«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare?»
Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Cap. II, Sez. I, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma-Bari 1991-2000-2005, pp. 490-491.
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«La bilancia dell’intelletto non è pur del tutto imparziale, ed un braccio di essa, che porta la soprascritta, speranza del futuro, ha un vantaggio meccanico che fa sì che ragioni anche leggere che cadono sul piatto retto da esso, traggano in alto dall’altra parte le speculazioni che abbian per sé peso più grande».
Immanuel Kant, Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica, in Id., Scritti precritici, trad. di P. Carabellese, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 402.
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«La speranza di tempi migliori, senza la quale un autentico desiderio di fare qualcosa di proficuo per il bene universale non avrebbe mai ravvivato i cuori umani, ha sempre anche avuto influsso sull’agire degli uomini retti».
Immanuel Kant, Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, trad. it. a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 2006, p. 155.
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«[…] che ognuno abbia cagion di sperare la felicità nella stessa misura, in cui egli se n’è reso degno con la sua condotta, e che quindi il sistema della moralità è unito inseparabilmente con quello della felicità».
Immanuel Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma-Bari 1991-2000-2005, p. 498.
L’aneddoto è certamente falso, tuttavia ben inventato, perché atto a suggerire uno scenario simbolicamente significativo: nelle terre orientali – in Persia, in Armenia – si narrava che il conquistatore Alessandro, giunto in Assiria e condotto ad ammirare la grande biblioteca di Assurbanipal a Ninive, fosse rimasto affascinato dal grandioso progetto di riunire in un solo edificio tutto lo scibile del mondo e avesse deciso di costruire egli pure nella sua nuova capitale una grande biblioteca per raccogliervi tutti i libri esistenti e creare il nuovo tempio del sapere universale. Sappiamo che in realtà la biblioteca di Alessandria fu fondata dal suo successore Tolomeo di Lago, anche se non mancano testimonianze che fu proprio Alessandro a richiedere le prime traduzioni in greco degli antichi testi caldei (Canfora, 1993). Dietro la costituzione della grande biblioteca s’intrecciavano due desideri: da una parte di eguagliare e di superare le grandi biblioteche del Vicino Oriente antico – Ninive, Edfu, Sippar –, dall’ altra di raccogliere e conservare il patrimonio dei libri greci, divenuti nel nuovo mondo ellenistico lo strumento primario della comunicazione culturale. La biblioteca sorse nel contesto architettonico del palazzo, perché chi vi lavorava faceva parte integrante della corte, anche se la sua posizione e le sue funzioni erano assai diverse da quelle dello scriba orientale. La grande raccolta fu realizzata in tempi relativamente brevi e si ricorse a ogni mezzo per entrare in possesso di un patrimonio vario e disperso; ma raccogliere, schedare ed eventualmente copiare non era sufficiente. I testi con i quali ebbero a che fare i primi dotti bibliotecari alessandrini potevano spesso essere trascrizioni di esecuzioni orali, alcune con non piccole varianti tra le diverse copie, perché fissati sì nella scrittura, ma sostanzialmente estranee alla sua logica. Talvolta la traduzione in veri e propri libri delle trascrizioni dei canti comportava una serie di questioni, la prima delle quali era la riorganizzazione del materiale. Ogni produzione poetica era funzionale a una specifica circostanza della vita dell’individuo e della città: l’invocazione alla divinità, la celebrazione delle vittorie adetiche, i cori tragici, i canti simposiaci. A questa classificazione, per così dire implicita, dei modi del poetare, si sovrappone, nell’ordinamento della biblioteca, una classificazione esplicita dei generi poetici, che trovano per lo più nel dialetto e nel metro i propri criteri definitori. Il metro tuttavia, anche per l’inesistenza di una notazione musicale, è misurato sulla parola scritta non più modulata dalla melodia, e soltanto sullo scritto era anche considerata ogni variante dialettale. A chi considerava attentamente i testi non potevano perciò non risultare evidenti le numerose irregolarità epiche e liriche che i rapsodi e i cantori oscuravano nell’esecuzione, come pure le incongruità fonetiche dissimulate dalla lingua d’arte dei poeti. I nuovi generi sono letterari, atti cioè a essere definiti da leggi scritte, ma, proprio per questo, più esposti alla volontaria infrazione soggettiva, in una sperimentazione che non deve più rispondere a nessuna specifica esigenza sociale, ma che anzi è volta a dimostrare l’autonoma originalità dello scrittore (Rossi, 1971; Fantuzzi, 1980). Certo, la conservazione di testi poetici scritti esisteva già nella Grecia classica e gli archivi di Atene conservavano i testi delle tragedie e delle commedie rappresentate nei concorsi dionisiaci; un buon numero di libri dovette possedere Euripide – seppur non si tratta di una leggenda per rafforzarne simbolicamente la fama di poeta difficile e allusivo – e una biblioteca sicuramente organizzò Aristotele nel suo Liceo, ma l’operato degli Alessandrini concorse a mutare radicalmente, in armonia con i nuovi orizzonti e la nuova configurazione del potere, il carattere stesso della poesia e i modi della sua fruizione (Fraser, 197 2., I, pp. 303-812.; Pfeiffer, 1973). Fu un lavoro imponente di raccolta, scelta, confronto, classificazione, attribuzione di un materiale multiforme, un lavoro che seppe trasformare una tradizione affidata alla precari età della memoria sociale in patrimonio stabilmente fruibile pur nella discontinuità delle mode, che concorse in modo rilevante a costruire una letteratura nel senso che oggi noi diamo alla parola. Al nuovo modello di cultura corrispondono nuovi modelli di produttore e di destinatario. il poeta letterato e il pubblico letterato, che non di rado s’identificano, vivono un rapporto tale con la società cui appartengono che si è potuto giustamente parlare di uno spiccato carattere elitario della cultura ellenistica, di un sostanziale distacco di questa dalle quotidiane pratiche sociali, dalla vita degli uomini comuni (Cavallo, 1998). I bibliotecari di Alessandria tuttavia, raccogliendo i testi degli antichi, compirono una straordinaria opera di omogeneizzazione e, correggendoli e classificandoli, avviarono anche quel lavoro di riflessione che fu poi definito filologia. Si può dire che il letterato e il filologo nacquero dal bibliotecario e che furono al principio la stessa persona; così almeno ci appare Callimaco, il maggior poeta della prima stagione alessandrina. Soltanto nel secolo successivo lo studio dei testi antichi si rese autonomo dalla produzione dei nuovi e cominciò a esistere il filologo, il grammatikos; philólogos mantenne infatti in greco diverso significato, designando l’uomo propenso al dialogo o addirittura alla vuota chiacchiera. I grammatikoi sviluppano un intenso lavoro di revisione formale dei testi introducendo l’interpunzione e l’accentuazione e stabilendo la colometria dei versi lirici; essi forniscono anche un ricco corredo informativo e strumentale di cataloghi, lessici, grammatiche, biografie, ed elaborano veri e propri trattati specialistici e preziosi commenti interpretativi. A questa intensa attività si deve non solo la costituzione dei testi e gran parte delle informazioni di cui sugli stessi testi e sui loro autori dispongono i moderni filologi, ma spesso anche l’ottica secondo la quale noi conosciamo e valutiamo l’ingente patrimonio che essi hanno