Elias Canetti (1905-1994)– Lo scrittore è il custode delle metamorfosi. Questa la sua legge: «Nessuno sia respinto nel nulla, neanche chi ci starebbe volentieri. Si indaghi sul nulla con l’unico intento di trovare la strada per uscirne, e questa strada la si mostri ad ognuno».

Elias Canetti 003
La coscienza delle parole

La coscienza delle parole

Nessuno sia respinto nel nulla, neanche chi ci starebbe volentieri.

 

 

Si indaghi sul nulla con l’unico intento di trovare la strada per uscirne, e questa strada la si mostri ad ognuno.

 

 

Si perseveri nel lutto e nella disperazione per imparare la maniera di farne uscire gli altri, ma non per disprezzo della felicità, che compete alle umane creature, benché esse la deturpino e se la strappino a vicenda.

[…] Da quando abbiamo affidato alle macchine il compito di predire il nostro futuro, le profezie hanno perso ogni valore. Quanto più ci separiamo da noi stessi, quanto più ci consegniamo a istanze senza vita, tanto meno riusciamo a padroneggiare quello che accade. Il nostro crescente potere su tutto, su ciò che è vivente e su ciò che non lo è, e in special modo sui nostri simili, si è trasformato in un contropotere che solo in apparenza riusciamo a controllare. […]

Forse val la pena di riflettere se esista qualcosa che gli scrittori […] possano fare per rendersi utili nell’attuale situazione del mondo in cui viviamo. […]

Lo scrittore è il custode delle metamorfosi, e lo è in due sensi. Innanzitutto egli farà propria l’eredità letteraria dell’umanità, nella quale le metamorfosi abbondano. Solo oggi ci rendiamo conto di questa ricchezza, dal momento che sono state decifrate le scritture di quasi tutte le antiche civiltà. […].

Di metamorfosi, infatti, che è il tema che qui ci interessa, in queste tradizioni ce n’è un’infinità. Potremmo passare tutta la nostra vita a raccoglierle e a metterle in atto, e non credo affatto che sarebbe una vita mal spesa. Tribù che contano talvolta poche centinaia di esseri umani ci hanno lasciato una ricchezza che certo non meritiamo […]. Essi hanno salvaguardato fino alla fine le loro esperienze mitiche e la cosa strana è questa: quasi nulla ci è utile e quasi niente ci riempie di speranza più di queste antiche e incomparabili creazioni poetiche scritte da uomini che sono finiti nella più amara miseria dopo essere stati da noi cacciati, truffati e rapinati. Gli uomini che noi abbiamo disprezzato per la loro modesta civiltà materiale e che da noi sono stati sterminati ciecamente e spietatamente, sono gli stessi uomini che ci hanno tramandato un’eredità spirituale inesauribile.

[…] La vera salvaguardia di questo patrimonio, la sua resurrezione per la nostra vita, è compito degli scrittori. Li ho già definiti i custodi delle metamorfosi, ma essi lo sono anche in un altro senso. In un mondo impostato sull’efficienza e sulla specializzazione, che altro non vede se non le vette a cui mirano tutti in una sorta di angusta tensione per la linearità, che indirizza ogni energia alla fredda solitudine di queste vette e invece disdegna e cancella le cose più vicine, il molteplice, l’autentico, tutto ciò che non serve ad arrivare in cima, in un mondo che sempre di più vieta la metamorfosi in quanto essa si pone in contrasto con il fine universale della produzione, che non esita a moltiplicare dissennatamente gli strumenti della propria autodistruzione e cerca nel contempo di soffocare quel poco che ancora l’uomo possiede delle qualità ereditate dagli antichi e che potrebbe servirgli a contrastare questa tendenza, in un mondo cosiffatto […] appare di un’importanza addirittura cruciale che alcune persone continuino malgrado tutto a esercitare questa capacità di metamorfosi.

Questo, secondo me, è il vero compito degli scrittori.

Grazie a una capacità che una volta era di tutti e che ora è condannata all’atrofia, capacità che essi ad ogni costo hanno il dovere di conservare, gli scrittori dovrebbero tenere aperte le vie di accesso tra gli uomini. Dovrebbero essere capaci di diventare chiunque, anche il più piccolo, il più ingenuo, il più impotente.

La loro brama profonda di vivere le esperienze degli altri non dovrebbe mai essere orientata dalle finalità che costituiscono la nostra vita normale e per così dire ufficiale, essa dovrebbe essere completamente esente dall’intento di ottenere successi o riconoscimenti, dovrebbe essere una passione a sé stante, la passione appunto della metamorfosi.

È chiaro che gli scrittori dovrebbero essere sempre pronti ad ascoltare, ma questo da solo non basta, perché oggi c’è un numero straripante di persone che quasi non sono più capaci di parlare e che si esprimono con le frasi dei giornali e dei mass media e sempre più dicono tutti le stesse cose, che pure in realtà non sono le stesse cose. Solo grazie alla metamorfosi, assunta nel significato più radicale che qui ho dato a questa parola, sarebbe possibile sentire ciò che un uomo è al di là delle sue parole, la vera sostanza di un essere vivente non è possibile coglierla se non in questo modo. È un processo enigmatico, di cui praticamente non è ancora stata esplorata la natura, eppure non c’è altra maniera di accedere davvero a un’altra persona. Si è tentato di definirlo in vari modi, si è parlato per esempio di empatia o immedesimazione, ma […] preferisco «metamorfosi» […]. Sono dunque incline a ravvisare la vera missione dello scrittore nel suo esercizio ininterrotto della metamorfosi, nel suo bisogno stringente di calarsi nelle esperienze di uomini di ogni tipo, di tutti, ma specialmente di quelli che sono meno considerati, nel far uso di questa capacità senza mai stancarsi e in un modo che non sia intristito o paralizzato da schemi preordinati. […]

Se qui prescindo totalmente da ciò che si suol chiamare successo, e addirittura ne diffido, ciò è legato a un pericolo che ciascuno conosce per averlo sperimentato di persona. L’intenzione di ottenere il successo, così come il successo in sé, hanno un effetto limitante. Chi intraprende una certa strada con l’idea di raggiungere un obiettivo, sente la maggior parte delle cose che non servono ad avvicinarlo alla meta come un’inutile zavorra. Egli se ne libera per essere più leggero, non può preoccuparsi del fatto che forse si sta liberando della parte migliore di sé, ciò che gli importa è il punto a cui è arrivato, da quel punto si libra verso un punto più alto, e il suo progresso lo misura a metri. La posizione per lui è tutto, è stata stabilita dall’esterno, non è lui che l’ha creata, e neanche ha preso parte alla sua genesi. La vede e cerca di raggiungerla, e per quanto un simile sforzo possa essere utile e necessario in molti campi della vita, per lo scrittore come noi lo abbiamo in mente sarebbe solo uno sforzo distruttivo. Questi, infatti, deve prima di tutto far posto in se stesso, sempre più posto. Posto per il sapere, di cui si appropria senza uno scopo preciso, e posto per gli esseri umani che conosce e accoglie in sé mediante la metamorfosi. Per quel che riguarda il sapere, egli potrà conquistarlo solo ripercorrendo nel loro nitido profilo i processi che determinano la struttura più intima di ogni branca del sapere. […]

Lo scrittore è l’essere più vicino al mondo ogni volta che reca in sé il caos, e tuttavia egli sente la responsabilità di questo caos (è il tema da cui siamo partiti), non lo apprezza affatto, nel caos non si trova a suo agio, non si sente un fenomeno perché fa posto in se stesso a tante cose contraddittorie e sconnesse, quel caos lo odia e non rinuncia alla speranza di poterlo dominare per gli altri e dunque anche per sé.

Se vuole dire qualche cosa che abbia un certo valore riguardo al mondo in cui viviamo, lo scrittore non può né scansarlo né allontanarlo da sé. Ma […] non dovrà abbandonarsi alla mercé del caos e anzi […] dovrà saperlo contrastare e opporre ad esso la forza impetuosa della speranza.

Ma che cosa può essere questa speranza, e perché mai essa ha un valore soltanto se trae alimento dalle metamorfosi che lo scrittore attua in se stesso, con gli uomini del passato grazie alle sollecitazioni derivanti dalla lettura, e con i contemporanei grazie alla sua disponibilità per il mondo attuale che lo circonda?

Intanto c’è la potenza delle figure che lo hanno investito e che, una volta insediatesi in lui, non cedono il posto. Sono figure che reagiscono attraverso di lui, come se di esse fosse fatto il suo essere. Queste figure sono la sua molteplicità, articolata e consapevole, e siccome vivono dentro di lui, rappresentano la sua resistenza alla morte. Già appartiene alle qualità dei miti tramandati per via orale che essi siano detti e ridetti. La loro vivacità è pari alla loro determinatezza, ai miti è concesso di non modificarsi. Solo considerandoli uno per uno si può scoprire in che cosa consista la loro vitalità, e forse ci si è soffermati troppo poco sul perché debbano essere continuamente ripetuti.

[…] Intendo sottolineare una cosa sola: il senso di certezza e di perentorietà che si trae dal mito, esso è così e non potrebbe essere che così. Quale che sia il contenuto del mito di cui veniamo a conoscenza, per quanto inverosimile debba apparirci in altri contesti, noi nel mito non lo mettiamo in dubbio, qui esso assume una sua indeformabile e irripetibile configurazione.

Questa riserva di certezze, gran parte delle quali sono giunte fino a noi, è stata adoperata per gli abusi più peregrini. […] Il rifiuto dei miti, che è un tratto caratteristico della nostra epoca, è spiegabile appunto in base ad ogni sorta di abusi che di questi miti sono stati fatti. Essi sono visti come menzogne perché se ne conoscono soltanto le strumentalizzazioni, e scartando queste si scartano anche i miti in quanto tali. Le metamorfosi che ancora essi testimoniano sono ritenute indegne di fede. […]

Ma ciò che a prescindere dai loro specifici contenuti costituisce la peculiarità dei miti è la metamorfosi che in essi si attua. Grazie alla metamorfosi l’uomo è diventato quello che è. […] Ho detto che può essere scrittore solamente colui che sente la responsabilità […]. È una responsabilità per la vita che si sta distruggendo, e non bisogna vergognarsi di dire che questa responsabilità è nutrita dalla pietà. La pietà non ha alcun valore se viene proclamata come sentimento generico e indeterminato. Essa esige la concreta metamorfosi in ogni singolo essere che vive e che c’è. Nel mito e nelle opere letterarie che ci vengono tramandate lo scrittore apprende ed esercita la metamorfosi. Ma egli non vale nulla se non l’applica incessantemente al mondo che lo circonda. La vita che lo pervade mille volte, e di cui egli percepisce separatamente ogni singola manifestazione, non si compendia in lui in un mero concetto, ma gli dà l’energia di contrapporsi alla morte e di attingere così a una sorta di universalità.

Non può essere compito dello scrittore lasciare l’umanità in balìa della morte. Apprenderà con sgomento, lui che non si chiude di fronte a nessuno, che la morte sta assumendo in molti uomini un potere crescente.

