Mese: Ottobre 2020

Victor Klemperer (1881-1960) – Il potere conosce perfettamente la psicologia della massa che non pensa e va mantenuta incapace di pensare. La sua lingua vuol dirigere il mio sentire, e indirizza tutto il mio essere spirituale quanto più naturalmente, più inconsciamente mi abbandono a lei. Le sue parole possono essere come minime dosi di arsenico: ingerite senza saperlo sembrano non avere più effetto, ma dopo qualche tempo ecco rivelarsi l’effetto tossico.

Victor Klemperer 01

Salvatore Bravo

Il veleno del nuovo campo semantico concentrazionario

Il potere conosce perfettamente (e ne tiene conto costantemente) la psicologia della massa che non pensa e va mantenuta incapace di pensare.
La lingua non si limita a creare e pensare per me, dirige anche il mio sentire, indirizza tutto il mio essere spirituale quanto più naturalmente, più inconsciamente mi abbandono a lei. E se la lingua colta è formata di elementi tossici o è stata resa portatrice di tali elementi? Le parole possono essere come minime dosi di arsenico: ingerite senza saperlo sembrano non avere più effetto, ma dopo qualche tempo ecco rivelarsi l’effetto tossico.

V. Klemperer

Potere e linguaggio
Il potere possiede, dei popoli, prima le parole e quindi la vita. Per attuarsi il biopotere necessità di una precondizione: possedere le parole, operare sul linguaggio, introdurre nuovi significati, ridurre le prospettive di senso e di significato mediante il progressivo restringimento, l’esemplificazione, del linguaggio e ridurlo ad organo attivo della trasmissione del potere.
I totalitarismi della contemporaneità si infiltrano nel pensiero, orientano la direzione dello sguardo ed il sentire con il tamburellare ossessivo delle parole. Le parole del capitale orientano verso la dimensione della quantità, neutralizzano ogni valutazione etica per favorire la sola componente legata al plusvalore.
Il capitalismo fonda una nuova lingua per ri-orientare la natura dell’essere umano. Nel linguaggio quotidiano e mediatico le parole hanno un nucleo catalizzante: il plusvalore, dal quale a raggera si strutturano le altre parole e ne diventano la logica conseguenza. Le parole entrano nel corpo vivo, e ridispongono pensieri e sentimenti secondo l’ordine linguistico totalitario. Le parole straniere-anglofone – che i media esaltano come una forma di meticciato linguistico – sono tipiche di ogni totalitarismo. Attraverso di esse si indicano provvedimenti che normalmente non sarebbero popolari, ma la fascinazione magica della parola straniera consente il passaggio e l’accoglimento di provvedimenti che altrimenti potrebbero essere messi in discussione e, forse, razionalmente rifiutati. I popoli sono ridotti a plebi prima ancora che dalla sussunzione digitale, dalla sussunzione linguistica che riduce gli spazi temporali e progettanti per inchiodarli ad un presente senza futuro.
Victor Klemperer, attraverso l’analisi filologica da lui compiuta sul linguaggio nazista (con i suoi acronimi, con la sua perversione dei significati, con il suo semplicismo aggressivo), ci è di ausilio per comprendere il presente, per cogliere nelle modificazioni introdotte oggi nella lingua che usiamo quotidianamente la diffusione del potere, e dunque, per capire che il potere non alberga in un “fuori”, ma vive nel soggetto parlante. Il soggetto è parlato dal potere, è de-soggettivizzato:

«Si farebbe però torto al Fürher se si attribuisse la sua preferenza per le parole straniere solo alla vanità e alla coscienza delle proprie deficienze. Hitler conosce perfettamente (e ne tiene conto costantemente) la psicologia della massa che non pensa e va mantenuta incapace di pensare. La parola straniera fa impressione, tanto più quanto meno viene compresa; proprio perché non viene compresa fuorvia, stordisce, soverchia il pensiero».[1]

 

La lingua del potere come arsenico
La lingua del potere pensa per noi, le parole pensate dal potere determinano visuali ed azioni. La perenne attività del potere è un’operazione che si delinea mediante la selezione delle parole che devono circolare. Il veleno del condizionamento è nell’etere, nello scambio linguistico che diviene consolidamento del potere.
L’automatismo linguistico è anti-dialettico. Le parole si comunicano senza mediazione concettuale, senza autocoscienza. La ripetizione del gesto come della parola diviene la nuova disciplina che orienta la vita. La nuova lingua deve formare l’homo œconomicus. Pertanto ogni “sospiro” deve essere sostenuto da parole di ordine economico, spesso anglofone, che marcano la vita dei soggetti sussunti.
Le parole possono essere logos che emancipa o dosi di arsenico quotidiano, di cui ci si nutre e che riducono la vita dei popoli nella strettoia della gabbia d’acciaio di cui non si vedono le sbarre, perché sono le parole ad essere le sbarre d’acciaio invisibili entro cui si è confinati. Il campo di concentramento è stato allocato nella mente di ognuno:

«Ma la lingua non si limita a creare e pensare per me, dirige anche il mio sentire, indirizza tutto il mio essere spirituale quanto più naturalmente, più inconsciamente mi abbandono a lei. E se la lingua colta è formata di elementi tossici o è stata resa portatrice di tali elementi? Le parole possono essere come minime dosi di arsenico: ingerite senza saperlo sembrano non avere più effetto, ma dopo qualche tempo ecco rivelarsi l’effetto tossico».[2]

 

Nuovi eroismi
Kemplerer analizza le parole. Un esempio di manipolazione è la trasformazione che il regime nazista ha fatto della parola eroe. L’eroismo per suo significato originario è il coraggio di mettere in pericolo la propria via per l’umanità. Il nazismo trasforma il significato della parola, la svuota del suo intrinseco umanesimo, per fare dell’eroe un assassino in nome del sangue e del suolo:

«Eroismo non è soltanto il coraggio e il mettere a repentaglio la propria vita, perché di questo è capace anche qualsiasi attaccabrighe o qualsiasi criminale. Originariamente è eroe chi compie delle azioni che promuovono l’umanità. Una guerra di conquista, tanto più una caratterizzata da tante atrocità come quella hitleriana, non ha nulla a che vedere l’eroismo». [3]

L’esaltazione dell’imprenditore come eroe dei nostri giorni, come datore generoso di vita, perché assume e permette la sopravvivenza di impiegati ed operai è un esempio della nuova manipolazione in atto. Il grande imprenditore è rappresentato dal circo orante asservito come il nuovo corpo divino che vivifica la nazione, come la mente da cui dipende il futuro dei popoli incapaci e “naturalmente inferiori”. Si cela del nuovo eroe la concretezza della sua ricchezza, che va dall’evasione fiscale, all’occupazione di ogni spazio mediatico, alla incultura dell’illimitato che attraverso di lui penetra nelle menti e diventa la religione laica del consumo e dell’individualismo violento. Il nuovo eroe è trattato come il santo della nuova religione che pratica la distruzione delle menti e dell’ambiente, ma specialmente è il feticcio con cui si insegna ai popoli a dipendere, ad essere comparse nel turbinio della storia.

 

Nichilismo e lingua in Tucidide
Nel clima conflittuale vissuto quotidianamente, nel nichilismo violento quale nuova pratica del potere, le parole perdono il loro autentico significato. Le parole, per loro cornice naturale, sono collanti sociali e solidali, ma se la diffidenza si impossessa di un popolo, si instaura un clima di sfiducia, in cui le parole non sono altro che emissione fonatoria di nessun valore. Tucidide (in Storie, III, 83) ben descrive l’effetto della guerra e della violenza sul linguaggio vivo: le parole perdono significato, si svuotano del loro senso, non resta che il regno della forza a determinare vincitori e perdenti. Senza il logos non resta che la violenza a determinare la vittoria; gli esseri umani agiscono come creature in una giungla:

«Dunque, al seguito delle sommosse civili, l’immoralità imperava nel mondo greco, rivestendo le forme più disparate. La semplicità limpida della vita che è il terreno più fertile per uno spirito nobile, schernita, s’estinse. Dilagò e s’impose nei personali rapporti, in profondo, un’abitudine circospetta al tradimento. Non valeva il sincero impegno verbale a distendere i cuori, né il terrore di violare un giuramento. Ognuno, quando aveva dalla sua la forza, vagliando volta per volta il proprio stato, certo che nessuna garanzia di sicurezza era degna di fiducia, con fredda meticolosità si disponeva piuttosto a munirsi in tempo d’adeguata difesa che concepire, sereno, d’aprir l’animo suo agli altri. Ed erano gli intelletti più rudi a conquistare, di norma, il successo. Attanagliati dalla paura che il loro breve ingegno soccombesse all’acume dei propri antagonisti, alla loro destrezza di parola, nell’ansia d’esser trafitti prima d’avvedersene, dalla loro insidiosa mobilità inventiva, si slanciavano all’azione, con disperato fervore. I loro avversari invece, colmi di sdegnoso sprezzo, certi di prevenire ogni mossa nemica con una percezione istintiva, ritenevano superflua ogni concreta tutela fondata sulla forza fisica, e così scoperti perivano, fitti di numero».

 

Il potere vuole ridurre la formazione a semplice formazione professionale negando la formazione integrale degli esseri umani. In questo modo la lingua è ulteriormente ristretta nei suoi significati: il nuovo campo semantico concentrazionario diviene lo spazio-prigione entro cui, soltanto, ci si può muovere. Complementare alla sola formazione professionale è l’esaltazione dell’irrobustimento fisico, della bellezza fisica. Si predilige una dis-educazione che oscilla solo tra “lavoro” e “fisicità aggressiva”. L’educazione umanistica, la paideia, è secondaria, anzi pericolosa, e dunque tacitamente evitata.
Si favorisce il movimento di uniformità linguistica globale, cosicché ovunque le parole abbiano a significare il mondo nella stessa spiritualmente povera maniera.
La crisi dell’Occidente globalizzato è crisi linguistica, la cui causa profonda è il possesso delle parole e dei concetti da parte di taluni poteri che schiacciano i popoli solo sull’empirico della merce visibile e sulla quantificazione.
Un nuovo umanesimo è possibile, poiché l’Occidente ha nella sua storia le lingue e le parole della liberazione, a partire dalla tradizione classica.
Il potere è oggetto di frequenti crisi. Proprio perché globale, la sua forza imperiale è anche la sua debolezza. Sulle sue crisi bisogna agire anche con il logos della cultura classica. Il valore di una formazione comunitaria integrale è oggi più vero che mai. La barbarie della violenza che avanza anche nella neo-lingua imperiale non è un destino ineluttabile.