saputo salvare e scrupolosamente indagare. Spesso dunque risalgono ai grammatikoi ellenistici le regole di lettura dei grandi poeti classici ancor oggi considerate valide. È un’attività che, attraverso varie vicende, si protrae per tutto il Medioevo; pur se differentemente a causa delle diverse circostanze storiche in Occidente e in Oriente, le biblioteche rimasero il luogo, spesso l’unico, nel quale si esercitasse lo studio e la copiatura dei testi antichi. La fabbricazione della carta, diffusasi in Europa nel corso del XIII secolo, favorisce dapprima l’intenso sviluppo degli scriptoria e porta poi, nel XV, all’invenzione della stampa con caratteri mobili. Con l’affermarsi della stampa al filologo bibliotecario subentra il filologo editore e diffusore. La nuova tecnologia porta fin dai suoi inizi a un approccio assai più vasto e agevole ai testi antichi: Cicerone è, subito dopo la Bibbia, uno dei primi autori ad apparire in volumi stampati. Né occorre aspettare molto tempo per avere a stampa i testi degli autori greci che l’arrivo di illustri letterati fuggiti da Bisanzio dopo la caduta dell’ impero aveva contribuito a far conoscere. L’antico appare ora come la migliore arma contro il vecchio, rappresentato dalla persistenza dell’eredità medievale. La stampa ne moltiplica una più diretta conoscenza, ma richiede agli studiosi nuove necessarie competenze professionali, perché alla correttezza della costituzione dei testi editi si aggiunge quella della loro resa tipografica. Alcuni grandi stampatori come Aldo Manuzio, Robert e Henri Estienne sono particolarmente importanti per la storia della filologia, e i loro nomi si aggiungono e si confondono con quelli dei più illustri traduttori e commentatori di testi classici, avendo contribuito in modo determinante alla riscoperta degli antichi, se riscoperta si può definire la diversità di approccio degli umanisti nei riguardi della classicità. Un esempio significativo di tale diversità ce lo offre il nuovo uso del latino: gli umanisti rifiutano una lingua comunemente praticata, ma ormai logorata dal consumo, per ripristinare il classico dettato ciceroniano. Questa operazione di restauro ci induce a una necessaria considerazione: se da una parte essa evidenzia la distanza dell’ antico in ragione della radicale differenza dall’ imbarbarimento dell’uso medievale, dall’altra indica la volontà di un’imitazione che, scavalcando i secoli, riporti l’uomo rinascimentale al modello originario. Erasmo da Rotterdam intende scrivere come Cicerone, rifarsi ai remoti maestri senza l’ingombro di mediazioni fuorvianti. Su questa ambiguità – consapevolezza di una profondità temporale e immediatezza mimetica dell’oggetto – si sviluppa anche tutto il percorso successivo della filologia, disciplina di indagine storica dell’antico e insieme pretesa di appropriazione immediata indotta dal ripristinato possesso della lingua, fondamento di ogni indagine. Robert e Henri Estienne producono così gli strumenti indispensabili a questa conoscenza che va progressivamente estendendosi e affermandosi come l’ausilio principale della pedagogia. La conoscenza delle opere degli antichi diventa il fondamento del nuovo sistema educativo e al filologo editore si affianca il filologo pedagogo che trova nell’insegnamento il proprio specifico habitat. Nell’Europa moderna la storia della filologia s’intreccia perciò sempre più strettamente con la storia della scuola, dei modelli d’istruzione, ne subisce gli orientamenti, risentendo, seppur per lo più indirettamente, del mutare delle esigenze della società. Ma l’ambiguità erasmiana permane, anche quando il diverso quadro culturale alla fine del XVIII secolo porta alla costituzione di una vera e propria scienza dell’antichità classica, nella quale la conoscenza della lingua mantiene un indiscusso primato. Della scienza la filologia ritiene di possedere la sicurezza del metodo e l’insieme di conoscenze storiche necessarie, e tuttavia il filologo, nell’esercizio del suo mestiere, non sa rinunciare all’intuito mimetico che lo porta ad annullare le distanze e a porsi in diretto, familiare dialogo con l’autore studiato, a conoscerlo cosi intimamente da riuscire a ripristinarne il dettato corroso dal tempo e guastato dagli amanuensi. La congettura pretende allora di essere la più alta espressione dell’arte filologica. Molti tra i più illustri maestri della filologia tra Otto e Novecento si sono misurati con i problemi dell’insegnamento, considerando la loro disciplina struttura portante del sistema educativo, e non è difficile notare come nelle loro riflessioni pedagogiche prevalga un atteggiamento per cosi dire difensivo, di chi vede progressivamente eroso il proprio dominio culturale e vuole arginare l’invadenza dei nuovi saperi, la causa di tale erosione. Di qui spesso la diffidenza per l’affermarsi delle scienze umane, il sospetto per ciò che appare nuovo, la collocazione politica conservatrice di gran parte della corporazione. Eppure delle nuove scienze nate e sviluppatesi nel clima dell’ottimismo positivista l’antichistica condivide l’entusiasmo; anch’essa si pretende scienza positiva, fondata sull’acquisizione di dati esatti e verificabili, su una conoscenza sempre più precisa del proprio oggetto. Ma è un oggetto, o meglio una pluralità di oggetti, che comporta una pluralità di approcci. Di tale pluralità si mostra ben consapevole, ma non disorientato, Giorgio Pasquali, il maggiore dei filologi italiani della prima metà del Novecento, quando scrive:
lo non mi soglio commuovere, quando mi si dimostra a fil di logica (ed è assunto facile) che la disciplina della quale fo professione, la filologia classica, è, se non un’accozzaglia, un’accolta di studi vari tenuti insieme solo da una relativa unità dell’oggetto, l’antichità classica (Pasquali, 1929, p. 751).
Ma un periodo storico, sia pur geograficamente determinato, può essere veramente considerato un oggetto unitario di studio? La questione teorica è stata prudentemente accantonata nella seconda metà del Novecento, nella quale non pochi antichisti si sono mostrati utilmente curiosi alle molte e forti sollecitazioni che giungevano loro da altre discipline antiche e nuove – la psicoanalisi, l’antropologia, la semiotica, la storia delle religioni –, restituendo al mondo antico quella vivacità talvolta contraddittoria che il filologismo aveva spesso oscurato. Eredi di tale vivacità di approcci, gli autori di questo libro non hanno inteso descrivere la storia specialistica di una disciplina che ha pure amato per molto tempo presentarsi come scienza positiva, né pretendono di offrirne una soddisfacente compiuta definizione. Si è cercato piuttosto di illustrarne tutta la problematicità, mostrando al contempo quanto lo studio dell’antico abbia sempre interferito con i dibattiti che hanno via via segnato lo svolgersi della cultura europea negli ultimi due secoli, quanto ne abbia rispecchiato esigenze e mode, quanto abbia, non di rado, concorso a determinarle. A sottolineare la partecipazione dei più importanti antichisti al dibattito culturale del loro tempo stanno le polemiche anche aspre che hanno fin dall’inizio diviso la corporazione. Sono proprio i diversi modi di come intendere la filologia e di quale ruolo assegnarle – i contrasti tra Heyne e Wolf, tra Hermann e Boeckh, tra Nietzsche e Wilamowitz, tra Pasquali e Romagnoli – che, ciascuno nella propria specificità, segnano un percorso straordinariamente vivace, sempre attento a cogliere i termini essenziali di ciò che va svolgendosi nel quadro culturale del tempo.
Diego Lanza, Gherardo Ugolini (a cura di), Storia della filologia classica, Carocci editore – Aulamagna, Roma 2020, pp. 13-18.
Quarta di copertina
Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.