Anche se dovesse apparire a tutti un’impresa disperata, egli a questo si ribellerà, e mai, in nessun caso, sarà disposto a capitolare. Sarà suo vanto opporre resistenza ai banditori del nulla, che sempre più numerosi allignano tra i letterati, e suo vanto combatterli con mezzi diversi dai loro. Lo scrittore vivrà, secondo una legge che non è stata tagliata su di lui, ma è lo stesso la sua legge. Eccola:

Nessuno sia respinto nel nulla, neanche chi ci starebbe volentieri.

 

 

Si indaghi sul nulla con l’unico intento di trovare la strada per uscirne, e questa strada la si mostri ad ognuno.

 

 

Si perseveri nel lutto e nella disperazione per imparare la maniera di farne uscire gli altri, ma non per disprezzo della felicità, che compete alle umane creature, benché esse la deturpino e se la strappino a vicenda.

Elias Canetti, La missione dello scrittore. Discorso tenuto a Monaco di Baviera nel gennaio 1976, trad. di Renata Colorni, in Id., La coscienza delle parole, Adelphi, 1990, pp. 381-396.

Risvolto di copetina

«In questo volume sono presentati in ordine cronologico i saggi che ho scritto fra il 1962 e il 1974. A un primo sguardo potrà sembrare un po’ strano trovare qui riunite figure come Kafka e Confucio, Büchner, Tolstoj, Karl Kraus e Hitler, catastrofi terrificanti come quella di Hiroshima e considerazioni letterarie sulla stesura dei diari o sulla genesi di un romanzo. Ma io mi sono appunto occupato man mano di queste cose, poiché solo in apparenza esse sono fra loro incompatibili. Il pubblico e il privato non sono più separabili ormai, si compenetrano a vicenda in modi che in passato sarebbero apparsi inauditi. I nemici dell’umanità hanno acquistato potere rapidamente, sono assai prossimi alla meta finale, la distruzione della terra, è impossibile non tener conto di loro e ritrarsi nella esclusiva contemplazione di modelli spirituali che ancora possono avere per noi un certo significato. Questi sono diventati più rari, molti che potevano bastare alle epoche passate non hanno in sé una ricchezza sufficiente, il campo che abbracciano è troppo limitato per poter essere utili anche a noi. Tanto più importante diventa dunque parlare dei modelli che hanno retto perfino alla mostruosità di questo nostro secolo». Così scriveva Elias Canetti presentando la prima edizione di questo volume (1974). E spiegava poi che, unica eccezione, era incluso nel libro il suo discorso su Hermann Broch, tenuto a Vienna nel 1936, soprattutto perché in esso aveva formulato i «tre comandamenti» dello scrittore. Essi ci mostrano, nella loro congiunzione, il nodo inestricabile dei rapporti fra lo scrittore e il suo tempo: esserne «l’umile e devotissimo schiavo», avere la «ferma volontà» di darne una «visione d’insieme» e, infine, opporvisi, essere «contro il suo specifico odore, contro il suo aspetto, contro la sua legge». A distanza di quarant’anni, nel discorso di Monaco che chiude questo volume, Canetti offriva poi una definizione che implica quei «tre comandamenti» e schiude l’accesso a tutta l’opera sua, oltre che a questo libro stesso: lo scrittore come «custode delle metamorfosi», erede della capacità mitica di aprire in sé un vasto spazio dove ospitare le figure più contrastanti. Figure che, per lo scrittore, «sono la sua molteplicità, articolata e consapevole, e siccome vivono dentro di lui, rappresentano la sua resistenza alla morte».
Elias Canetti – Ci sono libri che si posseggono da vent’anni senza leggerli …
Elias Canetti (1905-1994)– L’opera sopravvive perché contiene pura quantità di vita e lo scrittore coinvolge tutti coloro che sono con lui nell’immortalità dell’opera.
Elias Canetti (1905-1994) – È intrinseco alla mia natura rifiutare e odiare ogni morte. L’intima natura del potente consiste nel fatto che costui odia la propria morte, soltanto la propria però, mentre la morte degli altri gli è non solo indifferente, ma perfino necessaria.
Elias Canetti (1905-1994) – Eliot non è un vero poeta, è un giocatore di birilli. Come tanti critici d’arte, come tanti critici-critici. È diventato un poeta solo perché a lui il cuore batte meno che ad altri, e vuole compensare con la chiarezza ciò che gli manca in fatto di passione.
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Mario Quaranta – L’avvincente lettura del libro «Scritti con la mano sinistra» di Mario Vegetti che, per sostenere l’attualità del discorso filosofico, mette in campo alcune cruciali questioni.

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Coperta scritti con la mano sinistra

Mario Vegetti

Scritti con la mano sinistra

indice – presentazione – autore – sintesi

 

Mario Quaranta

Note filosofiche sulla politica

 

Mario Vegetti ha pubblicato in questo breve volume i suoi scritti di politica nel senso che egli attribuisce al termine: scritti marginali rispetto alla sua attività professionale, e “a sinistra” per indicare la sua collocazione politico-culturale, fondata sulla sua “convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa i nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte”. Nella prima parte – Tra filosofia e politica (1981) –, sono selezionati scritti su problemi filosofici che scaturiscono dalla politica: nell’intervento Per un lavoro filosofico, Vegetti si sofferma sulla discussione dell’eclissi delle ideologie, della crisi della ragione, ritenute non più in grado di fornire “sistemi unitari di spiegazione del mondo”. Attraverso di esse, al vecchio razionalismo si è sostituito il “pluralismo dei segmenti della ragione”, che necessariamente sono locali, strumentali. Alla radice di queste posizioni c’è, secondo Vegetti, l’idea di una fine del marxismo e della tradizione hegeliana e, più in generale, della fine o addirittura dell’impensabilità di una rivoluzione capace di compiere un rinnovamento radicale del mondo.
Di fronte alla crisi della ragione, i filosofi si sono perlopiù dedicati alle diverse pratiche di indagini specialistiche come la sociologia, la politologia, la psicologia e via dicendo. In questo modo, però, per Vegetti la filosofia rischia di diventare un residuo storico, specie nel momento in cui prevale la razionalità scientifica come modello esplicativo della realtà. A suo giudizio, invece, occorre riconoscere che ci sono problemi che richiamano la radicalità d’indagine e la globalità di risposte che può dare solo la filosofia.
Per sostenere l’attualità del discorso filosofico, Vegetti mette in campo alcune cruciali questioni attraverso l’analisi del lessico filosofico che adoperiamo. È il caso delle categorie di sviluppo e di lavoro, presenti in vari ambiti di pensiero, come nel marxismo. La prima categoria ha prodotto una forte giustificazione del mutamento come fine in sé, consentendo di connettere scienza, tecnica, economia, società, e gli stessi valori in un plesso unitario. Un discorso analogo viene fatto sulla categoria di lavoro, generatrice di un’antropologia: l’uomo si sarebbe realizzato e liberato nella misura in cui il suo lavoro avesse trasformato il mondo. In conclusione, sostiene Vegetti, dagli anni Trenta agli anni Sessanta abbiamo assistito a una “impraticabilità” di queste categorie, centrali nel marxismo.
Vegetti si pone, infine, il problema se non si possa ricominciare il lavoro filosofico riappropriandosi di quelle parole che mantengono un senso anche dopo l’eclissi della ragione. È il caso della questione della verità, cui non possiamo rinunciare nella nostra attività discorsiva, come all’uso di un’altra parola “pericolosa e difficile”, quella di “progetto”; esse aprono la via a un terreno a cui non possiamo sottrarci, quello dei valori oggi molto incerto perché è messa in discussione proprio l’universalità dei valori. Nel saggio La polis, i filosofi, i poteri (1992), Vegetti parte dalla considerazione che le forme di vita e di pensiero sono state “tramate dal sistema diffuso dei poteri sociali, dalle istituzioni, dalle strutture dei poteri costituiti”, e sono comprensibili all’interno di quelle scelte istituzionali. Un esempio efficace: se Aristotele afferma che la schiavitù esiste per natura, ciò non vuol dire, precisa Vegetti, che fosse uno “schiavista efferato”, ma che considerava “ontologicamente” fondato tutto ciò che era “normale”, ossia dispiegato nell’esistente. Ciò significa che alla base di tale posizione c’è una scelta: la strategia epistemica dell’ordine del mondo che impone il discorso sulla schiavitù.
Con Un viaggio di mille anni. Tre questioni filosofiche (2001), Vegetti afferma che la globalizzazione, l’omologazione, il “pensiero unico”, la perdita della soggettività progettuale, non vanno imputati ad agenti come la modernità e la tecnica; fenomeni che secondo Hegel sono rinvenibili già nel mondo romano e secondo Platone nella polis greca. Ciò significa solo che siamo di fronte all’approdo, nella nostra epoca, di un lunghissimo processo storico in cui l’imperialismo e la tecnologia hanno offerto dei potentissimi strumenti di accelerazione. In conclusione, Vegetti tende anche a escludere che soffermarsi sulla tecnica e il capitalismo significhi accettarne gli esiti, perché la possibilità del conflitto e l’orizzonte della liberazione permangono come una costante nel processo storico.
La questione centrale, ieri come oggi, rimane quella di “vedere chi comanda”, consapevoli che la risposta è molto più complessa e difficile che ai tempi di Platone, dell’impero romano e di Hegel. Il dato più evidente dell’odierna situazione è il logoramento di quelle strutture di socialità e identificazione sociale che hanno creato processi di disaggregazione sociale, che sono la forma specifica del dominio e dell’assoggettamento. Sono processi che hanno trasformato il produttore in consumatore, determinando il regresso verso forme “sostitutive e arcaiche di identificazione di gruppo”. Una frantumazione, questa, che provoca una riaggregazione per etnie, per forme di religiosità fanatiche, per bande metropolitane. In conclusione, ci troviamo di fronte all’impossibilità di formare figure di soggettività sociale costruite “intorno ad una progettualità antagonista”.
Un possibile punto di ripartenza è, secondo Vegetti, la riapertura del discorso etico, ossia sulla giustizia, sui valori, sui fini, con l’obiettivo di “ricostruire il legame sociale come rapporto comunitario comunicativo e progettuale a partire dai bisogni ricchi di senso”. Egli individua in certi fenomeni di autoaggregazione sociale che sorgono a partire da fini e valori condivisi, come il femminismo, il volontariato, i movimenti anti-globalizzazione, le aggregazioni che si formano in rete; fenomeni parziali sì, ma che sono il segno che c’è un bisogno diffuso di una socialità “il cui vincolo sia formato a partire da un orizzonte comune di senso, di finalità potenzialmente universali”. Si tratta di compiere un “viaggio di mille anni” verso “lo star bene”, come dice Platone nelle ultime righe della Repubblica. Un’utopia? ma come tale legata a richieste, bisogni, progetti, e che comunque consente, secondo il filosofo greco, di “rifondare” noi stessi fin da ora.
La seconda parte del libro è dedicata a testi Tra politica e filosofia, in cui sono delineate le prospettive della politica da un punto di vista filosofico. Nell’intervento Per una politica dei comunisti. Problemi teorici (1993), Vegetti rileva in via preliminare che una teoria per la politica per i comunisti è strettamente legata all’azione organizzata, volontaria, di comunisti, onde senza il partito comunista “non esistono né le richieste di senso, né il luogo di elaborazione, né le condizioni di validazione di una teoria politica dei comunisti”. Egli individua un nesso dialettico tra le conquiste del movimento operaio e lo sviluppo capitalistico; da ciò la natura contraddittoria della socialdemocrazia nel primo Novecento, specie quella tedesca. Lo sviluppo permanente del capitalismo in una direzione poi detta della globalizzazione, ha determinato una riduzione fino alla marginalità della fabbrica, con la conseguente affermazione dei settori terziari (marketing, finanza, informazione). La conseguenza più visibile è l’isolamento sociale e culturale della classe operaia; essa è passata da portatrice di “un senso universale di emancipazione e liberazione, a difendere interessi legittimi ma parziali”. D’altra parte, due dei maggiori partiti comunisti europei, quello francese e quello italiano, hanno espresso due linee alternative: il Pcf. ha rinunciato a una egemonia complessiva e il Pds ha rappresentato un cartello di interessi secondo il modello del partito democratico americano, rinunciando a una radicale opposizione al sistema. Siamo così di fronte a un paradosso: la crisi del capitalismo rende sempre più urgente il bisogno di comunismo, “tanto che il motto di Rosa Luxenburg ‘socialismo o barbarie’ non è mai stato così attuale come oggi”.
Nel successivo intervento – L’Ottobre dopo la sconfitta. Le ragioni della Rivoluzione sovietica agli inizi del XXI secolo –, Vegetti parte da un’affermazione netta: “una sconfitta c’è stata”, e indica in modo sommario alcuni motivi ‘interni’ di fondo, dissociando l’analisi del fallimento della rivoluzione sovietica da quella degli Stati socialisti europei, nella persuasione che serie analisi di questo processo storico possano rendere possibile l’inizio di un “progetto comunista”. Infine, nella terza parte, Tra gli antichi e noi, Vegetti affronta due questioni: da un lato l’uso delle categorie marxiane nell’interpretazione del mondo antico, dall’altro le diverse interpretazioni del pensiero di Platone e la valutazione di quale aspetto di esso è ancora attuale. I progetti di trasformazione della modernità occidentale sono stati perlopiù legittimati da una riappropriazione selettiva della tradizione, ove un ruolo centrale ha avuto il pensiero di Platone, per molte e buone ragioni qui indicate. La tradizione dei testi antichi, afferma conclusivamente Vegetti, “costituisce nel suo insieme, una manifestazione esemplare di libertà e apertura di pensiero, di rifiuto del dogmatismo”.

