«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Dario Zucchello, Russell e Wittgenstein: un lungo addio. Cambridge, 1911-1913.
ISBN 978-88-7588-342-3, 2023, pp. 720, formato 140×210 mm., Euro 40 – Collana “il giogo” [165].
In copertina: Bertrand Russel e Ludwig Wittgenstein.
Il labirinto e l’orizzonte
Abbandonata la grande illusione di tutti i sistemi filosofici della modernità, l’idea che possa esistere una fondazione ultima, e rifiutata quindi ogni pretesa autoritaria di «reductio ad unum», ai filosofi postmoderni il sapere appare come una disseminazione di giochi linguistici, un labirinto da cui è impossibile uscire e in cui dobbiamo abituarci a vivere senza rimpianti né nostalgie, «poiché il lavoro del lutto è compiuto» (Lyotard).
Ma proprio l’approfondimento conseguente delle argomentazioni antifondative operato dai postmoderni produce una interessante metamorfosi del relativismo: nell’etnocentrismo di Rorty esso relativizza se stesso, capovolgendosi in un paradossale «assolutismo» non universalistico; nel razionalismo pancritico di W.W. Bartley III addirittura si autosopprime attraverso l’estrema radicalizzazione della critica. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti come inconfrontabili in linea di principio si rivela così necessariamente interno a una ragione che ne costituisce l’orizzonte inaggirabile, poiché è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa propriamente sia un labirinto.
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INDICE
Prefazione
1.1. La riunificazione delle due tendenze (Wittgenstein e Heidegger)
della filosofia contemporanea
1.2. La categoria di «postmoderno»
1.2.1. Il rifiuto delle metanarrazioni
1.2.2. La fine della filosofia della storia
1.2.3. L’immagine postmodema del sapere come disseminazione di giochi linguistici
1.2.4. La rinuncia alla legittimazione del sapere e la positività del disincanto
1.3. Osservazioni sull’autocomprensione del postmoderno
2.1. Il «pragmatismo» come compimento della secolarizzazione
e autocomprensione del postmoderno
2.2. La formulazione antirelativistica del relativismo
2.3. Etnocentrismo come antirelativismo
2.4. Verità e confronto
2.5. Riflessività e «frivolezza»
3.1. Limiti della conoscenza e limitazione logica della razionalità.
Fenomenologia del relativismo contemporaneo
3.2. Protestantesimo e razionalismo: il fondamento irrazionale del razionalismo
3.3. Il «dilemma dell’impegno ultimo» ovvero l’argomento del «tu quoque»
3.4. Il fallimento del panrazionalismo moderno e del razionalismo critico contemporaneo
3.4.1. Il panrazionalismo o razionalismo radicale
3.4.2. Il razionalismo critico
3.5. Il razionalismo pancritico e la sconfitta dell’irrazionalismo
3.6. L’intrascendibilità della ragione è una questione di fatto o di diritto?
3.7. I presupposti inaggirabili della critica: dal razionalismo pancritico
ai problemi della pragmatica trascendentale
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PREFAZIONE
I problemi e le argomentazioni presentati nel testo che segue sono stati sviluppati nel corso di un seminario che ho tenuto a Napoli, agli inizi di aprile del 1997, nella sede dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, sul tema Il relativismo contemporaneo e il problema del fondamento ultimo.
Questo tema, nella sua formulazione generale, sintetizza la direzione fondamentale della ricerca filosofica che mi occupa da qualche anno, a partire dal seminario svolto nel gennaio 1993, sempre nella sede dell’Istituto, sul Fichte del 1794 (II programma dell’idealismo tedesco nello scritto fichtiano «Sul concetto della dottrina della scienza», successivamente rielaborato nel volume La ricerca del fondamento, Milano, 1995), in cui le argomentazioni antifondative del razionalismo critico contemporaneo venivano discusse alla luce del metodo fichtiano della fondazione. La riflessione su Fichte e, più in generale, sulle strutture argomentative dell’Idealismo tedesco, sopratrutto nella profonda e originale riformulazione che ne ha fornito Vittorio Hösle (in particolare in Hegels System, Hamburg, 1988), mi ha portato a ritenere, contro l’opinione filosofica prevalente, che un discorso di fondazione ultima di tipo riflessivo sia teoreticamente non solo attuale ma addirittura necessario, per evitare le conseguenze negative, in particolare sul piano eticopolitico, del relativismo contemporaneo, che si presenta oggi come il principio dominante dell’opinione pubblica e, insieme, come il principio, apparentemente indiscutibile, della filosofia.
