«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Robert Pogue Harrison, Giardini. Riflessioni sulla condizione umana, Fazi Editore, Roma 2009.
«… l’anima umana si presta
alla coltivazione morale,
spirituale e intellettuale come il giardino …»
«La storia senza i giardini è un deserto.
Un giardino staccato dalla storia è superfluo.
I giardini che abbelliscono questo nostro Eden mortale sono la prova inconfutabile
della ragion d’essere dell’umanità sulla Terra».
Robert Pogue Harrison, Giardini. Riflessioni sulla condizione umana, tr. it. di M. Matullo e V. Nicolì, Fazi, Roma 2009, p. 90 (cap. 7: «Il Giardino di Epicuro», p. 90) e Prefazione.
Prefazione
Gli esseri umani non sono fatti per guardare troppo a lungo la testa di Medusa sfoggiata dalla storia, la sua rabbia, la morte e la sofferenza infinita. Non è per un difetto nostro, al contrario, la riluttanza a farci pietrificare dalla realtà della storia è alla base di molte di quelle cose che rendono la vita umana tollerabile: l’impulso religioso, l’immaginazione poetica e utopica, gli ideali morali, le proiezioni metafisiche, l’arte narrativa, le trasfigurazioni estetiche del reale, la passione per il gioco, l’amore per la natura. Albert Camus una volta ha detto: «La miseria mi impedì di creder che tutto sia bene sotto il sole e nella storia; il sole mi insegnò che la storia non è tutto». Si potrebbe aggiungere che se la storia diventasse tutto sprofonderemmo nella pazzia.
Per Camus era il sole, ma spesso nella cultura occidentale è stato il giardino, reale o immaginario, a costituire un rifugio dalla frenesia e dal tumulto della storia. Il lettore scoprirà in questo libro giardini remoti come il giardino degli dèi di Gilgamesh, le Isole dei Beati dei greci, il giardino dell’Eden di Dante in cima al monte del Purgatorio; oppure giardini ai margini della città terrena, come l’Accademia di Platone, il giardino di Epicuro e le ville del Decameron di Boccaccio; o ancora giardini che sbocciano nel bel mezzo della città come il Jardin du Luxembourg a Parigi, Villa Borghese a Roma e i giardini dei senzatetto di New York. Ma tutti questi giardini, in un modo o nell’altro, per come sono stati concepiti e per il fatto di essere ambienti creati dalla mano dell’uomo, sono una sorta di rifugio, se non addirittura di paradiso.
Eppure, per quanto riparati, i giardini umani hanno sempre un posto nella storia, se non altro come forze che si contrappongono alle spinte deleterie della storia stessa. Nella celebre frase con cui si conclude il Candide di Voltaire, «Il faut cultiver notre jardin» (‘Dobbiamo coltivare il nostro giardino’), il giardino in questione deve essere interpretato sullo sfondo delle guerre, della pestilenza e delle catastrofi naturali raccontate nel romanzo. Questo porre l’accento sulla coltivazione è fondamentale: è proprio perché siamo gettati nella storia che dobbiamo coltivare il nostro giardino. In un Eden immortale non c’è bisogno di coltivare, poiché tutto è già dato spontaneamente. I giardini umani possono apparirci come piccole aperture sul paradiso nel cuore di un mondo caduto, ma il nostro dover creare, mantenere e prenderci cura dei giardini tradisce la loro origine postlapsaria. La storia senza i giardini è un deserto. Un giardino staccato dalla storia è superfluo.
I giardini che abbelliscono questo nostro Eden mortale sono la prova inconfutabile della ragion d’essere dell’umanità sulla Terra. Quando la storia scatena le sue forze distruttrici e annichilenti, per non cedere alla pazzia e preservare la nostra umanità dobbiamo agire contro e nonostante quelle forze. Dobbiamo ricercare le forze curative e redentrici, lasciandole crescere dentro di noi. Ecco cosa significa prendersi cura del nostro giardino. L’aggettivo possessivo usato da Voltaire – “notre” – si riferisce al mondo che condividiamo. È il mondo della pluralità che pian piano prende forma grazie al potere dell’agire umano. “Notre jardin” non è mai un giardino di interessi esclusivamente individuali in cui rintanarsi per sfuggire al reale: è quel pezzo di terreno sulla Terra, dentro se stessi o all’interno della collettività, in cui vengono coltivate le virtù culturali, etiche e civili che salvano la realtà dai suoi istinti peggiori. Quelle virtù sono sempre nostre.
Aggirandosi per questo libro il lettore attraverserà diversi tipi di giardino – reali, mitici, storici, letterari –, tutti però facenti parte, chi più chi meno, della storia di questo “notre jardin”. Se la storia è in ultima analisi il conflitto terrificante, costante e infinito tra forze di distruzione e forze di coltivazione, allora il mio libro si schiera dalla parte di queste ultime. E cerca in tal modo di partecipare alla vocazione del giardiniere alla cura.