Nota di commento

Questi scritti costituiscono un’avvincente lettura compiuta dal noto e apprezzato studioso della cultura greca, da poco scomparso, il quale ha elaborato un “programma di epistemologia materialistica”, secondo le sue stesse parole, collocandosi politicamente “a sinistra”, come afferma fin dal titolo. Gli obiettivi principali di questo libro, che raccoglie gli interventi teorico-politici di un trentennio, sono, da un lato, un esame delle ragioni che presiedono alla sconfitta del comunismo e dell’eclissi del marxismo; dall’altro, l’individuazione delle condizioni che consentano di ripristinare il valore filosofico del marxismo e rilegittimare “un’idea di comunismo”. Vegetti nota con acume che la cultura ha messo in atto un vasto apparato logico-linguistico per rendere obsoleto il linguaggio del razionalismo e del marxismo. Da ciò la necessità di ripristinare in termini nuovi il linguaggio filosofico dopo la crisi del marxismo. Egli si sofferma brevemente sull’Ottobre Rosso, consapevole che di lì occorre ripartire, perché il marxismo dominante nel corso degli anni Venti-Trenta è stato, diciamo così, la variante staliniana, indisgiungibile dall’esperienza dell’Unione sovietica. Dobbiamo riconoscere che su questo terreno gli storici e i filosofi hanno fatto poco, troppo poco; e anche le parole di Vegetti esprimono al più l’esigenza di continuare una discussione. Egli accenna più volte a una lettura della globalizzazione, senza andare oltre; a mio parere essa è decisiva per comprendere l’odierna situazione economica e culturale; è la base di ogni possibile discorso “tra politica e filosofia”.
Dopo la fine di quello che lo storico Hobsbawm ha definito il “secolo breve” (1914-1991), è maturata la coscienza di un cambiamento epocale nella storia del mondo. L’epilogo della rivoluzione russa del 1917 nell’Eurasia è stato imprevisto e imprevedibile, almeno nel modo della catastrofe gorbacioviana. Lo sviluppo economico-tecnologico sempre più rapido del mondo capitalistico anglo-americano, europeo occidentale franco-renano e giapponese, è stato il fatto macroscopico che ha sanzionato la fine del “secolo breve” e il trionfo dell’idea dell’eclissi delle ideologie.
In realtà, è avvenuto il tramonto di ideologie storiche rivoluzionarie che nel corso del Novecento erano state attratte nel marxismo-leninismo e alla traduzione pratica di esso nell’organizzazione dell’Unione Sovietica staliniana, nonché di ideologie controrivoluzionarie e totalitarie di destra. Ciò appare una conseguenza destinata ad accentuarsi e a dilatarsi rapidamente dall’enorme e diseguale accelerazione dello sviluppo economico-tecnologico avvenuto nella seconda metà del Novecento, corrispondente ai processi in atto di crescenti concentrazioni finanziario-industriali, multinazionali e sopranazionali, il cui dominio economico, e quindi politico, del mondo, si è intensificato ulteriormente nel primo decennio del nuovo Millennio. È sintomatico che il maggiore studioso della globalizzazione sotto il profilo politico, culturale, filosofico sia stato Zygmunt Bauman, di cui è stata pubblicata in Italia una delle sue prime opere, Lineamenti di una sociologia marxista (Roma, Editori Riuniti), indicando successivamente i limiti di un approccio secondo un marxismo tradizionale. È da questi contributi, a mio parere, che bisogna ripartire.

Mario Quaranta
Mario Quaranta

Mario Quaranta

Mario Quaranta, giornalista pubblicista, vive e lavora a Padova dove per oltre venti anni ha insegnato storia e filosofia nel Liceo classico Tito Livio. Ha collaborato alla Storia del pensiero filosofico e scientifico di Ludovico Geymonat con tre capitoli sulla filosofia italiana dell’Ottocento e del Novecento ed è stato tra i fondatori dell’“Istituto Geymonat per la filosofia della scienza”, dell’“Istituto Giulio Cesare Ferrari per la psicologia”. Per le Edizioni Sapere (Padova) dirige la collana “Gli amanti di Sofia”, e per A. Forni (Sala Bolognese, Bo), Riviste del Novecento (in anastatica). Ha curato l’opera omnia di Giovanni Vailati in tre volumi (Sala Bolognese 1987), e un’antologia di suoi scritti, Gli strumenti della ragione, Padova 2003. Fra i lavori più recenti: Ludovico Geymonat. Una ragione inquieta, Roma 2001; Il positivismo veneto, Rovigo 2003; Geymonat, Koyré, Husserl, Manduria 2004; I mondi di Giulio Cesare Ferrari. Psicologia, psichiatria, filosofia, Padova 2006; Nuovi paradigmi dell’educazione in una società globale, Bologna 2006, Voci del Novecento tra filosofi e scienziati, Padova 2008; Comte epistemologo, Padova 2012; Da Casati a Google. La scuola italiana fra storia e attualità, Padova 2012.

 

Norberto Bobbio un "illuminista pessimista"

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Positivismo e modernità

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Scristianizzare l'Europa

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Un secolo di filosofia

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Cultura e politica

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Mario Vegetti – La filosofia e la città: processi e assoluzioni .

Mario Vegetti – Il lettore viene introdotto a una sorta di visita guidata in uno dei più straordinari laboratori di pensiero politico nella storia d’Occidente.

Mario Vegetti e Francesco Ademollo – Incontro con Aristotele: la potenza del suo pensiero è ancora in grado di parlarci.

Mario Vegetti – Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.

Mario Vegetti (1937-2018) – «Scritti sulla medicina galenica». Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività.

Mario Vegetti (1937-2018) – Il tempo, la storia, l’utopia. Cè il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione della kallipolis attuata. L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile).

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Vladimiro Giacchè – Recensione di Salvatore Bravo. L’Anschluss della Germania dell’Est. Un esame approfondito delle lezioni che l’Europa di oggi può trarre dalle vicende tedesche degli anni Novanta.

Vladimiro Giacchè 01

Vladimiro Giacché svela come la riunificazione delle due Germanie abbia significato la quasi completa deindustrializzazione dell’ex Germania Est, la perdita di milioni di posti di lavoro e un’emigrazione di massa verso Ovest che perdura tuttora, spopolando intere città.

 

Un esame approfondito delle lezioni che l’Europa di oggi può trarre dalle vicende tedesche degli anni Novanta

Anschluss L’Annessione

Anschluss L’Annessione

 

Salvatore Bravo

Recensione al librio di

Vladimiro Giacchè, Anschluss L’Annessione, Imprimatur, 2018

 

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L’Anschluss della Germania dell’Est

 

Anschluss-L’Annessione è un libro di Vladimiro Giacchè: e ci sono libri che svelano la verità in cui siamo gettati. Vladimiro Giacchè documenta la fine ingloriosa della Germania dell’Est, fine programmata e voluta dal monopolio della finanza. Archetipo del capitalismo in azione, attraverso l’esperienza della RDT si rende palese la logica intestinale-divoratrice del capitalismo assoluto. La tecnocrazia finanziaria ha la sua verità logica ed ontologica nella regressione biologica ad attività di assorbimento e nullificazione di ogni realtà con cui si rapporta. Dietro il paravento dell’algoritmo, dei linguaggi astratti, si cela un primitivismo intestinale: si divora per trasformare in energia per la propria insaziabile voracità. L’energia, qui, è il denaro. Ciò malgrado, la verità non può essere divorata, marginalizzata, vituperata, diffamata: resiste. L’azione del capitalismo assoluto è talmente iperbolica da rendere, in realtà, più semplice di quanto non sembri scoprire la verità. Il «Non c’è alternativa» della Merkel denuncia un certo disagio dinanzi al vero. La forza del capitale assoluto è la debolezza dell’opposizione, di un’alternativa credibile e voluta. Cominciamo con la prima verità: la RDT ha subìto un’annessione veloce e degna di un’invasione manu militari. Quando cadde il muro di Berlino nessun tedesco dell’Est voleva la fusione con l’Ovest. Nessuno striscione – il 4 Novembre 1989 a Berlino – proclamava il desiderio dell’unione delle due Germanie. Il giornale Der Spiegel con un sondaggio, in quei giorni, rese pubblico che il 71% dei Tedeschi dell’Est voleva che la RDT sopravvivesse alla caduta del muro; esigevano riforme democratiche, ma non la cancellazione dell’esperienza socialista:

«Il 17 dicembre sono pubblicati i risultati di un sondaggio sui cittadini tedeschi orientali commissionato dal settimanale tedesco Der Spiegel: il 71 per cento si pronuncia per il mantenimento della sovranità della RDT, il 27 per cento per uno Stato unico RFT». [1]

 