 

Salvatore Bravo

[1] Victor Klemperer, LTI. La lingua del terzo Reich. Taccuino di un filologo, Giuntina, Firenze 2011, p. 302.
[2] Ibidem, pp. 111-112.
[3] Ibidem, p. 20.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Fernanda Mazzoli – La speranza, nel libro di Arianna Fermani, forte della sua fragilità,  è apertura e rischio, si oppone alla paura, si accompagna alla fiducia e alla perseveranza, abita il campo della libertà, si confronta con la scelta, osa pensare il possibile (quando appare ancora impossibile) cercando di rendere realizzabile lo sperabile,  è slancio verso il futuro, immaginazione creatrice, fiducia in un avvenire migliore costruito con pazienza e talento. È scommessa educativa, paideia, «speranza di seminare semi e di veder nascere fiori».

Arianna Fermani di Fernanda Mazzoli 01
                              Arianna Fermani
«Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato».
         La speranza “antica”, tra páthos e areté

                         Petite Plaisance 2020, Euro 7

           indice – presentazione – autore – sintesi
Fernanda Mazzoli
La speranza, nel libro di Arianna Fermani, forte della sua fragilità,  è apertura e rischio, si oppone alla paura, si accompagna alla fiducia e alla perseveranza, abita il campo della libertà, si confronta con la scelta, osa pensare il possibile (quando appare ancora impossibile) cercando di rendere realizzabile lo sperabile,  è slancio verso il futuro, immaginazione creatrice, fiducia in un avvenire migliore costruito con pazienza e talento. È scommessa educativa, paideia, «speranza di seminare semi e di veder nascere fiori».

Recuperare la pregnanza di una parola a partire dalla sua etimologia, ritrovare le arterie di senso che si irradiano dal suo cuore vitale, ricostruire intorno ad essa un contesto culturale significa scavare nella sua profondità, fino a restituire quel nucleo originario che sopravvive miracolosamente intatto attraverso e malgrado le trasformazioni incise dal tempo e la patina opaca depositatavi sopra dall’uso quotidiano.
È quanto fa Arianna Fermani nel suo recente saggio Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato. La speranza antica tra páthos e areté con la parola bella ed impegnativa cui allude il titolo.
Per i Greci la speranza è páthos, emozione, desiderio, passione, ma anche areté, virtù intesa come capacità di comportarsi in un certo modo, guidando e amministrando la passione stessa. Il greco έλπίς va ricondotto ad una radice elp corrispondente alla radice latina vel che ritroviamo nel verbo “volere”. È dunque forte la dimensione volitiva, per cui il soggetto che spera non si limita a sognare ad occhi aperti, ad inseguire chimere irrealizzabili, ma si dispone ad agire per dare forma al suo anelito. Immaginazione e volontà si coniugano, logos e pathos si abbracciano, un equilibrio si crea fra ragione e desiderio in un’ottica più generale capace di dare conto della complessità dell’uomo e di metterne in dialettica relazione le diverse facoltà.

La costellazione semantica della speranza
La speranza si proietta verso il futuro e come tale cela in sé un’idea di attesa che si conserva in diverse lingue europee: lo spagnolo esperar ha assunto anche il significato di “aspettare”, così come anticamente il francese espérer, limitatamente all’area occidentale e meridionale del Paese, mentre attualmente mantiene tale accezione in particolari costrutti. Una sfumatura simile è presente nell’inglese hope, speranza, auspicio, ma pure attesa di un evento positivo.
Questa parola è al centro di una costellazione semantica di cui l’autrice traccia le coordinate che permettono al lettore curioso di affacciarsi su una fitta trama di corrispondenze, analogie od opposizioni e di intraprendere un’autonoma esplorazione che, conducendolo in forme ed universi culturali differenti, restituisce appieno il peso culturale rivestito nelle comunità umane, oltre che nella psicologia individuale, da questa aspirazione indirizzata verso il futuro.
Infatti, sottolinea Arianna Fermani, la prima nozione chiamata in causa dalla speranza è quella di orexis, aspirazione, termine che rinvia ad una tensione verso qualcosa o qualcuno. Questo movimento si ritrova nella radice sanscrita spa (tendere verso una meta) da cui il latino spes. Qualche studioso accosta tale radice alla radice spet che ha originato termini come il latino spatium o l’antico alto tedesco spannan,[1] distendere.

La speranza è apertura e rischio, si oppone alla paura
e si accompagna alla fiducia e alla perseveranza
Dunque, la speranza è movimento, apertura e rischio e come tale si oppone alla paura e si accompagna alla fiducia e alla perseveranza.
La paura (da pavor, formato su paveo, temo, sono percosso, abbattuto) costruisce prigioni intorno all’uomo, cancella ogni orizzonte oltre le sbarre, vanifica desideri e volontà. Disegna un universo claustrofobico dove l’anima geme nel suo tedio infinito e la Speranza, timido pipistrello, sbatte le ali contro i muri.
La poesia di Baudelaire Spleen mette in scena proprio il funerale della Speranza, la quale, dopo essersi invano dibattuta, lascia il campo all’Angoscia trionfante e dispotica che pianta sul cranio del poeta la sua nera bandiera.[2] Due sono i termini di cui dispone la lingua francese per “speranza”: l’Espérance (con una connotazione religiosa – una delle virtù teologali – e filosofica, disposizione dell’anima che porta l’uomo a considerare nell’avvenire un bene importante che desidera e che crede di potere realizzare) e l’Espoir, attesa di qualcosa di determinato, di preciso. Ora, nel componimento il passaggio dall’una all’altra è imprcettibile: l’Espérance della seconda strofa è un povero uccello prigioniero che cerca a tentoni una via di fuga e che finisce per assimilarsi all’Espoir in lacrime della strofa finale. Entrambe disfatte, tutte le strade sono chiuse, cielo e terra sono un’unica prigione.
La catastrofe esistenziale del poeta, che fu anche catastrofe politica dopo la sconfitta del movimento rivoluzionario del giugno ’48 al quale egli aveva aderito con una certa ingenuità, forse, ma con un’autentica haine du bourgeois, trova proprio nella Speranza negata la figura chiave in cui si condensano angoscia, delusioni e sentimento di una vita mutilata. È, il suo, uno spirito intristito, che pure un tempo amava la lotta e che ora la Speranza non vuole più cavalcare e a cui non resta che la rassegnazione che il sonno regala al bruto.[3]

 

La speranza è il «giusto modo di sentire»
ed è il campo dell’agire in cui il soggetto diventa protagonista
L’ennui stende il suo sudario laddove la speranza muore, forse del suo stesso eccessivo ardore che l’ha portata a smarrire la dimensione di virtù che Aristotele le attribuiva, quel «giusto modo di sentire» che Arianna Fermani individua come il campo dell’agire in cui il soggetto diventa protagonista.
Fragile e resistente al tempo stesso, la speranza va custodita e coltivata con la cura attenta richiesta da una pianticella esposta a venti, pioggia e arsura o da un cucciolo che muove i primi incerti passi in un mondo di cui il suo sguardo vergine non sa ben calcolare le insidie.

 

La speranza si posa sull’anima forte della sua fragilità
È il piccolo uccello di Emily Dickinson, «quella cosa piumata che si viene a posare sull’anima» e non riesce a smettere di cantare, né si piega a tempeste o gelo, forte della sua fragilità.[4]
Speranza si nutre di fiducia, cioè di relazione: la radice fid- delle lingue neolatine si collega al greco peith-, il quale rinvia al sanscrito bandh-, legame, corda. La fiducia è riconoscimento del proprio limite e apertura verso un’alterità che può assumere volto umano o rispondere ad un’istanza ideale, o ad una proiezione in un’esperienza possibile. Chi dà la propria fiducia mantiene vivo il legame con il mondo, si dispone in un una dimensione dialettica, riempie l’attesa della fede che qualcosa avverrà e che sarà un bene. È proprio la scissione dai legami che lo uniscono al mondo che precipita l’uomo nella buia segreta dove ad essergli compagni sono il tedio, l’angoscia e la paura.

 

La speranza abita il campo della libertà,
la disperazione incatena al presente
Speranza e fiducia si protendono verso l’avvenire, la disperazione incatena al presente, rimuove persino un orizzonte altro, e come concede un solo tempo, così conosce un solo spazio, quello delimitato dalle sbarre della gabbia.
La speranza, dunque, abita il campo della libertà, perché osa pensare il possibile quando appare ancora impossibile e, in virtù della sua natura attiva, si spinge a pensare a come rendere realizzabile lo sperabile. Chi spera si confronta con la scelta: se non vuole cadere nelle sabbie mobili della vuota fantasticheria o nella trappola delle illusioni elegge, infatti, l’oggetto verso cui tendere, nella piena consapevolezza che l’atto stesso di sperare è indicativo di una mancanza.

Il logos sostiene la passione ed insieme generano progettualità
Il logos sostiene la passione ed insieme generano progettualità, si gettano oltre l’esistente, ben conoscendo i limiti di questo e i propri. Oltre la strada tracciata c’è un vasto continente aperto all’azione, nuove linee da disegnare che altre speranze si ingegneranno di valicare in un dialogo fecondo quanto più è serrato che ha al centro la capacità umana di immaginare e costruire nuovi scenari individuali e comunitari.
La speranza è dunque tutta interna a quel processo inesauribile che è la storia degli uomini, né è casuale che le grandi speranze collettive di liberazione sociale siano venute a cadere proprio in quegli anni in cui gli apologeti tardo novecenteschi del capitalismo decretarono la fine della storia, per assolutizzarne e naturalizzarne dominio ed egemonia ed espungere dall’orizzonte qualsiasi idea non solo di alternativa, ma persino di conflitto.
La speranza diventa allora virtù eminentemente politica, negazione del meccanismo schiacciante di riproduzione sociale ed affermazione della necessità di immaginare mondi diversi. È l’Espoir che spinge i repubblicani spagnoli a battersi contro i franchisti non solo in nome di un generico antifascismo, ma con la prospettiva di cambiare in profondità gli assetti sociali del loro Paese.[5]

 

La speranza è scommessa educativa,
paideia, «speranza di seminare semi e di veder nascere fiori»
Fra le imprese umane costitutivamente rivolte al futuro, Arianna Fermani privilegia come particolarmente significativa la paideia, «speranza di seminare semi e di veder nascere fiori», i quali per sbocciare necessitano di tempo, cura e fiducia. La scommessa educativa è imperniata proprio sulla fides, «un atto di fiducia originaria» che richiede i tempi lunghi della conoscenza e dell’intimità. Anzi, su un duplice atto di fiducia che lega docente e discente, chiedendo ad entrambi di ripensare il tempo stesso, recuperando il valore dell’attesa, della lenta maturazione contro l’immediatezza della performance, l’idolatria del risultato, desolante espressione della curvatura aziendalistica della scuola del neoliberismo.