Indice del volume
Introduzione di Diego Lanza e Gherardo Ugolini
Riferimenti bibliografici
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Parte prima Verso una scienza dell’antichità
1. Richard Bentley e la filologia come arte della congettura di Francesco Lupi Bentley e i suoi predecessori/L’Epistola ad Joannem Millium/La Dissertazione sulle Lettere di Falaride/Tradizione e congettura: dagli studi greci alle grandi edizioni latine/Tra Omero e Nuovo Testamento/Filologia tra ratio e ingenium/Riferimenti bibliografici
2. Christian Gottlob Heyne: le nuove vie dello studio degli antichi di Sotera Fornaro Da bibliotecario a professore/Sull’importanza del “bello” antico/Lo studio degli antichi e i suoi strumenti/L’immaginario delle società antiche: il mito/I Greci senza miracolo/Inattualità di Heyne/Confronti ineguali e la questione omerica/Heyne e Wilhelm von Humboldt/Heyne e Friedrich Schlegel/Uno schizzo di storia degli studi classici tra Settecento e Ottocento/Un maestro della Germania/Riferimenti bibliografici
3. Friedrich August Wolf e la nascita dell’Altertumswissenschaft di Gherardo Ugolini Eroe eponimo della filologia classica/L’università di Halle e il Seminario filologico/La questione omerica e i Prolegomena/Gli anni berlinesi e la dedica del “Museum der Althertums-Wissenschaft” a Goethe/I presupposti culturali del modello wolfiano/Il primato dei Greci sugli altri popoli antichi/L’enciclopedia wolfiana e le sue discipline/Il primato della lingua e il potenziale formativo del classico/Riferimenti bibliografici
4. Humboldt, il Ginnasio umanistico e l’università di Berlino di Gherardo Ugolini Lo studio dei Greci/La fondazione dell’università di Berlino/La riforma del sistema educativo e il Ginnasio umanistico/Centralità delle lingue classiche/Il Ginnasio umanistico dopo Humboldt/Riferimenti bibliografici
Parte seconda L’illusione dell’archetipo. Gli studi classici nella Germania dell’Ottocento
5. Karl Lachmann: il metodo e la scienza di Sotera Fornaro Il metodo del Lachmann/Ciò che davvero appartiene al Lachmann/Heyne, Wolf, Hermann/Alla ricerca del vero Omero/Costruire una scienza/Le parole e le cose/Inchinarsi a Lachmann/Riferimenti bibliografici
6. Hermann contra Boeckh: filologia formale e filologia storica di Gherardo Ugolini Gottfried Hermann e la filologia formale/August Boeckh e la filologia storica/La polemica sulla metrica di Pindaro/La polemica sull’edizione delle epigrafi greche/L’Enciclopedia delle scienze filologiche/Hermann contra Müller: la polemica sulle Eumenidi di Eschilo/Riferimenti bibliografici
7. Nietzsche e la polemica sul tragico di Gherardo Ugolini Nietzsche e la filologia classica/La polemica sul tragico: il giudizio di Ritschl e la recensionedi Rohde/Filologia dell’avvenire! La stroncatura di Wilamowitz/La lettera aperta di Wagner/Filologia deretana. La replica di Rohde/Il secondo intervento di Wilamowitz/L’influsso della Nascita della tragedia sugli studi di antichistica/Riferimenti bibliografici
8. Wilamowitz: la filologia come totalità di Gherardo Ugolini Filologia classica come “totalità”/Il commento all’Eracle di Euripide/Tragedia greca e filologia storica/Wilamowitz e la traduzione dei testi tragici/Riferimenti bibliografici
Parte terza La filologia classica del Novecento
9. Werner Jaeger e il Terzo umanesimo di Gherardo Ugolini Da Lobberich alla cattedra di Berlino/Gli anni berlinesi e il programma del Terzo umanesimo/Il rapporto col nazismo/Paideia e la nuova immagine di Platone/Gli anni americani e la paideia cristiana/Riferimenti bibliografici
10. Giorgio Pasquali e la filologia come scienza storica di Luciano Bossina Italia, Germania e ritorno/Guerra di Stati e guerra di filologi/Orazio lirico ed ellenismo/Dell’uso di Schwartz contro Maas/Roma arcaica e “arte allusiva”/Riferimenti bibliografici
11. Nuove antichità: i papiri di Pasquale Massimo Pinto Il papiro come supporto di scrittura/Gli esordi/Grandi recuperi e nascita di un nuovo sapere/Scavi, edizioni e scuole nazionali/La papirologia tra le scienze dell’antichità/Il contributo dei papiri/Riferimenti bibliografici
12. Rinarrare l’antico: parole e immagini di Andrea Rodighiero La tradizione classica/Filologia e ideologia: il caso Medea/Dal testo all’immagine/Tradizione e traduzione/Riferimenti bibliografici
13. La filologia dopo la guerra: nuove prospettive di Diego Lanza Che significa scoprire?/Il cavaliere e il cavallo/Il piacere dell’ambiguità/A viva voce/I giochi dell’identità/Intorno allo stagno/Riferimenti bibliografici
Opere della filologia classica: un percorso bibliografico
«L’albero della conoscenza del bene e del male» e «L’albero della vita»
L’uomo storico è costretto, proprio perché è elevato al di sopra della vita meramente biologica da una divina capacità di conoscenza, a mantenere tale elevazione anche attraverso quel distacco dall’immediatezza vitale che è costituito dalla coscienza della certezza della morte. Sapere il bene e il male e sapere la morte sono dunque due lati indisgiungibili di una stessa realtà, che non è né animale né divina, ma specificamente umana.
«Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, ad oriente […]. Il Signore Dio vi fece germogliare ogni sorta di alberi gradevoli alla vista e pieni di frutti buoni da mangiare, tra cui l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male […]. Il Signore Dio prese quindi l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché ne godesse e lo tenesse in custodia. Gli diede questo comando: “Saranno tuoi tutti i frutti del giardino, ma non dovrai mai mangiare quello dell’albero della conoscenza del bene e del male, perché quando lo mangiassi, ne moriresti”. […] Il serpente era la più astuta delle bestie fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: “È vero che Dio non vuole che mangiate i frutti del suo giardino?”. Gli rispose la donna: “Dei frutti degli altri alberi possiamo cibarci, ma Dio ci ha detto che non dobbiamo mangiare e non dobbiamo toccare il frutto dell’albero che sta nel mezzo del giardino, altrimenti moriremo”. Replicò però il serpente: “Non morirete affatto! Al contrario, se lo mangiaste, i vostri occhi si aprirebbero, e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male”. Allora la donna, vedendo come il frutto era bello e desiderabile per acquistare la sapienza, lo prese e lo mangiò, dandone un pezzo anche al marito, che era con lei […]. Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino, e si nascosero in mezzo agli alberi. Ma il Signore Dio chiamò l’uomo dicendogli: “Dove sei?”. Quegli rispose: “Ho udito il tuo passo, e ho avuto paura, perché sono nudo, per cui mi sono nascosto”. E Dio: “Chi ti ha fatto sapere che sei nudo? Hai dunque mangiato dall’albero dal quale ti avevo comandato di non mangiare?”. Rispose l’uomo: “La donna che mi hai posto accanto mi ha dato quel frutto, ed io l’ho mangiato”. […] Disse allora Dio: “Ecco l’uomo è diventato come uno di noi, avendo acquistato la conoscenza del bene e del male. Devo ora fare attenzione a che non stenda la mano per prendere anche il frutto dell’albero della vita, e mangiandolo viva per sempre”. Il Signore Dio scacciò perciò l’uomo dal giardino di Eden».
Questi sono, all’inizio della Bibbia, i passi salienti di un celebre e antichissimo mito, che gli Ebrei avevano ereditato, attraverso i Babilonesi, dalla più antica di tutte le civiltà conosciute, quella dei Sumeri. Il nome stesso del luogo in cui il mito è ambientato, Eden, non è originariamente ebraico, ma deriva dal termine sumerico edin, con il quale veniva indicata una pianura non irrigata. L’Eden biblico è certamente la Mesopotamia preistorica, dato che il testo menziona espressamente il Tigri e l’Eufrate come appartenenti alla regione. Nella sua zona più meridionale, dove i due fiumi si avvicinavano, creando spazi irrigui ricchi di vegetazione, i primi coloni sumeri dovettero trovare diversi angoli di terra dove pochi abitanti potevano vivere senza fatica, semplicemente raccogliendone i frutti spontanei, a cominciare dai gustosi e nutrienti datteri. Qualcuno di questi angoli di terra, particolarmente incantevole, fu certamente considerato un giardino piantato dagli dèi, e immaginato come dimora felice dell’uomo e della donna primigenio Il testo biblico conserva la memoria del politeismo sumerico, originariamente connesso con la raffigurazione del giardino di Eden, in uno dei termini che usa per designare Dio, e cioè Elhoim, che è un plurale. E Adamo è un nome tratto da una espressione della lingua sumera, ada-mu, che vuol dire “padre mio”.
I più antichi miti religiosi, oltre a contenere i relitti mnestici di remotissime esperienze storiche, condensano anche, nei loro racconti storicamente più inverosimili, grandi verità umane, sia pure espresse in forma non razionale, e nascoste sotto il velo della pura immaginazione. Ben lo sapeva Platone, quando parlava del mito come narrazione menzognera nella quale si trovava tuttavia una verità. E ben lo sapeva Hegel, quando definiva il livello più autentico e profondo della religione come comprensione dell’Assoluto nella forma della rappresentazione mitica, anziché in quella del concetto razionale.
Una maniera di cominciare a riflettere sulla natura della verità umana nella sua dimensione assiologica può dunque essere quella di interrogare il mito biblico del giardino di Eden. Ciò di cui esso essenzialmente ci parla è infatti la conoscenza del bene e del male, rappresentata dal frutto di un albero posto in mezzo al giardino paradisiaco di Dio. Tutti i momenti in cui la sua narrazione si articola riguardano questo frutto, che è oggetto prima della proibizione divina, poi del discorso tentatore del serpente, quindi della disobbedienza umana, ed è successivamente causa della paura dell’uomo, della preoccupazione di Dio, e della cacciata della coppia primigenia dal giardino di Eden. Può dunque essere interessante capire quale intreccio di significati si celi nell’immaginaria rappresentazione dell’albero del giardino di Eden.
La fondamentale questione interpretativa concerne, in proposito, il perché il frutto proibito da Dio sia proprio quello che pende dall’albero della conoscenza del bene e del male. Perché, cioè, il mito presenta il desiderio umano di comprendere la natura della distinzione tra il bene e il male come tentazione da evitare?