Indice
Prefazione
La vocazione alla cura
Eva
Il giardiniere umano
Giardini dei senzatetto
Mon jardin à moi
Academos
Il giardino di Epicuro
I racconti del giardino di Boccaccio
Giardini monastici, repubblicani e principeschi
Una nota su Versailles
Sull’arte perduta del vedere
Miracoli simpatici
Lo spartiacque del paradiso: islam e cristianesimo
Uomini non distruttori
Il paradosso di un’epoca
Epilogo
Appendice I
Appendice II
Appendice III
Appendice IV
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Luciana Repici,Uomini capovolti. Le piante nel pensiero dei greci, Scuola Normale Superiore, Pisa 2020.
Un filosofo è pianta rara che difficilmente attecchisce ma facilmente deperisce e si corrompe, se non sussistono tutte le condizioni perché possa crescere. Diventare filosofi ed essere felici sono acquisizioni che non conseguono se non a prezzo di un duro lavoro.
L’agricoltura dell’anima
Ricompare nelle parole di Timeo l’immagine, cara a sofisti e poeti, dell’educazione come coltivazione. Socrate usa nella Repubblica la stessa immagine per mostrare, come Timeo, le difficoltà di crescita che le nature filosofiche incontrano in contesti politici inadeguati. Un filosofo è pianta rara che difficilmente attecchisce ma facilmente deperisce e si corrompe, se non sussistono tutte le condizioni perché possa crescere. Si potrebbe riassumere in questi termini il quadro che in questo dialogo Socrate fornisce delle modalità di esistenza delle nature filosofiche sulla base del ricorso alla costituzione delle piante. La rarità dipende soprattutto dalla difficoltà di ritrovare tutte insieme in una sola natura l’intera gamma delle doti richieste in una natura filosofica. È raro infatti, secondo Socrate, che tali doti ‘concrescano’ (symphyesthai) come parti di un’unica natura, mentre possono «crescere (phyesthai) smembrate» in molti individui; perciò simili nature «crescono poche e poche volte». Molte e grandi sono invece le degenerazioni cui queste nature così rare vanno incontro.
L’allettamento ad opera dei ‘cosiddetti beni’ esterni e del corpo non è la causa più pericolosa della loro rovina. Molto più perniciosa è per Socrate la rovina che insorge dall’interno di esse a causa di una cattiva educazione. L’analogia con il modo di costituzione delle piante è introdotta proprio a questo punto. Un seme o una pianta, se non ‘si imbatte’ (tychòn) nel nutrimento conveniente e non gode di una stagione o di un luogo adatto, necessita di mezzi di sostentamento confacenti quanto maggiore è la sua forza. Allo stesso modo, nature ottime ma allevate con un nutrimento (trophè) ad esse troppo ‘estraneo’ riescono pessime. In tal caso, esse ‘si imbattono’ (tychousai) in una educazione che le manda tanto più in rovina quanto più sono forti e vigorose. Solo se ‘si imbattono’ nell’istruzione conveniente, esse possono crescere indirizzandosi necessariamente verso la virtù nella sua interezza; si volgono invece in direzione opposta se, dopo essere state ‘seminate’ (spareisa) e ‘piantate’ (phyteutheisa), non sono ‘alimentate’ (trephetai) in modo confacente, «a meno che un dio non càpiti (tychei) in suo soccorso».
La degenerazione è imputabile in parte ai cattivi educatori, ma dipende soprattutto per Socrate dal terreno in cui la natura filosofica si trova a crescere. Egli avverte che, in realtà, nessuna costituzione di città esistente è terreno adatto ad accogliere nature filosofiche. L’analogia con quel che accade alle piante è di nuovo illuminante. Le nature filosofiche infatti «mutano e degenerano», perdendo le loro specifiche proprietà e trapassando a carattere peggiore, per la stessa ragione per cui un ‘seme straniero’ (xenikòn) gettato in una ‘terra straniera’ diventa ‘debole’ (exitelon) e si avvia ‘forzatamente’ a diventare ‘indigeno’ (epichorion). Se ‘incontrano’ (lepsetai) nel loro cammino la costituzione politica migliore, esse possono mostrare la condizione ‘divina’ loro e della costituzione stessa; se invece non ‘si imbattono’ nella costituzione adatta, non possono accrescersi né conservarsi né cooperare al bene comune. Nelle città storicamente esistenti in realtà i filosofi «nascono spontaneamente (automatoi phyontai) senza che la città lo voglia», quasi come piante che si producano per qualche caso fortunato e, poiché ciò che cresce spontaneo non deve a nessuno il suo nutrimento, essi non si sentono neppure in dovere di rendersi utili alla comunità pagando le proprie ‘spese di mantenimento’ (tropheia).
Come si vede, Socrate non sottovaluta la componente di casualità che sembra circondare l’esistenza del filosofo e la preservazione della sua condizione in una città che non sia adatta a riceverlo. La mancata realizzazione del perfezionamento morale non dipende dall’individuo, ma è conseguenza del contesto politico in cui egli è allevato e nutrito. In un contesto politico inadeguato, ossia in una città ingiusta, il filosofo è come una pianta che cresce spontanea, cioè senza cure, in un terreno improprio e riceve un nutrimento improprio. La sua nascita è quindi casuale, cioè non voluta e la sua crescita debole e stentata; in tali condizioni, solo l’intervento di una divinità potrebbe portare a buon fine il suo sviluppo. Neppure l’opera dell’educatore/agricoltore varrebbe a molto e in ogni caso, ammesso che valesse, dovrebbe trattarsi di un tipo di educatore/agricoltore ben diverso da quello che Protagora professava di essere. Solo nella città giusta il filosofo troverebbe il terreno proprio di coltura e di crescita, anche se neppure in questo caso la sua esistenza e condizione avrebbero garanzia di durare indefinitamente.
