«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«La Comune di Parigi è sempre stata seriamente emarginata dal sistema educativo francese, nonostante – o forse perché – è un evento chiave nella storia della classe operaia europea, e quando ci siamo incontrati la maggior parte del cast ha ammesso di conoscere poco o nulla sull’argomento ed è stato molto importante che le persone si siano coinvolte direttamente nella nostra ricerca sulla Comune di Parigi, acquisendo così un processo esperienziale nell’analisi di quegli aspetti dell’attuale sistema francese che stanno fallendo nella loro responsabilità di fornire ai cittadini un processo veramente democratico e partecipativo. Migliaia di Comunardi morirono per i loro ideali nel 1871. Speriamo che prima di vedere la fine del film capirete perché, e quanto le questioni che affrontarono siano molto simili a quelle con cui dobbiamo confrontarci oggi».
Peter Watkins
La Commune (Paris, 1871) è un film storico-drammatico del 2000 diretto da Peter Watkins sulla Comune di Parigi. Come rievocazione storica in stile documentaristico, il film ha ricevuto molti consensi dalla critica, per i suoi temi politici e per la regia di Watkins. La Comune (Parigi, 1871) è stata girata in soli 13 giorni in una fabbrica abbandonata alla periferia di Parigi.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Che cosa esprime Don Chisciotte? Considerandolo non con lo sguardo frettoloso che si ferma alla superficie delle cose, che tien conto delle minuzie; vedremo in Don Chisciotte non solo il cavaliere dalla triste figura, creato per deridere i vecchi romanzi cavallereschi; è noto che il significato di questo personaggio si è allargato sotto la mano del suo immortale creatore, e che il Don Chisciotte della seconda parte, cortese interlocutore di duchi e di duchesse, saggio consigliere di un governatore armato, non è lo stesso Don Chisciotte che ci appare nella prima parte del romanzo, specialmente all’inizio, non è quello strano e ridicolo originale sul quale si abbattono così abbondantemente i colpi della sorte; per questo, cerchiamo di penetrare bene in fondo. Ripetiamo: che cosa esprime Don Chisciotte? Prima di tutto la fede; la fede in qualche cosa di eterno e incrollabile: nella verità insomma, nella verità che si trova al di fuori del singolo uomo, che non gli si dà facilmente, che chiede di essere servita che chiede vittime, ma che è accessibile a colui che la serve fedelmente, e che si sacrifica. Don Chisciotte è tutto compenetrato della devozione all’ideale per il quale è pronto a sottoporsi a tutte le possibili privazioni; e la sua stessa vita egli apprezza e valuta solo in quanto può essere un mezzo per incarnare l‘ideale, perché regni la verità e la giustizia sulla terra. Ci diranno che la sua eccitata e guasta immaginazione attinge questo ideale al mondo fantastico degli ideali cavallereschi; siamo d’accordo; e l’aspetto comico di Don Chisciotte consiste in questo; ma l’ideale rimane in tutta la sua intangibile purezza. Don Chisciotte avrebbe ritenuto vergognoso vivere solo per se stesso, preoccuparsi solo di sé. Egli vive completamente, se così si può dire, fuori di sé, per gli altri, per i suo fratelli, per estirpare il male, per contrapporsi alle forze ostili all’uomo, ai maghi, ai mostri, cioè agi oppressori. In lui non c’è nemmeno un’ombra di egoismo; egli n pensa mai a sé; è l’assoluto sacrificio di se stesso – valutate bene queste parole! Egli crede, crede fortemente senza tentennamenti! […] Don Chisciotte può sembrare un perfetto folle, perché persino la più indubitabile materialità sparisce davanti ai suoi occhi, si fonde come cera al fuoco del suo entusiasmo; ed egli effettivamente nelle marionette di legno vede degli autentici mori, e scambia i montoni per cavalieri; può sembrare limitato perché non sa facilmente comprendere né rallegrarsi; ma, come un albero secolare, ha affondato le sue radici nella terra, e non può in nessun modo mutare le sue convinzioni, né passare da un oggetto all’altro; il vigore della sua struttura morale (osservate che questo folle cavaliere errante è l’essere più morale del mondo) conferisce e una particolare forza e maestosità a tutti i suoi giudizi e discorsi, a tutta la sua figura, non tenendo conto delle situazioni comiche o umilianti o nelle quali continuamente cade… Don Chisciotte è un entusiasta, devoto al’idea, per questo circondato dal suo splendore».
Ivan Sergeevič Turgenev,Amleto e Don Chisciotte, in I. S. Turgenev, Tutte le opere, vol. IV, pp. 720-23, Mursia Editore, Milano, 1964; traduzione di Eridano Bazzarelli.
Alonso Quixano (non ancora Don Chisciotte) nella sua biblioteca, tra i romanzi cavallereschi.
Don Chisciotte e Sancho Panza in un ritratto di Gustave Doré
Don Chisciotte e Ronzinante, dipinto di Honoré Daumier
El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Copertina della prima edizione (1605)
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
La cultura, la politica, l’economia di Rudolf Steiner
Il materialismo ateo della nostra epoca proclama la libertà, ne fa una bandiera con cui piegare ogni resistenza. Ogni dialettica è negata in nome della verità, dell’ateismo materialista che crede solo nell’empirismo produttivo. Il capitalismo assoluto – col suo materialismo ateo – inibisce ogni processo veritativo, censura gli autori che hanno fatto della verità il senso della loro ricerca. La censura non avviene nella forma tradizionale della proibizione disciplinare, ma si concretizza con la riduzione della visuale cognitiva ed emotiva degli esseri umani all’immediatezza dell’empirismo. L’assenza di verità, il relativismo tecnocratico, è il postulato con cui interdire ogni postura veritativa. Il capitalismo speculativo nega l’esistenza della verità, inibisce ogni ricerca della verità, previene la possibilità che l’essere umano possa ascoltare il vuoto ontologico che motiva la ricerca, l’elevazione dall’individuale all’universale. L’ateismo è adialettico, immobile, pur esaltando il movimento come semplice atto poietico; in realtà, la coazione a ripetere riproduce l’eternità nel movimento perenne della produzione del plusvalore.