In un tempo brevissimo si è consumato un crimine, l’ennesimo, contro l’umanità. Il mezzo più adatto per intimorire i tedeschi dell’Est e congelare i tentativi di una riorganizzazione della RDT è stata la minaccia del fallimento. I conti erano in rosso, ma non in modo drammatico; le riserve dello Stato erano in buona salute, ma i conti e le riserve non erano pubblica informazione nello stato comunista. Tale elemento alimentò la paura. I movimenti peristaltici erano in funzione: fu sufficiente introdurre il marco tedesco per avere un apprezzamento dei debiti ed i conseguenti fallimenti. Si stimava che l’indebitamento avrebbe raggiunto a fine 1989 una cifra pari a 26 miliardi di dollari. La cifra era errata, ma fu usata come testa d’ariete per fagocitare la Germania dell’Est con l’assenso dell’Unione Sovietica:

«La cifra era sbagliata e molto superiore al vero, perché non teneva conto delle riserve in valuta pregiata detenute dal dipartimento Coordinamento commerciale, diretto da Alexander Schalck-Golodkowsky. Le attività di questo dipartimento, responsabile dell’approvigionamento di valuta pregiata, erano uno dei segreti meglio custoditi della RDT: ne erano di fatto al corrente, oltre ovviamente a Schalck-Golodkowsky, soltanto Honecker e il responsabile dell’economia Mittag, mentre ne era all’oscuro lo stesso capo della pianificazione Schurer».[2]

 

La debolezza dell’economia della Germania dell’Est dipendeva da scelte errate svolte negli anni ‘70: le previsioni sulla produzione di beni di consumo era stata fallace considerando le ingenti risorse investite nell’edilizia. Nulla era irrimediabile. Si decide per spingere verso il fallimento e dunque condurre la popolazione verso l’Ovest, di introdurre il marco dell’Ovest senza un periodo di transizione, ad un cambio proibitivo, l’apprezzamento dei debiti, l’impennata dei prezzi, la produzione di prodotti non competitivi che condurranno al fallimento ed all’impossibile riorganizzazione dello Stato:

«Benché il marco dell’Est non fosse una valuta convertibile, negli scambi commerciali della Germania dell’Est con la Germania si usava un coefficiente di correzione per misurare il valore relativo delle due valute; altri coefficienti di correzione venivano adoperati nei confronti del dollaro e di altre valute occidentali. Nel 1989 questo coefficiente era di 1 a 4,44 marchi dell’Est, e precisamente secondo questo parametro veniva regolato il commercio intertedesco. L’unione monetaria significò quindi un aumento dei prezzi delle merci prodotte nella RDT di poco meno del 350 per cento! (Most 2009: 13, 161)». [3]

L’unità monetaria difatti implica la cessione dell’indipendenza. L’annessione passa per l’unità monetaria attraverso cui si destabilizza non solo l’economia, ma un intero assetto sociale. Il potere d’acquisto dei cittadini della RDT crolla, i loro prodotti non sono più competitivi, i debiti dell’apparato industriale in marchi dell’Ovest paralizza il sistema, non è possibile pagare i debiti perché insostenibili, è impossibili rivitalizzare le industrie con investimenti sui macchinari o altro. La moneta diviene un cappio al collo per tutti i cittadini dell’Est. L’annessione insegna ai Tedeschi ciò sarà fatto alla Grecia, è la verità dell’Europa unita. Verità sommersa eppure palese. Al fallimento segue l’annessione. La campagna elettorale, la prima “libera” nell’Est è una farsa della democrazia. I protagonisti sono esponenti della Germania dell’Ovest, ogni regola, ogni trasparenza, la pluralità sono negate. Si promise di trasformare la Germania dell’Est «in breve tempo in una terra fiorente».[4]
Il successo della CDU è inevitabile e molto abilmente il parlamento della Germania dell’Est lavora per la sua liquidazione, si lavora per un trattato: «Trattato sull’unione monetaria, economica e sociale». Il trattato naturalmente è stato predisposto da Bonn. Furono negate anche modeste contromisure per salvare le imprese salvabili.
La liquidazione non di un’economia, ma di un intero mondo, passa per l’istituzione della Treuhandanstalt, organo delle privatizzazioni che in modo sregolato – dal 1990 al 1994 – ha cannibalizzato la Germania dell’Est:

«Per ogni impresa fu stilata una sorta di pagella, per decidere quali aziende fossero immediatamente privatizzabili, quali risanabili per essere privatizzate, quali dovessero invece essere liquidate. Ma in base a quali criteri si decideva se un’impresa fosse risanabile o dovesse essere chiusa? Li spiegò davanti alla commissione d’inchiesta parlamentare sulla Treuhandanstalt uno dei suoi più importanti funzionari, Horst Plaschna: “la risanabilità di un’impresa dipende dal fatto che abbia già un prodotto vendibile nell’Ovest. La cosa può espressa anche in questi termini: se non ce l’ha, è a priori non risanabile. Infatti non siamo autorizzati a sviluppare nuovi prodotti con i soldi dei contribuenti tedeschi”».[5]

 

La commissione chiuderà l’inchiesta il 28 agosto 1994, ma nei fatti ha l’ostilità del governo e nel contempo le si proibisce, per legge, l’accesso a un’enorme quantità di atti, circa l’80 per cento; spesso i fascicoli consegnati sono in disordine e con fogli mancanti. La SPD farà ricorso alla Corte Costituzionale che abilmente non respinge il ricorso, ma afferma che la risposta ci sarà dopo la fine della legislatura. Cade il mito della correttezza tedesca, del capitalismo ligio alle regole. Ciò malgrado la Commissione denuncia, pur in assenza di dati e documenti completi, irregolarità diffuse. In molti casi l’acquirente non ha contratti vincolanti circa il dovere di effettuare investimenti e conservare posti di lavoro. Si smantella la struttura, la si fagocita per mettere in atto un processo di clonazione, raddoppiamento della Germania dell’Ovest. Ogni metessi è copia e come tale negazione effettivo dell’originale e dell’originario. Perché abbia fine il processo famelico, il crimine, si deve smantellare la sovrastruttura. Si procede ad un’autentica epurazione degli accademici, ad un’estensione veloce e senza appello del sistema scolastico della Germania occidentale. Della RDT nulla deve sopravvivere. Il sistema scolastico della RDT che aveva messo in atto soluzioni pedagogiche dall’alto valore qualitativo e “democratico” non solo perché gratuite, ma soprattutto per il sistema unitario che evitava le divisioni tra classi sociali che si riproducono nei sistemi scolastici molto differenziati:

«La cosa ebbe tra l’altro un risvolto decisamente umoristico, allorché nel 2000, furono resi noti i primi risultati del test “Pisa” di valutazione dell’efficienza dei sistemi scolastici. La Germania conseguì risultati tutt’altro che brillanti, mentre la Finlandia ebbe il punteggio più elevato. Plotoni di zelanti ministri, pedagoghi e giornalisti tedeschi si recarono quindi in Finlandia per carpire al paese nordico il segreto del successo del suo sistema educativo. E si sentirono rispondere che il sistema finlandese si era rifatto agli insegnamenti dei pedagogisti tedeschi dell’Ottocento Wilhelm von Humboldt e Friedrich Fröbel, ma anche ai testi degli esperti della RDT».[6]

 

L’eliminazione del ceto intellettuale e della scuola fu sostenuta dalla negazione della validità dei titoli della Germania dell’Est. In tal modo la Germania dell’Est era rasa al suolo. Senza classe dirigente ed intellettuale, il 90 per cento dei professori universitari fu rimosso e sostituito da accademici occidentali: la Germania dell’Est non aveva più voce e memoria. In ultimo la disoccupazione di massa ha comportato denatalità ed emigrazione. La colonizzazione non poteva essere più completa. La propaganda aveva affermato con i suo trombettieri che l’introduzione del marco avrebbe impedito l’emigrazione:

«E oggi il banchiere Edgar Most ha facile gioco nell’affermare: “l’argomento secondo cui senza il marco occidentale troppe persone sarebbero scappate all’Est non posso condividerlo. Anche dopo l’unione monetaria almeno due milioni di tedeschi dell’Est sono andati all’Ovest. L’introduzione del marco occidentale all’Est non ha impedito questo esodo, lo ha anzi accelerato, perché ha portato al fallimento innumerevoli imprese dell’Est”» (Most 2011:164). [7]

 

Il punto finale dell’eliminazione di un’esperienza storica fu l’introduzione del Principio di restituzione, ovvero le proprietà dovevano essere restituite ai legittimi proprietari. Il caos giuridico fu inevitabile, molti degli ex proprietari erano nella Germania dell’Ovest, e vi erano specialmente i contenziosi tra eredi. La cultura della proprietà doveva essere reintrodotta in modo maldestro e massiccio. Tutto doveva perire. Le innumerevoli contese scoraggiarono gli investitori:

«Del resto, è ovvio che in assenza di garanzie circa i diritti di proprietà non può darsi alcuna formazione di capitale: quando eventualmente posto in vendita (è il caso dei beni pubblici offerti dalla Treuhand) perde quindi appetibilità per gli investitori e si svalorizza (sul punto cfr. Luft 1992: 107-109) ». [8]

 

L’annessione fu, dunque, il primo esempio di ciò che sarebbe accaduto in Europa col vincolo della moneta unica. Gramsci affermava che la storia è maestra di vita, ma ha pochi alunni. La fine della Germania dell’Est è una doppia occasione mancata di consapevolezza e prassi. La Germania dell’Est, se avesse avuto tempo, avrebbe potuto declinare l’economia di mercato secondo forme di pianificazione statale e l’Europa delle patrie avrebbe potuto imparare dalla terribile esperienza della RDT a difendersi dall’unione monetaria. Ma, in assenza di classi dirigenti degne di questo nome, tutto è avvenuto fatalmente.
Sottrarci al fato attraverso la conoscenza storica può essere un passo, tra gli innumerevoli, passi che ci dovrebbero portare verso l’uscita dalla gabbia d’acciaio.

Salvatore Bravo

 

***

[1] Vladimiro Giacchè, Anschluss L’Annessione, Imprimatur, 2018, p. 12.

[2] Ibidem, p. 19.

[3] Ibidem, p. 42.

[4] Ibidem, p. 36.

[5] Ibidem, pp. 62-63.

[6] Ibidem, pp. 120-121.

[7] Ibidem, p. 137.

[8] Ibidem, pp. 99-100.

Quarta di copertina

Ancora oggi, a quasi 25 anni dal crollo del Muro, la distanza economica e sociale tra le due parti della Germania continua ad accentuarsi, nonostante massicci trasferimenti di denaro pubblico dalle casse del governo federale tedesco e da quelle dell’Unione Europea. Sulla base di una ricerca scrupolosa, condotta attraverso i dati ufficiali e le testimonianze dei protagonisti, l’economista Vladimiro Giacché svela come la riunificazione delle due Germanie abbia significato la quasi completa deindustrializzazione dell’ex Germania Est, la perdita di milioni di posti di lavoro e un’emigrazione di massa verso Ovest che perdura tuttora, spopolando intere città. La storia di questa “unione che divide” è una storia che parla direttamente al nostro presente. Essa comincia infatti con la decisione di attuare subito l’unione monetaria tra le due Germanie, prima di aver attuato la necessaria convergenza tra le economie dell’Ovest e dell’Est. L’unione monetaria ha accelerato i tempi dell’unione politica, ma al prezzo del collasso economico dell’ex Germania Est. Allo stesso modo la moneta unica europea, introdotta in assenza di una sufficiente convergenza tra le economie e di una politica economica comune, è tutt’altro che estranea alla crisi che sta investendo i paesi cosiddetti “periferici” dell’Unione Europea. Il libro di Giacché si conclude quindi con un esame approfondito delle lezioni che l’Europa di oggi può trarre dalle vicende tedesche degli anni Novanta.