Il problema del relativismo filosofico non è affatto, come pure a volte viene perentoriamente asserito senza peraltro curarsi di fornirne una dimostrazione, un falso problema o una questione vuota, bensì riveste una grande importanza teoretica ed etica: il relativismo filosofico si ripresenta periodicamente, in formulazioni diverse e sempre più raffinate, nel corso della storia del pensiero, e una filosofia che non voglia ridursi a dossografia o a un mero esercizio formalistico deve cercare di misurarsi con esso usando lo strumento della critica immanente, che cerca di comprendere dall’interno le ragioni delle posizioni che intende criticare, nella convinzione che non esistono «errori» assoluti, ma solo modi parziali, più o meno unilaterali, di cogliere la «verità».
Un aspetto non secondario di questo compito critico consiste nella individuazione dei luoghi d’origine, per così dire, delle strutture argomentative del relativismo contemporaneo.
Ho cercato di affrontare questo problema, di tipo storico e teoretico insieme, nel seminario tenuto, ancora nella sede dell’Istituto, nell’aprile del 1995, sul tema Il fondamento perduto: alle origini dell’etica moderna, in cui ho analizzato le posizioni, assunte come esemplari, di Hume e di Sade in relazione alla questione della fondazione dell’etica nel pensiero moderno, caratterizzato dalla dissoluzione della teleologia aristotelico-tomistica e dalla scissione del nesso tra essere e valore.
Il testo che segue costituisce invece un ritorno alla discussione teoretica di alcune posizioni caratteristiche della filosofia contemporanea, analizzate a partire dalla categoria di «postmoderno» e alla luce della pragmatica trascendentale di Apel e Kuhlmann. Cerco di spiegare nel primo capitolo perché ritengo la categoria di «postmoderno», nonostante l’abuso che se ne è fatto in un recente passato, fondamentale per descrivere le tendenze più significative e originali della filosofia attuale, il che, come è ovvio, non comporta l’adesione alle posizioni dei postmoderni e nemmeno la condivisione totale dell’autocomprensione del postmoderno. Sostengo la tesi che l’atteggiamento caratteristico dei filosofi postmoderni, i quali, come è stato detto, sottopongono a disincanto l’idea stessa di disincanto, conduce in qualche misura all’autosoppressione del relativismo mediante la formulazione di argomenti di tipo riflessivo quasi-trascendentali. Il labirinto degli infiniti giochi linguistici assunti dai postmoderni come inconfrontabili in linea di principio si rivela interno ad una ragione intesa come orizzonte inaggirabile: è solo questo orizzonte che ci consente di capire che ci troviamo nel labirinto e che cosa sia propriamente un labirinto. Tale tesi viene messa alla prova discutendo, nel secondo capitolo, l’etnocentrismo antirelativistico di Rorty e infine, nel terzo, il razionalismo pancritico di W.W. Barrley III, la posizione che più si avvicina a una impostazione di tipo trascendentale, e che anzi mi sembra richiedere una tale impostazione per non incorrere in inconseguenze e aporie.
Con Vittorio Hösle ho un debito di riconoscenza filosofica che si accresce con gli anni; devo ringraziarlo, inoltre, per aver avuto la pazienza di leggere il dattiloscritto di questo lavoro e per i suoi consigli. Naturalmente egli non porta alcuna responsabilità per le affermazioni contenute nel testo. Sono profondamente grato all’avv. Gerardo Marotta, presidente dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, che mi ha generosamente incoraggiato nel lavoro di ricerca e che ha reso possibile la realizzazione del seminario e la pubblicazione di questo libro, e all’amico, prof. Antonio Gargano, segretario generale dell’Istituto, per il suo sincero interessamento e la Sua costante disponibilità.
Giovanni Stelli, Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno, Guerini e Associati, 1998.