Solitudine globale e cosmica La mannaia della censura è caduta su Rudolf Steiner (Murakirály, 25 o 27 febbraio 1861 – Dornach, 30 marzo 1925) teosofo austriaco, la cui spiritualità libera e sperimentatrice non si concilia con l’ateismo del capitalismo assoluto. Pertanto il suo nome, la sua ricerca, le sue osservazioni critiche sono state spinte al margine dei grandi dibattiti fino a scomparire dall’orizzonte culturale. La superstizione materialista fonda il suo giudizio su postulati indiscussi, per cui autori come R. Steiner – che sfuggono alle categorie correnti – sono semplicemente esclusi dai programmi di studio delle accademie. Le loro opere sono di difficile reperibilità e specialmente le loro tesi sono rigettate senza dialettica. La censura opera secondo modalità nuove, lascia cadere un autore nel dimenticatoio, nell’oblio o lo si stigmatizza in modo da causare un rifiuto preconcetto che ne impedisce la conoscenza. La Filosofia è ricerca della verità, vive della tensione dialettica, pertanto argomenta, seleziona, corrobora in modo da trarre da ogni esperienza umana possibilità veritative. In Rudolph Steiner è forte la critica sociale al capitalismo, alla riduzione dell’essere umano ad astratto esecutore di ordini produttivi. Nei suoi scritti è notevole la presenza di plessi argomentativi che denunciano la riduzione dell’essere umano a semplice mezzo della produzione alienato dalla capacità di sentire fluire la vita dentro di lui, la comunità e l’ambiente. La solitudine dell’essere umano non è solo globale, ma cosmica: la meccanizzazione isola dalla vita. Il capitalismo ha reso l’essere umano astratto dalla vita, semplice pensiero calcolante. La devitalizzazione ha comportato lo svuotamento delle energie creative che gli consentono di vivere la presenza dell’altro come occasione di completamento della sua persona.
Meccanizzazione dell’essere umano La meccanizzazione avvolge l’essere umano per separarlo dal mondo. In tal modo si depotenzia la persona delle sue energie spirituali, lo si disumanizza per poterlo controllare, ma specialmente lo si rende docile, perché avulso dal suo ambiente e da relazioni umane di senso:
«Dall’antico artigianato si sprigionava ciò che rispondeva alla domanda sul valore e la dignità dell’uomo. La macchina astratta non dà alcuna risposta in merito. L’industrialismo moderno è come una rete meccanica che viene tessuta attorno all’uomo, in cui l’uomo si trova irretito senza però avere in cambio la soddisfazione che provava di fronte al prodotto del lavoro artigianale. E così ha avuto origine la frattura nei confronti di coloro che lavoravano come classe operaia industriale dell’era moderna, quelli che stavano alle macchine, in fabbrica e che dal loro ambiente meccanizzato non potevano più trovare la fede nell’antica visione ancora piena di vita, che dovevano dar l’addio a tutto un patrimonio con cui non avevano più nulla a che fare, che accettavano la sola e unica spiritualità prodotta dalla cultura moderna, e cioè la concezione del mondo ad orientamento scientifico».[1]
Memoria e vita La memoria del passato è forza plastica, implica la comparazione veritativa, realtà che nella loro differenza ci restituiscono elementi di giudizio sul presente. L’abolizione della memoria storica ha la sua ragione ideologica nella naturalizzazione del presente. Se il passato scompare, come il futuro, il presente è esente da raffronti critici. In tal modo lo si eternizza, lo si magnifica, lo si rende al di là del bene e del male, in quanto non lo si ritiene uno dei modelli possibili di vita, ma l’unico possibile:
«L’antica visione del mondo non voleva trasmettere solo pensieri, voleva dare all’uomo qualcosa che gli mostrasse che il suo spirito vive veramente in comunicazione con le entità spirituali del mondo. Le antiche concezioni di vita volevano dare allo spirito dell’uomo lo spirito, quella nuova invece gli dava “solo pensieri” e soprattutto nessuna risposta al quesito sulla vera natura dell’uomo. Perciò venne vissuta come un’ideologia». [2]
Sudditanza e paradigma del dominio La meccanizzazione della vita ha prosciugato la vitalità critica. Straniero a se stesso, l’essere umano diviene parte di un immenso meccanismo produttivo che gli insegna la sudditanza, la passività dinanzi alla vita, anzi la vita gli è estranea. Si ritrova solo con se stesso. Il mondo non gli causa interesse, semplicemente lo riduce a materia da dominare. Il dominio è il paradigma esistenziale e collettivo a cui obbedisce. Domina perché è dominato. È giudicata negativamente “utopica” ogni teoria che vorrebbe strapparlo dallo stato di mortificazione in cui è caduto:
«E poiché le cose stanno così, poiché si è sviluppata una vita culturale che nell’ambito dell’economia è diventata, per esempio in campo universitario, un passivo osservare, un semplice rilevare i fatti non più in grado di generare le forze di un volere sociale – poiché si è giunti al punto che i migliori filantropi come Saint-Simon, Louis Blanc e Fourier hanno elaborato degli ideali sociali a cui nessuno crede, poiché ciò che proviene dallo spirito viene sentito come utopia, come pura e semplice ideologia, proprio perchè è una realtà storica il fatto che si è sviluppata una vita culturale che ha solo una funzione di sovrastruttura della vita economica, che non interviene nei fatti e che viene perciò vissuta come ideologia –, è proprio per tutto questo che la questione sociale va intesa in primo luogo come questione culturale-spirituale».[3]
Qualità e quantità l punto nodale del problema è che tipo di comunità umana si progetta di costruire. Se la valutazione ha come fuoco la categoria della quantità, inevitabilmente la comunità sarà curvata sull’atomismo individualistico, sulla competizione, sull’accumulo e sul saccheggio delle risorse naturali. La domanda fondamentale è dunque se si vuole vivere da esseri umani. La comunità è a misura di persona: ma ciò avviene se le parti si integrano con il tutto non semplicemente in modo organicistico, ma mediante l’accoglienza delle parti, con la loro valorizzazione umana. Senza solidarietà non vi è che la solitudine di massa, la violenza legalizzata dell’economia e della giurisprudenza, della struttura e della sovrastruttura:
«Il primo consiste nel fatto che per contribuire in qualche modo alla comunità, al lavoro comune, alla creazione di valori e beni comuni – cosa assolutamente indispensabile nella società moderna per la salute di un ordinamento sociale –, l’uomo deve in primo luogo disporre dell’attitudine individuale, del talento individuale, della capacità individuale di far qualcosa. Il secondo è che l’uomo deve poter andare d’accordo con i suoi simili, deve poter collaborare in pace con loro. E il terzo è che deve trovare un posto da cui fare qualcosa per gli altri con il suo lavoro, con il suo operato, con le sue prestazioni. Per quanto concerne il primo punto, l’uomo ha bisogno che la società lo aiuti a formare le sue capacità e i suoi talenti, che guidi la sua mente, rendendola al contempo in grado di guidare il suo lavoro fisico. Per il secondo, l’uomo ha bisogno di potersi inserire in una struttura sociale tale per cui gli uomini vadano d’accordo tra loro così da lavorare insieme in pace. Il primo elemento ci porta nell’ambito della vita culturale. Nelle prossime conferenze vedremo come la cura della vita culturale sia in relazione con il primo punto. Il secondo ci porta nell’ambito della vita giuridica, che può formarsi secondo la propria natura solo se si trova in una struttura sociale tale per cui gli esseri umani collaborino in pace fra loro e in pace provvedano al sostentamento reciproco».[4]
Associazionismo come modello di integrazione delle parti La rivoluzione è reale solo se parte dal basso, dal popolo: l’associazionismo è già esercizio di comunità e politica e quindi sospensione della passività. Con l’associazionismo i lavoratori si riappropriano – con l’attività produttiva – di se stessi, si scoprono motori della storia, della giustizia sociale e dunque riportano la creatività critica dove regnava la passività materialistica dell’economicismo:
«Nella seconda conferenza ho infatti mostrato come nel campo della vita economica dovranno sorgere associazioni tra i vari settori di produzione, associazioni fra i rami di produzione e i consumatori, di modo che coloro che commerciano e coloro che consumano a livello economico si debbano consociare fra loro. Le associazioni stipuleranno fra loro dei contratti. AΩlizzazione aspirano a una volontà collettiva, solo che spesso si immaginano la faccenda in un modo estremamente confuso, tutt’altro che sensato. Proprio come la volontà del singolo ha agito nella comunità in seno alla società di conquista, di potere, così nella società organica del futuro dovrà esserci una volontà concertata che diventi operante nel singolo individuo».[5]
Cultura è vita La cultura è spirito che vivifica ed unisce. La cultura infrange il velo di Maya della meccanizzazione, fonda la comunità sulla partecipazione delle parti in vista di un comune obiettivo. La cultura – non più calcolo, non più fondo di investimento o mezzo per dominare – diventa forza vitale che garantisce la comunità dalle spinte individualistiche. La cultura è sguardo sull’infinito:
«Se quindi si vorrà realizzare un ordinamento economico comunitario, lo si potrà fare solo animandolo a partire da una vita culturale autonoma. Solo così sarà possibile creare un futuro fecondo, se dall’altra parte quanto viene pensato nella libera vita culturale si rifletterà nella vita economica. E questa vita culturale libera non si rivelerà impratica, al contrario, dimostrerà di essere molto pratica. Solo chi indugia in una vita culturale non libera si limita a speculare sul bene e sul male, sul giusto e sul vero, sul bello e sul brutto – che però vivono solo dentro la sua anima. Ma colui che, grazie alla scienza dello spirito, vede lo spirito come qualcosa di vivente, colui che lo osserva grazie a una conoscenza spirituale, diventa pratico in ogni sua azione, soprattutto per quanto concerne la vita umana. Ciò che accoglie in sé dalla visione spirituale si infonde immediatamente cultura politica economia nelle sue mani, si trasfonde in ogni faccenda pratica, si conforma in modo da inserirsi direttamente nella vita concreta. Solo una cultura avulsa dalla vita pratica perde il contatto con la realtà. Una cultura a cui è concesso di esercitare la propria influenza sulla vita pratica diventa prassi di vita. Direi che chi conosce davvero la vita culturale sa quanto è vicino alla vita pratica ogni elemento culturale lasciato libero di seguire il proprio impulso».[6]
Resistenza critica La resistenza al capitalismo nella fase attuale necessita di un’azione multifocale all’interno della quale far emergere i pensatori che sono stati sommersi dalla censura operante e silente. È una modalità con cui dimostrare quanto la libertà – se intesa come fondamento ideologico dell’attuale sistema – è libertà del plusvalore, delle merci, dell’usorocrazia, ma non è libertà del pensiero. Senza confronto dialettico con le critiche al sistema, senza l’elaborazione attiva di un’alternativa che passi dalla riflessione di autori che hanno proposto percorsi altri rispetto al sistema capitalistico, non vi è libertà, ma conservazione ideologica e violenta, poiché alla dialettica si sostituisce l’ostracismo, la dimenticanza, la tolleranza senza dibattito. Rudolf Steiner è praticamente scomparso dalla scena culturale o ci si limita a citarlo per l’antroposofia. Ma i suoi scritti denotano una sedimentazione culturale molto complessa, una proposta di temi e problematiche da cui si può attingere per guardare il presente da un punto di vista altro. Limitarsi a guardare l’età contemporanea solo dal punto di vista della cultura liberale è la strategia con cui si vuole attuare il materialismo ateo e la fine della storia. Si dichiara il trionfo del prospettivismo, ma solo all’interno del positivismo meccanicistico. Pertanto confrontarsi con autori che esulano dal prospettivismo programmato ed ideologico è un modo per uscire dall’abbrutimento della caverna del plusvalore assoluto e relativo.
Salvatore Bravo
[1] Rudolf Steiner, Cultura, Politica, Economia. Verso una triarticolazione dell’organismo sociale, Pensarelibero, 2012, p. 32.