La speranza è slancio verso il futuro, immaginazione creatrice,
fiducia in un avvenire migliore costruito con pazienza e talento

Che la speranza attraversi i destini individuali nel periodo strategico della formazione trova ampio riscontro nel peso che essa assume nel Bildungsroman. Lo slancio verso il futuro, l’immaginazione creatrice, la fiducia in un avvenire migliore costruito con pazienza e talento si scontrano con l’opacità e la solidità granitiche di una società ostile, di tempi difficili scanditi dall’accumulazione di capitale e dalla mentalità utilitaria. Così, le grandi speranze di riscatto sociale di Pip[6] o i giovanili sogni di gloria dei personaggi di Balzac si infrangono contro questa superficie dura e trascinano i loro portatori o nel naufragio esistenziale o verso il porto di un’amara saggezza. La speranza, quando non soccombe alla disperazione, si fa esperienza, perde di vigore, si acquatta nell’intimo, istituisce nel cuore del soggetto una mancanza che ne guiderà i passi come un’eco lontana. Dei suoi due bellissimi figli, lo sdegno e il coraggio secondo Agostino, citato dalla Fermani, resta, pur a capo chino, il primo, germe di consapevolezza, forse di nuova speranza. Quanto al secondo, ha le ali spezzate o forse aspetta un’occasione favorevole.
Se non può contare su entrambi, la speranza è mutilata, si ripiega su se stessa, diventa nostalgia o, al contrario, folle corsa verso il nulla.
In tempi di dilagante conformismo politico e culturale e di narcisismo nichilistico, ove la diversità sbandierata dalla società dello spettacolo ha come comune denominatore lo slogan thatcheriano There Is No Alternative,[7] le parole del filosofo di Ippona ci indicano la via diritta per comporre un’attitudine etica capace di ritrovare il filo di una speranza attiva, smarrito nelle secche di un presente contrabbandato come eterno.

 

Fernanda Mazzoli

***

[1] A.M. Carassiti, Dizionario etimologico, Odysseus, Genova, 1997.
[2] C. Baudelaire, I fiori del male, Mondadori, Milano,1973.
[3] Cfr. Ivi, Il gusto del nulla.
[4] E. Dickinson, La speranza è quella cosa piumata, in Id., Tutte le poesie, Mondadori, Milano,1997.
[5] A. Malraux, L’Espoir, Gallimard, Paris,1937.
[6] Il protagonista di Great Expectations (Grandi speranze) di Charles Dickens. In Hard times (Tempi difficili) Dickens scrive una vibrante denuncia del nascente industrialismo.
[7] “Non c’è nessuna alternativa”, slogan coniato da Margaret Thatcher, noto anche sotto l’acronimo TINA, e ripreso da diversi uomini di governo.

Fernanda Mazzoli, insegna Lingua e civiltà francese presso il Liceo Linguistico Raffaello di Urbino. Per alcuni anni ha collaborato con il Dipartimento di ugro-finnistica dell’Università di Bologna, occupandosi di letteratura orale e processi di stregoneria, con particolare riferimento all’area ungherese. Nel 1992 ha pubblicato con I quaderni italo-ungheresi, un testo sulla figura della strega tra immaginario e storia (La strega nella tradizione ugro-finnica e in quella occidentale) e, negli anni successivi, articoli relativi a fiabe di magia e credenze popolari su Il polo, rivista trimestrale dell’Istituto Geografico Polare Silvio Zavatti, ai canti lapponi per Settentrione (rivista di studi italo-finlandesi) e, nel 1997, uno studio (traduzione e analisi testuale) di due fiabe ungheresi per la rivista di Gianni Scalia In forma di parole. Nel 2016 ha pubblicato per Sensibili alle foglie un testo sulla deriva aziendalistica della scuola pubblica (La scuola liquida. La liquidazione della scuola pubblica), nel quale ha cercato di fare incontrare esperienza diretta ed analisi puntuale delle dinamiche innestate dalle ultime riforme della pubblica istruzione. Nel 2019 ha curato con sua nuova traduzione L’Insurgé di Jules Vallès (il rivoluzionario “réfractaire” prima, durante e dopo la Comune di Parigi), L’Insorto testo pubblicato da Petite Plaisance. Nel 2020 ha pubblicato Di argini e strade. Un racconto di pianura. Collabora con la redazione di Koinè, e scrive recensioni di saggi ed opere letterarie pubblicate sul blog Invito alla lettura della editrice Petite Plaisance.

Fernanda Mazzoli – Il problema non è chi taglia il traguardo: il problema è il traguardo. Nella Scuola  si vuole imporre come traguardo il passaggio dalla formazione della personalità umana alla formazione del capitale umano
Fernanda Mazzoli – Intorno alla scuola si gioca una partita decisiva che è quella della società futura che abbiamo in mente. La scuola può riservarsi un ruolo attivo, oppure scegliere la capitolazione di fronte al modello sociale neoliberista.
Fernanda Mazzoli – Alcune considerazioni intorno al libro «L’AGONIA DELLA SCUOLA ITALIANA» di Massimo Bontempelli
Farnanda Mazzoli – Il libro «No alla globalizzazione dell’indifferenza» di Giancarlo Paciello. Un’agguerrita strumentazione intellettuale capace di affrontare e dissolvere le nebbie ideologiche. Rivendicazione di un «universalismo universale» fondato su una comune natura umana. Rivendicazione di una «ecologia integrale». Defatalizzazione del mito del progresso.
Fernanda Mazzoli – Una voce poetica dimenticata: Isaak Ėmmanuilovič Babel’. Fondare la rivoluzione sull’anima umana, sulla sua aspirazione al bene, alla verità, al pieno dispiegarsi delle sue facoltà. La rivoluzione non può negare la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali.
Fernanza Mazzoli, Javier Heraud (1942-1963) – Non rido mai della morte. Semplicemente succede che non ho paura di morire tra uccelli e alberi. Vado a combattere per amore dei poveri della mia terra, in una pioggia di parole silenziose, in un bosco di palpiti e di speranze, con il canto dei popoli oppressi, il nuovo canto dei popoli liberi.
Fernanda Mazzoli – Per una seria cultura generale comune: una proposta di Lucio Russo.
Fernanda Mazzoli – Leggendo il libro di Giancarlo Paciello «Elogio sì, ma di quale democrazia?».
Fernanda Mazzoli – Attila József (1905-1937) – Con libera mente non recito la parte sciocca e volgare del servo. Il capitalismo ha spezzato il suo fragile corpo.
Fernanda Mazzoli – René Char (1907-1988) – Résistance n’est qu’espérance. Speranza indomabile di un umanesimo cosciente dei suoi doveri, discreto sulle sue virtù, desideroso di riservare l’inaccessibile campo libero alla fantasia dei suoi soli, e deciso a pagarne il prezzo. Les mots qui vont surgir savent de nous de choses que nous ignorons d’eux.
Fernanda Mazzoli – Ripensare la scuola per mantenere aperta, all’interno dell’istituzione scolastica, quella dimensione “utopica” così intimamente legata all’idea stessa di educazione, idea che comporta una tensione intrinseca verso “un altrove” che nulla ha a che vedere con l’adattamento al presente.
Fernanda Mazzoli – Jules Vallès (1832-1885), Jules l’«insurgé», aveva scelto di essere un réfractaire e tale rimase per tutto il corso della sua vita. Prima, durante e dopo la Comune di Parigi.
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Fernanda Mazzoli – La ripresa, finalmente! Ma chi guida la task force incaricata di traghettare il Paese fuori dell’emergenza da Covid 19? La mitologia del cambiamento e la sua necessaria demistificazione
Fernanda Mazzoli – L’io minimo ai tempi dell’epidemia. Lo spiritello esangue e pervicace della mentalità di sopravvivenza. Sopravvivere diviene preferibile a vivere nella consapevolezza.

Arianna Fermani insegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Tra le sue pubblicazioni: Vita felice umana: in dialogo con Platone e Aristotele (2006); L’etica di Aristotele, il mondo della vita umana (2012); By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach (2016). Ha tradotto, per Bompiani: Aristotele, Le tre Etiche (2008), Topici e Confutazioni Sofistiche (in Aristotele, Organon, 2016).

Ecco, cliccando qui, l’elenco delle sue pubblicazioni.

Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana
Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele
Arianna Fermani – Mino Ianne, Quando il vino e l’olio erano doni degli dèi. La filosofia della natura nel mondo antico
Arianna Fermani – Nel coraggio, nella capacità di vincere o di contenere il proprio dolore, l’uomo riacquisisce tutta la propria potenza, la propria forza, la propria dignità di uomo. Senza coraggio l’uomo non può salvarsi, non può garantirsi un’autentica salus.
Arianna Fermani – Fare di se stessi la propria opera significa realizzarsi, dar forma a ciò che si è solo in potenza. attraverso l’energeia, e nell’energeia, l’essere umano si realizza come ergon, si fa opera. Chi ama, nutrendosi di quell’energeia incessante che è l’amore, scrive la sua storia d’amore, realizza il suo ergon, la sua opera. È solo amando che un amore può essere realizzato, esattamente come è solo vivendo bene che la vita buona prende forma
Arianna Fermani – Recensione al volume di Enrico Berti, «Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica».
Arianna Fermani – «Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele». Si è felici perché la vita ha acquisito un orientamento, si è affrancata dalla sua nudità, dalla sua esposizione alla morte, dalla semplice sussistenza. Una vita dotata di senso. Felicità come pienezza, come attingimento pieno del ‘telos’ lungo tutto il tragitto della vita.
Arianna Fermani – «Senza la speranza è impossibile trovare l’insperato». La speranza “antica”, tra páthos e areté.
Arianna Fermani – Aristotele e l’infinità del male. Patimenti, vizi e debolezze degli esseri umani
Arianna Fermani – Quando il rischio è bello. Strategie operative, gestione della complessità e “decision making” in dialogo con Aristotele. L’assunzione del rischio e la sua adeguata collocazione all’interno di una vita “riuscita” implica la continua individuazione di priorità in vista della costituzione il più possibile armonica dell’esistenza.
Arianna Fermani – «Il concetto di limite nella filosofia antica». L’uomo non è dio, ma la sua vita può essere divina. Divina è ogni vita buona, ogni vita che sia stata ben condotta. Ogni vita umana si costruisce entro lo scenario del quotidiano, è fatta delle piccole cose di ogni giorno e di questa quotidianità si nutre.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Cosimo Quarta (1941-2016) – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.

Cosimo Quarta - Nuova Utopia
«Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità […] L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio. […] Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario […] è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino».
Cosimo Quarta
Quale progettualità. L’uomo è un essere progettuale.

indice – presentazione – autore – sintesi

Cosimo Quarta, Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell’«Utopia», Dedalo, 1991.

