciò che intendeva mostrare sulla mente «senza relazione all’esistenza del Corpo». Anche Spinoza, dunque, come i cristiani, pare ammettere l’idea di una durata della mente indipendente dal corpo. Non solo: nella proposizione 30 si afferma che la mente conosce «il Corpo sotto la specie dell’eternità», cioè il corpo come un elemento eterno. Si tratta di un’idea che sembra conciliarsi con quella della «resurrezione della carne» affermata dal Cristianesimo. Ma Spinoza – è giusto chiedersi – ha davvero sostenuto idee così affini a quelle su cui si fonda la religione cristiana?

Secondo Di Vona, anche in questo caso ci sono buoni motivi per pensare a delle aggiunte apocrife nel testo dell’opera. Se, ad esempio, si considera la proposizione 39, si può notare come Spinoza, in contrasto con quanto si legge negli scoli delle proposizioni 20 e 40, dichiari che il conseguimento dell’eternità della mente è possibile solo con un «Corpo atto a moltissime cose» (Prop. 39, Scolio). Non solo dunque non si parla di “durata della mente senza relazione con il corpo”, ma addirittura si sostiene che soltanto il possesso del corpo consente di conseguire l’eternità della mente. Inoltre, se è vero che nella proposizione 30 si parla di «Corpo sotto la specie dell’eternità», è altrettanto vero che in alcune proposizioni precedenti si parla invece di «idea che esprime l’essenza di questo e di quel Corpo umano sotto la specie dell’eternità» (Prop. 22), di «idea che esprime l’essenza del Corpo sotto la specie dell’eternità» (Prop. 23, Scolio) o di «essenza del corpo sotto la specie dell’eternità» (Prop. 29). Si passa così, in maniera graduale, dall’idea che la mente conosca “l’idea dell’essenza del corpo sotto la specie dell’eternità” a quella secondo cui la mente conosce l’“essenza del corpo sotto la specie dell’eternità” e, infine, all’idea che la mente conosca il “corpo” stesso come eterno.

Dinanzi a tali incongruenze, per lo studioso non è illecito supporre che gli editori fossero intervenuti su questi punti dell’Ethica proprio allo scopo di «difendere, per quanto era possibile e in accordo con la Prefazione delle Opere Postume, le idee cristiane dell’immortalità dell’anima e della resurrezione della carne» (p. 52). In questo modo, essi «misero il lettore di Spinoza nella necessità di ritenere che, se per avere l’idea di corpo nella durata occorre un corpo esistente in atto nella durata, come afferma Spinoza nel corollario della proposizione 8 della parte II dell’Ethica e nello scolio della proposizione 23 della parte V, allora per avere una idea di noi stessi nella eternità, occorre avere un corpo sub specie aeternitatis, e perciò lo premisero nella proposizione 30 alla proposizione 31 della parte V che afferma che la mente stessa è eterna» (Ibidem). Non fu dunque Spinoza a sostenere e insegnare tesi e idee che richiamano alcuni dogmi del Cristianesimo ma, al contrario, furono i suoi amici cristiani a “modificare” il suo capolavoro e ad “adattare”, per quanto possibile, il suo pensiero filosofico alla concezione cristiana del mondo. Intervenendo sull’Ethica e “avvicinando” Spinoza a tali dogmi, gli editori delle Opere Postume cercarono di attribuirgli l’idea che tutti gli uomini, compresi gli ignoranti, possono conseguire l’eternità della mente se aderiscono alla fede cristiana. Per effetto del loro intervento, Spinoza non appare solo come un autore cristiano, ma addirittura come un filosofo che chiarisce e insegna come il Cristianesimo rappresenti il “grande veicolo” in virtù del quale ciascun uomo viene condotto al conseguimento dell’eternità della mente.