 

 

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Rita Di Leo – Gli uomini del lavoro appaiono essere divenuti quasi ovunque estranei alle visioni dei filosofi-re, e immersi nell’antropologia culturale dell’uomo della moneta.

Rita Di Leo 01
L'età della moneta

L’età della moneta

 

«Gli uomini del lavoro appaiono essere divenuti quasi ovunque
estranei alle visioni dei filosofi-re,
e immersi nell’antropologia culturale
dell’uomo della moneta».

 

Rita Di Leo, L’età della moneta. I suoi uomini, il suo spazio, il suo tempo, il Mulino, 2017.

Quarta di copertina

Una storia di mutevoli rapporti di forza tra uomini della moneta, della spada, del lavoro, dei libri, fra élite economiche ed élite politiche. Queste pagine descrivono una parabola che attraverso il feudalesimo, il nazionalismo, l’imperialismo, il socialismo, la democrazia e la finanziarizzazione dell’economia, giunge al tempo nuovo dell’information technology. Grazie agli algoritmi dopo secoli di subalternità dell’economia al potere politico, si è passati al conflitto per la guida della società, che vede prevalere gli «uomini della moneta» con una vittoria di cui la stessa costruzione europea è massima espressione.

 

 

Indice

 

Prologo

Introduzione. Alle porte del castello. Spada e moneta

  1. L’uomo della moneta e l’élite della spada
  2. Gli uomini dei libri nella contesa tra moneta e spada
  3. Dentro il castello. Il che fare degli uomini della moneta
  4. Da mercanti a uomini della moneta
  5. Gli uomini della moneta creano gli uomini del lavoro
  6. Gli uomini del lavoro contro gli uomini della moneta
  7. Chi ha vinto
  8. Chi ha perso
  9. Il castello-mondo. Tra fabbriche e algoritmi
  10. L’uomo della moneta inventa il management
  11. La mano visibile dei manager
  12. Il trionfo degli algoritmi
  13. La Delenda Carthago dell’uomo del lavoro

III. Il castello-mondo. I luoghi del castello

  1. Tante comunità, una società
  2. La politica sotto tutela
  3. Fuori dal castello. Altre comunità, altre società
  4. I confini nel tempo e nello spazio
  5. L’antropos teocratico
  6. Le due immagini dell’uomo
  7. Il castello del XXI secolo. Senza filosofi-re
  8. Il ruolo-guida dell’uomo della moneta
  9. Il popolo dell’uomo della moneta
  10. Fare e avere, avere e fare
  11. Pensare?

Bibliografia

Indice dei nomi

 

 

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Tiziano Fratus – C’è una grammatica che attende soltanto di essere parlata, una lingua che abbiamo dimenticato allontanandoci dal cuore selvatico della nostra immaginazione.

B come Bosco, come i boschi e gli alberi del nostro Paese. Bellezze da contemplare e salvaguardare e che spesso sono in pericolo: perché gli alberi non hanno bisogno di noi. Ma noi abbiamo bisogno di loro.

 

Il bosco è un mondo

Il bosco è un mondo

 

«C’è una grammatica che attende soltanto di essere parlata, una lingua che abbiamo dimenticato allontanandoci dal cuore selvatico della nostra immaginazione: qualcuno la chiama boschese, qualcuno la chiama naturalezza, qualcuno la chiama selvatichezza. Ma non importa il suono delle parole che adottiamo, conta piuttosto il nostro fare ritorno alla radice dell’esistenza, a quel posarsi d’una foglia al suolo, al levarsi del sole, ogni mattina, da dietro le montagne. Siamo parte di questo istinto al movimento, […] un dono immenso».

Tiziano Fratus, Il mondo è un bosco, Einaudi, 2018.

leggi un estratto

 

Tiziano Fratus, incontrando le sequoie millenarie in California e i boschi vetusti ai piedi delle Alpi, ha coniato il concetto di “Homo Radix”, a cui sono seguiti la disciplina della “dendrosofia” e la teoria del “Quinto Umanesimo” che ha sviluppato in diversi libri fra i quali Manuale del perfetto cercatore d’alberi (Feltrinelli), Ogni albero è un poeta (Mondadori), I giganti silenziosi (Bompiani) e L’Italia è un giardino (Laterza). Collabora con i quotidiani «La Stampa» e «il manifesto» e conduce la trasmissione Nova Silva Philosophica su «Radio Francigena». Sue poesie sono state tradotte in 9 lingue e pubblicate in 16 paesi e saranno presto raccolte nell’opera Arborgrammaticus. Per Einaudi ha pubblicato Il bosco è un mondo (2018). Sito: www.homoradix.com

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Romano Màdera – Entro le coordinate del capitalismo globale la tendenza a consumare si accoppia con quella a spettacolarizzare ogni aspetto della vita.

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Sconfitta e utopia

Sconfitta e utopia

 

«Entro le coordinate del capitalismo globale la tendenza a consumare si accoppia con quella a spettacolarizzare ogni aspetto della vita (come aveva cominciato a teorizzarla Debord), sia perché attraverso lo spettacolo la tendenza al consumo colonizza un’altra rilevante parte della vita, mettendo al lavoro il tempo di non-lavoro, sia perché lo spettacolo […] tende a sganciare il valore di scambio da un uso qualsiasi, ampliando la scala dello scambio a ogni virtualità immaginabile e, parallelamente, vendendo il necessario non per le sua qualità intrinseche, ma per l’aura che la sua presentazione riesce a evocare»

Romano Màdera, Sconfitta e utopia. Identità e feticismo attraverso Marx e Nietzsche, Mimesis, 2018.

 

Quarta di copertina

È all’interno del nodo che lega teoria del feticismo e teoria del valore che risiede la fondazione, secondo Marx, della teoria rivoluzionaria. È proprio a questo fondamento che deve mirare la critica: sotto le vesti della teoria bisogna infatti procedere, ormai, a fare i conti con il fallimento pratico di un progetto di liberazione che, in quanto tale, è rimasto soltanto una vaga intuizione. A cinquant’anni dal 1968, Romano Màdera – filosofo e psicoanalista che di quella sinistra extraparlamentare fu una delle anime (fondatore del gruppo “Gramsci” e redattore di “Rosso”) – riprende e aggiorna le considerazioni formulate in uno dei suoi più noti scritti post-sessantottini (Identità e feticismo, 1977) per osservare dalla giusta distanza cosa è rimasto di quella magnifica illusione. Oggi, in un mondo dominato da una globalizzazione che affossa le classi subalterne, viene da domandarsi se le categorie marxiane non siano divenute radicalmente inadatte, con l’insistere sui concetti di classe e di coscienza di classe, a descrivere i bisogni qualitativi che, in modo confuso, magmatico, hanno comunque risvegliato una speranza di liberazione dentro la storia contemporanea.

Romano Màdera, professore ordinario di Filosofia morale e di Pratiche filosofiche presso l’Università degli Studi di Milano Bicocca. Fa parte delle associazioni di psicologia analitica AIPA e IAAP, del Laboratorio Analitico delle Immagini e della redazione della Rivista di Psicologia Analitica. È fondatore di Philo – Pratiche filosofiche e di SABOF (società di analisi biografica a orientamento filosofico). Tra le sue pubblicazioni: L’animale visionario (1999); La filosofia come stile di vita (con L.V. Tarca, 2003); Il nudo piacere di vivere (2006); La carta del senso (2012); Carl Gustav Jung (2016).

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Christopher Lasch (1932-1994) – Il capitalismo assoluto pone tutto sulla stessa linea d’orizzonte perché tutto dev’essere valore di scambio. La tolleranza diventa indifferenza, il pluralismo culturale, deprivato di giudizio etico, degenera in mero spettacolo estetico e rende inappropriato parlare di impegno etico in qualsiasi senso.

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La ribellione delle elites

La ribellione delle élite

Salvatore Bravo

Recensione al libro di Christopher Lasch,

La ribellione delle élite

 

 

Il capitalismo assoluto è il regno dell’astratto, il regno del rigor mortis contrapposto alla vita. La concretezza è spirito vitale, prassi, trasformazione sociale e personale. Il concreto è pratica antinichilistica, poiché la concretezza è il concrescere dell’universale e del particolare. Il nichilismo è astratto, è la pratica atomistica dell’irrilevanza. L’astratto è separazione: ogni elemento, ogni ente, ogni essere umano è assunto nella sua cesura col mondo. Non può essere altrimenti. Per poter usare, bisogna separare, per poter ridurre tutto a semplice valore di scambio, tra l’usante e l’usato non deve intercorrere relazione alcuna. La violenza ha le sue leggi. La razionalità calcolante astrae il plusvalore, riduce a plusvalore ogni tocco, ogni sguardo. L’impero del valore di scambio, ha trasformato in realtà lo stato di natura posto come ipotesi da Hobbes. L’astratto ha cognizione dell’attività, ma non della prassi, in quanto la seconda implica un processo di trasformazione qualitativa e coscienziale. Nell’astratto non vi è che la riproduzione sempre uguale dei rapporti di produzione alienati, sotto il suo imperio annichiliscono le culture, le lingue, i paesaggi: è un buco nero che pare inarrestabile e minaccioso. La paura della desertificazione, dell’estinzione della vita viva, non è insuperabile. Le parole, il logos sono con noi, dunque possono porci in una condizione di consapevolezza, di distanza domandante, mentre la condizione astratta non ha parole per decodificare le circostanze in cui si è gettati. Il nichilismo è una pratica e non una teoria, affermava Costanzo Preve. Il nichilismo avanza con le sue ideologie, con la scomparsa del mondo autentico per il virtuale. Christopher Lasch, in La ribellione delle élite, descrive il ripiegamento delle classi dirigenti su se stesse, la loro fuga dagli spazi della democrazia e dunque dalle responsabilità sociali. L’astrazione si palesa nel loro dorato isolamento che rende il mondo incomprensibile e nemico. La borghesia scompare e con essa scompare la coscienza infelice, la pratica della contraddizione, del negativo che crea e trasforma; al suo posto solo la squallida difesa ideologica del proprio orticello economico dalle dimensioni globali. Interessi ovunque, ma il cuore come la testa in nessun luogo. L’attività nichilistica ha il suo epifenomeno in una tolleranza che diventa indifferenza, nel multiculturalismo che diviene spettacolo. La discesa agli inferi è lastricata come via del denaro, dello sfruttamento camuffato, dell’assenza di limiti. Il capitalismo assoluto non vuole limiti etici ed estetici, è il regno di una brutale indifferenza che vorrebbe realizzare anche l’impossibile. Esso deve desimbolizzare tradizioni nazionali come paradigmi etici, tutto dev’essere posto sulla stessa linea d’orizzonte perché tutto dev’essere valore di scambio. Non resta dunque che un multiculturalismo da spettacolo, da esibizione in nome della tolleranza, del regno dell’indifferenza:

 

«Ma in assenza di standard comuni la tolleranza diventa indifferenza e il pluralismo culturale degenera in una specie di spettacolo estetico in cui possiamo anche assaporare con il gusto del conoscitore le curiose costumanze dei nostri vicini, ma non ci prendiamo il disturbo di esprimere un qualsiasi giudizio sui nostri vicini in sé, in quanto individui. La sospensione del giudizio etico, secondo la versione corrente del pluralismo, quale che sia, rende inappropriato parlare di impegno etico in qualsiasi senso. Tutto quanto possiamo permetterci, stanti le definizioni correnti di diversità culturale è l’apprezzamento estetico». [1]

 

Il giudizio etico necessita di impegno, ha inevitabili implicazioni dialettiche. La fatica del negativo rende la persona partecipe e propositiva, disegna limiti e con essi pone un confine al mercato, al valore di scambio. La tolleranza che diviene indifferenza spinge invece verso il declino della cittadinanza attiva, motiva alla semplice curiosità senza coinvolgimento. Non ci si conosce che in modo fugace ed epidermico: in tal modo il pluralismo culturale diviene la giustapposizione di persone senza relazioni. L’assenza della comunità, della conoscenza dell’altro, rende lo sradicamento un’abitudine, un comportamento reso ipostasi. Il fine è rendere impossibile ogni concretezza, ogni prassi comunitaria. L’indifferenza non crea nulla, rafforza il valore di scambio, svuota le istituzioni democratiche del loro senso: il nichilismo avanza sostenuto dall’arretramento di ogni senso di civica solidarietà. Il timore di ogni valore comune, della ricerca argomentata della concretezza universale è neutralizzata con lo spauracchio del fascismo e del nazismo in assenza di essi:

 

«La nostra società è stretta dalla morsa di due grandi paure, entrambe paralizzanti: la paura del fanatismo e quella della guerra razziale. Proprio perché abbiamo scoperto in ritardo la contingenza di tutti i sistemi di credenze siamo ossessionati dai timori che nascono quando si considerano universali delle verità parziali. In un secolo dominato dal fascismo e dal comunismo, questo terrore è comprensibile, ma ormai si può sostenere, senza essere accusati compiacenza, che la minaccia totalitaria sta svanendo». [2]

 

La paura del fascismo e del nazismo è sventolata dinanzi a coloro che cercano ed affermano la possibilità dell’universale. Tacciare di intolleranza chiunque non si unisca al coro della facile indifferenza, mostruosizzandolo, è il nuovo mezzo con cui opera la censura. Si resta in una logica dicotomica, da una parte i fascisti dall’altra i buoni e giusti per i quali la condizione attuale è il migliore dei mondi possibili. Ogni dialettica si ritira dal mondo. Il logos – che per natura è comunicazione, dialogo –, nel suo tramonto allunga le ombre sulla democrazia. C. Lasch giudica la democrazia in pericolo in assenza dell’anima che dovrebbe renderla luogo di formazione e partecipazione. La borghesia sostituita dalla finanza è il veleno mortale che la democrazia beve quotidianamente. L’indifferenza diviene livellamento culturale. La finanza non produce classi dirigenti, ma solo servi fedeli. Il livellamento verso il basso rende l’elaborazione di nuovi progetti politici improbabili, il sistema si difende livellando, non chiedendo nulla ai suoi giovani, lascia che l’anomia li formi, che gli analfabeti mediatici possano lasciare ai padroni spazi di potere sempre più ampi:

 

«Ma se si concede a ogni impulso di venire pubblicamente espresso, se si afferma sfacciatamente che “è vietato vietare”, come suonava lo slogan rivoluzionario del ’68, non ci si limita a promuovere l’anarchia: si aboliscono quelle “sacre distanze” da cui dipende in definitiva, la categoria stessa di verità. Quando ogni espressione è egualmente lecita, nulla è vero. Con la creazione di opposti … ideali di verità militanti, si sanziona la terrificante capacità dell’uomo di esprimere qualsiasi cosa». [3]

 

Lasch dunque delinea il pericolo del vuoto creato dalle classi dirigenti, dal loro fanatico culto del nichilismo finalizzato alla sola economia. La verità vuole distanza. Ovvero, affinché la verità possa trovare le condizioni di emergenza è necessario il pensiero. Il cogitare necessita che il soggetto non sia continuamente preda del mercato, sottoposto ad una stimolazione ossessiva che lo riduce a semplice attività biologica. La democrazia esige spazi in cui il mercato non deve entrare altrimenti divora l’essenza stessa della democrazia: la parola, il logos, il pensiero. Il nichilismo avanza nella forma del mercato, non vi sono contrappesi al nuovo Leviatano. La famiglia, quale luogo formativo dove si impara la comunione dei beni e la solidarietà – dunque forma di resistenza critica alla privatizzazione – è invasa dal mercato, come accade per la scuola. In assenza di contrappesi la democrazia è in pericolo:

 

«Invece di fungere da contrappeso al mercato, in sostanza, la famiglia è stata invasa dal mercato, che ne ha minato le basi».[4]

 

Le piattaforme mediatiche non possono certo sostituire i corpi medi che formano il cittadino: la parola vuole vicinanza, concretezza, solo in tal modo la parola dinanzi allo sguardo dell’altro può assumersi la responsabilità del dialogo. Le forme alternative di comunicazione, la democrazia diretta in piattaforma, risponde allo scollamento tra parola, partecipazione e responsabilità. La distanza spaziale, la scomparsa della comunicazione viva, dei corpi viventi che si confrontano senza vie di fughe facili e comode è il volano dello svaporarsi della creatività e della resistenza. Il testo di Lasch è una difesa della democrazia contro il nichilismo che la divora, che svuota le sue istituzioni a favore del deserto che sembra avanzare inesorabile.

Salvatore Bravo

[1] C. Lasch, La ribellione delle élite, Feltrinelli, Milano, 2009, pag. 75.

[2] Ibidem, pag. 77.

[3] Ibidem, pag. 180.

[4] Ibidem, pag. 83.

 

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César Vallejo (1892-1938) – Occorre spezzare la barriera secolare che esiste fra l’intelligenza e il popolo, fra lo spirito e la materia, e ciò deve avvenire orizzontalmente, non verticalmente, cioè spalla contro spalla.

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César Vallejo, in un disegno di Pablo Picasso

César Vallejo, in un disegno di Pablo Picasso

César Vallejo

1892 – 1938

Occorre spezzare la barriera secolare che esiste fra l’intelligenza e il popolo,

fra lo spirito e la materia, e ciò deve avvenire

orizzontalmente, non verticalmente,
cioè spalla contro spalla

 

A cura di Fernanda Mazzoli

 

Scarica e stampa il file PDF di 17 pagine:

Fernanda Mazzoli, César Vallejo

Vallejo,+César[1]

César Vallejo nasce nel 1892 in un villaggio andino, ultimo di undici fratelli, figlio di un alcalde e nipote di due nonne indiane. Era un albino, un cholo (meticcio) – come si definì lui stesso – e che farà del paesaggio della sua infanzia, silenzioso, aspro e duro, un paesaggio dell’anima tormentata da una ferita incurabile.
Studente brillante, nel 1910 si iscrive alla Facoltà di Lettere della città di Trujillo, ma, per sopravvivere, deve lavorare come impiegato nelle miniere di Quiruvilca e poi nell’amministrazione di una piantagione di canna da zucchero, dove scopre la dura condizione dei peones e si avvicina all’APRA (Alleanza Popolare Rivoluzionaria Americana), un movimento che inscriveva la specificità ibero-americana nelle radici indio.

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Rubén Darío.

Attivo negli ambienti intellettuali e artistici di Trujillo, inizia molto presto a pubblicare i suoi versi in diverse riviste. Sensibile alle influenze del modernismo del nicaraguense Rubén Darío, così come alla grande poesia spagnola del Siglo de oro e alle nuove tendenze poetiche venute d’Europa, la sua poesia si nutrì tuttavia quasi visceralmente, anche negli anni di un esilio senza ritorno, delle reminiscenze della terra natale, gli scoscesi altopiani delle Ande.

 

Frequenta il "Grupo Norte" in Perù.

Frequenta il “Grupo Norte” in Perù.

Dove conosce altri intellettuali della sua epoca

Dove conosce altri intellettuali.

 

Il giovane Vallejo.

Il giovane Vallejo.

 

Era domenica

Era domenica nelle chiare orecchie del mio asino,
del mio asino peruviano in Perù (scusate la tristezza).
Ma oggi sono già le undici alla mia esperienza personale,
esperienza di un solo occhio, inchiodato in pieno petto,
di una sola asineria, inchiodata in pieno petto,
di una sola ecatombe, inchiodata in pieno petto.

È così che rivedo le colline ritratte della mia terra,
ricche in asini, figli di asini, genitori a venire,
che ritornano già dipinte di credenze,
colline orizzontali dei miei dolori.

Sulla sua statua, di spada,
Voltaire incrocia la sua cappa e guarda il piedistallo,
però il sole mi penetra e caccia dai miei incisivi
un numero crescente di corpi inorganici.

E sogno allora di una pietra
verdastra, diciassette,
roccia numerale che ho dimenticato,
suono di anni nel rumore di ago del mio braccio,
pioggia e sole in Europa, e come tossisco! come vivo!
come mi fanno male i capelli a presagire i secoli settimanali
e anche, per contraccolpo, il mio ciclo microbico,
voglio dire la mia tremante, patriottica pettinatura!

 

 

Prima edizione di Los heraldos negros, 1919

Prima edizione di Los heraldos negros, 1919.

Los Eraldos

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Gli araldi neri

Ci sono colpi nella vita, così forti … io non so!
Colpi come l’odio di Dio; come se di fronte ad essi,
la risacca di tutto il sofferto
ristagnasse nell’anima … Io non so!

Sono pochi; però sono … Aprono solchi scuri
nel volto più fiero e nel lombo più forte.
Saranno forse i puledri di barbari Attila;
o gli araldi neri che ci invia la Morte.

Son le cadute profonde dei Cristi dell’anima,
di qualche fede da adorare che il Destino bestemmia.
Questi colpi sanguinosi sono i crepitii
di qualche pane che sulla porta del forno ci si brucia.

E l’uomo … Povero … povero! Gira lo sguardo, come
quando una pacca sulla spalle ci chiama;
Gira gli occhi pazzi, e tutto il vissuto
ristagna, come una pozzanghera di colpa, nello sguardo.

Ci sono colpi nella vita, così forti … Io non so!

(traduzione di Federico Guerrini)

Si innamora di Maria Sandoval che muore inferma

Si innamora di Maria Sandoval (che muore inferma),
ed è la sua musa tragica in Los Heraldos Negros.