La risposta usuale a questa domanda è che la conoscenza del bene e del male a cui si riferisce la narrazione biblica indica in realtà il potere di stabilire cosa sia bene e cosa sia male. L’uomo che mangia il frutto proibito sarebbe dunque l’uomo che rifiuta il riconoscimento di una tavola di valori precostituita da Dio, e che pretende di farsi lui stesso creatore del suo proprio ordinamento morale. Si tratta di una risposta che emerge quasi naturalmente da una lettura moderna del testo biblico, sia perché è suggerita, in maniera magari inconsapevole, da una tradizione culturale sul peccato originale che percorre tanta parte della nostra storia, sia perché risulta per un verso tranquillizzante per la coscienza cristiana, e per un altro verso corrispondente alle inclinazioni dell’odierno pensiero post-metafisico. Il sacrificio redentore di Cristo, che è al centro della coscienza cristiana, appare infatti necessario proprio sulla base di un originario rifiuto, da parte dell’uomo, del fondamento divino dell’ordine morale. E la morte di Dio avviene, nell’orizzonte post-metafisico dei nostri tempi, proprio nella misura in cui l’uomo si pensa creatore autonomo di ogni sua norma.
L’albero del giardino di Eden racchiude davvero questi significati? Nel mito originario certamente no. Essi sono stati proiettati sul mito soltanto da una sensibilità culturale formatasi in epoche successive. Nel mito originario, infatti, la condizione umana prima della tentazione non è quella di un obbediente riconoscimento della distinzione tra il bene e il male voluta da Dio. È piuttosto uno stato anteriore ad ogni coscienza etica, tanto è vero che Dio si accorge che l’uomo ha ceduto alla tentazione proprio perché lo trova impaurito della sua nudità. La narrazione biblica non dice affatto, poi, che, mangiato il frutto proibito, l’uomo ha rifiutato il fondamento divino dell’ordine morale, ed ha preteso di stabilire lui stesso cosa sia il bene e cosa sia il male. Essa dice bensì che l’uomo si è reso simile a Dio, non però per la creazione, ma per la conoscenza dell’ordine morale. Nel mito, cioè, la distinzione tra il bene e il male sussiste senza essere creata, neppure da Dio, e Dio è divino perché ne conosce la natura, cosicché l’uomo stesso diventa divino quando arriva a conoscerla, cibandosi del frutto dell’albero del giardino di Eden. Non dimentichiamo che nella narrazione biblica Dio esclama, una volta saputo che l’uomo ha mangiato il frutto proibito: «Ecco l’uomo è diventato come uno di noi, avendo acquistato la conoscenza del bene e del male». È dunque la conoscenza del bene e del male, non la sua creazione, non la sua statuizione, che appartiene alla sfera divina.
Torna a questo punto, ancora inevasa, la questione fondamentale. Perché il frutto che pende dall’albero della conoscenza del bene e del male è proibito da Dio? Perché il desiderio umano di comprendere la natura della distinzione tra il bene e il male è quindi raccontato come una tentazione da evitare? Se la conoscenza dell’ordine etico appartiene alla sfera divina, non è forse la cosa più bella che l’uomo, potendolo, si renda divino acquisendo tale conoscenza?
Gli dèi degli antichi miti religiosi sono spesso gelosi degli uomini, perché temono le grandi potenzialità della specie umana. Essi temono, cioè, che alcuni uomini possano utilizzare tali potenzialità per usurpare il loro superiore rango divino. Perciò proibiscono agli uomini la piena utilizzazione delle facoltà umane, cosicché la mitica umanità primigenia deve confrontarsi con la tentazione proibita di rendersi divina. Se essa cede a questa tentazione, gli dèi la puniscono con una mutilazione permanente, che la allontana per un altro verso dal rango divino. Nasce così la natura umana attuale, che incorpora in se stessa un aspetto divino, acquisito seguendo la tentazione originaria, ma riequilibrato da un elemento dissolutivo di ogni perfezione, che costituisce la punizione per la colpa originaria dell’uomo di aver voluto diventare dio. La mitica vicenda della tentazione, della colpa e della punizione è quindi esplicitamente riferita ad una umanità non più esistente, e non ancora umana nel senso attuale del termine. Essa rappresenta dunque un puro giuoco dell’immaginazione, costruito come presupposto narrativo, come genesi fantastica degli elementi formativi della natura umana attuale.
Perché allora nel mito del giardino di Eden il frutto proibito da Dio è quello che pende dall’albero della conoscenza del bene e del male? Perché la comprensione della natura del bene e del male si colloca al di sopra della vita biologica, in una sfera divina. L’uomo che comprende la natura del bene e del male possiede quindi un dono divino, ovvero diventa lui stesso divino in questa sua conoscenza. Ma Dio è personificato dal mito in un essere creatore che non tollera alcuna condivisione della sua divinità da parte delle sue creature. Il mitico frutto che dona la conoscenza del bene e del male è dunque un frutto proibito per l’uomo, perché cibarsi di esso significa sfidare la gelosia di Dio, elevandosi al suo stesso piano divino, e attirando perciò la sua punizione.
L’uomo a cui il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male è proibito non è però, nel mito, l’uomo storicamente esistente, bensì l’uomo primigenio. Quando comincia la storia umana fuori dal giardino di Eden, infatti, l’uomo ha ormai mangiato quel frutto, e si è già attirato la punizione di Dio. All’uomo storicamente esistente, quindi, non è più interdetta la sfera divina della conoscenza del bene e del male, dato che essa fa ormai parte della sua natura, già irreversibilmente elevata al di sopra della vita biologica. Questa capacità divina, che era proibita all’uomo primigenio, e che invece l’uomo storico è chiamato ad esercitare, non rende tuttavia divina la persona umana, in quanto è sempre imprescindibilmente connessa ad un elemento che l’uomo è stato costretto ad incorporare nella sua natura come punizione per la colpa originaria, e che ristabilisce una distanza abissale tra la persona umana e quella divina.
L’elemento riequilibratore che fa risprofondare nella biologia animale anche l’aspetto divino acquisto dalla natura umana, vale a dire la mutilazione permanente inflitta all’essere umano come punizione per la colpa originaria, è nel mito biblico la mortalità dell’uomo. La verità che quel mito esprime e cela nella vicenda immaginaria della sua narrazione è dunque la connessione indissolubile, nella natura umana, tra il suo destino di morte e la sua possibilità di comprendere il bene e il male. La morte, cioè, si prospetta anticipatamente all’uomo come necessità ineludibile della sua esistenza perché l’uomo sa cosa sono il bene e il male.
È questo ciò che il mito del giardino di Eden essenzialmente ci dice. In tutto il corso della sua narrazione, infatti, l’albero della conoscenza del bene e del male si trova in relazione con un altro albero speciale, quello della vita. Di questo secondo albero non ci viene detto inizialmente nulla se non che si trova anch’esso nel giardino di Eden. Ma quando Dio si accorge che l’uomo ha ormai mangiato il frutto proibito, esclama: «Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, avendo acquistato la conoscenza del bene e del male. Devo ora fare attenzione a che non stenda la mano per prendere anche il frutto dell’albero della vita, e mangiandolo viva per sempre». Il senso è come si vede molto chiaro: l’uomo non può mangiare il frutto dell’albero della vita, cioè allontanare la morte dal suo orizzonte, perché è diventato come un dio attraverso l’acquisto della conoscenza del bene e del male. Prima di tale acquisto, ovvero in un immaginario tempo anteriore alla storia, l’uomo aveva a sua disposizione, in mezzo al suo giardino, l’albero della vita, il cui frutto non gli era stato proibito. La sua evoluzione era quindi ancora in bilico, perché avrebbe potuto, mangiando quel frutto, ricadere in una totale immedesimazione con l’immediatezza della sua vita, retrocedendo così al livello degli altri animali, che vivono al di fuori di ogni rapporto con la morte. Ma l’uomo primigenio, dice il mito, non ha avuto l’occasione di mangiare il frutto dell’albero della vita prima di essere stato spinto a mangiare quello dell’albero della conoscenza del bene e del male. Si è così avuto il salto evolutivo che lo ha portato definitivamente oltre la restante animalità. Ne è derivato l’uomo storico, elevato al di sopra della vita meramente biologica da una capacità di conoscere non più animale, bensì divina. La parte conclusiva del mito narra come proprio per questa sua capacità divina l’uomo storico sia stato condannato a percorrere la sua storia fuori dal giardino di Eden. All’ingresso di quel giardino, narra il mito, Dio ha posto due cherubini con le spade fiammeggianti, incaricati di tenere l’uomo per sempre lontano dall’albero della vita. L’uomo storico è così costretto, proprio perché è elevato al di sopra della vita meramente biologica da una divina capacità di conoscenza, a mantenere tale elevazione anche attraverso quel distacco dall’immediatezza vitale che è costituito dalla coscienza della certezza della morte. Sapere il bene e il male e sapere la morte sono dunque due lati indisgiungibili di una stessa realtà, che non è né animale né divina, ma specificamente umana. Questo ci dice il mito. Si tratta ora di vedere quanto questa verità del mito rimanga vera alla luce della ragione.