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Giovanni Stelli ha insegnato filosofia e storia nei licei e pedagogia generale e didattica della filosofia all’Università. Svolge da anni attività di ricerca con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, occupandosi soprattutto di idealismo tedesco e di filosofia contemporanea. Tra i suoi libri: La ricerca del fondamento. Il programma dell’idealismo nello scritto fichtiano “Sul concetto della dottrina della scienza” (Milano, 1995), Il labirinto e l’orizzonte. Strutture filosofiche del postmoderno (Milano, 1998), Percorsi della filosofia del Novecento [cura] (Perugia, 2001), Il filo di Arianna. Relativismi postmoderni e verità della ragione (Napoli 2007). Ha curato l’antologia Aristotele. La scienza della prassi (Roma, 2009) e la traduzione dei due volumi di Vittorio Hösle, Il sistema di Hegel (Napoli 2012). Per le edizioni “petite plaisance”, oltre ad alcuni saggi su “Koiné”, ha pubblicato con Luca Grecchi, La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (Pistoia 2013).
ISBN 978-88-7588-169-6, 2016, Editrice Petite Plaisance,
pp. 112, Euro 13, Collana “il giogo” [66].
Lezione I
Etica-politica come scienza unitaria: problemi di fondazione
Lezione II
L’originaria costituzione intersoggettiva dell’uomo:
amicizia e giustizia
Lezione III
La comunità politica e la teoria delle costituzioni
Per Aristotele la politica è la scienza unitaria della prassi, delle relazioni interumane, e comprende quindi tanto l’etica quanto la politica in senso specifico. In queste lezioni l’autore si propone di mostrare l’attualità teoretica del pensiero aristotelico, un’attualità che si evidenzia alla luce di un continuo confronto critico delle categorie del pensiero dello Stagirita con quelle del pensiero moderno, spesso ed erroneamente considerate “superiori”. Sul fondamento della sua impostazione teleologica, ben più consistente di quanto comunemente non si ritenga, Aristotele intende l’etica-politica come scienza descrittiva e insieme valutativa, evitando così l’antinomia tra fatti e valori tipica della modernità, e comprende l’uomo come un ente nella sua essenza sociale, sfuggendo all’altra antinomia, anch’essa tipicamente moderna, tra individualismo e organicismo. In questa visione l’uomo è in grado di attuare compiutamente la sua essenza e sviluppare le virtù individuali solo in una comunità bene ordinata, in cui insieme agli altri può e deve cercare di realizzare la vita buona.
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Negli anni Cinquanta del secolo scorso, quando ho compiuto i miei studi universitari di filosofia, il panorama filosofico italiano era dominato da correnti che, con poche eccezioni, avevano in comune il rifiuto della metafisica: sviluppi del neoidealismo (U. Spirito, G. Calogero), storicismo (C. Antoni, E. Garin), esistenzialismo (N. Abbagnano, L. Pareyson), marxismo (A. Banfi, C. Luporini, N. Badaloni), neopositivismo (L. Geymonat, A. Pasquinelli, N. Bobbio), spiritualismo cristiano (A. Guzzo, L. Stefanini, M.F. Sciacca). Favorevoli a una forma di metafisica, detta «metafisica classica», erano le scuole filosofiche dell’Università Cattolica di Milano (A. Olgiati, G. Bontadini, S. Vanni Rovighi) e dell’Università di Padova (U. Padovani, M. Gentile).
L’esistenzialismo francese esercitava la sua influenza attraverso Sartre e Marcel e quello tedesco attraverso Heidegger e Jaspers; accanto ad esso anche il personalismo di Mounier e di Maritain influì sulla filosofia italiana degli anni Cinquanta, ma soltanto nell’area cattolica. Il neopositivismo era conosciuto attraverso le opere del primo Wittgenstein (il Tractatus), di Carnap e in generale del Circolo di Vienna; la filosofia analitica inglese cominciava a farsi conoscere attraverso Austin e Ryle (quest’ultimo tuttavia interpretato come un comportamentista attraverso la traduzione di Rossi-Landi). Negli anni Sessanta cominciò l’influenza dello strutturalismo (Lévy-Strauss, Foucault), del pensiero di K.R. Popper, dell’ermeneutica filosofica tedesca (Gadamer) e francese (Ricoeur), della Scuola di Francoforte (Horkheimer, Adorno, Marcuse).
Ciò che mi ha spinto a fare filosofia è stato soprattutto il desiderio di verificare se i problemi umani, quelli di carattere teoretico, cioè conoscitivo, potessero essere risolti tutti dalle varie scienze, oppure richiedessero soluzioni di carattere trascendente, tali quindi da aprire lo spazio ad un’eventuale fede religiosa. Una conoscenza, anche soltanto superficiale, della metafisica antica (Aristotele) e medievale (Tommaso d’Aquino) mi convinse della necessità di una soluzione trascendente e quindi mi consentì un’adesione alla fede cristiana.