La contemporaneità con i suoi ritmi competitivi procede per sottrazione ed eliminazione dell’umano per sostituirlo con l’omologazione senza volto e senza identità. Il consumo è usura del mondo, della storia, dei processi identitari. Il nulla del nichilismo avanza parallelamente alle proiezioni della crescita del PIL e del postulato del possesso. In questo contesto – privo di riferimenti ontologici ed metafisici – si è stranieri a se stessi ed all’alterità, ci si vede senza guardare e sentire la presenza dell’altro che evapora e si trasforma in semplice mezzo per fini spesso ignoti. La vicinanza, la fratellanza è ridotta a semplice biologia nei migliori dei casi. Il sentire empatico dell’altro è solo un limite da cui fuggire, ogni educazione sentimentale e razionale è trascesa in nome dell’efficienza, dell’individualismo e della produttività. L’alterità è un non io, la cui antitesi all’io deve restare perenne: è interdetto lo sguardo asimmetrico sull’altro. La letteratura e la filosofia sono marginalizzate, in quanto veicolo di un’educazione – dicono sentimentale – che il turbocapitalismo non può consentire, poiché “rischiano” di far cadere la parete di fango della competizione. L’intero sistema globale – con i suoi mezzi di comunicazione veloci – è strutturato sulla divisione, sulla violenza dell’atomismo globale. Sono, così, presenti due livelli. Un primo livello ideologico che osanna la vicinanza spaziale, la raggiungibilità di ogni meta geografica, di ogni ambizione; livello però dietro cui si cela il secondo, ovvero la verità della distanza, dell’atomistica globale: ciascuno è solo un mezzo per le ambizioni personali, ogni spazio geografico è a disposizione per il proprio godimento veloce. I popoli, e le singole persone, sono sul mercato a disposizione di chi ne può godere in proporzione al proprio censo. L’altro/a, in tale contesto, è senza volto. Nessuna meraviglia panica ci prende in sua presenza, è solo presenza anonima e sostituibile. Senza il volto, non vi è legame comunitario. Il volto invoca la vicinanza all’altro/a, lo stupore della presenza, e nel contempo, certo, anche la distanza dell’altro. Tale distanza va attraversata, ma ci si approssima senza conquistare, perché la vita dell’altro/a non è delimitabile in variabili enumerabili. L’altro/a è la presenza dell’infinito nella nostra vita, infinito mondano e terreno nel quale si ritrova la propria umanità, l’essere fratelli nel mistero della presenza che non può essere espressa in parole, in coincidenza tra l’io ed il tu. Il faticoso attraversare lo spazio che ci separa non è mai colmato, la meraviglia è ad ogni passo dinanzi allo splendore della scoperta dell’alterità:
«L’essenza della società sfugge se viene considerata simile al genere che unisce gli individui simili. Esiste ovviamente un genere umano come genere biologico e la funzione comune che gli uomini possono esercitare nel mondo come totalità, consente di applicare loro un concetto comune. Ma la comunità umana che è instaurata dal linguaggio nel quale gli interlocutori restano assolutamente separati non costituisce l’unità del genere. Essa viene definita come parentela tra gli uomini. Il fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somiglianza né da una causa comune di cui sarebbero l’effetto come succede per le medaglie che rinviano allo stesso conio che le ha battute. La paternità non si riconduce ad una causalità cui gli individui parteciperebbero misteriosamente e che determinerebbe, in base ad un effetto non meno misterioso, un fenomeno di solidarietà. Il fatto originario della paternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo e l’epifania del volto coincide con questi due momenti. La paternità non è una causalità: ma l’instaurazione di un’unicità con la quale l’unicità del padre coincide e non coincide. La non coincidenza consiste concretamente nella mia posizione come fratello, implica altre unicità al mio fianco, così che la mia personale unicità riassume ad un tempo la sufficienza dell’essere e la mia parzialità, la mia posizione di fronte all’altro come volto».[1]
L’infinito dell’altro/a, il mio infinito L’approssimarsi fenomenologico all’altro/a non si materializza semplicemente nella conoscenza dell’altro/a, ma rivela che l’essere umano non è riducibile a variabili biologiche, economiche o a calcolo per prestazioni. In ogni essere umano alberga un’eccedenza che sfugge alla quantità:
«Il senso e il volto d’altri ed ogni riferimento alla parola si situa già all’interno del faccia a faccia originario del linguaggio. Ogni riferimento alla parola presuppone l’intelligenza del significato originario, intelligenza, però, che, prima di lasciarsi interpretare come “coscienza di”, è società e obbligo. Il significato è l’Infinito ma l’Infinito non si presenta ad un pensiero trascendentale, e neppure l’attività sensata, ma in Altri; mi affronta e mi mette in questione e mi obbliga per la sua stessa essenza di infinito». [2]
L’integralismo del calcolo, l’ossessiva competizione quantificata al centesimo denota – dietro i trionfi docimologici – il timore dell’infinito, della metafisica, timore che si rimuove con il calcolo, con la volontà di potenza della misura, della riconducibilità di ogni ente al calcolo: esorcizzare la paura ed il dubbio dell’infinito. Il pregiudizio verso l’infinito, la velocità con cui è eliminato dalla discussione, è la spia di un malessere che si cela dietro il trionfo del calcolo millimetrico: persone ed enti sono omologati dalla cattiva fratellanza del calcolo.
Violenza del meccanicismo relazionale L’infinito dell’altro rompe la successione meccanica e causale con cui si organizza l’efficienza del mondo. Per poter navigare verso l’altro, verso l’infinito mondano bisogna sospendere l’attività di conquista, bisogna rinunciare all’aggressività del desiderio di possesso, è necessario introdurre l’ascolto, e con esso un nuovo modello di razionalità, in cui il logos è anche “sentire” l’infinito dell’altro. L’infinito mondano si offre come dono solo se ci si libera dalle sovrastrutture che condizionano la visione dell’altro:
«La relazione con Altri come relazione con la sua trascendenza – la relazione con altri che mette in questione la brutale spontaneità del suo destino immanente – introduce in me ciò che non era in me. Ma questa “azione” sulla mia libertà mette appunto fine alla violenza e alla contingenza e, anche in questo senso, instaura la Ragione».[3]
L’infinito mondano è lo scacco all’integralismo della razionalità che non conosce pensiero, ma solo calcolo, poiché l’infinito non è riconducibile a nessun rassicurante elemento empirico. L’alterità ed il suo volto non possono essere oggetto di conquista, l’altro/a non lo/a si possiede, semplicemente il volto dell’altro/a ci è di ausilio per uscire dalle gabbie delle categorie, delle delimitazioni. Il volto ci mostra i limiti della ragione calcolante e la compresenza di più possibilità e mondi nello stesso spazio e nello stesso arco temporale. Vi è etica solo nella concretezza infinita dell’altro/a, nel deporre le armi del calcolo, affinché l’altro/a possa essere ascoltato.