Ed è la sua musa tragica in "Los Heraldos Negros"

Nel 1920 si verifica l’avvenimento che segnerà Vallejo per la vita: in occasione di disordini scoppiati nel bel mezzo di una festa religiosa nel suo borgo natale in seguito al provocatorio comportamento dei gendarmi, s’intromette per sedare la rissa, ma viene arrestato dalle autorità locali come istigatore dei disordini.
Dopo quattro mesi di prigione durante i quali continua a scrivere le poesie che comporranno poi la sua nuova raccolta Trilce (Oh, le quattro pareti della cella / Ah le quattro pareti albicanti / che senza rimedio danno sul medesimo numero), ottiene la libertà provvisoria, grazie a diverse petizioni in suo favore, ma resta sotto la minaccia di un processo che incomberà su di lui come un incubo negli anni successivi.

 

La prima edizione di Trilce

La prima edizione di Trilce

 

Non tollerando più l’ambiente di Lima (A Lima … A Lima sta piovendo / l’acqua sudicia di un dolore / così mortale. Sta piovendo dalla crepa del tuo amore), dove alterna la collaborazione a riviste a una saltuaria attività di insegnante e dove sperimenta una condizione di crescente oppressione ed estraneità («Volevo partirmene, scappare da tutto, non sfiorare nulla, né essere sfiorato da nulla, non essere in alcun luogo, non essere con nulla»), decide di partire per l’Europa. Sempre attento ai presagi che gli araldi neri erano soliti inviargli dal futuro, presagisce che lo attende un viaggio senza ritorno, perché così nella prosa poetica di El buen sentido (Il buon senso), saluta l’amata madre: «C’è, madre, un posto nel mondo, che si chiama Parigi. Un luogo molto grande e molto lontano, e ancora molto grande. La donna di mio padre, ascoltandomi, mangia, e i suoi occhi mortali scendono dolcemente lungo le mie braccia».
Arriva a Parigi il 13 luglio 1923, senza soldi, senza lavoro e con nessuna conoscenza della lingua. Seguono anni di miseria e di ripetuti soggiorni in ospedale in seguito ad un’emorragia sopravvenuta dopo un intervento. Collabora a diverse riviste sudamericane e comincia a legarsi agli artisti di Montparnasse, diventando amico di Juan Gris, di Marcel Aymé, di Tristan Tzara, di Antonin Artaud, di Jean Cassou, di Juan Larrea con il quale fonda una rivista a cui collaborerà anche Neruda.

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Pubblica Poemas en prosas e Contra el secreto profesional, un intenso manifesto in cui definisce la sua concezione dell’arte poetica, prendendo le distanze dagli scrittori «latino-americani» della sua generazione, cultori di una poesia presa in prestito dalle avanguardie europee (ispirate a l’esprit nouveau, da lui ritenuto «un movimento distruttore di incurabile nullità storica») cui Vallejo oppone la specificità «ibero-americana» che scaturisce dall’autenticità dei popoli del continente e si nutre di uno spirito «fatto di verità, di vita, infine di sana ed autentica ispirazione umana» e di un’emozione «secca, naturale, pura».

 

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Gli anni fra il 1927 e il 1928 sono anche quelli in cui il suo “male di vivere” poetico e la sua crisi morale maturano alla luce della consapevolezza del legame del suo destino con quello degli altri uomini.

 

Georgette Marie Philippart Travers

Georgette Marie Philippart Travers.

 

Con Georgette a Parigi

Con Georgette a Parigi.

Georgette Philippart – che diventerà sua moglie nel 1932 e sua inseparabile compagna al di là della morte per la devozione che voterà all’opera del poeta di cui raccoglierà e farà pubblicare tutti i componimenti sparsi – ricorda così quel periodo che fu anche quello del loro incontro: «Sarebbe difficile ammettere che a quest’epoca Vallejo, che ha trentacinque anni, si cercasse e si cercasse per sé solo. […] Si interroga sulla partecipazione che sente di dover apportare agli uomini. […] Crisi morale, crisi di coscienza, e non d’intellettuale ma di uomo e di poeta, poiché vi scopre la causa del suo smarrimento: la sua lontananza dai problemi sociali ed economici dell’umanità asservita».
Da questa nuova consapevolezza alla sua adesione al comunismo, il passo è breve e matura nel corso di un viaggio in Russia, dal quale ritorna con la convinzione, riportata da Georgette, che «un sistema interamente nuovo, unanimemente rifiutato dagli sfruttatori e dai dominatori, deve inevitabilmente implicare un miglioramento certo e fondamentale per le masse proletarie». Sul finire del dicembre del 1928 si iscrive al Partido Socialista del Perù (divenuto più tardi il Partito comunista peruviano) fondato ad José Carlos Mariátegui, il pensatore rivoluzionario peruviano che, dopo essersi distaccato dall’APRA, segnerà in modo indelebile il marxismo latino-americano. A lui dobbiamo una delle interpretazioni più profonde della poesia di César Vallejo.

José Carlos Mariátegui La Chira

José Carlos Mariátegui.

Scrive Mariátegui, a proposito di Heraldos negros e di Trilce, che il suo pessimismo è quello dell’Indiano, non è un concetto, non è un atteggiamento letterario e nemmeno una nevrosi: è, piuttosto, un sentimento, ricco di tenerezza e carità. Non genera il narcisismo disincantato ed esacerbato dei romantici, perché non nasce da una pena personale. «Vallejo sente tutto il dolore umano. […] La sua anima è triste da morirne della tristezza di tutti gli uomini. E della tristezza di Dio». È quel sentimento per il quale il poeta, amaramente conscio del limite della parola («E se dopo tante parole / la parola non sopravvive»), conierà un neologismo, capace di dire tutto il dolore del mondo: tristumbre che contiene in sé pesadumbre (dolore) e tumba (tomba). E a proposito del suo stile, Mariátegui sottolinea la purezza e l’innocenza, l’austerità, l’umiltà e la semplicità orgogliosa della forma, fino a definirlo «un mistico della povertà che cammina scalzo affinché i suoi piedi conoscano nudi la durezza e la crudeltà del cammino».

 

VA CORRENDO, ERRANDO, FUGGENDO…

Va correndo, errando, fuggendo
i suoi piedi …
Va con due nubi nella sua nube,
immobile apocrifo, serrando nella mano
i suoi tristi per, i suoi funerei allora.

Corre lontano da tutto, errando
fra proteste incolori; fugge
salendo, fugge
scendendo, fugge
a passo di sottana, fugge
sollevando il male sulle braccia,
fugge
diritto a piangere solo.

Ovunque vada,
lontano dai suoi rumorosi, caustici talloni,
lontano dall’aria, lontano dal suo viaggio,
per fuggire, fuggire, e fuggire e fuggire
i suoi piedi – uomo su due piedi, fermo
di tanto fuggire – avrà sete di correre.
E nemmeno l’albero, se indossa ferro di oro!
E nemmeno il ferro, se copre il suo fogliame!
Nulla, se non i suoi piedi,
nulla se non il suo breve brivido,
i suoi viventi per, i suoi viventi allora …

 

Al ritorno da un secondo viaggio in Russia, milita in una cellula operaia del partito comunista dove tiene un corso di marxismo; la sua militanza attira l’attenzione della polizia francese che l’arresta ripetutamente per brevi periodi. Alla fine del 1930 è espulso dalla Francia per “attività sovversive”. Risiede in Spagna, dove vive di traduzioni dal francese e dove frequenta poeti come Juan Bergamín, Rafael Alberti, Garcia Lorca. Si iscrive al partito comunista spagnolo e pubblica un romanzo, El tungstène, in cui rielabora la sua esperienza nelle miniere peruviane. Scrive per il teatro, ma le sue opere, “troppo tristi”, sono rifiutate. Si reca una terza volta in Russia, invitato al Congresso internazionale degli scrittori.

 

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È un periodo di intensa militanza e di piena assunzione della coscienza che l’artista «è inevitabilmente un soggetto politico». Tuttavia, sono altrettanto forti in lui la consapevolezza che «l’arte non è un mezzo di propaganda politica, è l’impulso supremo di ogni creazione politica» e l’esigenza della necessaria libertà della creazione artistica: «Posso simpatizzare con la rivoluzione e lavorare per essa, ma come artista non è nelle mie mani, né in quelle di nessuno, di controllare la portata politica che possono celare le mie poesie».
Nel 1932 riesce finalmente ad ottenere un permesso di soggiorno provvisorio per la Francia (regolarizzato l’anno successivo), a condizione di rinunciare a qualsiasi attività politica. Si sposa con Georgette, vive con lei in Hôtel o case ammobiliate del quartiere di Montparnasse, scrive instancabilmente e dà lezioni di spagnolo. Le sue condizioni di salute peggiorano.

 

Pubblica "Escalas" e "Fabla Salvaje" in Peù

Pubblica Escalas e Fabla Salvaje in Peù

 

Parigi, ottobre 1936

Di tutto ciò sono il solo che parte.
Me ne vado da questo banco, dai miei pantaloni,
dalla mia grande situazione, dalle mie azioni,
dal mio numero sezionato da parte a parte,
da tutto ciò sono il solo che parte.

Dagli Champs-Elysées o girando
nella strana Rue de la Lune,
la mia morte se ne va, se ne parte la mia nascita,
e circondata da gente, sola, in fuga
la mia immagine umana si gira
e congeda una a una le sue ombre.

E mi allontano da tutto,perché tutto
là resta a far da copertura:
la mia scarpa, il suo occhiello, anche il suo fango,
fino alla piega del gomito
della mia propria camicia abbottonata.

 

Sfidando l’interdizione di partecipare alla vita pubblica, è presente a tutte le iniziative antifasciste. Nel giugno del 1935 assiste a Parigi al primo Congresso degli scrittori antifascisti per la difesa della cultura, al quale presenziano anche degli scrittori sovietici, venuti ad esporre le basi del “realismo socialista”, decisamente lontane dall’essenza della poesia di Vallejo. Resta traccia della sua lacerazione fra fede rivoluzionaria e senso profondo nella forza della poesia in una nota del suo taccuino alla data del 7 novembre 1937. «È meglio dire “io”? O è meglio dire “l’uomo”, come soggetto dell’emozione lirica ed epica? In verità, è più profondo e più poetico dire “io” – preso naturalmente come simbolo di “tutti”».
Non appena scoppia la guerra di Spagna, malgrado il suo scetticismo nei riguardi dei Fronti popolari, si dedica interamente alla difesa della causa repubblicana, scrivendo articoli e partecipando a numerosi incontri pubblici a sostegno del popolo spagnolo. Si reca più volte in Spagna, dove nel luglio del 1937 interviene al secondo congresso degli scrittori antifascisti in qualità di delegato del Perù, affrontando il tema della responsabilità dello scrittore di fronte ai momenti più gravi della storia e proclamando la necessità di spezzare «la barriera secolare che esiste fra l’intelligenza e il popolo, fra lo spirito e la materia», e che ciò avvenga «orizzontalmente, non verticalmente, cioè spalla contro spalla».
Riferendosi al detto di Gesù che il suo regno non è di questo mondo, Vallejo propone alla coscienza dello scrittore rivoluzionario un’altra formula che sostituisca la precedente, «Il mio regno è di questo mondo, ma è anche dell’altro», che ben corrisponde alla duplice esigenza che ne ispirò la vita e l’opera: impegno civile e ricerca con e per la poesia di una profonda verità umana. Molti anni più tardi ci fu chi lesse in queste parole una premonizione della “teologia della liberazione” che portò tanti preti sudamericani a prendere le armi a fianco del loro popolo, sull’esempio di Camillo Torres.