Alla luce di quanto è emerso, è possibile comprendere che cosa abbia veramente detto Spinoza? Se l’idea che la religione cristiana costituisca il medium per conseguire l’eternità della mente non può essere ascritta a costui, com’è possibile che ciò avvenga? Chi, per Spinoza, può conoscere l’eternità della mente? Nel Tractatus Theologico-Politicus, com’è noto, egli sostiene che agli ignoranti che rispettano le regole e i dogmi della fede si aprono le porte della salvezza; tuttavia, ben altra cosa è il conseguimento dell’eternità della mente, come si evince da alcuni passi fondamentali dell’Ethica. Ciò è possibile soltanto a quei «pochissimi» che dispongono della «conoscenza intuitiva» (scientia intuitiva), cioè ai «sapienti», «cui Spinoza ha rivolto la dottrina della parte V dell’Ethica» (p. 105). Ad essi si contrappone la stragrande maggioranza del «volgo», cui appartiene chiunque sia schiavo dell’immaginazione, delle memoria e delle passioni. Stando così le cose, come potrebbero i cristiani conoscere l’eternità della mente? Essi compongono il «volgo» al pari di tutti coloro che ignorano la verità dell’essere – siano essi reggitori, nobili, dotti, filosofi o uomini comuni. Di Vona suggerisce, in conclusione, che la “difficilissima” conoscenza dell’eternità della mente abbia, nella prospettiva spinoziana, un carattere “esoterico”: essa, infatti, «intendere non la può chi non la trova. […] Spinoza ha potuto parlarne da filosofo, ma non può comunicarcela ed essa non è comunicabile. La consapevolezza dell’eternità non s’insegna e non si partecipa: “può tuttavia essere trovata”. Questo è tutto» (Ibidem).

L’analisi di Di Vona, condotta sulla base di una profonda conoscenza del pensiero di Spinoza, ha il merito di sollevare alcuni dubbi sulla formazione del suo capolavoro filosofico, arrivando a mettere in discussione l’autenticità di alcuni suoi punti e le interpretazioni della filosofia spinoziana che su di esso si reggono. In ogni caso, l’obiettivo del presente saggio non è quello di negare l’importanza storica della lettura data dagli amici del filosofo: «con la Prefazione» agli Opera Posthuma, infatti, «comincia lo Spinozismo e l’interpretazione cristiana di Spinoza, destinata a un lungo avvenire» (p. 14); né – è bene ripeterlo – è quello di «infirmare il testo che ci è pervenuto» (p. 5): come ammette lo stesso studioso, «bisogna saper distinguere il testo definitivo che ci è pervenuto, dalla sua formazione, perché esso appartiene ormai da secoli alla storia della cultura filosofica moderna» (p. 48). Nondimeno, l’immagine di Spinoza che emerge dalla sua analisi è diversa da quella tramandata da una lunga tradizione di studi, ed è per questa ragione che non sembra scorretto considerare il presente studio un possibile nuovo punto di partenza per una reinterpretazione della sua filosofia.

Alessandro Dignös
Alessandro Dignös – Discorso e verità nella Grecia antica, di Michel Foucault. Un contributo fondamentale per la comprensione dell’umanesimo della cultura greca
Alessandro Dignös – Il libro di Luciano Canfora «Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci». Un’interessante indagine sul carattere pratico della filosofia.
Alessandro Dignös – Il contributo di Costanzo Preve ad una «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea alla luce del concetto di padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità.
Alessandro Dignös – Il saggio Per una filosofia della potenzialità ontologica di Alessandro Monchietto. Un’esortazione alla «defatalizzazione» del mondo attuale sul fondamento di un’ontologia della «possibilità»
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno

Enrico Berti 2019-02 Nichilismo

Il pasto del cieco 1903

P. Picasso, Il pasto del cieco, 1903.

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Enrico Berti

Nichilismo moderno e postmoderno

Per “cifra” si può intendere sia la connotazione essenziale, sia l’esito necessario e quindi la conseguenza. In entrambi questi sensi il “nichilismo” è stato inteso come cifra del moderno da parte di alcune filosofie postmoderne, che pertanto si presentano come la denuncia del nichilismo moderno e al tempo stesso come forma più compiuta del nichilismo. Tali sono le filosofie che si richiamano alla genealogia formata da Nietzsche, da un certo Heidegger, dal poststrutturalismo francese e dal “pensiero debole” italiano.