Ma non scelsi la metafisica per fare spazio alla fede, bensì, al contrario, mi aprii alla fede in conseguenza di un’adesione alla metafisica, percorso – credo – abbastanza raro e in genere rifiutato sia dai credenti che dai non credenti.
Dato questo orientamento, mi trovai a mio agio nell’Università di Padova, soprattutto nella corrente della «metafisica classica», che faceva capo a Umberto Padovani per la componente tomistica e a Marino Gentile per la componente aristotelica. Volevo fare una tesi di laurea sui rapporti tra la metafisica e la filosofia contemporanea, per “confutare” la pregiudiziale antimetafisica di quest’ultima, ma Marino Gentile, al quale avevo chiesto di farmi da relatore, mi spinse a studiare Aristotele, per cui feci la tesi sulla genesi della dottrina della potenza e dell’atto. In quel momento lo studio di Aristotele, in Italia, era ritenuto una scelta del tutto priva di interesse filosofico, perché lo storicismo imperante induceva a considerare Aristotele un filosofo del tutto superato dalla scienza e dalla filosofia moderna. In realtà si ignorava che il più grande filosofo tedesco del momento, cioè Heidegger, si era formato soprattutto attraverso lo studio di Aristotele, e che la migliore filosofia inglese, quella di Austin e di Ryle, non era che un’applicazione dei metodi di Aristotele all’analisi del linguaggio. Pertanto i rapporti della mia “scuola” di appartenenza con il resto dell’ambito filosofico italiano erano di totale opposizione, un’opposizione condotta da una posizione assolutamente minoritaria. Invece i miei studi su Aristotele, che si espressero per la prima volta nel libro su La filosofia del primo Aristotele (Padova 1962), oltre a farmi ottenere la cattedra universitaria, mi aprirono la strada a numerosi contatti internazionali e mi fecero entrare nel giro prestigioso dei Symposia Aristotelica, a cui sono stato invitato dal 1966 per più di 40 anni (fino al 2011).
Il primo nodo centrale che si è maturato nella mia posizione filosofica è stato il concetto di esperienza come problematicità pura, appreso dal mio maestro Marino Gentile e ricostruito nella sua genesi storica nella metafisica di Aristotele. Esso consiste nel mettere in questione tutto ciò di cui abbiamo esperienza, oggetto, soggetto, natura, storia, individuo, società, realizzando quello che M. Gentile definiva «un domandare tutto che è tutto domandare» e che corrisponde perfettamente alla «meraviglia» da cui, secondo Platone e Aristotele, ha origine la filosofia. Si tratta di quello che potremmo chiamare il terzo grado di meraviglia, cioè la meraviglia che investe non i problemi della vita quotidiana, né i fenomeni di cui si occupano le scienze, ma il perché del tutto, la ragione ultima della totalità del reale.
Di questo atteggiamento ho trovato la prima formulazione rigorosa in Aristotele, nella sua concezione della metafisica come ricerca delle cause prime, alcune delle quali trascendono il mondo dell’esperienza. A parte i condizionamenti storici della metafisica di Aristotele, cioè la
sua dipendenza dalle conoscenze scientifico-cosmologiche della sua epoca, la sua classicità consiste da un lato nell’essere stata costruita con risorse unicamente umane, senza presupporre, come le posteriori filosofie medievali, alcuna fede religiosa; dall’altro nella sua apertura al monoteismo, come hanno compreso i filosofi musulmani (Avicenna, Averroè), ebrei (Maimonide) e cristiani (Alberto e Tommaso).
Un secondo nodo per me centrale è stato la scoperta, in Aristotele, del metodo dialettico inteso nel senso antico del termine, cioè dialogico-confutatorio, come struttura del discorso filosofico. Praticato nell’antichità da Platone e da Aristotele, questo metodo è stato ripreso nella filosofia del Novecento dall’ermeneutica di Gadamer, dal fallibilismo di Popper, dall’etica del discorso di Apel e Habermas, dalla teoria dell’argomentazione di Perelman, ma anche di Ryle, insomma dai più critici ed aperti tra i filosofi contemporanei.
Un terzo nodo, legato al secondo, è stato per me la critica della dialettica intesa nel senso moderno del termine, cioè hegeliano-marxiano, in particolare la critica della realtà della contraddizione, condotta alla luce del principio aristotelico di non-contraddizione.