Anche le costituzioni infatti, come Socrate rileva altrove nella stessa Repubblica, sono soggette a mutare e alterarsi allo stesso modo in cui gli esseri viventi, animali e piante, esauriscono i loro cicli vitali e attraversano periodi alternati di fertilità e in fertilità o nell’ambiente stagioni di siccità si alternano a stagioni piovose. Una questione che possiamo porci è se l’analogia con la costituzione delle piante serva ad evidenziare in Platone una certa fragilità della condizione del bene incarnato nel filosofo. In effetti, una pianta che cresce casualmente come può in un ambiente incurante della sua crescita potrebbe anche apparire come una pianta fragile perché debole, quindi più soggetta a fattori esterni di corruzione; il bene allo stesso modo, se non ricevesse costanti cure, sarebbe fragile perché malfermo, quindi più soggetto all’erosione dei rovesci fortuiti del caso. In un altro luogo della stessa Repubblica tuttavia Socrate indica le piante come modello di capacità di resistenza fisica al mutamento; ma anche in questo contesto l’elemento dell’accidentalità ha la sua parte. Nel passo egli argomenta che un corpo ‘sanissimo e fortissimo’ può resistere al mutamento ad opera di agenti esterni tanto quanto una pianta può opporre resistenza a fattori ambientali quali calore solare e venti e altre ‘accidentalità’ (pathemata) che possono interferire con la sua preservazione e tanto quanto un’anima ‘coraggiosissima e saggissima’ può contrastare un’ ‘affezione’. Si tratta in ogni caso, come Socrate mostra, di una capacità di resistenza relativa, quale si addice a nature di esseri mortali e non immortali e indistruttibili come la divinità”. In realtà, né la sanità o il vigore dei corpi né la virtù delle anime premuniscono interamente dall’azione erosiva di cause accidentali esterne, siano fattori climatici o desideri e passioni.
Nel Fedro la metafora della coltivazione serve a Socrate a mostrare anche che tipo di lavoro occorre per educare un’anima alla filosofia.
Un agricoltore intelligente che volesse prendersi cura dei semi e farli fruttificare – così Socrate argomenta in questo dialogo – li pianterebbe d’estate nei giardini di Adone, per gioire nel vederli diventare belli in otto giorni, o farebbe così solo per gioco e nell’occasione della festa e userebbe invece la tecnica agricola e pianterebbe i semi di cui volesse seriamente prendersi cura nel tempo e nel terreno adatto, per l’amore di vederli giungere a maturità in otto mesi? A questa immagine Socrate ricorre quando vuole spiegare «in che modo nasce e quanto cresce (phyetai)» il discorso che, «accompagnato da scienza», «è scritto nell’anima di chi apprende» ed è capace di difendersi da sé, sapendo con chi parlare e con chi tacere. Egli intende riferirsi al discorso orale.
Ai suoi occhi, al pari dell’agricoltore con i suoi semi, «chi ha scienza del giusto, del bello e del buono» non seminerà seriamente in discorsi «incapaci di parlare in propria difesa e incapaci di insegnare la verità»; nei «giardini scritti» costui seminerà e scriverà solo per gioco, in modo da accumulare per sé ricordi per la vecchiaia e consentire a quanti seguiranno le sue orme di gioire nel coglierne i ‘teneri frutti’.
Nella semina fatta seriamente invece, quella cioè analoga alla semina eseguita secondo i dettami della tecnica agricola, costui si servirà della dialettica. Prenderà perciò un’anima ‘adatta’ e vi pianterà e seminerà «discorsi accompagnati da scienza», capaci di «portare aiuto a se stessi e a chi li ha piantati» e non «infruttuosi (akarpoi), ma recanti un seme, da cui germoglieranno in altre indoli altri discorsi»; ed essi riusciranno a «rendere sempre immortale questo seme e ad assicurare a chi lo possiede la massima felicità possibile ad un uomo». Sono questi i discorsi che Socrate vuole siano considerati suoi ‘figli legittimi’; rinuncia invece a tutti gli altri, che non siano ‘figli o fratelli’ di questi ‘germogliati’ nella sua anima e nell’anima di altri uomini’.