  1. Il “nichilismo” moderno secondo l’interpretazione post-moderna

L’interpretazione della filosofia moderna come nichilista a causa della centralità da essa assegnata al sovrasensibile (Nietzsche), o alla tecnica (Heidegger), o alla metafisica del soggetto (Vattimo), fa propria, in realtà, l’interpretazione dell’intera storia della filosofia elaborata da Hegel e diffusa dalla storiografia hegelianizzante (Zeller, Fischer, Gentile), così come fa propria la periodizzazione su cui essa si fonda. Questa, però, non ha un valore cronologico, bensì assiologico, perché trae dalla successione temporale un giudizio di irreversibilità ed assume la storia come suo argomento (l’unico, in verità).

L’esistenza, pertanto, di tradizioni moderne alternative a quella interpretabile come nichilismo può costituire una vera e propria confutazione di tale interpretazione. Se si ammette ad esempio, come ha osservato Del Noce, che l’ateismo debba essere il risultato finale del processo, fa difficoltà il riconoscimento di filosofie ateistiche all’inizio o nel corso di esso (cfr. il libertinismo), come fa difficoltà il riconoscimento di una tradizione teistica all’interno della filosofia specificamente moderna (cfr. la tradizione platonizzante che va da Descartes a Pascal, a Malebranche, a Vico, a Kant ed a Rosmini).

Emblematico è, al riguardo, il modo di intendere il rapporto fra teoria e prassi. Questo, nella linea specificamente moderna, cioè antitradizionale, comporta la riduzione della teoria (filosofia) alla scienza (matematica) e la concezione della prassi o come non razionalizzabile affatto (Descartes) o come suscettibile di razionalizzazione rigorosamente scientifica (Spinoza per l’etica, Hobbes per la politica, Petty per l’economia, Pufendorf per il diritto). Conseguenza di ciò è la separazione fra descrizione e prescrizione (Hume), la negazione di qualsiasi capacità conoscitiva alla «ragione pratica» (Kant), la concezione delle Geisteswissenschaften come scienze descrittive (neocriticismo) e la dichiarazione della loro “avalutatività” (Weber).

Da ciò l’incapacità della conoscenza ad orientare la prassi, l’impossibilità per la ragione di affrontare i problemi di senso, l’estraneità della scienza «al mondo della vita» (Husserl), e quindi il nichilismo.

  1. Le tradizioni alternative in età moderna

Si potrebbe facilmente mostrare, ed è stato fatto recentemente da Paolo Rossi, che la filosofia moderna non è tutta, in realtà, quale la presenta l’odierno nichilismo, ma è almeno in parte essa stessa alternativa alla sua immagine. Oppure si potrebbe segnalare l’esistenza, all’interno di essa, di una tradizione platonizzante alternativa a quella dominante, come ha fatto Del Noce. Ma nessuna di queste due alternative è sufficientemente radicale per costituire una confutazione dell’interpretazione dominante. La tradizione, invece, più radicalmente alternativa alla filosofia specificamente moderna, quella a cui quest’ultima soprattutto si oppone, è l’aristotelismo. Ebbene, proprio questo sopravvive nei primi tre secoli dell’età moderna, sia nella sua versione “laica” sia in quella “scolastica” .

Nei secoli XVI e XVII l’aristotelismo laico si diffonde, ad opera di Zabarella e di Melantone, nell’Europa protestante ed eretica, influenzando sia la logica, sia l’etica e la politica (sino a giungere poi, attraverso Priestley e Jefferson, negli Stati Uniti). L’aristotelismo scolastico si diffonde, invece, ad opera dei Gesuiti, nell’Europa cattolica, alimentando filosofie politiche alternative alle teorie dello Stato sovrano.