La carezza Come attraversare gli spazi che ci dividono per la condivisione non proprietaria? Lévinas non ha dubbi: con la carezza. Essa è simbolo concreto di una vicinanza che va alla scoperta dell’altro/a. La carezza è induttiva, non ha universali trascendentali entro cui costringere l’alterità. La carezza si appella alla veglia con cui si rinuncia alla coscienza vigile del concetto, alla razionalità attiva, per tendere verso l’asimmetria dell’altro. La carezza si avvicina all’altro/a con la gioia panica della scoperta. Se l’altro/a è infinito che vive con noi, tra di noi e con noi, non resta che perdere la posizione di soggetto dai confini netti e respingenti per esporsi ad un’esperienza di conoscenza in cui si rischia di naufragare, nella quale preclusioni e sovrastrutture si mostrano a contatto con l’infinito nella loro accidentale verità. La carezza è marcia verso l’infinito dell’altro, in cui l’altro/a non è toccato/a, non diviene proprietà, ma presenza in cui si riconosce la propria solitudine ed il bisogno di trascenderla, senza mai colmarla. La carezza non è parola: quest’ultima necessita di calcoli, obiettivi, e mezzi, mentre la carezza è visione concreta dell’infinito dell’altro/a. La carezza diviene parola dopo aver vissuto l’esperienza del volto, parola che non può, quindi, esprimere l’indicibile. Dal viaggio nell’infinito non si torna eguali, il volto dell’altro/a ci parla di verità che ci completano, mai in senso definitivo. L’individualismo narcisistico che vive nel culto del medesimo, nella violenza quotidiana del possesso e della conquista palesa la sua verità, e con essa la necessità storica ed ontologica della sua trascendenza. Il medesimo narcisista, l’affermazione della soggettività guerriera e bellicosa mai paga di sé, è veicolo del solo calcolo, del paradigma della violenza che divora l’altro/a come – nel contempo –cannibalizza il mondo in tutte le sue espressioni e degenera in irrazionalità, nel cattivo infinito dell’illimitato. Il narcisismo ipertrofico è il cattivo infinito della contemporaneità, la razionalità cieca che nell’immediato vive dei suoi trionfi, ma presto dimostra potenzialità distruttive impensabili e non calcolabili. La carezza è la via maestra verso l’etica, verso la comunità, è azione politica, poiché sente la vicinanza e la vive come progetto comunitario: l’etica ha inizio nella dualità concreta del mondo e nel mondo. Lévinas inquieta, perché ha sentito, pensato e guardato la contemporaneità nei suoi tragici sviluppi, ha conosciuto nei campi di sterminio della seconda guerra mondiale un mondo senza carezza e senza tenerezza, ha dedicato la sua opera filosofica ad indicarci i pericoli che ha vissuto e conosciuto e che possono ripetersi, se si rinuncia alla metafisica ed all’etica:
«La carezza non agisce, non si impadronisce di possibili. Il segreto che essa viola non la informa come un’esperienza. Esso turba la relazione dell’io con sé e con il non io. Un non io amorfo trascina l’io in un avvenire in cui esso evade e perde la sua posizione di soggetto. La sua “intenzione” non va più verso la luce, verso il sensato. Totalmente passione, essa compatisce la passività, la sofferenza, l’evanescenza della tenerezza commossa. Essa muore per questa morte e soffre per questa sofferenza. Commozione, sofferenza senza sofferenza, si consola già compiacendosi nella sua sofferenza». [4]
La carezza è accoglienza che non chiede altro di essere partecipe dell’infinito, della traccia di infinito presente sul volto dell’alterità. La carezza sospende la rete di significati per ricreare il mondo in una prospettiva che lascia cadere le ideologie ed il totalitarismo del possesso.
Salvatore Bravo
[1] E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2018, pp. 218-219.
Una storia degli effetti dei testi platonici, sia pure «soltanto» del Platone politico, è impresa che deve apparire epica a ogni modesto argonauta contemporaneo dei dialoghi, erede di una così imponente, complessa e contraddittoria tradizione interpretativa. Mario Vegetti ne fa un viaggio appassionante nella storia della nostra cultura filosofica e politica. Il libro, Un paradigma in cielo.Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, 2009, pp. 181) consegna al lettore una guida efficace, ricostruendo non solo gli assi portanti di un’intricata ramificazione di modelli e metodi ermeneutici, ma le ragioni di un conflitto delle interpretazioni che vede in Platone lo specchio, o la pietra dello scandalo, della coscienza politica dell’Occidente. Il «paradigma in cielo» del titolo è una citazione dal libro IX della Repubblica, una formula che è forse la più densa e suggestiva indicazione auto-ermeneutica estraibile dal testo platonico, precisamente dal luogo in cui si conclude il lavoro di costruzione della città ideale. È Socrate a proporre in quel punto ai suoi interlocutori nel dialogo, partecipi dell’impresa di fondazione, di porsi davanti agli occhi quel modello edificato a parole (en logois), trattandolo come un paradeigma posto in cielo. Il suggerimento (e qui andiamo alla fonte di molte ambiguità) è di andarci ad abitare subito, per chi si sente filosofo, senza aspettare i tempi, o verificare i modi della sua difficile realizzazione pratica Ma che cosa vuol dire andarci ad abitare (nella traduzione di Vegetti del passo 592 b 2, «insediarvi se stesso»)? A quali operazioni sarà spinto, a quali si sentirà autorizzato chi si riconosce in un simile progetto di esercizio rigoroso del pensiero? La metafora apre, come si vede, il dibattito su una duplice posta in gioco: la decifrazione delle intenzioni con cui Platone ha delineato il modello della sua politeia ideale; la produttività filosofica (declinata nelle divergenti letture etiche o politiche) di un modo di pensare che si avvale di un paradigma per accampare pretese di perfezione normativa. Al verbo che esprime il concetto di insediamento (katoikizein), Vegetti dedica un paragrafo chiarificatore nel terzultimo capitolo, fornendo, insieme alle indicazioni d’uso per la filologia del testo platonico, gli strumenti per intenderne la forza teorica e la provocatoria attualità. Sperando di non forzare troppo le intenzioni dell’autore, direi che qui troviamo la chiave di una «seconda navigazione» di Vegetti attraverso i flutti del conflitto interpretativo. Che culmina nella guerra dei platonismi del Novecento. Il libro ci guida a rintracciare l’origine del canone della critica politica a Platone in Aristotele, la matrice di una «ermeneutica della spoliticizzazione» in Proclo, a sua volta auctoritas remota di una tradizione eticizzante e spiritualizzante, che culmina nel Neoplatonismo rinascimentale di Marsilio Ficino. Mette poi a fuoco (con mossa volutamente selettiva, che taglia fuori una parte pur importante di letture platoniche) i grandi paradigmi interpretativi della modernità, facenti capo a Kant e a Hegel, i contributi fondativi degli storici della filosofia (Zeller, Grote, Gomperz, ma anche i teorici del Platone socialista Pölhmann e Natorp). Vegetti si dà comunque l’obiettivo di ricostruire le linee interpretative seguite all’interno delle grandi tradizioni europee, in funzione del dibattito novecentesco sul Platone politico, nel suo intreccio con le drammatiche vicende storiche del secolo, per giungere all’oggi e ai dilemmi dell’approccio teorico alla politica nel nostro tempo. In questa prospettiva, Vegetti segue dall’interno la costruzione delle differenti immagini novecentesche del filosofo, compresa l’inquietante e surreale deriva (non priva però di agganci filologici e contestuali) del Platone nazista e profeta del Terzo Reich, dando spazio e rilievo ai due principali schieramenti opposti, tutt’ora in qualche modo attivi: quello «popperiano» degli accusatori di Platone anti-democratico e tirannico in peccare; quello «straussiano» dei difensori, impegnati a mostrare il carattere fittizio dell’idea