L’agricoltura riprende così il suo aspetto metaforico per rispecchiare il processo di acquisizione del sapere filosofico. Non il sofista è il vero agricoltore, come Protagora pretendeva, ma il filosofo e i suoi semi sono i semi della verità gettati direttamente nel terreno dell’anima di chi si pone all’ascolto dei suoi discorsi. Anche in Platone l’analogia sottolinea che si tratta di un processo lungo e impegnativo. Neppure gli esiti appaiono scontati, se Socrate invita a diffidare di risultati brillanti ma effimeri. L’apprendimento della filosofia e il conseguimento della massima felicità per l’uomo non sono come la coltivazione delle piante nei giardini di Adone, dove le donne usano interrare i semi in vasi, orci e simili recipienti. I risultati vengono rapidamente in questa forma di coltivazione e l’operazione della semina è coronata dal successo della crescita di una vegetazione lussureggiante. Ma il verde si dissecca presto e in questi giardini quasi pietrificati la morte subentra presto alla vita. Diventare filosofi ed essere felici sono invece acquisizioni che non conseguono se non a prezzo di un duro lavoro, come quello dell’agricoltore che non per gioco, ma seriamente getta i suoi semi nei campi di Demetra. Per chi si dedica a questa forma di coltivazione i risultati verranno solo al termine del tempo necessario al compiersi del processo di germinazione e crescita e, ovviamente, solo a condizione che questo arrivi a buon fine. Ma, se il raccolto verrà, sarà ottimo e ogni sforzo sarà ricompensato. Socrate mostra di considerare essenziale la scelta del terreno in cui il filosofo agricoltore deve gettare i semi dei discorsi: solo nel terreno di un’anima adatta a riceverli essi potranno attecchire e germogliare. Essenziale è però anche la qualità dei semi. Il buon raccolto viene infatti se i discorsi sono orali, non scritti e se perciò possono iscriversi direttamente nell’anima di chi apprende; allora, questi semi germineranno e cresceranno in essa come cosa viva mettendo radici non superficiali, ma profonde e seguendo l’andamento della natura invece che forzandola. Poiché, come abbiamo appreso, i discorsi dei filosofi sono anche medicamenti, potremmo pensare ad essi come a piante medicamentose con radici che sprofondano nell’anima di chi ascolta, dispiegando in essa anche il loro potere curativo e risanatore.
Luciana Repici, Uomini capovolti. Le piante nel pensiero dei greci, Scuola Normale Superiore di Pisa, Pisa 2020, pp. 211-217.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Ad una filosofia attenta alle fonti storiche interessa non poco di conoscere come, dalle insufficienti intuizioni globalizzanti del mito e dal confronto con le più mature costruzioni teo-cosmogoniche, il pensiero razionale sia venuto lentamente precisando concetti, categorie, criteri costitutivi di una visione laica e scientifica del reale.
In cooertina: Archelao di Priene, Apoteosi di Omero, II sec. a.C., Londra, British Museum.
Il mondo rappresentato dai poemi omerici è così ricco e complesso da orientare i contenuti intellettuali della successiva letteratura greca. Lo stesso pensiero filosofico trasse spunti di riflessione dai canti epici, in cui era rifluita l’esperienza di generazioni. Omero dunque costituisce un «inizio» anche per la storia della filosofia. Nell’épos si era accumulata una «tradizione» che lasciò «residui» fecondi almeno su tre piani diversi: quello lessicale, della formazione cioè di un linguaggio scientifico (progressiva determinazione del polisemico lessico omerico); quello enciclopedico, ossia dei contenuti di vita, delle tecniche e dei valori elaborati da una cultura aperta sul variegato mondo della natura e degli uomini; quello del mito, le cui intuizioni intorno alle strutture del cosmo e alle forze dappertutto operanti implicano quasi un’architettura logica. Un’esigenza dell’indagine è quella di situare Iliade e Odissea nella loro età, un’altra consiste nel tentativo d’individuare il tessuto di significati o d’idee che il mito, esprimendosi nelle forme sue proprie, fu capace di costruire, fino a formare quasi una riserva di pensiero per le età che seguirono. Il mito costituisce una prima forma di sapere organizzato: in esso è come concentrata una larga esperienza di vita e di pensiero, offrendo materia di riflessione a chi si pose i primi interrogativi sui grandi temi dell’essere e del divenire. La religione olimpica, con la sua larga apertura sul mondo nella varietà molteplice delle sue forme, era già sulla via dell’incipiente filosofia greca, e non oppose al fiorire del pensiero razionale le resistenze di una religiosità diversamente orientata, mistica e dommatica. La reciproca interferenza di mito e pensiero razionale è rilevabile in quasi tutta la storia intellettuale della grecità: entrambe sono formazioni storiche, e come tali nella storia fanno registrare fra loro consonanze e divergenze, punti di contatto e fratture profonde. Ad una filosofia attenta alle fonti storiche interessa non poco di conoscere come, dalle insufficienti intuizioni globalizzanti del mito e dal confronto con le più mature costruzioni teo-cosmogoniche, il pensiero razionale sia venuto lentamente precisando concetti, categorie, criteri costitutivi di una visione laica e scientifica del reale.
Aldo Lo Schiavo (1934) si è laureato in giurisprudenza all’università di Bologna e in filosofia all’università La Sapienza di Roma. Dopo aver studiato l’idealismo di Giovanni Gentile (La filosofia politica di Giovanni Gentile, Roma, Armando, 1971; Introduzione a Gentile, Bari, Laterza, 1974) si è dedicato completamente allo studio del pensiero greco, dalle origini a Platone, pubblicando i seguenti lavori: Omero filosofo. L’enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco, Firenze, Le Monnier, 1983; Charites. Il segno della distinzione, Napoli, Bibliopolis, 1993; Themis e la sapienza dell’ordine cosmico, Napoli, Bibliopolis, 1997; Filosofia del mito greco, Roma, IPS Editrice, 2000; Il fondamento pluralista del pensiero greco, Napoli, Bibliopolis, 2003; Platone e le misure della sapienza, Napoli, Bibliopolis, 2008; La filosofia politica di Platone, Napoli, Bibliopolis, 2010. Ha anche sviluppato una approfondita analisi della civiltà romana, pubblicando Roma e la romanizzazione. I fondamenti della Civiltà Romana, Napoli, Bibliopolis, 2013.