Questa critica è stata occasionata per me dal dibattito inaugurato con l’intervista filosoficopolitica di Lucio Colletti (1975), al quale ho partecipato intensamente, attraverso confronti con lo stesso Colletti, con Emanuele Severino, con Ludovico Geymonat, con Franco Chiereghin, e all’estero, più recentemente, con i fautori del “dialeteismo” (Graham Priest).
Un quarto nodo, il più recente e probabilmente l’ultimo, è l’elaborazione di una metafisica povera, umile, “debole” dal punto di vista dell’informazione, anche se “forte” dal punto di vista dell’argomentazione. Esso consiste nella riduzione della «metafisica classica» a semplice riconoscimento della problematicità dell’esperienza e della conseguente necessità di un principio trascendente, senza aggiungere a questo alcuna ulteriore indicazione, conseguibile razionalmente, circa la natura di tale principio, i suoi rapporti con il mondo, con l’uomo, con la storia, temi considerati tutti come materia di fede.
Naturalmente ho anche delle idee di carattere politico, o di filosofia politica, che riguardano l’attualità del concetto classico di polis come società politica autosufficiente, il conseguente superamento dello Stato sovrano moderno, la necessità di una società politica di dimensioni mondiali, e idee simili, per le quali tuttavia non posso pretendere alcuna originalità.
Se dovessi indicare gli aspetti della mia filosofia che considero più originali, distinguerei la mia posizione filosofica generale dai miei studi su Aristotele, che pure considero parte della mia filosofia. Per quanto riguarda la prima, non ho mai preteso di essere originale, perché mi interessa di più essere nel vero, cioè sapere come stanno realmente le cose, che essere originale. Per questo ho aderito alla «metafisica classica», in particolare alla formulazione che di essa ha dato Marino Gentile. Rispetto a questa tuttavia, credo di avere contribuito all’approfondimento, o alla precisazione, di qualche aspetto di essa. Per esempio, in collaborazione con alcuni amici che erano al pari di me allievi di Marino Gentile (Romano Bacchin e Franco Chiereghin), abbiamo precisato che la problematicità pura non è un’introduzione alla metafisica, come forse riteneva Marino Gentile, ma ne costituisce l’intero corpo. Abbiamo precisato inoltre che, dal punto di vista logico, il discorso metafisico è un discorso di tipo dialettico, nel senso antico del termine, cioè dialogico-confutatorio, il che in Marino Gentile non era dapprima chiaro, ma lo divenne in seguito, e lui stesso riconobbe il nostro contributo al riguardo. Personalmente poi ritengo di avere ulteriormente essenzializzato il discorso metafisico di Marino Gentile, riducendolo a quella che ho chiamato metafisica povera, o umile, o debole dal punto di vista dell’informazione.
Per quanto riguarda invece lo studio di Aristotele, credo di avere contribuito a presentare il suo pensiero in modo più autentico, cioè più fedele ai testi, sfrondandolo dalle numerose incrostazioni accumulatesi nei secoli e dovute alle diverse forme di scolastica. In tal modo esso è risultato anche più attuale, cosa di cui più volte mi è stato dato atto. Più particolarmente ancora, credo di avere mostrato che la metafisica di Aristotele non è né una teologia, come si credeva nella tarda Antichità e nel Medioevo, né un’ontologia, come si è creduto nella filosofia moderna, ma è invece una ricerca delle cause prime, proseguita in gran parte dalla scienza moderna (nella ricerca della causa prima materiale e della causa prima formale) e in parte dalla filosofia contemporanea (l’etica della felicità nella ricerca della causa prima finale, la «metafisica classica» nella ricerca della causa prima efficiente).
Infine ritengo di avere proposto alcune interpretazioni originali della causalità del motore immobile, mostrando che essa è di tipo efficiente (pur non essendo creazione), e della vexata quaestio dell’intelletto attivo, mostrando che questo non è una mente, ma un complesso di conoscenze già acquisite dal genere umano (i princìpi delle scienze).