Massimo Bontempelli,La conoscenza del bene e del male, Petite Plaisance, Pistoia 1998- 2001, pp. 11-18.
La lettera di Friedrich Heinrich Jacobi a Johann Gottlieb Fichte
Rileggere la Lettera di Friedrich Heinrich Jacobi (Düsseldorf, 25 gennaio1743 – Monaco di Baviera, 10 marzo 1819) a Fichte è un’importante esperienza filosofica per comprendere talune criticità dell’Idealismo. L’Idealismo identifica l’essere col pensiero; l’essere è posto dal pensiero (Gegenstand) per cui, la realtà storica, i significati, la qualità del vivere trova nel soggetto la sua verità. Fichte definiva l’Io come assoluto, libero. Si può ipotizzare che esso sia la metafora dell’umanità in cammino nella storia. L’Io assoluto è la verità della storia, la pone e la può trasformare (prassi), ma l’Io può anche abdicare alla sua funzione germinatrice di storia, per fatalizzare il presente, può deresponsabilizzarsi e ipostatizzare la storia. La fatalizzazione della storia non accade semplicemente, ma è l’Io responsabile del suo ritrarsi dalla storia. Fichte, dunque, coglie la verità della storia, la riporta alla responsabilità umana. L’oggettività, la realtà esistente a prescindere dal soggetto è solo dogmatismo funzionale a caratteri e gruppi sociali ed alle loro posture ideologiche. L’obiectum[1] è una necessità dei caratteri dogmatici che devono porre l’ipostasi per deresponsabilizzarsi, e scelgono volontariamente la reclusione nella caverna. Con una bella metafora Fichte paragona costoro ad un pezzo di lava sulla luna, la loro coscienza vive come congelata: ha smesso di confrontarsi con il non io, con la storia, con la prassi, per cui si sono allontanati dalla storia e dall’umano. Sono sideralmente lontani.
La bella immagine ci parla dell’attualità, del mondo digitale, in cui tutto è movimento, ma senza prassi, vige la perenne riproduzione del sistema. I meriti di Fichte sono indubitabili, eppure Jacobi coglie un rischio, un grande pericolo insito nell’Io creatore e dissolutore di mondi, ovvero ne teme il titanismo meccanico con il quale l’Io si afferma per nullificare e nullificarsi senza limiti:
«Ma lo spirito può essere creatore di se stesso esclusivamente alle condizioni generali indicate, deve annientarsi nell’essere per rinascere e possedersi solo nel concetto: nel concetto di un’origine e una fine pure, assolute, originariamente da nulla, verso nulla, per nulla, nel nulla, o nel concetto di un moto pendolare che, in quanto moto pendolare, si pone necessariamente dei limiti in generale. Tuttavia ha limiti definiti solo in quanto moto particolare, prodotto da un’inspiegabile limitazione, secondo l’analogia della forza centrifuga e centripeta della materia».[2]
La maglia di Jacobi La metafora della maglia utilizzata da Jacobi è utile per esplicitare il pericolo da lui scorto. L’Io sovrano della prassi è come il ferro da uncinetto: crea la maglia, le dona i colori, le immagini, in un movimento ritmico incessante. L’incessante attività creatrice e disgregatrice prende il sopravvento, fino a diventare attività meccanica che col suo andirivieni acquisisce il senso della propria onnipotenza, diventa Dio in Terra, il padrone della storia. Il pericolo descritto da Jacobi è reale, e può concretizzarsi e degenerare nell’individualismo narcisistico di cui siamo testimoni nel tempo del capitalismo assoluto. Prevale il movimento sul fine, sulla teleologia. In questo modo l’attività trascende il fine per naufragare in un attivismo senza prassi, in un illimitato agire senza scopo:
«Per farsi un’immagine diversa da quella empirica abituale del generarsi e prodursi di una maglia fatta a mano, basta sciogliere il capo della maglia e lascia lo scorrere sul filo dell’identità di questo soggetto-oggetto. Allora si vede chiaramente come questo individuo giunga a realizzarsi per il semplice movimento di andata e ritorno del filo, ossia per l’incessante limitazione del suo movimento e l’impedimento a proseguirlo all’infinito, senza che nulla d’empirico intervenga nella trama o si mescoli e s’aggiunge qualcos’altro. In questa mia maglia faccio raggi, fiori, sole, luna e stelle, tutte le figure possibili, e riconosco che il tutto non è altro che il prodotto dell’immaginazione produttiva delle dita, oscillante tra l’Io del filo e il non-Io del ferro. Considerate dal punto di vista della verità, tutte queste figure insieme alla maglia sono soltanto semplici fili nudi».[3]
Nichilismo Jacobi utilizza il termine nichilismo per denotare l’Idealismo di Fichte. Poiché l’Io diviene attività senza fondamento, manca lo scopo, è preso dalla produzione di mondi, è reso passivo, poiché l’iperattività gli impedisce di porre un limite a se stesso, di definire delle geometrie di senso. Prevale il nulla, ogni senso etico e storico collassa nell’ipertrofia dell’Io che si espande fino a perdersi. Jacobi utilizza la parola “nichilismo” per descrivere il disperdersi dell’Io nella sua espansione spaziale:
«Sinceramente caro Fichte non mi turberei se Lei o chiunque altro volesse chiamare chimerismo ciò che oppongo all’idealismo, che io accuso di nichilismo. In tutti i miei scritti ho manifestato il mio non-sapere, mi sono così vantato di essere scientemente tanto ignorante, perfettamente e minuziosamente in così alto grado, da poter disprezzare il comune scetticismo». [4]
L’Io lasciato a se stesso si consuma nella vacuità dell’autocontemplazione, non vede altro che se stesso, rapporta tutto a se stesso, si caratterizza per la sua voracità produttiva. Jacobi allarga lo strale non sono a Fichte, ma anche a Kant, in quanto la filosofia trascendentale di Kant è la premessa dell’Idealismo. Fichte ne completa il percorso. Il pericolo del nichilismo era già in embrione in Kant ed è esplicitato da Fichte:
«La filosofia trascendentale non può strapparmi questo cuore dal petto per mettere al suo posto il puro istinto della semplice egoità; non permetto che mi si liberi dalla dipendenza dell’amore per conoscere la beatitudine solo con l’orgoglio. Se la cosa suprema su cui riflettere e che posso contemplare è il mio vuoto, puro, nudo e semplice Io, con la suo autonomia e libertà, allora l’autocontemplazione riflessa, la razionalità, sono per me una maledizione e io maledico la mia esistenza».[5]
La risposta di Fichte al nichilismo Jacobi è valutato un autore secondario nella storia della filosofia, eppure ha posto un problema “drammaticamente vero”, che ha attraversato la filosofia ed ha trovato risposta nel comunitarismo. L’Io assoluto rischia di ribaltare la prassi in attivismo, di perdersi in una dimensione priva del limite e, quindi, di etica. L’ultimo Fichte, con la teoria giovannea e la missione del dotto, già accoglie i dubbi di Jacobi, poiché l’Io del dotto trova il suo senso e il suo limite etico nella libertà interpretata come servizio alla comunità, in cui si è radicati ed all’umanità: il dotto insegna ad essere liberi. Il comunitarismo riesce a rispondere a Jacobi palesando la necessità della prassi nella comunità, ovvero l’Io esplica la propria libertà non in astratto, ma nella famiglia, nei corpi medi della democrazia, nel lavoro e nello Stato. La prassi dell’Io è un percorso, in cui si ritrova il fine, che strappa dalle spire del nichilismo, poiché la libertà non è una forma di solipsismo creatore, ma incontro, relazione nella quale non solo ci si autodefinisce, ma specialmente si scopre che si è parte vivente di una comunità, per cui il fine dell’agire umano è la libertà non competitiva, ma comunitaria. Senza l’altro non vi è auto-riconoscimento di sé e dell’altro. Pertanto il fine della libertà è conoscere se stessi attraverso l’altro. Ogni libertà solipsistica che prolifera nell’indifferenza verso l’altro è solo negazione di sé, dell’altro e della libertà. Essa non è negazione della propria identità culturale e linguistica e dell’altrui, ma libertà di riconoscersi nell’incontro tra identità diverse. Un concetto tanto alto ed etico della libertà necessita dell’adeguata struttura economica. Non a caso Fichte comprende che l’economico sta per prevalere sul politico, e si profila il regno dell’assoluta peccaminosità. Jacobi e Fichte si ritrovano, alla fine. Entrambi temono il profilarsi dell’ipertrofia dell’Io, della patologia dell’Io che conosce solo i propri desideri nell’ignoranza dell’alterità. Fichte accoglie la critica di Jacobi, e la trasforma in una possibilità di crescita critica della sua teoretica.