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Di Aldo Lo Schiavo “petite plaisance” ha pubblicato, oltre a Omero filosofo:
Filosofia del mito greco. In Appendice: Themis, la dea del giusto consiglio, 2021
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Il velo dell’ignoranza sulla democrazia. Il linguaggio non è mai neutro, nel linguaggio è sedimentata la storia di un popolo
Il linguaggio non è mai neutro, nel linguaggio è sedimentata la storia di un popolo; le parole e i loro costrutti non sono forme affette da rigidità e astrattezza, ma fin quando si trasmettono e sono linguaggio vivo formano il modo di essere e di operare dei cittadini o dei sudditi. Il potere nella forma del dominio controlla l’ordine del discorso, filtra con le parole i significati in un vano tentativo di eternizzarsi. La storia ha i suoi snodi cruciali solo se l’esperienza linguistica è mediata dal logos.
L’uso delle parole comporta una visione del mondo, una modalità pratica di gestione delle relazioni. La lingua viva è il veicolo più impalpabile con cui la violenza entra nel presente dalle porte mai chiuse con il passato. Ci troviamo invischiati in un presente che ha ostracizzato molte parole, ma nel contempo sta riattivando semantiche e lessico del passato. L’esemplificazione della lingua sostenuta dalle tecnologie che “costringono” ad un linguaggio immediato e degradato è il fenomeno politico più importante degli ultimi decenni. In nome dell’utile e della velocità venerati come miti, la prassi politica si è degradata a slogan, le visioni politiche e progettuali sono state sostituite da provvedimenti d’urgenza nell’interesse del popolo e degli italiani. Nessun approfondimento, nessuna contestualizzazione o raffronto per meglio comprendere dati e riforme, solo il luccichio delle parole infilate senza spessore logico e argomentativo per ammaliare e zittire le eventuali critiche. Rendere tutto “semplice”, contrapporre gruppi umani senza ascoltarne le ragioni, anzi dipingere i dissenzienti come pubblico pericolo è l’arma con cui il dominio persegue i suoi criminali propositi con il consenso delle vittime. Abbattere la semantica e la capacità argomentativa di un popolo sono gli espedienti più efficaci con cui ammanettarlo e renderlo suddito. La distruzione della pubblica discussione è demolizione dell’abilità logica senza la quale non vi è che il velo dell’ignoranza a scendere sui cittadini per trasformarsi in ceppo. Il livello di democrazia di un popolo dipende dalle sue capacità linguistiche, non si tratta di retorica o sofistica, ma di abitudine all’uso pubblico e critico della ragione.
La sottrazione delle parole è un furto doloso ai danni della cittadinanza. Un popolo senza parole è in catene dinanzi ai padroni del discorso. La condizione attuale registra la sudditanza globale, in quanto le oligarchie transnazionali possiedono i mezzi di comunicazione e con il loro enorme reddito comprano i venditori di parole. Il circo mediatico è la breccia da fendere per arrivare a loro e smascherare i padroni dell’ordine del discorso. Il lessico del circo mediatico con i suoi giullari rivela l’intenzionalità politica degli oligarchi, il tentativo di riattivare vecchi e antichi fantasmi per conservare il dominio.
Nelle ultime settimane i giornali nostrani hanno dichiarato all’unisono «Draghi tira dritto», l’uomo della provvidenza non si fa distrarre da proteste e dubbi, ma mette in atto la ricetta preparata altrove. In una nazione con un livello medio di democrazia ciò recherebbe scandalo. Il circo mediatico, invece, sorregge l’azione dell’uomo della provvidenza senza critiche, anzi lo rappresenta come il “salvatore” del popolo dinanzi alle proteste che malgrado divieti e Daspo1 continuano nella nazione. L’uomo della provvidenza, di fascista memoria, implica la passività del popolo, che incapace attende il suo angelo custode, che nulla ha di trascendente, ma i suoi obiettivi sono bancocentrici.