Ho accennato all’inizio all’inattualità dello studio di Aristotele e della metafisica in generale negli anni Cinquanta del secolo scorso, almeno in Italia. Ebbene, nel corso degli anni Sessanta si è verificata nel mondo occidentale la perdita di fiducia nelle scienze umane, specialmente nella sociologia, come capaci di risolvere tutti i problemi. Questa perdita di fiducia, o crisi delle scienze umane, ha portato alla nascita della «teoria critica della società», cioè della sociologia filosofica della Scuola di Francoforte, che è sfociata nella contestazione studentesca, la quale ha scosso l’intero mondo occidentale con le rivolte di Berkeley (1964-65), di Berlino (1967), di Parigi (1968), e in Italia di Torino, di Roma, e di quasi tutte le università. Essa ha determinato la cosiddetta «rinascita della filosofia pratica», cioè di una modalità razionale, non ideologica o religiosa, né soltanto scientifica, ma filosofica, di affrontare i problemi etici e politici, la quale è consistita essenzialmente nella riscoperta della filosofia pratica di Aristotele, ad opera di Gadamer, Ritter, Apel, Habermas, in Germania, Arendt, MacIntyre, Nussbaum in America, Aubenque e la sua scuola in Francia, Franco Volpi in Italia. Aristotele è risultato così improvvisamente attuale, molto più di quanto lo fosse negli anni Cinquanta, e si è determinata una rinascita dell’interesse per la filosofia aristotelica negli ultimi decenni del secolo scorso, alla quale credo di avere contribuito anch’io con i miei studi.
Contemporaneamente si sono avuti in Occidente eventi storici di tipo diverso, quali la progressiva presa di coscienza dei diritti umani, il Concilio Vaticano II, il pontificato di alcuni importanti papi (Giovanni XXIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II), la scoperta e i progressi dell’informatica, che hanno contribuito con altri fattori al crollo dell’Impero sovietico e quindi alla sconfitta del comunismo “realizzato”. Tutto questo ha determinato anche la crisi del marxismo come filosofia, in particolare del materialismo dialettico, che aveva dominato la filosofia europea negli anni Sessanta e Settanta del Novecento (anche nella prima Scuola di Francoforte), per cui i miei studi sulla contraddizione e la dialettica moderna sono risultati del tutto attuali e hanno determinato la fortuna del mio libro Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni (Palermo 1987), che è stato pubblicamente lodato, ad esempio, da un ex materialista dialettico come Ludovico Geymonat.
Infine la scoperta e la diffusione nell’Europa continentale e in Italia della filosofia analitica anglo-americana, la quale aveva superato la fase neopositivistica ed aveva quindi abbandonato la sua pregiudiziale antimetafisica, ha portato anche in Europa ad una rinascita di interesse per la metafisica. Questo ha fatto apparire più attuale, o meno inattuale, anche la metafisica di ispirazione aristotelica, e quindi la mia posizione filosofica si è trovata ad essere meno isolata che in passato, anzi spesso in linea con i dibattiti più recenti (sull’identità personale, sull’individuazione, sulla sostanza, sulla forma). Mi riferisco a posizioni come quelle di Strawson e Wiggins in Inghilterra, Chisolm e van Inwagen negli USA, Ricoeur in Francia, con le quali mi è accaduto di confrontarmi e di incontrarmi in anni recenti. Tutto questo ha determinato una certa attualità della mia posizione filosofica.
Se dovessi dire cos’è mutato oggi nel rapporto tra filosofia e vita, farei riferimento soprattutto alla situazione italiana, che conosco meglio, anche se, girando il mondo, partecipando a congressi mondiali (quelli organizzati dalla FISP, Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, di cui sono stato vice-presidente) e presiedendo istituzioni internazionali (l’Institut International de Philosophie), ho riportato l’impressione che altrove la situazione non sia molto diversa. In Italia la filosofia era già uscita dall’ambiente accademico, cioè universitario, negli anni Sessanta e Settanta del Novecento, ma per impegnarsi sul piano politico; esempio emblematico: Toni Negri. Negli anni più recenti la filosofia accademica è entrata nei mass media (giornali quotidiani, settimanali, televisione), si è diffusa in innumerevoli festival filosofici, facendosi sentire nei teatri e nelle piazze, ma ha perduto l’aggressività polemica, e anche l’influenza politica, che aveva negli anni Settanta, per diventare una forma di intrattenimento, o di passatempo intelligente. Molti filosofi sono stati coinvolti in dibattiti, soprattutto di bioetica, entrando a far parte di comitati di consulenza locali e nazionali. Pochi invece sono stati coinvolti nell’attività dei partiti politici, anche per la crisi che ha colpito questi ultimi. La mia impressione è che nei rapporti reciproci tra i filosofi ci sia meno ideologia e più tolleranza che in passato, o almeno io mi sento rispettato, nelle mie idee e nei miei studi, più di quanto lo fossi all’inizio della mia attività (indubbiamente anche a causa della mia età ormai avanzata).