«L’uomo, […] in quanto dotato di libertà, per costruire quel se stesso che ancora non è e un ambiente di vita adeguato a tale scopo, ha bisogno di progettare. Ed è davvero sorprendente che ancora oggi […] vi sia chi […] addirittura arriva a contrapporre, in nome dell’idolatria del mercato e dell'”intelligenza del denaro”, la libertà al bisogno umano di progettazione, allorché si affenna che è possibile conquistare nuovi spazi di libertà, se si rinuncia “al divorante bisogno di un oretine sovrimposto che abbia il pregio di risultarci immediatamente chiaro sulla carta”, dal momento che nessun “progetto”, per quanto chiaro e rigoroso si presenti, sarebbe in grado di garantire “la bellezza dell’esito” (A. Mignardi, L’intelligenza del denaro, Venezia, 2013).
È davvero strano che non si riesca ancora a comprendere che quel “divorante bisogno di un ordine sovrimposto”, ossia il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura.
In realtà, la nostra specie, stando anche a quanto lasciano supporre recenti studi di paleoantropologia, dovrebbe essere in certo modo ridefinita, riconoscendo che l’uomo è non solo sapiens, ma anche utopicus, in quanto si presenta originariamente come progettante, ossia come un essere che è strutturalmente proteso a diventare quel che ancora non è. E l’uomo, oltre a progettare e riprogettare se stesso, sente anche contestualmente il bisogno di progettare e ri progettare, di generazione in generazione, anche il proprio ambiente di vita, cioè la società, per meglio adeguarla ai suoi bisogni che, essendo dinamici e non statici, mutano nello spazio e nel tempo.
E progettando e riprogettando se stesso e la società, l’uomo costruisce la storia. Ecco perché l’utopia, se considerata dal punto di vista sociale, si configura come il progetto della storia, ossia come l’insieme dei progetti che le generazioni umane hanno elaborato e rielaborato lungo i millenni, al fine di migliorare le loro condizioni di vita.
Ma l’uomo, per svolgere la sua peculiare ed essenziale funzione di progettare deve anzitutto avere una corretta percezione della temporalità, riconoscendo a ciascuna delle dimensioni del tempo (passato, presente e futuro) il valore che le è proprio: il passato è importante perché la sua conoscenza ci arricchisce delle esperienze fatte dalle generazioni che ci hanno preceduto e ci aiuta, se letto con attenzione, a non ri petere gl i stessi errori; il presente è il tempo prezioso, in cui ciascuno di noi, da un lato, raccoglie ciò che le generazioni precedenti con tanta fatica hanno seminato, mentre, dall’altro, si sforza di correggere gli errori compiuti e di elaborare nuovi progetti per migliorare l’attuale stato di cose, della cui realizzazione godranno soprattutto le generazioni future. Infine, il futuro è il tempo da cui prende senso la funzione stessa del progettare. Senza futuro, infatti, non ci sarebbe progettazione, dal momento che quest’ultima ha bisogno di un orizzonte dinamico, che può essere dato solo dal futuro. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. Se il futuro scompare dali’orizzonte temporale umano, ciò significa che l’uomo è stato deprivato del desiderio, della speranza, della creatività [Cfr. E. Minkowski, Il tempo vissuto. Fenomenologiaa e psicopatologia, Einaudi, 1971, pp. 61, 89, e passim] e, quindi, anche della capacità di progettare, che è poi la conditio sine qua non per vivere il proprio tempo in modo attivo, senza lasciarsi travolgere dalla passività, che spesso conduce alla malinconia, alla depressione e alla disperazione […].
L’utopia, proprio per il suo legame indissolubile con l’uomo e con la storia, costituisce, in certo modo, la via maestra per far recuperare ali’uomo di oggi i valori fondamentali della speranza, del desiderio, della creatività, della progettualità e, quindi del senso del futuro, di cui egli, in questi ultimi decenni, è stato fortemente deprivato. Solo se recupera tali valori, l’uomo è in grado di impegnarsi attivamente e creativamente a divenire quel che ancora non è, ossia a dispiegare le sue potenzialità per costruire non solo se stesso, ma anche una società migliore e un futuro positivo, che torni ad essere portatore del meglio. La “fame di futuro”, di cui tanto oggi si parla, in realtà è una fame di speranza e, quindi, una fame di progettualità, ossia un bisogno forte e urgente di utopia. […]
Lo strumento privilegiato per raggiungere tali obiettivi è la progettualità […]. È quasi superfluo ricordare che un progetto è veramente utopico se si fonda su principi etici universalmente riconosciuti, come la giustizia, la libertà, l’uguaglianza, la fraternità, la solidarietà, la pace, l’amore. Ciò significa che educare ali ‘utopia implica, contestualmente,
l’impegno a formare cittadini dotati di una profonda coscienza morale e civile, capaci cioè di operare sempre responsabilmente, in vista del bene comune. Ma perché questo avvenga, è necessario che l’educazione all’utopia si diffonda in modo capillare, poiché grazie ad essa è possibile superare il mito dell’ individualismo, ossia di quel tarlo sociale che, dilagando in questi ultimi tempi in molti paesi e, soprattutto, in Occidente, spesso nelle forme patologiche dell’egotismo e del narcisismo, costituisce una delle cause principali dell’attuale crisi, in cui i rapporti umani hanno finito con l’assumere “la forma fredda dell’incuria e dell’indifferenza” che, non raramente e, in particolare, in tempi di ristrettezze economiche, si acuisce, determinando “lo spettro della perdita di futuro”, il quale, a sua volta, “alimenta potenzialmente la competizione e la guerra di tutti contro tutti”.
Solo attraverso l’educazione all’utopia si può invertire tale processo degenerativo, formando cittadini realmente “forti” […].  Tale progetto educativo, come tutti i progetti autenticamente utopici, è certamente difficile da realizzare, ma non è impossibile, come vorrebbero farci credere gli ideologi della crisi senza fine. In realtà, le vie d’uscita dalla crisi che oggi attanaglia l’umanità sono già fin d’ora percorribili, se si ha la volontà di farlo».

Cosimo Quarta, L’utopia nell’età dell’incertezza,
in Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,
a cura di Cosimo Quarta, Mimesis, 2013, pp. 34-37.

Risvolto di copertina

I saggi che compongono questo volume, scritto a più mani, costituiscono un prezIoso contributo in ordine all’elaborazione di un Manifesto della “nuova utopia”, ossia di un documento a carattere interdlsclplinare, che ha tra i suoi fini anzitutto quello di ridare all’utopia il suo senso autentico, liberandola dai fraintendimenti che per secoli l’hanno banalizzata, deturpata e falsata. L’espresslone “nuova utopia” si è resa necessaria proprio per fare emergere la complessità e la rlccheua del fenomeno utopia, che non riguarda solo il fatto letterario, come da secoli si è creduto, ma abbraccia l’intera sfera dello scibile e della prassi umana, in quanto tale fenomeno si configura non come qualcosa di meramente “fantastico” e, meno che mai, di “bello ma impossibile”, bensì come il progetto della storia. E ciò perché l’uomo, fin dal suoi primordi, si caratterizza come un essere progettante, proteso cioè, sul piano personale, a diventare, attraverso l’educazione, quel che ancora non è, mentre, sul piano sociale, attraverso l’impegno etico-politico, si sforza di progettare e realizzare un ambiente di vita in cui possa vivere bene, ossia una società in cui regni la libertà, la giustizia, l’uguaglianza, la solidarietà, la pace, il benessere, l’amore. Un altro fine del Manifesto – e di questo volume che lo prepara – è quello di proporre l’utopia, intesa in senso nuovo, come antidoto alle paure e alle angosce che affliggono l’uomo del nostro tempo. In un contesto di perdurante crisi ed incertezza, che spesso sfocia nella disperazione, l’utopia, infondendo nell’animo umano la straordinaria e positiva forza emotiva della speranza, lo spinge ad uscire dalla mortificante condizione di passività e lo impegna a progettare e costruire una società più giusta e fraterna.

Scritti di: Lidia Caputo, Roberto Cipriani, Arrigo Colombo, Marina D’Amato, Carla Danani, Marianna Forleo, Vita Fortunati, Daniela Martina, Luigi Punzo, Gianpasquale Preite, Cosimo Quarta, Jean-Michel Racault, Christian Rivoletti, Giuseppe Schiavone, Eleonora Sparano, Laura Tundo Ferente, Francesco Totaro, Paul-André Turcotle.

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Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Cosimo Quarta – Se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana.
Cosimo Quarta – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.
Cosimo Quarta – Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino.
Cosimo Quarta (1941-2016) – Nell’utopia si esprime la coscienza critica per la carenza d’essere, per l’insufficienza fattuale del reale, per la sua non rispondenza ai bisogni umani.
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Eugène Minkowski – Il tempo vissuto – L’azione etica apre l’avvenire davanti a noi perché resiste al divenire: è la realizzazione di quanto vi è di più elevato in noi
Eugène Minkowski (1885-1972) – La ricchezza dell’avvenire che libera dalla morsa dell’attesa
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Nicolò Cusano (1401–1464) – Umanesimo è non tanto la centralità dell’uomo nel pensiero, quanto la sua ricerca di compiutezza. L’accrescimento dell’apprendimento del vero non si esaurisce mai. Se la nostra mente è principio di distinzione, proporzione e composizione, l’intelletto ricorda alla ragione che l’esattezza ha il suo senso, ma non è tutto e non può tutto, ma deve confrontarsi con la verità.

Nicola Cusano
Salvatore Bravo
Umanesimo è non tanto la centralità dell’uomo nel pensiero, quanto la sua ricerca di compiutezza. L’accrescimento dell’apprendimento del vero non si esaurisce mai. Se la nostra mente è principio di distinzione, proporzione e composizione, l’intelletto ricorda alla ragione che l’esattezza ha il suo senso,
ma non è tutto e non può tutto, ma deve confrontarsi con la verità.

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Umanesimo filosofico
L’umanesimo filosofico si connota per la pluralità dei metodi di indagine e specialmente ha lo scopo di favorire la messa in atto della natura umana, la quale – nella comunità – concretizza la fioritura di ogni singola personalità nella sua specificità irripetibile. L’universale ed il concreto sono, in tal modo, in feconda tensione. Solo il vivere comunitario, la relazione dialogica, socraticamente intesa, può umanizzare nella consapevolezza della relazione dialettica tra finito ed infinito. L’accrescimento dei saperi, nell’umanesimo filosofico, è sottratto al mero utilitarismo per essere invece parte del percorso di autocoscienza collettiva del limite. La filosofia è un viaggio nell’umano. Non a caso sin dal suo esordio in Parmenide, nel proemio della sua opera Περί Φύσεως (Sulla natura), si ritrova l’immagine della “via” quale metafora del percorso filosofico. Filosofare è vivere il percorso, incontrare faglie non oltrepassabili, e sperimentare modalità non empiriche per capire ed intuire la verità. È solo nella filosofia che il finito incontra l’infinito, la verità l’esattezza, ed il limite è pensato come una conquista, in quanto traccia nuovi campi di esperienza e definisce ciò che è umano dall’inumano.
In questi decenni in cui l’umano è esposto alla sua negazione, la filosofia ci conduce verso la consapevolezza del limite come possibilità plurale di vivere la nostra umanità.
Nicolò Cusano, cardinale e filosofo, il cui nome non latinizzato è Nikolaus Krebs von Kues o Nikolaus Chrypffs (Kues, 1401 –  Todi, 11 agosto 1464) è pensatore che ha vissuto la sua parabola filosofica tra Medioevo e Rinascimento. È stato protagonista del passaggio non facile tra due epoche con enfasi creativa, ha guardato il mondo in modo nuovo, ma nel solco dell’umanesimo greco, ha conciliato senza forzature fede e razionalità, finito ed infinito.