“Tira dritto” è la nuova versione del me ne frego fascista coniato da Gabriele D’annunzio a Fiume (1919-1920). Ecco che riemergono atteggiamenti fascisti per conservare il dominio delle oligarchie con l’assenso del circo mediatico asservito. Se è possibile l’ostentazione del “tira dritto”, che ammicca al peggior linguaggio autoritario a cui ci stiamo abituando, lo si deve al fatto che i conti con il fascismo non sono stati fatti. L’esperienza storica fascista non è stata collettivamente pensata, sin da subito il potere si è difeso dai processi di democratizzazione lasciando decantare i miti bugiardi del fascismo da ripescare nei momenti di crisi. Queste ultime divengono occasione con cui sottrarre spazi sempre più ampi di democrazia e diritti sociali per inoculare il virus mortale del nuovo “Me ne frego” con il quale perseverare con linguaggio demagogico all’annichilimento dei diritti delle classi lavoratrici e della classe media. La responsabilità della classe accademica e del giornalismo è impressionante: sono disponibili a vendersi pur di raccogliere le copiose briciole che cadono dalle tavolate dei Grandi, resi tali dalla debolezze degli ultimi e dalla complicità del giornalismo sempre pronto ad adattarsi nelle parole e nell’interpretazione dei fatti all’ultimo dei potenti arrivati. Non resta che denunciare la violenza antidemocratica di questi anni senza opposizione e senza idee. Ai fuchi dell’intelletto insteriliti dal meritricio della parola bisogna opporre la forza dialettica della parola che riuscirà a fendere il velo di Maya che impedisce di guardare la verità storica e di agire su di essa con gli innumerevoli mezzi della democrazia. La regressione di questi anni non è la fine della lotta, ma una parentesi in attesa vigile ed operativa di quello che sarà e verrà. Ognuno può fare qualcosa, può resistere e accumulare le energie per un nuovo soggetto politico alternativo che per ora non si profila, ma è da preparare con l’impegno paziente delle parole. All’ateismo dilagante dei spregiatori della verità si può opporre l’umanesimofilosofico integrale da cui ricominciare per ricostruire una prospettiva comunitaria:
“È il marxismo un “ateismo”? A mio parere non lo è necessariamente. Il marxismo è indubbiamente un umanesimo filosofico integrale (non sono quindi d’accordo con la scuola francese di Louis Althusser). Ma l’umanesimo filosofico integrale è anche il terreno di incontro e di dialogo fra credenti e non-credenti, che spesso verificano nei fatti di pensare la stessa cosa. Nella misura in cui la prospettiva di Marx riguarda non certamente l’esistenza e la non-esistenza di Dio (non sono infatti d’accordo con chi ritiene che la critica alle ipostasi religiose sia il presupposto necessario per la critica alle ipostasi dell’economia politica – e non sono d’accordo anche se so bene che il giovane Marx pensava proprio questo), ma la teoria dei modi di produzione ed il comunismo, ritengo che l’ateismo non sia assolutamente un pezzo di motore necessario per la macchina di Marx. Non si tratta del carburatore, ma della bambolina che penzola sul cruscotto. In definitiva penso che alcuni preti cattolici “dissidenti” (Fernando Belo, Giulio Girardi ecc.) abbiano ragione nell’essenziale”.2
1D.A.SPO., acronimo di Divieto di Accedere alle manifestazioni SPOrtive.
2 Costanzo Preve, Considerazioni introduttive sugli attuali dibattiti fra laicismo, scienza, filosofia e verità, Petite Plaisance, Pistoia 2008, pag. 18.
La filosofia è una pratica ermeneutica. La ricostruzione genetica della particolare postura filosofica di Costanzo Preve è un’operazione complessa, e certamente esercizio quanto mai laborioso, a causa della copiosa produzione di scritti e dell’ordito di mezzi da lui scelti per portarla a noi. Malgrado tali difficoltà, può senz’altro affermarsi che la filosofia di Costanzo Preve è stata costantemente dialogica, aliena all’innalzamento di sterili palizzate ideologiche, poiché al contrario mirava – facendo leva sulla forza del concetto – a scanalare brecce nelle cinte fortificate di purismi e ideologie rinchiuse in se stesse. È questa una capacità che gli ha consentito di elaborare una sintesi tra tradizioni e filosofi differenti, divergenti, allo scopo di ritrovare un sentiero che conducesse fuori dalla palude del nichilismo. Tale genesi composita fa sì che l’addentrarsi nel suo pensiero sia un’esperienza di “straniamento”, perché egli sa mettere proficuamente in crisi le facili e sterili dicotomie su cui reggono quei poteri sclerotizzati nell’abitudine, assieme a quei pregiudizi ideologici che favoriscono il consolidamento dei totalitarismi ideali, siano questi confessi e riconosciuti o meno.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Quando ci domandiamo se un altro mondo è possibile, ci stiamo innanzitutto chiedendo: esiste un metodo alternativo per ripartire le risorse? Come distribuiremo le cose in modo diverso? E chi deciderà come vengono distribuite?
Per quanto possa sembrare futuristico, la visione di individui e gruppi considerati come entità da tracciare continuamente ha una storia lunga. È cominciata circa sessant’anni fa alle Galapagos, dove una tartaruga si trovò ad ingoiare un succulento boccone nel quale uno scienziato aveva amorevolmente inserito un sensore. L’aspetto interessante è che le soluzioni adottate all’epoca da chi studiava alci, tartarughe e oche sono oggi adottate dai capitalisti della sorveglianza e presentate come una caratteristica inevitabile della vita nel Ventunesimo secolo. Quel che è cambiato è che ora gli animali da tracciare siamo noi.
In fin dei conti, cosa fanno Facebook e Google? Ci stimolano – delicatamente e con il nostro consenso – a rivelare informazioni su noi stessi. Gli utenti di queste piattaforme non devono pagare un prezzo in denaro, devono solo lasciare che i loro dati vengano estratti. Per ora, i dati accumulati sono perlopiù usati per vendere prodotti o spazi pubblicitari, ma le possibilità sono molto più ampie. Come sottolinea Shoshana Zuboff, una delle grandi domande del XXI secolo sarà: chi possiede e controlla i dati che stanno rapidamente diventando una risorsa economica chiave? Il loro uso servirà a favorire processi democratici, o si rivelerà il propellente di un nuovo capitalismo della sorveglianza?