 

Poemas Humanos

Poemas Humanos

 

Al suo ritorno a Parigi, partecipa alla creazione del comitato ibero-americano per la difesa della repubblica spagnola di cui è nominato segretario, nonché redattore del bollettino Nuestra España che si attirerà, però, la diffidenza di alcuni scrittori comunisti che vi scoveranno simpatie trotskiste, al punto che Pablo Neruda, membro anche lui del comitato di redazione, non pubblicherà gli articoli affidatigli da Vallejo che, ferito, lascia l’incarico.
Negli ultimi tre mesi dell’anno lavora febbrilmente alla composizione di molte delle poesie che saranno, poi, raccolte in Poemas humanos (Poemas del exilio) e España, aparta de mí este cálíz (Spagna, allontana da me questo calice).

Lo raggiunge a Parigi la notizia della fucilazione in Spagna di Julio Gálvez, il ragazzo con cui si era imbarcato per l’Europa una quindicina di anni prima.

 

MASSA

Finita la battaglia,
e morto il combattente, venne a lui un uomo
e gli disse: «Non morire, ti amo tanto!»
Però il cadavere, ahi, continuò a morire.

Altri due si avvicinarono e gli ripeterono:
«Non lasciarci! Coraggio! Ritorna in vita!».
Però il cadavere, ahi, continuò a morire.

Accorsero in venti, cento, mille, cinque cento mila,
esclamando: «Tanto amore , e non potere nulla contro la morte!».
Però il cadavere, ahi, continuò a morire.

In milioni lo circondarono,
con una preghiera comune: «Resta, fratello!».
Però il cadavere, ahi, continuò a morire.

Allora, tutti gli uomini della terra
lo circondarono: li vide il cadavere triste, commosso;
si alzò lentamente,
abbracciò il primo uomo, prese a camminare…

 

L’intenso lavoro aggrava le sue precarie condizioni fisiche: nel marzo del 1938 si ammala gravemente, febbre ed esaurimento fisico gli sono compagne costanti: dalla camera d’albergo in cui viveva con la moglie, Rue Daguerre – XIV arrondissement, viene trasportato il 14 aprile in una clinica del vicino boulevard Arago. L’eminente professore Lemière che lo ha in cura si dichiara vinto da una malattia che non riesce a diagnosticare. («Tutti i suoi organi sono nuovi. Vedo che quest’uomo muore, ma non so di cosa»). Il mattino del 15, venerdì santo, muore: a Parigi, come già sapeva , lui che aveva scritto, pochi mesi prima, che «in fin dei conti, non possiedo per esprimere la mia vita, che la mia morte».

 

PIETRA NERA SU PIETRA BIANCA

Morirò a Parigi nello scroscio
di un giorno che ho già vivo nel ricordo.
Morirò a Parigi – non m’inganno –
come oggi forse un giovedì d’autunno.

Di giovedì sarà. Oggi che proso
questi versi e gli omeri ho malmesso,
è giovedì e mai come oggi giunsi,
con tanta strada a rivedermi solo.

César Vallejo è morto, lo picchiavano
tutti senza che lui facesse nulla;
lo legnavano sodo e duramente

lo cinghiavano: sono testimoni
i giorni giovedì, l’ossa degli omeri,
la vita sola, la pioggia, le strade…

(traduzione di Roberto Paoli)

 

Muore nel 1938

Muore nel 1938.

 

Il 19 aprile è sepolto nel cimitero di Montrouge; lo accompagnano nell’ultimo viaggio amici francesi, sudamericani, spagnoli e le parole di congedo di Louis Aragon. Il 3 aprile 1970, i suoi resti vengono trasportati nel cimitero di Montparnasse dove mani amiche hanno continuato a lungo a portare sulla sua tomba mazzi di fiori con i colori della bandiera repubblicana spagnola. Sembra che le sue ultime parole siano state per chiamare la madre ed evocare la Spagna (España, me voy a España).
Sulla sua pietra tombale Georgette Vallejo ha fatto incidere queste parole:

J’ai tant neigé pour que tu dormes

 

È a lei che si deve la pubblicazione delle opere dell’esilio e della maturità, è lei che ha trovato il titolo Poemas humanos, mentre la prima edizione critica, che ha contribuito a fare riconoscere in Vallejo una delle più grandi voci della letteratura in lingua castigliana di tutti i tempi, è opera dell’amico di sempre, il poeta Juan Larrea. España, aparte de m este cálíz fu inviato in Spagna e pubblicato nel settembre del 1938, nel pieno della controffensiva repubblicana dell’Ebro, a cura di una unità culturale delle milizie repubblicane, ma, visto che le sorti della guerra volgevano in peggio, mancò il tempo per mettere in circolazione la raccolta. Se ne salvò un solo esemplare che fu, poi, ripubblicato in Messico con un ritratto dell’autore disegnato da Picasso.

 

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Juan Larrea.

 

Espana

La pubblicazione riunì quattro figure eminenti della cultura ispanica: un pittore, Pablo Picasso, e tre poeti: César Vallejo, autore del libro di poesie, Juan Larrea, prologo del libro, e Manuel Altolaguirre, responsabile per l’edizione. Il libro è stato stampato nel monastero di Montserrat 10 giorni prima della fine della guerra civile.

 

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Vallejo-Guevara

Ernesto Che Guevara amò intensamente la poesia di Vallejo
e ne ha recitato Los heraldos negros.
Si veda: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=146620

 

Al di fuori della Francia, dove sin dagli anni del dopoguerra l’attenzione per l’opera del poeta peruviano è stata sempre piuttosto viva, le traduzioni più accurate e complete si devono in lingua tedesca allo scrittore Hanz-Magnus Enzensberger (1966), in inglese a Clayton Eshleman che allo studio di Vallejo ha dedicato cinquant’anni di vita (1968), e in Italia a Roberto Paoli (1964) per le Edizioni Lerici, riproposta nel 2008 per i tipi della Gorée.

 

The Complete Poetry

The Complete Poetry

César Vallejo (Author), The Complete Poetry, A Bilingual Edition, by César Vallejo (Author), Clayton Eshleman (Translator), Clayton Eshleman (Editor), Mario Vargas Llosa (Foreword), Efrain Kristal (Introduction), December 2009.

 

Pesie Lerici

Nella traduzione di Roberto Paoli.i

 

In Perù nel 2102, in occasione delle celebrazioni per il 120° anniversario della sua nascita, qualcuno è riuscito finalmente a fargli quel processo che pendeva su di lui da un secolo circa e che lo aveva spinto all’esilio, naturalmente riconoscendo la sua colpevolezza: in un articolo apparso su un quotidiano, un giornalista lo ha accusato di essere in parte responsabile, con la sua poesia triste, dell’inconscio nazionale e della presunta tendenza dei Peruviani al disfattismo. Per timore di non essere stato ben capito, l’autore dell’articolo è passato poi a sostenere le teorie liberali che, sole, fornirebbero quegli elementi utili allo sviluppo di cittadini con una mentalità vincente e senza complessi…
Non sono mancate le indignate reazioni che hanno volto in ridicolo questa postuma condanna, attribuendo ironicamente al grande poeta la responsabilità di tutti i mali che hanno colpito il Perù nell’ultimo secolo. Nello stesso anno sulla facciata della casa che César Vallejo abitò a Trujillo spiccava un gran cartello che ne annunciava la vendita.
Ma dal fondo degli anni e di tanto oblio e di una speranza che continua a cercare se stessa è Vallejo che ci tende una mano fraterna:

«Nessuno vive più nella casa, mi dici; tutti se ne sono andati.
La sala, la camera, il patio, giacciono spopolati.
Non resta nessuno, perché tutti sono partiti.
E io ti dico:
Quando qualcuno se ne va, qualcuno resta.
Il punto da cui è passato un uomo non è più solo.
Non è solo, di solitudine umana,
che il luogo dove nessun uomo è passato.

Le case nuove sono più morte delle antiche,
perché i loro muri sono fatti di pietra o di acciaio, ma non di uomini.

[…] Tutti sono partiti dalla casa,
n realtà,
ma in verità sono tutti restati.

(No vive ya nadie en la casa)».

Ed ecco che è sorta a Santiago de Chuco, Perú, la Casa Museo César Vallejo.

 

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Santiago de Chuco, Perú, la Casa Museo César Vallejo

 

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Questo monumento al poeta peruviano César Vallejo Mendoza si trova nella Piazza del Teatro, nel centro di Lima. Autore è lo scultore Lambayecan Miguel Baca Rossi, che lo realizza nel 1983.

***

Alcuni riferimenti bibliografici
César Vallejo, Poesías completas, Edición de Ricardo Silva – Santistenban, Colección Visor de Poesía, Madrid.
César Vallejo, Poèmes humains. Espagne, écarte de moi ce calice, ed. Seuil, Paris, 2011 (traduzione di François Maspéro).
César Vallejo, Poesie, Lerici, Milano, 1964.

 

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Richard Bach – Non dar retta ai tuoi occhi e non credere a quello che vedi. Gli occhi vedono solo ciò che è limitato. Guarda con il tuo intelletto, allora imparerai come si vola.

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Il gabbiano Jonathan Livingston

 

«Il fatto è che bisogna superarli un po’ alla volta,
i nostri limiti, con un po’di pazienza.
Qui sta il trucco. […]
Non dar retta ai tuoi occhi
E non credere a quello che vedi.
Gli occhi vedono solo ciò che è limitato.
Guarda con il tuo intelletto
e scopri quello che conosci già,
allora imparerai come si vola».

R. Bach, Il gabbiano Jonathan Livingston.

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Aristotele (384-322 a.C.) – Se l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. Per quanto è possibile, ci si deve immortalare e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi

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Etica Nicomachea

Etica Nicomachea

 

Sarebbe assurdo se uno non scegliesse il modo di vivere che gli è proprio ma quello di un altro (ἄτοπον οὖν γίνοιτ’ ἄν, εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου) (Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7, 1178 a 3-4).

«Se quindi l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. D’altro canto, però, non si deve, in quanto esseri umani, limitarsi a pensare cose umane né, essendo mortali, limitarsi a pensare cose mortali, come si consiglia ma, per quanto è possibile, ci si deve immortalare e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi».

Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7, 1177 b 30-34.

Aristotele – Questa è la vita secondo intelletto: vivere secondo la parte più nobile che è in noi
Aristotele (384-322 a.C.) – La «crematistica»: la polis e la logica del profitto. Il commercio è un’arte più scaltrita per realizzare un profitto maggiore. Il denaro è l’oggetto del commercio e della crematistica. Ma il denaro è una mera convenzione, priva di valore naturale.
Aristotele (384-322 a.C.) – La mano di Aristotele: più intelligente dev’essere colui che sa opportunamente servirsi del maggior numero di strumenti; la mano costituisce non uno ma più strumenti, è uno strumento preposto ad altri strumenti.
Aristotele (384-322 a.C.) – Da ciascun seme non si forma a caso una creatura qualunque. La nascita viene dal seme.
Aristotele (384-322 a.C.) – In tutte le cose naturali si trova qualcosa di meraviglioso.
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