Filosofia e “critica dialogante” La filosofia è attività corale. Il dubbio, la critica possono anche essere profonde, ma se sono svolte con l’intento di allargare l’orizzonte di comprensione divengono materiale per nuovi salti quantici creativi. La filosofia è l’aureola dell’umano, è un viaggio intorno all’essere umano. Pertanto i filosofi ci insegnano l’ascolto dei problemi teoretici ed i problemi relativi, e dunque le critiche non sono che mezzi per umanizzarsi nell’incontro con i propri limiti umani e concettuali e ritrovarsi: la filosofia conosce i concetti (Begriff) e non la chiacchiera (Gerede):
«La filosofia non è una materia di insegnamento, non è un campo del sapere che si trovi da qualche parte fuori dell’essere umano essenziale. La filosofia è intorno all’uomo giorno e notte, così come lo sono il cielo e la terra, anzi ancor più vicini di questi, allo stesso modo del chiarore che sta tra cielo e terra, ma che l’uomo quasi sempre trascura di vedere perché ha a che fare solo con ciò che gli appare nel chiarore. Talvolta, quando fa buio, l’uomo fa esplicitamente attenzione al chiarore intorno a lui. Ma proprio allora non se ne cura più, perché sa che il chiarore ritornerà». [6]
La filosofia è Streben (Sforzo), è tendere faticosamente al concetto, ma per condividerlo e ritrovarsi più autentici e veri.
Salvatore Bravo
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[1] Obiectum, objicere, composto dalla preposizione ob-, davanti, e dal verbo jacere, gettare, e in particolare al suo participio perfetto objectum, da cui deriva anche oggetto. [2] Friedrich Heinrich Jacobi, Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, Morcelliana, Brescia 2001, pp. 41-42. [3]Ibidem, pp. 45-46. [4]Ibidem, pp. 59-60. [5]Ibidem, pag. 57. [6] Martin Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare, Bompiani, Milano 2018, p. 45.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Se datiamo l’inizio consapevole del movimento comunista al 1848, ovvero al famoso Manifesto di Marx ed Engels (ma tale inizio potrebbe essere anche di molto retrodatato), è possibile verificare che in oltre 150 anni tale movimento non si è ancora messo d’accordo non solo sulle modalità sociali con cui dovrà strutturarsi il modo di produzione comunista, ma addirittura sul contenuto della stessa idea di “comunismo”. È stata anche sostenuta, erroneamente, la tesi che, essendo il comunismo il «movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti», non è corretto «scrivere ricette per le trattorie dell’avvenire». Definire invece l’idea di “comunismo” è importante in quanto senza delinearla almeno nei suoi tratti generali, non si può nemmeno delineare il “modo di produzione comunista”, e senza delineare questa alternativa possibile al modo di produzione capitalistico non la si rende nemmeno una alternativa, ossia non la si rende nemmeno, con il proprio non pensarla, una alternativa praticabile e desiderabile. Infatti non si può realizzare nella pratica ciò che non sta in piedi almeno nella teoria. In caso contrario, esso non sarà nulla, perché lo «stato di cose presenti» (capitalistico) è oggi molto più forte del «movimento reale» (comunista) che dovrebbe abolirle. Per questo pensiamo che il comunismo debba innanzitutto essere una proposta filosofica umanistica, e dunque universalistica. Solo partendo dall’Uomo per come è nella sua essenza, è possibile delineare il modo di produzione per come deve essere, ovvero il contesto ideale più in grado di realizzare la natura razionale e morale dell’uomo. L’Uomo infatti, inteso in senso trascendentale, è sempre il soggetto implicito di quel processo universale che è la storia. Tale storia, quando cerca di realizzare il fine della buona comunità sociale, si volge nella direzione del pieno umanesimo. Date le molte soglie che il modo di produzione capitalistico ha oltrepassato, occorre in maniera oramai urgente un processo educativo generale incentrato sulla necessaria cura dell’uomo e sul doveroso rispetto della natura. Solo con una educazione umanistica l’uomo potrà realizzare la propria specifica “umanità”, e liberarsi da quella generica “animalità” che da secoli lo vincola ad una conflittuale sussistenza sociale. A partire dalla Ideologia tedesca del 1845 compaiono sia il concetto generale di «modo di produzione sociale», sia il concetto di «comunismo», che Marx ed Engels in quella sede intesero, come il «movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti»; con Fulvio Papi, si può affermare che con l’Ideologia tedesca «il tema del comunismo subisce un radicale spostamento di asse teorico. Esso non viene più pensato come realizzazione della essenza dell’uomo nella sua forma sociale, ma viene considerato come un movimento oggettivo che deriva dai rapporti sociali che si sono instaurati con la diffusione del modo di produzione tipico del capitalismo». Nel Manifesto del partito comunista del 1848, il comunismo è definito come una società di uomini liberi, in cui la libertà di ognuno è la fonte della libertà di tutti. Nel Capitale (1867), che viene subito dopo i Grundrisse (in cui «il comunismo è sempre definito come un problema di liberazione dell’uomo), il comunismo viene più chiaramente pensato in opposizione contrastiva col capitalismo, ma viene sempre delineato come un modo di produzione comunitario caratterizzato dalla pianificazione e dalla trasparenza dei rapporti sociali, in opposizione alla privatezza capitalistica ed alla opacità mercificatrice che domina il modo di produzione capitalistico. Nella Critica al programma di Gotha (1875), in cui vi è l’ultimo esplicito riferimento al comunismo effettuato da Marx, egli ne descrive la fase più compiuta come quella che dovrà generalizzare la regola da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni. Questo, in estrema sintesi, lo sviluppo concettuale del termine «comunismo» in Marx. Il tema della «pianificazione comunitaria», è ben presente nel Manifesto, nei Grundrisse, nel Capitale e nella Critica del programma di Gotha. Si tratta di un tema, non a caso, unito a doppio filo col tema dell’umanesimo marxiano, anch’esso ricorrente, in maniera più o meno esplicita, in tutte le principali opere di Marx. L’umanesimo marxiano infatti è un umanesimo radicale, volto cioè a realizzare i bisogni più essenziali dell’uomo, ovvero quelli connessi alla sua esistenza libera e comunitaria. Come Marx stesso scrisse in Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, infatti, la realizzazione dei bisogni più importanti dell’uomo è ciò che soltanto può far realizzare una «rivoluzione radicale» che possa attuare il «completo recupero dell’uomo». Tutto questo implica una gerarchia di bisogni più o meno “naturali” da soddisfare; una gerarchia che, per essere realizzata in modo armonico, necessita di una pianificazione, in cui tutta l’attività produttiva e distributiva sia finalizzata principalmente alla realizzazione della buona vita comunitaria. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 Marx argomentò infatti che il primo bisogno realmente necessario dell’uomo è il recupero della propria essenza; questa tesi fu peraltro successivamente ripresa nei Grundrisse in cui, accanto ad una descrizione dei bisogni artificiali prodotti dalla società, Marx ribadì la priorità dei bisogni naturali, ossia di quei bisogni che l’uomo deve necessariamente soddisfare per realizzare la propria natura (tali bisogni non sono affatto unicamente quelli “materiali”, come tuttora ritiene certo marxismo, bensì soprattutto quelli spirituali, poiché l’uomo è «tanto più ricco di bisogni quanto più è ricco di qualità e relazioni»). I bisogni naturali sono dunque non un “dato biologico”, ma un “contenuto culturale”; quando Marx, nel Capitale, fa più volte riferimento ai «bisogni sociali», egli in sostanza fa sempre riferimento ai «bisogni naturali». All’attuale modo di produzione gli uomini, da alcuni secoli, hanno consegnato la propria dignità, la propria sussistenza, e più in generale la propria vita. Il marxismo prevalente non concorda con la centralità dell’umanesimo e della pianificazione comunitaria come contenuti costitutivi del “comunismo marxiano”, e del comunismo in generale. Riteniamo erronea l’affermazione di Engels, condivisa anche da Marx, presente in un articolo pubblicato sulla Deutsche Brusseler Zeitung del 7/10/1847: «Il comunismo non è una dottrina, ma un movimento; non muove da princípi, ma da fatti. I comunisti non hanno come presupposto questa o quella filosofia, ma tutta la storia». Se ben si riflette, anche un «movimento» non può essere tale se non è chiara la sua «dottrina», che sola permette di identificarlo unitariamente come «movimento». La “storia”, senza la “filosofia”, si riduce ad una mera serie di eventi; tuttavia la cosa più importante, in questi eventi, è proprio ricercarne il senso complessivo, ossia effettuarne una valutazione onto-assiologica. Il modo migliore per effettuare tale valutazione è sviluppare una filosofia che ponga, nel modo più esplicito possibile, come principio primo l’Uomo e la necessità della sua realizzazione comunitaria nelle modalità sociali. Si tratta di una definizione sostanzialmente conforme a quella proposta da Marx, in quanto, come egli scrisse anche nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (e tale posizione non fu mai completamente abbandonata), l’umanesimo è l’essenza del comunismo. Riteniamo che una simile idea generale di «comunismo» possa essere accettata da molti, salvo appunto dai negatori della esistenza della natura umana (ad esempio alcuni “marxisti”), oppure dai sostenitori della tesi di una natura umana non razionale e non morale (ad esempio alcuni liberali). Poiché però la natura umana esiste ed è razionale e morale, allora deve esistere (ed è responsabilità di ciascuno di noi ricercarne la possibilità di inverarsi, acquisendo verità e concretezza) un modo di produzione ideale in cui essa possa realizzarsi, che deve essere armonico e comunitario, ossia non privatistico e non mercificato. L’unico modo di produzione funzionale che possieda queste caratteristiche deve necessariamente strutturarsi sulla base della proprietà comune dei mezzi della produzione sociale, e della pianificazione comunitaria della economia, poiché altrimenti conflitti ed antagonismi continuamente insorgenti non riuscirebbero mai a trovare soluzione condivisa. Questo in sintesi il contenuto concreto dell’idea di «comunismo» che proponiamo, ben diverso da quello che è stato il “comunismo sovietico” e dei suoi “paesi satelliti” e di un certo “euro-comunismo” europeo nel Novecento (e agli antipodi dell’attuale mistificante falso “comunismo cinese” nella sua ideologia impregnata di totipotenza tecnologica) per la semplice considerazione che il fine del modello ideale cui aspiriamo è l’Uomo e la pienezza della sua umanità, e non la massimizzazione della potenza del capitalismo tecnicizzato.