platonica del potere, incompatibile con le convinzioni e i valori del pensiero liberal-democratico. Un ramo autonomo, particolarmente vigoroso, di questa strategia interpretativa, che ha tra i suoi principali esponenti Julia Annas, persegue esplicitamente una depoliticizzazione del pensiero platonico della Repubblica, sostenendo che il fine del dialogo è puramente morale e consiste nell’affermazione dell’autosufficienza della virtù per la felicità, con una netta presa di distanza dalla politica. In ogni caso, sottolinea Vegetti, benché ogni interprete colga e dia rilievo ad aspetti significativi emergenti dai testi, sembrano all’opera «potenti strategie di assimilazione, intese a fare del Platone politico una auctaritas da investire nella legittimazione delle diverse opzioni teoriche ed etiche» (p. 171). Un «eccesso ermeneutico» che favorisce l’uso di Platone nell’attualità, ma ha il costo di depotenziare la ricchezza del metodo di lavoro rappresentato nei dialoghi, l’apertura sperimentale alle diverse facce del reale nell’indagine seria del presente, che Vegetti intende valorizzare come la più produttiva delle eredità platoniche. Molte cose possiamo ancora trovare nel Platone della Repubblica. La questione dell’utopia chiama a discutere. Con Finley, Vegetti esclude che possiamo pensare il paradigma in cielo come un castello in aria, un rifugio dell’immaginazione in cui ritirarsi quando la realtà fa male. I riscontri testuali non lasciano dubbi sull’intenzione platonica di sottrarsi alla fama di acchiappanuvole. Ma c’è di più. Platone ci insegna a vedere nell’uso del paradigma una forma di educazione del pensiero che taglia i legami collusivi con l’esistente, liberando la capacità di progettare un mondo nuovo. Un’utopia progettuale e normativa, dunque, che vuole avere presa sulla realtà ed è costretta a misurarsi con essa, a partire dalla radicalità della critica, per finire con la valutazione spregiudicata di ogni fattore che potrebbe garantire efficacia all’intenzione costruttiva. Troviamo ancora una critica alla democrazia che tocca punti nevralgici della sua struttura concettuale, procedurale e valoriale; ma anche una critica altrettanto radicale alle forme occulte o palesi di governo delle élites, qualora esse siano prive di legittimazione sul piano della competenza intellettuale e morale. Che cosa resta, dunque? Negli ultimi due capitoli del suo libro, Vegetti offre i risultati della sua navigazione a ritroso nei conflitti dell’ermeneutica platonica, mostrando che cosa potrebbe ancora significare pensare con Platone, ma alla dovuta distanza da lui. Evitando in ogni modo di riproporre forme attualizzanti di neoplatonismo politico, Platone resta ancora il maestro di un modo radicale di pensare la politica come «sapere regale», che non è un sapere “del monarca”, ma di chi è in grado di governare; «un pensiero della grande politica», traduce Vegetti, che si muova rispetto alla realtà con tensione progettuale e responsabilità verso il futuro, assumendo come referente l’intera comunità politica e combattendo apertamente contro la «resistenza antropologica» di forme di vita scadenti, ancorché assai diffuse. Chi potrebbe oggi raccogliereun simile impegno?
Fulvia De Luise, Un «Paradigma in cielo» di Mario Vegetti, già ubblicato su “Alias” n. 23, il manifesto, 6 giugno 2009, p. 23.
Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca
Se si esamina in retrospettiva il contributo di Herbert Marcuse alla cultura marxista degli anni Sessanta e Settata, non c’è dubbio che l’estetica abbia rappresentato per lui un campo di riflessione privilegiato. In un libro come Eros e civiltà (1955), lavorando sugli elementi di antropologia che in Marx si legano all’analisi dell’opera d’arte, Marcuse giunge a riconoscere nel comportamento estetico il modello di un’esperienza non alienata, il luogo in cui viene a ricomporsi la tipica scissione con la quale la società borghese divide anima e mondo, ideologia e base sociale. In questa prospettiva, Marcuse rivaluta la nozione romantica del «gioco» e ne fa il principio di una cultura non più repressiva di cui l’arte diventa una pietra angolare, dato che in essa si incontrano e si conciliano le istanze della libertà creativa e la necessità dei condizionamenti materiali. L’arte, tuttavia, è e resta in Marcuse soltanto l’esempio di una prassi più generale che mira al rovesciamento degli ordini sociali esistenti e che egli definisce «dimensione estetica». Non è una scelta priva di ambiguità, posto che in assenza di una reale trasformazione della società il radicalismo di Marcuse rischia di confondersi con una strategia di estetizzazione dell’esperienza, ennesima variante di un atteggiamento divenuto oggi dominante. Ma è una scelta portata avanti con coerenza, al punto da diventare la preoccupazione più marcata dei suoi ultimi anni, come testimonia il saggio La dimensione estetica, apparso nel 1978, cioè un anno prima della sua morte. A riportare la nostra attenzione sulla connessione tra estetica e politica in Marcuse è una raccolta di testi curata da Paolo Perticari per l’editore Guerini e Associati. Si intitola, appunto, La dimensione estetica. Un‘educazione politica tra rivolta e trascendenza (pp. 296) e contiene, oltre al saggio che dà il titolo al volume, altri quattro contributi: «Industrializzazione e capitalismo nell’opera di Max Weber» (1968), «Tolleranza repressiva» (1969), «Saggio sulla liberazione» (1969), «Controrivoluzione e rivolta» (1972). In aggiunta a questo materiale, il volume propone un’intervista raccolta da Frederick Olafson nel1977 e finora inedita in italiano, nella quale Marcuse affronta per la prima volta in chiave autobiografica il proprio rapporto con Martin Heidegger, di cui fu allievo a Friburgo negli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo. La posizione di Marcuse è esemplare di una ricezione di Heidegger condizionata dalla sua adesione al nazismo – una terribile «sorpresa», egli dice, per tutti coloro che l’avevano conosciuto e frequentato – e dunque sostanzialmente disinteressata ai suoi lavori del dopoguerra. Ne diamo qui un’anticipazione abbreviata rispetto a quella del volume e leggermente riformulata per quel che riguarda le domande di Olafson.
Stefano Catucci
F. Olafson Professor Marcuse, pochi sanno che Heidegger ha avuto un ruolo significativo nel suo percorso intellettuale. Che contatti ha avuto con lui.
H. Marcuse Lessi Essere e tempo quando uscì, nel 1927. Dopo averlo letto decisi di tornare a Friburgo dove avevo conseguito la mia laurea in filosofia nel 1922 – con l’intenzione di lavorare con Heidegger. Rimasi a Friburgo fino al 1932. Quando lasciai la Gennania – prima che Hitler salisse al potere – l’amicizia finì. Rividi Heidegger dopo la seconda guerra mondiale, cioè intorno al 1946/47, nella Foresta Nera, dove possedeva una casetta. Ci fu un colloquio dai toni poco amichevoli. Fino a quel momento c’era stato uno scambio epistolare, ma poi tutti i contatti tra noi si interruppero. [ … ] Durante il primo periodo, diciamo dal 1928 al 1932, da parte mia c’era solo una piccola riserva e relativamente poche critiche su Essere e tempo. Vorrei dire piuttosto da parte nostra, perché in quel periodo Heidegger non costituiva un problema personale, bensì un problema per la maggior parte della generazione che studiò in Germania dopo la prima guerra mondiale. Noi vedevamo in Heidegger ciò che all’inizio avevamo visto in Husserl: un nuovo inizio, il primo tentativo realistico di dare basi concrete alla filosofia, una filosofia che si interessasse della condizione umana e non solo di idee e principi astratti. Condividevo questo con una parte piuttosto ampia della mia generazione ed è superfluo dire che la delusione per questa filosofia arrivò presto, penso negli anni Trenta. E abbiamo fatto un riesame completo di Heidegger dopo che si è saputo del suo rapporto con il nazismo.