È possibile che pezzi di un mondo migliore stiano lentamente spuntando, e che il capitalismo abbia infine creato i propri becchini (solo che saranno algoritmi, non lavoratori)?
Gli incalcolabili miliardi di gigabyte che Amazon raccoglie – e le meraviglie dei software utilizzati per analizzare questi dati – forniscono un quadro incredibilmente dettagliato di ciò che la gente desidera. Come ogni società Dot-com, Amazon raccoglie quantità improbabili di dati sui suoi consumatori: un negozio convenzionale non sa quali prodotti osservate, quanto tempo passate a guardarli, quali mettete nel carrello e poi riponete sullo scaffale prima di arrivare alla cassa, o anche quali “vorreste” avere. Ma Amazon lo fa. Nel frattempo, l’integrazione delle operazioni con i fornitori gli assicura che i prodotti possano essere pronti in quantità sufficienti e in tempi rapidi, così da poter esser consegnati in 24 ore.
Considerata l’enorme scala di questa economia, vediamo affiorare una riorganizzazione rivoluzionaria della produzione capitalista, che potrebbe indurci a porre domande audaci: e se Jeff Bezos si stesse in realtà rivelando un maestro della pianificazione, avvicinandosi nelle sue pratiche molto più al pensiero dei padri del socialismo che ai mentori dell’epoca neoliberale?
I capitalisti dell’epoca IoT (Internet of Things) pianificano quotidianamente più di quanto non si riesca ad immaginare, ma se la buona notizia è che la pianificazione evidentemente funziona, la cattiva è che attualmente si esercita entro i confini di un sistema di profitto che limita ciò che può essere prodotto a ciò che è redditizio.
È tuttavia lecito domandarsi se i piani che i campioni del capitalismo di piattaforma usano ogni giorno per portare beni e servizi nelle mani di coloro che possono pagarli, possano un giorno esser trasformati per assicurare che ciò che produciamo arrivi a coloro che ne hanno più bisogno. Detto diversamente, potremmo conquistare le attuali centrali logistiche e di pianificazione – i Google e le Amazon del mondo – e riconvertirle per costruire civiltàegualitarie ed ecologicamente sostenibili? Trasformando il modo in cui distribuiamo le cose, potremmo forse iniziare a trasformare tutto il resto dell’economia – da quali cose produciamo e come, a chi lavora e per quanto tempo?
È giunto il momento di riconoscere che il capitalismo è inadeguato a risolvere i problemi che ha creato, dall’ambiente alle diseguaglianze sociali. E che sia ormai impossibile rimettere il dentifricio nel tubetto. Quello che si può – e si deve – fare, è ridurre progressivamente il campo in cui è il meccanismo impersonale del mercato a regolare i nostri rapporti, ed estendere il campo in cui sono le nostre volontà coscienti a riunirsi su basi paritetiche nel formare una scelta collettiva. Realizzare una società in cui siano i bisogni degli individui e della collettività a muovere la produzione e l’allocazione delle risorse, e non la semplice e inarrestabile sete di profitto.
Di queste ed altre questioni discuteranno – sabato 27 novembre a partire dalle ore 14.30, presso il Polo del ‘900 di Torino – Gabriele Guzzi, Diego Melegari e Marco Veronese Passarella. Presiede: Bruno Segre. Modera: Alessandro Monchietto.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Altra invece la perde per un calcolo prudente: il silenzio è d’oro la parola d’argento.
Altra ancora gusta tanto la propria parola che se la rimangia (peccato di gola?) o tanto la rimesta che gli diventa indigesta.
E c’è chi rifiuta la parola agli altri (non a sé) per timore che gli altri vedano dentro la sua che cosa c’è.
Ma a chi mantiene la parola e non la muta per odio dicono che la parola è la sua mantenuta.
II mistero più nero è di chi non ha la parola perché non ha un pensiero.
Ma quando si dice di un tale, magari un animale, un cane, che gli manca la parola per esprimere un concetto non è vero; un guaito uno sguardo un colpo di zampa bastano ad esprimere un desiderio o un affetto.
La parola è tutto se ne cavi un costrutto.
Franco Antonicelli, Le parole turchine, Illustrazioni di Giovanni Tribaudino, Einaudi, Torino 1973, pp. 102-103.
L’incontro tra Carlo Frassinelli e Franco Antonicelli, e la nascita di una collana che ha fatto la storia, da Melville a Kafka passando per Twain e Stevenson.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Il significato allegorico dello splendore della luce del sole non rimanda ad un altro mondo. Platone direbbe: finché vive, l’uomo deve cercare la verità in questo mondo così come Socrate la seppe cercare […].
Per Platone la possibilità del conoscere dipende dal sapere volgere lo sguardo non verso le tenebre ma verso la luce del sole perché solo la luce del sole consente che la verità venga fuori. Ed anche perché la luce del sole […] coincide con l’idea di sommo bene, rappresenta il fondamento costitutivo della conoscenza umana. «Ora – dice Platone –, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verità, in quanto conosciute» (Repubblica, 508 d-e).