Ogni giorno siamo immersi in un flusso di parole. Le nostre e le altrui in uno scambio continuo. Ce ne serviamo spesso distrattamente o in modo frettoloso. Dobbiamo dire qualcosa o ottenere una risposta. E non ci soffermiamo troppo a riflettere sul suono che esse hanno, sulla materia di cui si sostanziano, sulla storia cui sono connesse o sui valori più riposti cui le loro radici possono rinviare. Talora, non indugiamo troppo nemmeno sulla scelta, limitandoci a un vocabolario ristretto e ai giri di frase più correnti: parliamo come fanno tutti senza alcuno scarto rispetto a ciò che siamo soliti ascoltare dagli altri e ripetere a nostra volta. In altre occasioni, all’opposto, diveniamo più astuti e accorti. Abituati a decenni di civiltà mediatica e di pubblicità, sappiamo fin troppo bene che un messaggio ben costruito può essere un mezzo per convincere e orientare, per indurre comportamenti, consensi o acquisti in un mondo costruito per consumatori di ogni specie. Tanto in un caso quanto nell’altro – nella banalità della routine o nelle strategie sofisticate della comunicazione – la parola è qualcosa che “si usa” per soddisfare bisogni o finalità pratiche: un mero e meccanico strumento, nel perimetro, sempre più angusto, di un’esistenza uni dimensionale e stereotipata. Persino quando le parole paiono veicolare un’emozione soggettiva, si tratta, frequentemente, di semplici dinamiche reattive che fanno eco, in modo pressoché irriflesso e superficiale, a una contingenza o a uno stato.
Vi sono, però, nella vita, anche istanti di grazia: momenti – casuali o ricercati deliberatamente – nei quali questo modo di vivere il linguaggio e, insieme a esso, il mondo che ci circonda, si interrompe. Momenti di un silenzio assoluto – dentro e fuori di noi – in cui qualcosa d’altro e di inaspettato affiora nella trama della cosiddetta realtà oggettiva. Si rimane spiazzati, storditi e pieni di meraviglia dinanzi a quell’inaspettato, a quel mai visto o mai percepito che ci viene incontro, svelando il volto celato dell’essere.
Abitudini percettive, schemi mentali, grumi emotivi, cristallizzazioni del linguaggio creano una cortina spessa, una barriera che impedisce di vedere e di sentire. Basta, tuttavia, sospendere lo “sguardo semplificatore dell’abitudine” – come racconta Lord Chandos nella celebre Lettera di Hofmannsthal – ed ecco che tutto può mutare, schiudendo, all’improvviso, un orizzonte di “pienezza”, di “smisurata partecipazione” e di “infinita rispondenza” con tutto ciò che esiste. Si è come rapiti in un “vortice”, presi dal “fiotto straripante di una vita più alta”, affatto diversa dall’ottundimento del quotidiano: ogni cosa dell’universo diviene “vibrazione” di energia che risuona e s’intreccia nella “grande unità” del tutto. […]
Lord Chandos compone la propria lettera per confessare quest’impossibilità a dire, rinunciando per sempre a scrivere. Ma il carattere estremo di tale decisione non fa che indicare la radicalità di un’istanza che eccede il caso specifico. È proprio dal sentire acutamente l’impotenza del proprio linguaggio – dall’insoddisfazione e dal limite di un’espressione vuota e inane – che scaturisce, ogni volta, la ricerca inesausta di una parola “altra”, di una maniera differente di abitare il linguaggio e il mistero della realtà. La poesia, il mito e il simbolo non sono null’altro che questo: tentativi di accedere e insieme di manifestare la rete delle forze invisibili che tramano l’intera realtà: “realizzazioni” di quell’intelligenza del “cuore” che non è affatto sentimentalità o emozione – come spesso purtroppo s’intende –, bensì intuizione viva e sovrarazionale dell’ anima pulsante del mondo. […]
La parola poetica è chiave di un rinnovato rapporto con l’uno e il tutto, di uno sguardo rigenerato che diviene forma superiore di coscienza. È espressione di quel vincolo che stringe fra loro le cose, legame che supera e bandisce ogni separatezza ed estraneità. Ma, proprio per questo, parole e miti non solo iscrivono gli umani nell’orizzonte dell’universo, ma provvedono anche ad avvincerli gli uni agli altri in una dimensione di comunità e di reciproca relazione. La poesia è luogo dell’essere così come è il disegno di una possibile casa comune.
Di tutto ciò offrono testimonianza le tradizioni antiche che hanno pronunciato, per la prima volta, l’origine e il fondamento della parola, dando luogo a una catena che, in modo ora più evidente ora più carsico, non si è mai, di fatto, interrotta. Per questo occorre, ancora e sempre, sprofondare il nostro sguardo nel pozzo del passato e udirne le voci. Per rigenerare il nostro stesso linguaggio e la nostra consapevolezza.
La relazione con l’antico è e deve essere, ogni volta, l’accadere di un “dislocamento”, l’occasione per interrompere quel flusso che ci stordisce senza che nemmeno più se ne abbia consapevolezza. È e deve essere vera esperienza che nutre la vita, offrendole possibilità “nuove” proprio perché, paradossalmente, “antiche”.
Per l’Europa e l’Occidente – per la natura e l’identità di chi a essi appartiene nonostante la globalizzazione postmoderna – la sapienza greca resta l’imprescindibile scaturigine di tale esperienza. Da qui il percorso che ci attende, a cominciare dalle pendici di quel monte ove le Muse hanno iniziato a far udire le loro voci, per poi proseguire in un periplo attraverso le forme, i poteri e le occasioni della poesia. […] Nella turbolenza contraddittoria del postmoderno che ci irretisce, nella pressione di istanze economiche che ci alienano, non sono le esplosioni verbali della rabbia e del disagio – ancorché umanamente comprensibili – a poter produrre cambiamento. Non sono le dinamiche sempre più violente del discorso pubblico né le contrapposizioni faziose di una politica grottesca a veicolare speranze di rigenerazione. Nulla, d’altro canto, è più menzognero e fuorviante di quelle espressioni e di quei linguaggi che sembrano far appello a evidenze condivisibili, quando, al contrario, non fanno che alimentare la consistenza disperante degli equivoci. Quei modi della parola – che ogni media ingigantisce nell’orrore di un’eco perpetua – non affrancano i soggetti, ma li fanno sempre più prigionieri di un antro buio. Occorre che si produca un radicale salto di coscienza che, come un benefico contagio, si estenda dai singoli soggetti ai piccoli gruppi per formare un’onda sempre più ampia. Ma, per far questo, bisogna liberare un’energia che solo la consapevolezza vissuta e interiorizzata della tradizione può fornire, che solo un rapporto vitale con una diversa parola può far scaturire. Ed è lì. che le Muse iniziano a far udire il loro canto, a dispensare il loro miele, ronzando come api dell’invisibile.