Un tema di importanza perenne, e quindi anche futura, per la filosofia è il suo rapporto con le scienze. Mano a mano che queste si sviluppano, dalla fisica alla biologia, dall’economia alla psicologia, esse pongono continuamente nuovi problemi, che la filosofia non può ignorare e con cui deve confrontarsi, pur nel rispetto delle competenze. Ci sono poi i problemi dovuti alla globalizzazione, cioè le crisi economiche, le migrazioni di popoli, i conflitti etnici e religiosi, le opportunità offerte dalle nuove tecnologie: tutti temi importanti per la filosofia, specialmente per la filosofia pratica e la filosofia politica.
Naturalmente i filosofi di professione, che in genere sono professori, di scuola media superiore o di università, difficilmente possono influire sulla soluzione di tali problemi. Essi possono tuttavia fornire informazioni e indicazioni a chi non è filosofo di professione, cioè ai politici, agli amministratori, agli economisti, agli scienziati. L’ideale sarebbe che tutte le persone di cultura, qualunque sia la loro professione (medici, giuristi, informatici, giornalisti, artisti, gente di spettacolo, ecc.), avessero un minimo di formazione filosofica, per poter riflettere da un punto di vista generale sui problemi particolari, per confrontare opinioni diverse, per argomentare in modo corretto.
Secondo Hegel la funzione del filosofo era di capire il proprio tempo, cosa possibile – a suo avviso – solo al termine di un’epoca, quando ormai gli eventi storici erano compiuti e si apriva lo spazio alla riflessione, o meglio alla comprensione razionale, senza più nessuna possibilità di intervenire. Secondo Marx, invece, la funzione del filosofo era di trasformare il mondo, cioè di renderlo più razionale, più umano, più giusto, anche a prezzo di violenza, per esempio con la rivoluzione. Oggi mi sembra difficile, per il filosofo, svolgere sia l’una che l’altra funzione, benché egli disponga di informazioni indubbiamente molto più vaste che in passato, e benché i mezzi per influire sul modo di pensare della gente siano molto più efficaci che in passato. Il difficile è capire come stanno realmente le cose, data l’enorme complessità delle situazioni che si determinano a livello mondiale, ed inoltre sapere esattamente che cosa bisogna fare, cioè essere sicuri di poter fare bene.
Una cosa credo che il filosofo di professione debba fare, cioè esercitare con onestà la propria professione. Mi richiamo qui a quanto disse Max Weber nella sua famosa conferenza su La scienza come professione: il filosofo non deve fare il profeta, il predicatore, l’agitatore di folle; soprattutto non deve servirsi della cattedra per imporre agli studenti le sue idee, sottraendosi al confronto aperto con i propri simili. Il filosofo deve argomentare onestamente, cioè correttamente dal punto di vista logico, sottoponendosi all’esame altrui ed esaminando a sua volta le opinioni altrui, cioè deve discutere. La figura di Socrate, paradossalmente, può essere ancora attuale, ma nella discussione pubblica. Nell’attività professionale il filosofo deve ricercare onestamente la verità, fornendo possibilmente contributi di nuove conoscenze, e insegnare qualcosa di preciso, di determinato, di non vago, non fumoso, non generico. A questo proposito mi permetto di rinviare a ciò che ho scritto nel mio ultimo libro, La ricerca della verità in filosofia, Roma, Studium, 2014.
Ai giovani vorrei dire: non vi invito a scegliere la filosofia come professione, perché rischiate di non poter sopravvivere; vi invito ad occuparvi di filosofia facendo altre professioni, nel tempo libero, nelle domeniche, nelle vacanze. Vedrete quanta soddisfazione la filosofia vi può dare, e forse essa vi darà anche qualche indicazione per ciò che dovete fare, o qualche consolazione per ciò che avete già fatto.
A chi sceglie la filosofia come professione, sperando che egli abbia delle motivazioni fortissime, raccomando di non farla in modo generico, ma di farla in modo serio, cioè di non fare troppe chiacchiere, di non occuparsi di tutto, ma di specializzarsi in qualche cosa di preciso, pur tenendosi al corrente di tutto.
Enrico Berti
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