Il mito ideologico del progresso pone la storia secondo un facile schema di progresso fatale, e, dunque giudica più evoluto ciò che viene dopo rispetto a ciò che è stato pensato e teorizzato prima. Cusano smentisce il facile dogma della contemporaneità, che può essere valido per le scienze esatte, ma non per ogni campo del sapere. Il filosofo della “Dotta ignoranza” dimostra che il pensiero umano deve accettare che può conoscere l’empirico, misurarlo, ma la realtà empirica quantificata resiste al suo mistero, e dunque finito ed infinito convivono. Ogni ente raggiunge il massimo nel minimo, ovvero porta a compimento dalla potenza (minimo) l’atto (massimo). Ma benché si possa misurare con una comparazione il noto allo sconosciuto, l’ente resta a noi un mistero, perché ogni massimo conserva il suo segreto, la sua meraviglia dinanzi alla quale è necessario sospendere le categorie usuali. La dotta ignoranza di socratica memoria è nella consapevolezza del limite che apre all’infinito.

 

Pensare per congetture
L’apprendimento non si esaurisce mai, ogni ipotesi è un congetturare che dimostra che l’umanità è interna ad un limite dinamico e mobile, il congetturare è conoscere per ipotesi argomentate e probanti, ma non definitive:

 

«L’accrescimento dell’apprendimento del vero, infatti, non si esaurisce mai. Donde, poiché la nostra scienza attuale non ha nessuna proporzione con la scienza massima, inattingibile per l’uomo, il procedere incerto del nostro debole apprendimento, lontano dalla verità pura, fa che le nostre affermazioni siano congetture. L’universo della verità inattingibile si conosce con l’alterità della congettura; e con la congettura stessa dell’alterità, nella unità semplicissima della verità, avremo l’intuizione più chiara della nozione di congettura».[1]

La mente umana dà ordine al mondo, è attività creatrice. Cusano la compara alla mente di Dio che crea in verità, mentre l’essere umano può creare solo congetture. Il sapere umano procede per ipotesi perfettibili, e dunque necessita del logos dialogante e significante e di raccordarsi all’alterità orizzontale e verticale. Il congetturare necessita della verità come meta ideale a cui approssimarsi senza la quale non vi sarebbe la consapevolezza che la conoscenza è un cammino irto di ostacoli e conquiste. A livello orizzontale si rafforzano le relazioni con gli altri esseri umani, poiché solo in tal maniera è possibile aumentare qualitativamente le conoscenze ed affinare i concetti. A livello verticale comparare l’Assoluto alla conoscenza umana dona il senso della misura e della verità all’umano congetturare. La “dotta ignoranza” è crescita per negazione; l’ampliamento delle conoscenze rileva la pochezza del sapere umano; si vive in un mondo di ombre da cui possono apparire sprazzi di luce:

 

«La mente umana è forma congetturale del mondo, come quella divina è forma reale. Come la divina entità assoluta è tutto ciò che è in ogni cosa che è, così l’unità della mente umana è l’entità delle congetture».[2]

Cusano riflette e codifica il modo in cui l’essere umano conosce. Comincia con lui l’avventura filosofica che porterà a Kant, poiché l’essere umano è posto al centro della sua indagine con l’analisi sulle modalità con cui può conoscere:

 

«La nostra mente, dunque, è principio di distinzione, proporzione e composizione».[3]

 

Intelletto e ragione
Cusano distingue la ragione dall’intelletto. La prima opera aristotelicamente nell’empirico, utilizza il principio di non contraddizione per paragonare il noto allo sconosciuto. La ragione resta impigliata nell’empirico, accumula conoscenze, non le connette tra di loro, resta all’interno dello spazio e del tempo ed ha una sua nobile funzione. La ragione è l’umana misura di tutte le cose:

 

«La ragione sola, infatti, è la misura della molteplicità, della grandezza e della composizione, sicché, se fosse tolta, non potrebbe sussistere nulla di questo; come, negata l’entità infinita, sono negate anche le entità di tutte le cose. L’unità della mente complica, pertanto, in sé ogni molteplicità e la sua uguaglianza ogni grandezza, come la connessione complica la composizione».[4]

La ragione non usa la categoria della totalità, le è estranea la verità, si limita a registrare e misurare l’empirico con metri da essa stabiliti. L’umano, per portare a compimento la sua natura, deve utilizzare anche l’intelletto, ovvero l’intelligenza con cui cogliere la verità, il fondamento di ogni ente che pur essendo indefinibile, c’è, e va ricercato. L’umanità della sola ragione è un’umanità ad una dimensione, che nega la sua aspirazione alla verità e con essa la sua natura che prevede la ricerca nell’empirico, ma anche il fondamento dello stesso con metodi di indagine e capacità differenti. Ragione ed intelletto si completano, non sono tra di loro in antitesi aggressiva. L’essere umano è tale, se le due modalità sono compresenti:

 

«La ragione risolve tutto in molteplicità e in grandezza. L’unità è il principio della molteplicità, la trinità della grandezza, come il triangolo lo è dei poligoni. Secondo l’indirizzo della ragione, dunque, il principio di tutto è uno e trino, anche se non nel modo in cui l’unità e la trinità sono una pluralità (perché l’unità è il principio della pluralità), ma nel modo in cui esse sono l’unità che è la trinità. L’intelligenza, accorgendosi della inadeguatezza dei termini della ragione, si sbarazza di questi termini e concepisce Dio al di sopra dei loro significati come il principio che li complica».[5]

L’intelletto ricorda alla ragione che l’esattezza ha il suo senso, ma non è tutto e non può tutto, ma deve confrontarsi con la verità, senza la quale l’essere umano è solo una creatura parziale, rinchiusa in se stessa e che coltiva una patologica ipertrofia dell’ego:

 

«La ragione, che non comprende il numero senza la proporzione e ammette il massimo in atto, suppone di avere un metodo per procedere da ciò che conosce a ciò che non conosce. L’intelletto, che è consapevole della debolezza della ragione, disprezza le sue congetture affermando che esse sono numeri proporzionali e insieme non proporzionali, perché la precisione delle cose nella loro totalità e singolarità rimane nascosta, essendo essa Dio benedetto. La ragione è, tuttavia, una certa precisione del senso».[6]

 

Titanismo dell’essere umano ad una dimensione
Cusano rammenta a noi contemporanei che limitare la conoscenza al solo empirico significa non solo negare la natura umana, ma specialmente incorrere in pericoli che la contemporaneità sta vivendo nella sua drammaticità, poiché ha mitizzato la sola ragione. Se si smette di ascoltare la voce interiore degli enti, l’essere umano si trasforma in un essere privo della capacità di ascolto e partecipazione per divenire ente tra gli enti. Solo la chiarezza sulla natura umana può emancipare da chiusure e titanismi:

 

«L’intendere è la vita dell’intelletto, e questo è ciò che egli desidera. Con il suo solo lume l’ignorante non può ascendere all’apprendimento della sapienza. Chi è nel bisogno, ha bisogno di ciò di cui è privo. È necessario, dunque, che chi è nel bisogno sappia di esserlo e si rivolga con ardore a chi può soddisfare il suo bisogno».[7]

 

Umanesimo greco
La ricerca della verità è un bisogno insopprimibile della natura umana, l’essere umano può anche decidere di non ascoltare questo bisogno, ma resta un essere incompleto, pericoloso e manipolabile. Un essere umano che non dà risposte autonome, libere e consapevoli rispondenti alla sua natura complessa, in quanto creatura dimezzata è facilmente manipolabile e controllabile. Pertanto il laicismo attuale risponde ai bisogni del sistema e non della persona. Vi è umanità dove vi è compimento della sua natura come ha insegnato l’umanesimo greco. Scrive in proposito Luca Grecchi:

 

 

«Sul piano teoretico, dunque, per umanesimo si intenderà qui non tanto la centralità dell’uomo nel pensiero, quanto la sua ricerca di compiutezza. In questo modo sarà facile mostrare come alle radici della Grecità vi sia proprio l’umanesimo. Non è infatti possibile negare che la Grecità sia stata la patria originaria della educazione dell’uomo verso la ricerca della propria perfezione razionale, morale e simbolica. Proprio tale ricerca ha dato luogo in Grecia alla nascita delle strutture onto-assiologiche della filosofia, che raggiunsero il loro apice con la metafisica di Platone».[8]

 

L’uomo ad una dimensione è la verità della nostra epoca.
Occorre saper rispondere con un diverso modello culturale nel quale scienza ed economia sono messe al servizio dell’umanità. Solo trascendendo il totalitarismo dell’economicismo l’umanità può riprendere il suo cammino.

Salvatore Bravo

 

 

***

 

[1] N. Cusano, Le congetture, in N. Cusano, Opere filosofiche, a c. di G. Federici Vescovini. Scritti filosofici, testo latino e trad. it., a c. di G. Santinello, Utet, Torino 1972, pag. 206.

[2] Ibidem, pag. 208.

[3] Ibidem, pag. 209.

[4] Ibidem, pag. 208.

[5] Ibidem, pag. 223.

[6] Ibidem, pag. 231.

[7] N. Cusano, Il Dono del Padre dei lumi, in N. Cusano, Opere filosofiche, op. cit., pag. 356.

[8] L. Grecchi, L’umanesimo dell’antica filosofia greca, Petite Plaisance, Pistoia 2007, pag. 10.

 

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Vincent Van Gogh (1853-1890) – Ho una passione irresistibile per i libri e sento continuamente il bisogno di istruirmi, così come ho bisogno di mangiare il pane. Se non studio, se non cerco più, allora sono perduto

Vincent Van Gogh - Mariella Guzzoni
Mariella Guzzoni, I libri di Vincent. Van Gogh e gli scrittori che lo hanno ispirato, Johan & Levi, 2020

«Ho una passione pressoché irresistibile per i libri e sento continuamente il bisogno di istruirmi, così come ho bisogno di mangiare il pane. […] Se non studio, se non cerco più, allora sono perduto. […] Tutto è cambiato per me e ora sono in cammino e la mia matita è diventata un poco più docile e sembra diventarlo ogni giorno di più […]. Zola e Balzac, come pittori di una società, di una realtà nel suo insieme, suscitano in chi li ama rare emozioni artistiche, per il fatto che abbracciano tutta l’epoca che dipingono. Quando Delacroix dipinge l’umanità, la vita in generale al posto di un’epoca, appartiene nondimeno alla stessa famiglia di geni universali. [,,,] Ho anche dipinto una lettrice di romanzi. Folti capelli nerissimi, una blusa verde, le maniche color vinaccia, la gonna nera, lo sfondo tutto giallo, gli scaffali della biblioteca con dei libri. Ha in mano un libro giallo».