Entrambi mantengono viva, specialmente nelle università, la tradizione della philosophia practica, la quale, sempre a proposito del rapporto fra teoria e prassi, evita sia la razionalizzazione matematistica della prassi, sia la sua completa separazione dalla teoria. Questa tradizione dà luogo all’economia cameralistica, alla concezione della politica come «dottrina dell’amministrazione» o scienza del «buon ordinamento» (Polizey) ed alla teoria della «prudenza» come virtù del principe.

Essa viene tuttavia progressivamente logorata, nel secolo XVIII, dal giusnaturalismo, che si insinua nella stessa filosofia pratica (con Thomasius e soprattutto con Wolff), e viene definitivamente spazzata via da Kant (che non a caso critica violentemente la stessa prudenza). Malgrado il breve tentativo di restaurazione dell’aristotelismo compiuto da Hegel con la filosofia dello Spirito oggettivo, tentativo reso vano dalla scissione tra Stato e società civile, la tradizione in questione scompare quasi totalmente sia dalle università che dagli stessi seminari ecclesiastici lungo tutto il secolo XIX, il quale vede invece il trionfo della linea innovatrice ad opera del positivismo e del neocriticismo. Solo un aspetto alquanto parziale, cioè il tomismo, sarà oggetto di un tentativo di restaurazione, peraltro effimero, alla fine del secolo, ad opera del papa Leone XIII.

  1. Il nichilismo postmodermo e le sue alternative attuali

Il nichilismo postmoderno, ponendosi come legittimo erede del nichilismo moderno, nella forma di un nichilismo “compiuto”, non è, in realtà, diverso dal suo genitore, perché continua ad usare come unico argomento la storia, sia pure non più intesa come progresso o superamento, bensì soltanto come Verwindung o “congedo”. Esso mantiene infatti la categoria dell’“ora” (modo), che è mera funzione temporale (C.A. Viano), come criterio assiologico d’irreversibilità («ora non è più possibile … »). Al mito giovanilistico del progresso esso sostituisce l’ossessione del declino, che è in realtà l’angoscia dell’invecchiamento: espressioni entrambi di un sentimento del tipo biologico. Anch’esso viene confutato dall’esistenza di posizioni alternative, nate tutte dopo la crisi della “modernità”, ma non derivanti da quest’ultima.

Basti menzionare sommariamente, sempre in riferimento al modo di concepire il rapporto fra teoria e prassi: la nuova «filosofia politica» di Strauss, di Voegelin e della Arendt o quella di Maritain, di Simon e del “gruppo di Chicago”, sviluppatesi entrambe in America intorno alla metà del secolo XX; la «teoria dell’ argomentazione» come logica delle discipline non formalizzabili (Perelman); «l’urbanizzazione» di Heidegger compiuta da Gadamer con la riproposta della filosofia pratica di Aristotele (ripresa da Hennis, Bubner, Höffe); l’uso in senso cognitivistico della filosofia pratica kantiana inaugurato da Apel e l’«etica discorsiva» o «comunicativa» di Habermas (da quest’ultimo proposta esplicitamente come alternativa al «discorso filosofico della modernità»); i recenti sviluppi della filosofia analitica nella direzione di un’«etica pubblica» (Rawls, MacIntyre); più in generale la nuova domanda di etica, prodotta dalle nuove tecnologie, e di filosofia politica, suscitata dal declino dello Stato moderno.

Al di là del rapporto fra teoria e prassi, si potrebbero menzionare gli sviluppi della filosofia analitica nella direzione ontologica (Strawson, Kripke, Wiggins), ed altre posizioni ancora (la nuova epistemologia, ecc.).

Quasi tutte queste posizioni sono ancora eccessivamente “deboli”, e perciò forse insufficienti come autentiche alternative al nichilismo, a causa del persistente sospetto, che esse condividono col nichilismo stesso, verso la metafisica.

Enrico Berti

Articolo già pubblicato su Avvenire, 6 novembre 1988, e ripubblicato su Grande Enciclopedia Epistemologica, n. 108, Edizioni Romane di Cultura, 1997, pp. 53-56.


Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.

Enrico Berti – Per una nuova società politica

Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.

Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.



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