F. Olafson Lei si è occupato delle implicazioni sociali e politiche della filosofia di Heidegger?
H. Marcuse Me ne sono interessato molto. Nello stesso periodo scrivevo articoli sulle analisi marxiste per l’organo teoretico della socialdemocrazia tedesca, «Die Gesellschaft». All’inizio pensavo che potesse esserci una combinazione di esistenzialismo e marxismo sulla base di un’analisi concreta dell’esistenza umana e del suo mondo. Ma presto mi accorsi che la concretezza di Heidegger era in gran parte un’apparenza, che la sua filosofia era in realtà molto astratta e si allontanava dalla realtà, o meglio la evitava, proprio come le filosofie che allora dominavano le università tedesche: il neo-kantismo, il neo-idealismo, ma anche il positivismo. [ … ]
F. Olafson Ma le analisi fenomenologiche e ontologiche di Essere e tempo possono essere utilizzate in chiave sociale?
H. Marcuse Nel mio primo articolo (Contributi ad una fenomenologia del materialismo storico, 1928) ho cercato di combinare esistenzialismo e marxismo. L’essere e il nulla di Sartre è un tentativo ancora più ampio in tal senso, ma quando Sartre si rivolse al marxismo rovesciò i suoi scritti esistenzialisti e alla fine se ne staccò, proprio perché non riusciva a conciliare Marx con Heidegger. Come lo stesso Heidegger, Sartre sembrava usare l’esistenzialismo per isolarsi dalla realtà sociale, invece di penetrarla. […] Concetti heideggeriani come «Esserci», «Essere», «Ente», «Esistenza», sono cattive astrazioni, nel senso che non sono strumenti concettuali per comprendere la concretezza vera sotto l’apparenza […]. Quella di «Esserci», per esempio, è per Heidegger una categoria sociologicamente e persino biologicamente «neutra» (non esistono differenze sessuali!). La «domanda sull’essere» rimane sempre senza risposta, e viene sempre ripetuta, mentre il fenomeno reale della paura si trasforma nel concetto di un’angoscia acuta, ma indefinita. […] L’ultimo Husserl cercò di arricchire la sua filosofia con una maggiore «concretezza storica». L’esistenzialismo di Heidegger, invece, resta in realtà un idealismo trascendentale.
F. Olafson Dobbiamo concluderne che i teorici sociali dovrebbero abbandonare ogni tentazione esistenzialista e limitarsi a una descrizione funzionale della natura umana, accettando di fatto i presupposti del comportamentismo? Sia Heidegger che Sartre hanno cercato di opporsi a questo tipo di filosofia.
H. Marcuse No, non significa questo. Dipende solo da cosa s’intende per ontologia. Se un’ontologia trascura la storia, ne ignora il peso, la butta via e ritorna a un concetto trascendentale statico, allora io credo che non possa fornire alcuna base concettuale per una teoria sociale e politica.
F. Olafson In Essere e tempo Heidegger definisce «storicità» la struttura peculiare dell’esistenza umana, il rapporto costitutivo dell’individuo con il proprio passato, la sua dipendenza da una tradizione, il suo modo di raccoglierla e di cambiarla. Non sono elementi di concretezza?
H. Marcuse Anche questa è una falsa concretezza, perché in realtà nessuna delle condizioni culturali, materiali e sociali che fanno realmente la storia trovano posto in Essere e tempo. La storia come tale viene neutralizzata […] e compressa in una categoria esistenziale totalmente immune dal materiale specifico e dalle condizioni mentali che sono il fondamento della storia. Ci può essere un’eccezione: l’interesse degli ultimi scritti di Heidegger per la tecnica e la tecnologia, il momento in cui la domanda «sull’essere» si ritira davanti alla domanda «sulla tecnica». Ammetto di non aver capito molte cose di questi scritti. […] Ma ho l’impressione che i concetti heideggeriani di tecnologia e di tecnica siano gli ultimi di una lunga serie di neutralizzazioni: vengono trattati come «forze in sé», lontane dai contesti di potere con i quali sono in relazione e che determinano il loro utilizzo e la loro funzione. Per questo vengono oggettivati come destino. […]
F. Olafson Ma quando paria di storicità, Heidegger non ha forse in mente qualcos’altro? Per una teoria sociale, non è importante mostrare in che modo l’individuo si rispecchia in una determinata società? Non è importante caratterizzare la situazione non solo al livello di forze e tendenze relativamente impersonali, ma sul piano delle loro ripercussioni individuali?
H. Marcuse È una necessità prioritaria, ma è proprio qui che le circostanze concrete della storia entrano in gioco. Come si pone l’individuo e come si vede nel capitalismo – in un determinato livello di sviluppo del capitalismo –, nel socialismo, come membro di questa o quella classe e così via? Questa dimensione manca completamente. Sono sicuro che l’Esserci si costruisce nella storicità, ma Heidegger si concentra sull’individuo purificato dalle umiliazioni nascoste e palesi della sua classe, del suo lavoro, della sua realizzazione, purificato dai danni che sono stati causati dalla società e che gli individui subiscono attraverso la società. In Heidegger non c’è alcuna traccia di quella ribellione quotidiana che aspira alla libertà. Il «Si» anonimo, il «chiunque», non è un sostituto della realtà sociale.
F. Olafson Inquietudine e angoscia sono per Heidegger categorie esistenziali dell’individuo perché poste in relazione con la dimensione dell’essere per la morte. Lei ritiene che l’enfasi con la quale egli sottolinea questo aspetto dipenda dalla sua impronta teologica?