Vincent Van Gogh, in Mariella Guzzoni, I libri di Vincent. Van Gogh e gli scrittori che lo hanno ispirato, Johan & Levi, Monza 2020.

Quarta di copertina
Lettore insaziabile, Vincent van Gogh trascorre la sua breve vita divorando centinaia di libri, che sono per lui ricerca, fonte d’ispirazione, ma anche porti sicuri in acque tempestose. Tra le pagine che più lo catturano ci sono quelle di Dickens, Zola, dei fratelli Goncourt e di Maupassant, che legge e rilegge con furore e commozione e di cui medita ogni riga, fino a intessere un dialogo interiore costante con gli autori. Parte dell’energia e della tensione creativa che anima la sua pittura trae linfa proprio da questa irresistibile passione. D’altra parte per Vincent dipingere con le parole o con il pennello non fa differenza, poiché con la grande famiglia dei suoi prediletti condivide un preciso ideale: l’arte dev’essere per tutti, e tutti devono poterla comprendere. Esplorare la vita di Van Gogh attraverso la lente dei libri che amava è la grande intuizione di Mariella Guzzoni che, con fine animus narrativo, ci svela dettagli inediti nascosti tra le pieghe della sua arte: da Natura morta con Bibbia a Lettrice di romanzi, le tante opere che il genio olandese ha dedicato al tema dei libri e della lettura vengono così esaminate sotto una nuova luce. Nel ricorrere alle lettere di Vincent – qui presentate in una nuova traduzione – come principale strumento d’indagine, l’autrice lascia emergere lo spessore di un artista affascinato non solo da alcuni temi ricorrenti ma soprattutto dalla statura morale e intellettuale degli scrittori a lui più cari. Tradotto in cinque lingue e riccamente illustrato, questo saggio spazia dai grandi capolavori alle opere minori di Van Gogh e mostra come i libri, l’uomo e l’opera siano intrecciati in modo indissolubile, dando corpo e voce alla sua frase: «I libri la realtà e l’arte sono una cosa sola per me».
Vincent Van Gogh (1853-1890) – Quando c’è convenzionalismo, c’è sempre la sfiducia e la sfiducia dà sempre luogo a ogni sorta di intrighi
Vincent Van Gogh (1853-1890) – Ho un grande fuoco nell’anima … qualcuno verrà a sedersi davanti a questo fuoco, e magari vi si fermerà
Vincent Van Gogh (1853-1890) – Preferisco la malinconia che aspira e che cerca
Vincent van Gogh (1853-1890) – La maggior parte della gente trova “troppo poca bellezza”. Continua sempre a camminare e ad amare la natura.
Vincent Van Gogh (1853-1890) – Le opinioni non possono rendere più vera la verità.
Vincent Van Gogh (1853-1890) – Se un’opera d’arte non comunica con individuale originalità i sentimenti dell’artista, se li esprime in modo incomprensibile, oppure se non nasce da un’esigenza interiore dell’autore, non è un’opera d’arte.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Vassilis Vassilikos – Il nemico è il mercato. Occorre una nuova utopia: il mondo va avanti grazie alle utopie

Vassilis

Z, L'orgia del potere

«La crisi economica è una situazione ancora più dura di quella che è stata la guerra civile e la dittatura: sapevamo che la guerra sarebbe finita e che il regime dei colonnelli avrebbe avuto una fine obbligata, il nemico era facilmente individuabile ed identificabile con persone in carne e ossa. Con la crisi è differente: non sappiamo se avrà una fine e soprattutto non c’è un nemico concreto contro cui combattere, il nemico è il mercato.
La forza di combattere questo nemico è nata a Genova nel 2001: l’antiglobalizzazione come movimento mondiale era la nuova utopia, e il mondo va avanti grazie alle utopie, e fu proprio a Genova che cadde il primo morto di questa battaglia».

Vallis Vassilikos, Intervista a cura di Alessandra Cucchi e Martina Pasini, “il manifesto”, 19-04-2016, p. 16.

Vallis Vassilikos è nato a Taso (Grecia) nel 1934. Tra le opere più famose di Vassilikos vi è il romanzo Z (1967), che ha avuto in seguito anche una trasposizione cinematografica (Z – L’orgia del potere, 1969). Il romanzo è stato tradotto in 32 lingue. che è stato tradotto in trentadue lingue ed è stata la base della pluripremiato film Z – L’orgia del potere, (1969) diretto da Costa-Gavras (con musiche di Mikis Theodorakis).

Fra le altre sue produzioni, “Il racconto di Giasone” (1953, romanzo d’esordio), “Vittime della pace” (1956), “Mitologia dell’America” (1964), “Fuori dalle mura” (1966), “Trilogia” (1968), “Fotografia” (1969), “Cronaca di Z” (1971), “Il fucile ad arpione” (1973) e “Una storia d’amore”. In Italia, nel 2003 è apparsa una raccolta di poesie, Poesie dall’esilio, con testo greco a fronte.

 

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Herbert Marcuse (1898-1979) – L’uomo sarà libero quando la realtà avrà “perso la sua serietà”, e all’uomo, non più condizionato dal bisogno e dalla necessità, sarà consentito di “giocare” con le sue facoltà e potenzialità e con quelle della natura.

Herbert Marcuse, Eros e civiltà 02
«L’uomo sarà libero quando la realtà avrà “perso la sua serietà”,
e all’uomo,
non più condizionato dal bisogno e dalla necessità,
sarà consentito di “giocare”
con le sue facoltà e potenzialità e con quelle della natura».

***

Herbert Marcuse, Eros and civilisation. A philosophical inquiry into Freud (1955, 1966);
tr. it. Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1968, p. 207.

Herbert Marcuse (1898-1979) – L’uomo ad una dimensione riconosce se stesso nelle proprie merci; l’apparato produttivo assume il ruolo di un’agente morale
Herbert Marcuse (1898-1979) – È possibile distinguere tra bisogni veri e bisogni falsi
Herbert Marcuse (1898-1979) – Se vogliamo costruire una casa di abitazione nel posto in cui sorge una prigione, dobbiamo prima demolire la prigione, altrimenti non possiamo neppure iniziare i lavori.
Herbert Marcuse (1898-1979) – Il presupposto fondamentale della rivoluzione, la necessità di un cambiamento radicale, trae origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui. Solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice.
Herbert Marcuse (1898-1979) – Ciò che si definisce “utopico” non è più qualcosa che “non accade” e non può accadere nell’universo storico, bensì qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite.
Herbert Marcuse (1898-1979) – La spontaneità soggettiva dell’uomo moderno viene trasferita sulla macchina, della quale è al servizio, così da subordinare la sua vita al “realismo” nei confronti di un mondo nel quale la macchina è il soggetto attivo e lui il suo oggetto.
Herbert Marcuse (1898-1979) – Un filosofo può commettere molti sbagli, ma in Heidegger non si trattò di un errore, bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa.
Herbert Marcuse (1898-1979) – La fantasia ha un proprio valore di verità. L’immaginazione tende alla riconciliazione dell’individuo col tutto, del desiderio con la realizzazione, della felicità con la ragione.
Herbert Marcuse (1898-1979) – La solidarietà e la comunità si basano sulla subordinazione dell’energia distruttiva e aggressiva all’emancipazione sociale degli istinti vitali.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Chandra Livia Candiani – Non volevo l’appello dell’amore, volevo la conoscenza, non volevo l’intesa, volevo la verità nuda … come un fazzoletto di una volta. La volta in cui si incontravano le domande e la loro sete.

Chandra Livia Candiani 02

Ascoltando quello che tu non dici:

«Inghiotti tutto in un boccone.
Il tuo assolo.
Non è grammatica
il silenzio imperativo
tuo.
Ognuno ha la sua».
(Vita?)
«Non fiatare cospira,
con il cortese senso comune.
Se guaisci
rompi i vetri
della distanza giustiziera
il freddo
che ci vuole
per appendere il tuo respiro
all’ albero.
E correre forte,
Via».

Non volevo l’appello dell’amore
volevo la conoscenza
non volevo l’intesa
volevo la verità
nuda, la via d’uscita
tremante. Volevo essere la tua camicia.
La neve che veglia il pane.
Questo sentimento buio
è tutto quello che ho,
ripiegato in tasca
del mio grande cappotto
come un fazzoletto
di una volta.

La volta
in cui si incontravano
le domande
e la loro sete.

Alberi acque
respiri montagne
esistono davvero,
quando la narrazione tace.
La punteggiatura
vuole che dorma
senza sillabe di sonno,
gli animali della notte
aspettano
che spenga la discrezione
per sussurrare la fame.
Non spengono me.
La sveglia del tuo silenzio
dice che devo andare.
Prima di allora
il silenzio si chiamava musica.
Un addio
sta sconfinato
sotto terra.

Chandra Livia Candiani, Ascoltando quello che tu non dici, in Id., La domanda della sete (2016-2020), Einaudi, Torino 2020, pp. 51-52.

Chandra Livia Candiani – Mappa per l’ascolto. Per ascoltare bisogna aver fame e anche sete. Dunque, abbraccia le parole come fanno le rondini col cielo, tuffandosi, aperte all’infinito
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Immanuel Kant (1724-1804)  – Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare? La bilancia dell’intelletto non è pur del tutto imparziale, ed un braccio di essa, che porta la soprascritta “speranza del futuro”, ha un vantaggio meccanico che fa sì che ragioni anche leggere che cadono sul piatto retto da esso, traggano in alto dall’altra parte le speculazioni che abbian per sé peso più grande. La speranza di tempi migliori ha sempre anche avuto influsso sull’agire degli uomini retti. Il sistema della moralità è unito inseparabilmente con quello della felicità.

Immanuel Kant 032 Speranza
«Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare?»

Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Cap. II, Sez. I, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma-Bari 1991-2000-2005, pp. 490-491.

***

«La bilancia dell’intelletto non è pur del tutto imparziale, ed un braccio di essa, che porta la soprascritta, speranza del futuro, ha un vantaggio meccanico che fa sì che ragioni anche leggere che cadono sul piatto retto da esso, traggano in alto dall’altra parte le speculazioni che abbian per sé peso più grande».

Immanuel Kant, Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica, in Id., Scritti precritici, trad. di P. Carabellese, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 402.

***

«La speranza di tempi migliori, senza la quale un autentico desiderio di fare qualcosa di proficuo per il bene universale non avrebbe mai ravvivato i cuori umani, ha sempre anche avuto influsso sull’agire degli uomini retti».

Immanuel Kant, Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, trad. it. a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 2006, p. 155.