[…] Per Platone la luce e la vista sono «simili» al sole, ma non sono il bene, così come la scienza e la verità sono simili al bene ma non sono il bene; giacché il sole, cioè il bene, consente mediante la luce la vista al soggetto, ossia la conoscenza dell’oggetto in sé e per sé. Per esprimere tale concetto, Platone si serve di una metafora-similitudine, definendo «il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine» (Repubblica, 508 b-c). Il sole, in quanto generato dal bene, consente la vista del bene, poiché ogni azione dell’uomo dovrebbe essere finalizzata al bene. Solo chi non vuol vedere o preferisce tenere gli occhi chiusi non riesce a scorgere, mediante la luce del sole, il bene. […]
Non è operazione facile quella degli uomini: cogliere l’essenza della verità è arduo, perché si tratta di abituarsi ad una luce che in un primo momento acceca provocando un disorientamento generale; un arretramento e uno sbigottimento dinanzi allo splendore del sole. Così accade che, se per caso un uomo arriva a cogliere il senso autentico della realtà, non è detto che anche gli altri uomini sappiano recepirla, perché impreparati a tal punto da non credere a quanto suggerito da chi invece, per primo, ha colto la verità.
Conoscere è un guardare in alto, ma un guardare in alto metaforicamente parlando, perché l’uomo non resti schiavo della sua ignoranza e della sua condizione sociale. Il guardare in alto sta per volgere il viso alla chiara luce del sole per fuggire dalle tenebre della schiavitù. Il conoscere è un agire, ma un agire che presuppone il miglioramento, se non il cambiamento radicale, delle condizioni dell’uomo nei suoi rapporti con gli altri. Non è un vuoto conoscere privo di contenuti banalmente proiettato verso l’aldilà, così come testimonierebbe la figura del saggio Talete mediante l’aneddoto del Teeteto; è invece il conoscere per cambiare questo stato di cose.
Il filosofo, propugnato da Platone, non sta con la testa tra le nuvole completamente distaccato e disinteressato dalle cose di questo mondo. E ciò anche se alcune posizioni «politico-ideologiche» espresse da Platone non lascerebbero dubbi su una certa sua visione dei mondo in cui si muoveva. Egli riteneva tra l’altro che il vero filosofo non fosse interessato ai beni materiali; eppure conferiva ai filosofi il compito e la capacità di guidare lo Stato. […] Platone non pensava ad uno Stato fondato sulla conflittualità e tanto meno sul dominio di una classe sulle altre, ma […] assume a fondamento del sistema socio-politico l’idea di bene nella sua concezione universale di bene da realizzare per tutti quanti i cittadini.
Piero Di Giovanni, Platone e l’antiplatonismo di oggi, Palumbo, Palermo 1982, pp. 131-135.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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L’opera si sofferma su una virtù “umile” e apparentemente marginale, o addirittura obsoleta: la sobrietà. La sobrietà è una fondamentale virtù al tempo stesso filosofica e cristiana, perché permette di “prendere le distanze” dal mondo e dalle sue lusinghe, e di concentrarsi sull’essenziale. In tal senso, essa costituisce una via privilegiata per la riscoperta del sé più autentico e consente, insieme, di rinnovare il miracolo di quella “meraviglia” in cui consistono l’essenza e la sorgente prima del filosofare. Per confermare questa tesi e consolidare la “riabilitazione” della sobrietà, nell’opera viene riprodotto il testo di un opuscolo composto da uno scrittore e teologo fiammingo vissuto tra Cinquecento e Seicento, il gesuita Leonardo Lessio (1554-1623). Nella vasta produzione di questo pensatore si trova, infatti, un breve saggio dal titolo Hygiasticon, seu vera ratio valetudinis conservandae, che si può tradurre con L’arte di godere di una salute perfetta. Ivi Lessio ha inteso redigere una sorta di sintetico “manuale” per condurre una vita lunga e in buona salute. Tuttavia la sua prospettiva trascende la mera dimensione medico-dietetica: da buon teologo, oltreché esperto di filosofia morale, egli guarda oltre il semplice obiettivo del benessere fisico individuale. La salute, conquistata e conservata mediante una saggia disciplina della condotta, è per lui essenzialmente una risorsa preziosa da spendere al servizio di Dio e del prossimo, dunque da articolare nello spazio pubblico. Il momento attuale sembra particolarmente favorevole a una riproposta dei consigli di Lessio: è infatti in corso un ripensamento radicale dello stile di vita, improntato al consumismo e all’edonismo più smodati, che si è imposto nel mondo occidentale negli ultimi decenni. Nell’ottica della scelta di una vita sobria, dignitosa e ragionevolmente felice, i suggerimenti di Lessio suonano quanto mai puntuali ed efficaci; questo, senza trascurare il loro elevato spessore etico e religioso e il loro contestuale valore di “provocazione”, diretta a stimolare nel lettore la volontà di un salutare mutamento non solo della condotta, ma anche della visione del mondo e, più in generale, della disposizione spirituale. Ciò rende le sue riflessioni adatte a chiunque sia pensoso tanto delle sorti dell’umanità quanto dell’indirizzo da imprimere alla propria esistenza.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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