H. Marcuse Sì, è possibile che abbia qualcosa a che fare con questo, ma è molto importante che lei ricordi il significato del concetto di morte nella sua filosofia. Credo che sia un buon inizio per una breve discussione sulla possibilità che il nazismo heideggeriano sia visibile nella sua filosofia prima del 1933. Io posso dirle, per esperienza personale, che né nelle sue conferenze, né nei suoi seminari, né a livello personale Heidegger ha mai dato alcun segno di simpatia per il nazionalsocialismo. In realtà non si discusse mai di politica e, fino alla fine, egli elogiò entrambi gli ebrei ai quali aveva dedicato i suoi libri: Edmund Husserl e Max Scheler. La sua aperta adesione al nazionalsocialismo fu perciò una sorpresa per noi. Da quel momento ci venne spontanea una domanda: ci siamo lasciati sfuggire qualcosa […] in Essere e tempo e negli altri scritti? E abbiamo fatto un’osservazione interessante, ex-post. Se si esamina la sua nozione di «essere nel mondo», si trova una visione dell’esistenza umana estremamente repressiva e opprimente. Rileggiamo le categorie […] con cui descrive l’Esserci: chiacchiera oziosa, rarità, ambiguità, caduta, gettatezza, angoscia, proiezione verso la morte, paura, sgomento, noia e così via. Quest’immagine gioca con le paure e le frustrazioni degli uomini e delle donne nelle società repressive; è materiale umano per la personalità autoritaria. Ed è sintomatico che, in Essere e tempo, manchi l’amore, citato solo in nota e in un contesto teologico, insieme con la fede, il peccato e il rimorso. Ora, ex-post, vedo nella sua filosofia un fortissimo deprezzamento della vita, una svalutazione della gioia e del godimento, della sensualità e dell’appagamento. Forse a quel tempo ne avevamo sentore, ma ne siamo stati consapevoli solo dopo aver saputo della sua adesione al nazismo.
F. Olafson Lei crede che Heidegger fosse politicamente ingenuo? Secondo lei comprendeva le implicazioni della sua collaborazione con il partito nazista, quando era rettore dell’università di Friburgo?
H. Marcuse Su questo posso dare informazioni sicure, perché ne ho discusso con lui dopo la guerra. Per preparare un po’ la mia risposta, mi permetta di leggere […] una delle sue affermazioni. Cito testualmente: «Non lasciare che le idee o i principi governino l’essere. Oggi e in futuro il Führer stesso è la realtà e la sua legge». Queste furono le parole di Heidegger nel novembre del 1933. Parliamo di un uomo che si dichiarava erede della grande tradizione filosofica occidentale, di Kant, di Hegel e di altri celebri filosofi. Tutto questo viene ora screditato. Norme, principi e idee sono obsoleti quando il Führer stabilisce la legge e definisce la realtà – la realtà tedesca! Ho parlato di questo con lui alcune volte ed egli ha ammesso che si era trattato di un «errore». Si era fatto un’idea sbagliata di Hitler e del nazionalsocialismo. […] Un filosofo può commettere molti sbagli, ma qui non si tratta di un errore […], bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. […] Heidegger riconobbe che c’era stato uno sbaglio, ma poi abbandonò li il problema. Rifiutava (e io credo che in qualche modo lo trovasse divertente) qualsiasi tentativo di negarlo o di spiegarlo in un’altra versione o non so cosa, perché non ha mai voluto appartenere alla stessa categoria dei suoi colleghi che, come egli diceva, all’improvviso non ricordavano più cosa avevano insegnato sotto il nazismo, o che l’avevano persino appoggiato, salvo poi dichiarare che non erano mai stati nazisti. Per quanto ne so, nel 1935 o 1936 Heidegger rinunciò a quell’aperta identificazione con il nazismo […], ma per me questo non basta a revocare il suo discorso del 1933. È irrilevante quando e perché egli volse le spalle al nazismo […]. Rilevante è che egli pronunciò quella frase, che idolatrò Hitler ed esortò i suoi studenti a fare lo stesso. Se «la realtà e la legge tedesca d’oggi e del futuro» è solo il Führer stesso, allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa. […]
F. Olafson Lei pensa che Heidegger abbia un concetto di società e, se sì, come sì esprime?
H. Marcuse Non sarebbe corretto se rispondessi a questa domanda in modo diretto, perché io praticamente dal 1947 non so più nulla di lui. Fino ad allora, se aveva un concetto di società, non era esattamente un concetto degno di un filosofo. Se poi sia stato diversamente, le cose che potrei dire ora non avrebbero alcun valore. Dopo tutte le critiche che gli ho rivolto […] vorrei sottolineare che ho anche imparato qualcosa dal primo Heidegger: ho imparato a pensare […]. E soprattutto ho imparato a leggere un testo e a maneggiarlo seriamente, anche allontanandomi dalle interpretazioni tradizionali. Penso che i maggiori contributi filosofici di Heidegger siano le interpretazioni della filosofia greca. Egli sapeva davvero analizzare una frase di Aristotele o dei pre-socratici, e non solo in una o due ore, ma in mezzo semestre. Noi eravamo totalmente catturati ed entusiasti. […] Oggi, nell’epoca dello strutturalismo, bisognerebbe insistere sul fatto che ogni testo ha una sua propria autorità e che vi si può accedere solo forzandolo.
Testi pubblicati su il manifesto, 12-06-2002, p. 12.
«L’avvicinare degli spiriti che hanno vissuto solo per un ideale, per un mondo di ricerche che non ha bisogno del riconoscimento umano anzi che si fa un paradiso della propria solutudine, è una cosa che dà tanto coraggio».
Maria Corti, Lettera a Eva Terracini del 1938, in MF. Caputo – A. Longoni, Quasi un autoritratto, postfazione a: Maria Corti, I vuoti del tempo, a cura di Francesca Caputo e Anna Longoni, Bompiani, Milano 2003.
Maria Corti (Milano, 1915-2002) è stata una filologa, critica letteraria, scrittrice, semiologa e ha insegnato Storia della lingua italiana all’Università di Pavia. Ha curato importanti edizioni critiche (Leopardi, Vittorini, Fenoglio) e ha promosso la creazione a Pavia del Fondo manoscritti di autori contemporanei. Ha scritto vari romanzi, tra cui: L’ora di tutti (1962), Il ballo dei sapienti (1966), Cantare nel buio (1981), Voci dal Nord-Est (1986), Il canto delle sirene (1989), Catasto magico (1999), Storie (2000), La leggenda di domani (2007). Numerosi i saggi, tra cui: Metodi e fantasmi (Feltrinelli, 1969; 2001), Principi della comunicazione letteraria (1976), Il viaggio testuale (1978), La felicità mentale (1983), Percorsi dell’invenzione (1993), Ombre dal fondo (1997). Per i “Classici” Feltrinelli ha introdotto Vita Nuova di Dante Alighieri (1993; 2008).
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Una parola, gettata nella mente a caso, produce onde di superficie e di profondità, provoca una serie infinita di reazioni a catena, coinvolgendo nella sua caduta suoni e immagini, analogie e ricordi, significati e sogni, in un movimento che interessa l’esperienza e la memoria, la fantasia e l’inconscio e che è complicato dal fatto che la stessa mente non assiste passiva alla rappresentazione, ma vi interviene continuamente, per accettare e respingere, collegare e censurare, costruire e distruggere”,
Gianni Rodari, Grammatica della fantasia. Introduzione all’arte di inventare storie, Einaudi, Torino 2010.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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