***

«[…] che ognuno abbia cagion di sperare la felicità nella stessa misura, in cui egli se n’è reso degno con la sua condotta, e che quindi il sistema della moralità è unito inseparabilmente con quello della felicità».

Immanuel Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma-Bari 1991-2000-2005, p. 498.

 

Immanuel Kant (1724-1804)  – Nell’uomo esiste un tribunale interno: è la coscienza. Egli può magari cadere in un grado tale d’abbiezione da non prestare più alcuna attenzione a questa voce, ma non può evitare di udirla
Immanuel Kant (1724-1804) – Lo studente non deve imparare dei “pensieri”, ma a “pensare”. Non lo si deve “portare” ma “guidare”, se si vuole che in seguito sia capace di camminare da solo. Rovesciando questo metodo, lo studente acciuffa una sorta di ragione prima ancora che in lui si sia formato “l’intelletto” e s’appropria d’una “scienza” posticcia che in lui è soltanto appiccicata , non maturata.
Immanuel Kant (1724-1804) – Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me.
Immanuel Kant (1724-1804)  – Lettera di Kant a Marcus Herz. «Parlo dell’obiettivo di diffondere disposizioni d’animo buone, basate su princìpi solidi, e di salvaguardare queste disposizioni assicurandole fermamente nelle anime ricettive, indirizzando gli altri a coltivare i propri talenti solo in direzioni utili».
Immanuel Kant (1724-1804)  – Ho imparato che la scienza è inutile, se non serve a mettere in valore l’umanità. Agisci in modo da trattare l’uomo così in te come negli altri sempre anche come fine, non mai solo come mezzo. Agisci in modo che ogni tuo atto sia degno di diventare un ricordo.
Immanuel Kant (1724-1804) – Il melanconico ha dominante il sentimento del sublime.
Immanuel Kant (1724-1804)  – La persona è, al tempo stesso, fonte della legge stessa, e solo in virtù di ciò le è sottomessa. L’autonomia è, dunque, il fondamento della dignità della natura umana e di ogni natura razionale.
Immanuel Kant (1724-1804)  – Il «bene morale» (das Gute), è l’unico vero bene e non deve essere inteso come benessere (das Wohl), che non è un «bene», bensì appunto un «benessere»: non un concetto della ragione, bensì un concetto empirico d’un oggetto della sensazione.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Diego Lanza, Gherardo Ugolini – «Storia della filologia classica». Si è cercato di illustrare tutta la problematicità della filologia, mostrando al contempo quanto lo studio dell’antico abbia sempre interferito con i dibattiti che hanno via via segnato lo svolgersi della cultura europea negli ultimi due secoli.

Diego Lanza - Gherardo Ugolini, Storia della filologia classica
Introduzione
di Diego Lanza e Gherardo Ugolini

L’aneddoto è certamente falso, tuttavia ben inventato, perché atto a suggerire uno scenario simbolicamente significativo: nelle terre orientali – in Persia, in Armenia – si narrava che il conquistatore Alessandro, giunto in Assiria e condotto ad ammirare la grande biblioteca di Assurbanipal a Ninive, fosse rimasto affascinato dal grandioso progetto di riunire in un solo edificio tutto lo scibile del mondo e avesse deciso di costruire egli pure nella sua nuova capitale una grande biblioteca per raccogliervi tutti i libri esistenti e creare il nuovo tempio del sapere universale.
Sappiamo che in realtà la biblioteca di Alessandria fu fondata dal suo successore Tolomeo di Lago, anche se non mancano testimonianze che fu proprio Alessandro a richiedere le prime traduzioni in greco degli antichi testi caldei (Canfora, 1993). Dietro la costituzione della grande biblioteca s’intrecciavano due desideri: da una parte di eguagliare e di superare le grandi biblioteche del Vicino Oriente antico – Ninive, Edfu, Sippar –, dall’ altra di raccogliere e conservare il patrimonio dei libri greci, divenuti nel nuovo mondo ellenistico lo strumento primario della comunicazione culturale.
La biblioteca sorse nel contesto architettonico del palazzo, perché chi vi lavorava faceva parte integrante della corte, anche se la sua posizione e le sue funzioni erano assai diverse da quelle dello scriba orientale. La grande raccolta fu realizzata in tempi relativamente brevi e si ricorse a ogni mezzo per entrare in possesso di un patrimonio vario e disperso; ma raccogliere, schedare ed eventualmente copiare non era sufficiente. I testi con i quali ebbero a che fare i primi dotti bibliotecari alessandrini potevano spesso essere trascrizioni di esecuzioni orali, alcune con non piccole varianti tra le diverse copie, perché fissati sì nella scrittura, ma sostanzialmente estranee alla sua logica.
Talvolta la traduzione in veri e propri libri delle trascrizioni dei canti comportava una serie di questioni, la prima delle quali era la riorganizzazione del materiale. Ogni produzione poetica era funzionale a una specifica circostanza della vita dell’individuo e della città: l’invocazione alla divinità, la celebrazione delle vittorie adetiche, i cori tragici, i canti simposiaci. A questa classificazione, per così dire implicita, dei modi del poetare, si sovrappone, nell’ordinamento della biblioteca, una classificazione esplicita dei generi poetici, che trovano per lo più nel dialetto e nel metro i propri criteri definitori. Il metro tuttavia, anche per l’inesistenza di una notazione musicale, è misurato sulla parola scritta non più modulata dalla melodia, e soltanto sullo scritto era anche considerata ogni variante dialettale. A chi considerava attentamente i testi non potevano perciò non risultare evidenti le numerose irregolarità epiche e liriche che i rapsodi e i cantori oscuravano nell’esecuzione, come pure le incongruità fonetiche dissimulate dalla lingua d’arte dei poeti.
I nuovi generi sono letterari, atti cioè a essere definiti da leggi scritte, ma, proprio per questo, più esposti alla volontaria infrazione soggettiva, in una sperimentazione che non deve più rispondere a nessuna specifica esigenza sociale, ma che anzi è volta a dimostrare l’autonoma originalità dello scrittore (Rossi, 1971; Fantuzzi, 1980). Certo, la conservazione di testi poetici scritti esisteva già nella Grecia classica e gli archivi di Atene conservavano i testi delle tragedie e delle commedie rappresentate nei concorsi dionisiaci; un buon numero di libri dovette possedere Euripide – seppur non si tratta di una leggenda per rafforzarne simbolicamente la fama di poeta difficile e allusivo – e una biblioteca sicuramente organizzò Aristotele nel suo Liceo, ma l’operato degli Alessandrini concorse a mutare radicalmente, in armonia con i nuovi orizzonti e la nuova configurazione del potere, il carattere stesso della poesia e i modi della sua fruizione (Fraser, 197 2., I, pp. 303-812.; Pfeiffer, 1973).
Fu un lavoro imponente di raccolta, scelta, confronto, classificazione, attribuzione di un materiale multiforme, un lavoro che seppe trasformare una tradizione affidata alla precari età della memoria sociale in patrimonio stabilmente fruibile pur nella discontinuità delle mode, che concorse in modo rilevante a costruire una letteratura nel senso che oggi noi diamo alla parola.
Al nuovo modello di cultura corrispondono nuovi modelli di produttore e di destinatario. il poeta letterato e il pubblico letterato, che non di rado s’identificano, vivono un rapporto tale con la società cui appartengono che si è potuto giustamente parlare di uno spiccato carattere elitario della cultura ellenistica, di un sostanziale distacco di questa dalle quotidiane pratiche sociali, dalla vita degli uomini comuni (Cavallo, 1998). I bibliotecari di Alessandria tuttavia, raccogliendo i testi degli antichi, compirono una straordinaria opera di omogeneizzazione e, correggendoli e classificandoli, avviarono anche quel lavoro di riflessione che fu poi definito filologia. Si può dire che il letterato e il filologo nacquero dal bibliotecario e che furono al principio la stessa persona; così almeno ci appare Callimaco, il maggior poeta della prima stagione alessandrina. Soltanto nel secolo successivo lo studio dei testi antichi si rese autonomo dalla produzione dei nuovi e cominciò a esistere il filologo, il grammatikos; philólogos mantenne infatti in greco diverso significato, designando l’uomo propenso al dialogo o addirittura alla vuota chiacchiera.
I grammatikoi sviluppano un intenso lavoro di revisione formale dei testi introducendo l’interpunzione e l’accentuazione e stabilendo la colometria dei versi lirici; essi forniscono anche un ricco corredo informativo e strumentale di cataloghi, lessici, grammatiche, biografie, ed elaborano veri e propri trattati specialistici e preziosi commenti interpretativi. A questa intensa attività si deve non solo la costituzione dei testi e gran parte delle informazioni di cui sugli stessi testi e sui loro autori dispongono i moderni filologi, ma spesso anche l’ottica secondo la quale noi conosciamo e valutiamo l’ingente patrimonio che essi hanno saputo salvare e scrupolosamente indagare. Spesso dunque risalgono ai grammatikoi ellenistici le regole di lettura dei grandi poeti classici ancor oggi considerate valide.
È un’attività che, attraverso varie vicende, si protrae per tutto il Medioevo; pur se differentemente a causa delle diverse circostanze storiche in Occidente e in Oriente, le biblioteche rimasero il luogo, spesso l’unico, nel quale si esercitasse lo studio e la copiatura dei testi antichi. La fabbricazione della carta, diffusasi in Europa nel corso del XIII secolo, favorisce dapprima l’intenso sviluppo degli scriptoria e porta poi, nel XV, all’invenzione della stampa con caratteri mobili. Con l’affermarsi della stampa al filologo bibliotecario subentra il filologo editore e diffusore. La nuova tecnologia porta fin dai suoi inizi a un approccio assai più vasto e agevole ai testi antichi: Cicerone è, subito dopo la Bibbia, uno dei primi autori ad apparire in volumi stampati. Né occorre aspettare molto tempo per avere a stampa i testi degli autori greci che l’arrivo di illustri letterati fuggiti da Bisanzio dopo la caduta dell’ impero aveva contribuito a far conoscere.
L’antico appare ora come la migliore arma contro il vecchio, rappresentato dalla persistenza dell’eredità medievale. La stampa ne moltiplica una più diretta conoscenza, ma richiede agli studiosi nuove necessarie competenze professionali, perché alla correttezza della costituzione dei testi editi si aggiunge quella della loro resa tipografica. Alcuni grandi stampatori come Aldo Manuzio, Robert e Henri Estienne sono particolarmente importanti per la storia della filologia, e i loro nomi si aggiungono e si confondono con quelli dei più illustri traduttori e commentatori di testi classici, avendo contribuito in modo determinante alla riscoperta degli antichi, se riscoperta si può definire la diversità di approccio degli umanisti nei riguardi della classicità.
Un esempio significativo di tale diversità ce lo offre il nuovo uso del latino: gli umanisti rifiutano una lingua comunemente praticata, ma ormai logorata dal consumo, per ripristinare il classico dettato ciceroniano. Questa operazione di restauro ci induce a una necessaria considerazione: se da una parte essa evidenzia la distanza dell’ antico in ragione della radicale differenza dall’ imbarbarimento dell’uso medievale, dall’altra indica la volontà di un’imitazione che, scavalcando i secoli, riporti l’uomo rinascimentale al modello originario. Erasmo da Rotterdam intende scrivere come Cicerone, rifarsi ai remoti maestri senza l’ingombro di mediazioni fuorvianti. Su questa ambiguità – consapevolezza di una profondità temporale e immediatezza mimetica dell’oggetto – si sviluppa anche tutto il percorso successivo della filologia, disciplina di indagine storica dell’antico e insieme pretesa di appropriazione immediata indotta dal ripristinato possesso della lingua, fondamento di ogni indagine. Robert e Henri Estienne producono così gli strumenti indispensabili a questa conoscenza che va progressivamente estendendosi e affermandosi come l’ausilio principale della pedagogia.
La conoscenza delle opere degli antichi diventa il fondamento del nuovo sistema educativo e al filologo editore si affianca il filologo pedagogo che trova nell’insegnamento il proprio specifico habitat. Nell’Europa moderna la storia della filologia s’intreccia perciò sempre più strettamente con la storia della scuola, dei modelli d’istruzione, ne subisce gli orientamenti, risentendo, seppur per lo più indirettamente, del mutare delle esigenze della società.
Ma l’ambiguità erasmiana permane, anche quando il diverso quadro culturale alla fine del XVIII secolo porta alla costituzione di una vera e propria scienza dell’antichità classica, nella quale la conoscenza della lingua mantiene un indiscusso primato. Della scienza la filologia ritiene di possedere la sicurezza del metodo e l’insieme di conoscenze storiche necessarie, e tuttavia il filologo, nell’esercizio del suo mestiere, non sa rinunciare all’intuito mimetico che lo porta ad annullare le distanze e a porsi in diretto, familiare dialogo con l’autore studiato, a conoscerlo cosi intimamente da riuscire a ripristinarne il dettato corroso dal tempo e guastato dagli amanuensi. La congettura pretende allora di essere la più alta espressione dell’arte filologica.
Molti tra i più illustri maestri della filologia tra Otto e Novecento si sono misurati con i problemi dell’insegnamento, considerando la loro disciplina struttura portante del sistema educativo, e non è difficile notare come nelle loro riflessioni pedagogiche prevalga un atteggiamento per cosi dire difensivo, di chi vede progressivamente eroso il proprio dominio culturale e vuole arginare l’invadenza dei nuovi saperi, la causa di tale erosione. Di qui spesso la diffidenza per l’affermarsi delle scienze umane, il sospetto per ciò che appare nuovo, la collocazione politica conservatrice di gran parte della corporazione. Eppure delle nuove scienze nate e sviluppatesi nel clima dell’ottimismo positivista l’antichistica condivide l’entusiasmo; anch’essa si pretende scienza positiva, fondata sull’acquisizione di dati esatti e verificabili, su una conoscenza sempre più precisa del proprio oggetto.
Ma è un oggetto, o meglio una pluralità di oggetti, che comporta una pluralità di approcci. Di tale pluralità si mostra ben consapevole, ma non disorientato, Giorgio Pasquali, il maggiore dei filologi italiani della prima metà del Novecento, quando scrive:

lo non mi soglio commuovere, quando mi si dimostra a fil di logica (ed è assunto facile) che la disciplina della quale fo professione, la filologia classica, è, se non un’accozzaglia, un’accolta di studi vari tenuti insieme solo da una relativa unità dell’oggetto, l’antichità classica (Pasquali, 1929, p. 751).

Ma un periodo storico, sia pur geograficamente determinato, può essere veramente considerato un oggetto unitario di studio? La questione teorica è stata prudentemente accantonata nella seconda metà del Novecento, nella quale non pochi antichisti si sono mostrati utilmente curiosi alle molte e forti sollecitazioni che giungevano loro da altre discipline antiche e nuove – la psicoanalisi, l’antropologia, la semiotica, la storia delle religioni –, restituendo al mondo antico quella vivacità talvolta contraddittoria che il filologismo aveva spesso oscurato.
Eredi di tale vivacità di approcci, gli autori di questo libro non hanno inteso descrivere la storia specialistica di una disciplina che ha pure amato per molto tempo presentarsi come scienza positiva, né pretendono di offrirne una soddisfacente compiuta definizione. Si è cercato piuttosto di illustrarne tutta la problematicità, mostrando al contempo quanto lo studio dell’antico abbia sempre interferito con i dibattiti che hanno via via segnato lo svolgersi della cultura europea negli ultimi due secoli, quanto ne abbia rispecchiato esigenze e mode, quanto abbia, non di rado, concorso a determinarle. A sottolineare la partecipazione dei più importanti antichisti al dibattito culturale del loro tempo stanno le polemiche anche aspre che hanno fin dall’inizio diviso la corporazione. Sono proprio i diversi modi di come intendere la filologia e di quale ruolo assegnarle – i contrasti tra Heyne e Wolf, tra Hermann e Boeckh, tra Nietzsche e Wilamowitz, tra Pasquali e Romagnoli – che, ciascuno nella propria specificità, segnano un percorso straordinariamente vivace, sempre attento a cogliere i termini essenziali di ciò che va svolgendosi nel quadro culturale del tempo.

Diego Lanza, Gherardo Ugolini (a cura di), Storia della filologia classica, Carocci editore – Aulamagna, Roma 2020, pp. 13-18.

Quarta di copertina

Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.

Indice del volume

Introduzione di Diego Lanza e Gherardo Ugolini

Riferimenti bibliografici

***

Parte prima
Verso una scienza dell’antichità

1. Richard Bentley e la filologia come arte della congettura di Francesco Lupi
Bentley e i suoi predecessori/L’Epistola ad Joannem Millium/La Dissertazione sulle Lettere di Falaride/Tradizione e congettura: dagli studi greci alle grandi edizioni latine/Tra Omero e Nuovo Testamento/Filologia tra ratio e ingenium/Riferimenti bibliografici

2. Christian Gottlob Heyne: le nuove vie dello studio degli antichi di Sotera Fornaro
Da bibliotecario a professore/Sull’importanza del “bello” antico/Lo studio degli antichi e i suoi strumenti/L’immaginario delle società antiche: il mito/I Greci senza miracolo/Inattualità di Heyne/Confronti ineguali e la questione omerica/Heyne e Wilhelm von Humboldt/Heyne e Friedrich Schlegel/Uno schizzo di storia degli studi classici tra Settecento e Ottocento/Un maestro della Germania/Riferimenti bibliografici

3. Friedrich August Wolf e la nascita dell’Altertumswissenschaft di Gherardo Ugolini
Eroe eponimo della filologia classica/L’università di Halle e il Seminario filologico/La questione omerica e i Prolegomena/Gli anni berlinesi e la dedica del “Museum der Althertums-Wissenschaft” a Goethe/I presupposti culturali del modello wolfiano/Il primato dei Greci sugli altri popoli antichi/L’enciclopedia wolfiana e le sue discipline/Il primato della lingua e il potenziale formativo del classico/Riferimenti bibliografici

4. Humboldt, il Ginnasio umanistico e l’università di Berlino di Gherardo Ugolini
Lo studio dei Greci/La fondazione dell’università di Berlino/La riforma del sistema educativo e il Ginnasio umanistico/Centralità delle lingue classiche/Il Ginnasio umanistico dopo Humboldt/Riferimenti bibliografici

Parte seconda
L’illusione dell’archetipo. Gli studi classici nella Germania dell’Ottocento

5. Karl Lachmann: il metodo e la scienza di Sotera Fornaro
Il metodo del Lachmann/Ciò che davvero appartiene al Lachmann/Heyne, Wolf, Hermann/Alla ricerca del vero Omero/Costruire una scienza/Le parole e le cose/Inchinarsi a Lachmann/Riferimenti bibliografici

6. Hermann contra Boeckh: filologia formale e filologia storica di Gherardo Ugolini
Gottfried Hermann e la filologia formale/August Boeckh e la filologia storica/La polemica sulla metrica di Pindaro/La polemica sull’edizione delle epigrafi greche/L’Enciclopedia delle scienze filologiche/Hermann contra Müller: la polemica sulle Eumenidi di Eschilo/Riferimenti bibliografici

7. Nietzsche e la polemica sul tragico di Gherardo Ugolini
Nietzsche e la filologia classica/La polemica sul tragico: il giudizio di Ritschl e la recensionedi Rohde/Filologia dell’avvenire! La stroncatura di Wilamowitz/La lettera aperta di Wagner/Filologia deretana. La replica di Rohde/Il secondo intervento di Wilamowitz/L’influsso della Nascita della tragedia sugli studi di antichistica/Riferimenti bibliografici

8. Wilamowitz: la filologia come totalità di Gherardo Ugolini
Filologia classica come “totalità”/Il commento all’Eracle di Euripide/Tragedia greca e filologia storica/Wilamowitz e la traduzione dei testi tragici/Riferimenti bibliografici

Parte terza
La filologia classica del Novecento

9. Werner Jaeger e il Terzo umanesimo di Gherardo Ugolini
Da Lobberich alla cattedra di Berlino/Gli anni berlinesi e il programma del Terzo umanesimo/Il rapporto col nazismo/Paideia e la nuova immagine di Platone/Gli anni americani e la paideia cristiana/Riferimenti bibliografici

10. Giorgio Pasquali e la filologia come scienza storica di Luciano Bossina
Italia, Germania e ritorno/Guerra di Stati e guerra di filologi/Orazio lirico ed ellenismo/Dell’uso di Schwartz contro Maas/Roma arcaica e “arte allusiva”/Riferimenti bibliografici

11. Nuove antichità: i papiri di Pasquale Massimo Pinto
Il papiro come supporto di scrittura/Gli esordi/Grandi recuperi e nascita di un nuovo sapere/Scavi, edizioni e scuole nazionali/La papirologia tra le scienze dell’antichità/Il contributo dei papiri/Riferimenti bibliografici

12. Rinarrare l’antico: parole e immagini di Andrea Rodighiero
La tradizione classica/Filologia e ideologia: il caso Medea/Dal testo all’immagine/Tradizione e traduzione/Riferimenti bibliografici

13. La filologia dopo la guerra: nuove prospettive di Diego Lanza
Che significa scoprire?/Il cavaliere e il cavallo/Il piacere dell’ambiguità/A viva voce/I giochi dell’identità/Intorno allo stagno/Riferimenti bibliografici

Opere della filologia classica: un percorso bibliografico

Gherardo Ugolini – Ricordo di Diego Lanza. Gli amici, gli allievi, i colleghi che ne portano avanti l’eredità intellettuale gli sono debitori di molti insegnamenti.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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