Davide Susanetti, Luce delle Muse. La sapienza greca e la magia della parola, Giunti-Bompiani, Firenze-Milano 2019, pp. 7-12.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Alcuni pensieri dei Presocratici che si impongono come eterne verità
I pensieri dei Presocratici che mi hanno sempre colpito, e in particolare nella preparazione di questa edizione, dopo oltre mezzo secolo di studi, sono numerosi; ma mi vorrei soffermare solo su pochissimi, che sono fra più forti.
In primo luogo, faccio richiamo allo straordinario poema di Parmenide, che dal punto di vista teoretico costituisce un vero vertice. Platone (e non pochi con lui) considerava Parmenide il maggiore dei Presocratici. Gli dedicò il dialogo omonimo, e nel Teeteto lo presenta così: «Parmenide mi sembra che sia, per dirla con Omero, «venerando e insieme terribile» (28 A 5).
Le mie preferenze, tuttavia, sono piuttosto per Eraclito. Del resto, anche grandi pensatori moderni hanno espresso una notevole ammirazione per Eraclito. Hegel, per esempio, sosteneva di aver utilizzato nella sua Logica quasi tutti i frammenti eraclitei.
Nietzsche, poi, nel suo scritto Sul pathos della verità (che fa parte delle Cinque prefazioni per cinque libri non scritti) dice che i frammenti di Eraclito, scritti con lo stile dei discorsi profetici della Sibilla, profetessa del dio Apollo, contengono verità eterne, e scrive (facendo riferimento a 22 B 92): «Sebbene il dio fornisca i suoi responsi “senza sorrisi, senza ornamenti, né profumi di unguenti”, ma piuttosto “con la schiuma alla bocca”, tutto ciò dovrà penetrare nei millenni dell’avvenire. In effetti il mondo ha eternamente bisogno della verità e quindi eternamente bisogno di Eraclito, sebbene Eraclito non abbia bisogno del mondo».
Ricordo soprattutto il grande frammento 45, che ho scelto addirittura come motto epigrafico (e del quale ho già parlato sopra al § 4), in cui l’uomo riconosce per la prima volta l’infinita profondità della propria anima e della propria ragione (del proprio logos).
Non meno forte è il frammento 85: «Difficile è la lotta contro il desiderio, perché ciò che esso vuole lo compera a prezzo dell’anima», nel quale Eraclito per certi aspetti anticipa addirittura la tesi di fondo che Goethe svilupperà nel suo Faust, e che ha moltissimo da dire anche e soprattutto all’uomo di oggi.
E ai giovani di oggi, molti dei quali sono piuttosto scettici e privi di speranze, ancora Eraclito manda un messaggio straordinario: «Se uno non spera, non potrà mai trovare l’insperabile, perché esso è difficile da trovare e impervio» (B 18). Il che significa che proprio sperando – e solo sperando – si trova l’insperabile.
E per concludere faccio richiamo a un pensiero di Anassagora (B 21a), che il grande Democrito faceva suo e lodava (A 111): «Le cose che si vedono sono l’aspetto visibile di quelle che non si vedono».
I fenomeni non si risolvono in ciò che immediatamente vediamo, ma rimandano tutti a qualcosa di ulteriore che non si vede, ma dal quale derivano e del quale provano l’esistenza.
E questo esprime molto bene ciò che significa fare filosofia nel senso più forte, ossia cercare appunto ciò che sta oltre il fenomeno per spiegare i fenomeni stessi, e questo vale per ogni filosofare, alle origini così come ora, e così varrà anche per tutti i tempi.
Giovanni Reale, Saggio introduttivo. Il pensiero dei Presocratici alle radici del pensiero europeo, in: I Presocratici. Prima traduzione integrale e con testi originali a fronte delle testimonioanze e dei frammenti nella raccolta di Hermaann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2006, pp. LVII-LVIII.
La realtà non è la semplice esistenza, ma è l’esistenza che si inscrive nelle condizioni dell’azione reciproca tra gli esseri umani, diventando così sostanza possibile del loro mutuo riconoscimento.
Quando l’epoca in cui si vive non lascia esprimere la realtà a ben definiti percorsi storico-sociali, l’imperativo, per conservare dignità umana e non lasciarsi invecchiare dalla morte, è quello di costruire esperienze di riconoscimento e di manifestazione della realtà.
Il nichilismo di cui è impregnato l’orizzonte storico nel quale siamo immersi viene qui criticato al suo alto livello di espressione, quello tematizzato dal dispositivo teorico di U. Galimberti. C’è un nichilistico filo teoretico che unisce M. Heidegger, U. Galimberti ed E. Severino: l’oscuramento del capitalismo nello scenario della tecnica. Come Heidegger, Galimberti presenta uno sviluppo della tecnica planetaria mosso esclusivamente da una sua intrinseca spinta all’autopotenziamento ininterrotto. Come Severino, egli si raffigura un capitalismo che, avendo nella tecnica la condizione indispensabile per raggiungere il proprio fine, tende a subordinarlo al potenziamento della tecnica, e tende quindi a perdere, con esso, la propria specifica natura. Severino, infatti, parla dell’attuale sistema mondiale come di un modo di produzione scientifico-tecnologico, più che capitalistico. Per Galimberti non c’è dunque varco pensabile nell’orizzonte dell’epoca presente, ed offre solo una filosofia (teoreticamente povera) dell’impotenza che adatta il pensiero al tempo storico (ecco il suo nichilismo). Il sistema capitalistico tecnicizzato non è la fine della storia. Il compito più degno della filosofia oggi è quello di tematizzare le forme ontologiche oscurate dall’orizzonte della tecnica, e mettersi in cammino verso la realtà nel criticare il nichilismo, al duplice scopo di suscitare la consapevolezza della sua valenza distruttiva delle basi stesse della convivenza umana, e di illuminare la possibilità di percorsi di vita sottratti al suo peso disumanizzante. Un compito che ha perciò risvolti e riferimenti sociologici ed esistenziali, economici e psicologici, ma la sua prospettiva è di natura teoretica. Si tratta appunto, infatti, di un discorso filosofico, e la cui base sta nel presupposto che non si possa capire il nichilismo se non sul piano trascendentale, e quindi filosofico. Ciò in quanto il nichilismo è individuabile come tale soltanto come negazione della realtà umana dell’uomo, e dunque occorre, per individuarlo, un concetto filosofico di realtà. La realtà non è la semplice esistenza, ma è l’esistenza che si inscrive nelle condizioni dell’azione reciproca tra gli esseri umani, diventando così sostanza possibile del loro mutuo riconoscimento. Quando l’epoca in cui si vive non lascia esprimere la realtà a ben definiti percorsi storico-sociali, l’imperativo, per conservare dignità umana e non lasciarsi invecchiare dalla morte, è quello di costruire esperienze di riconoscimento e di manifestazione della realtà.
Massimo Bontempelli (1946-2011), si è occupato prevalentemente di storia antica e di dialettica platonica e neoplatonica. Ha pubblicato, tra gli altri: Il senso dell’essere nelle culture occidentali (con F. Bentivoglio), 3 voll., 1992; Storia e coscienza storica, 3 voll., 1993; Antiche strutture sociali mediterranee, 2 voll., 1994; Percorsi di verità della dialettica antica (con F. Bentivoglio), 1996; Nichilismo, Verità, Storia. Un manifesto filosofico della fine del XX secolo (con C. Preve),1997; Gesù di Nazareth. Uomo nella storia. Dio nel pensiero, 1997-2017; La conoscenza del bene e del male, 1998; La disgregazione futura del capitalismo mondializzato, 1998; Tempo e memoria. La filosofia del tempo tra memoria del passato, identità del presente e progetto del futuro, 1999; L’agonia della scuola italiana; Il respiro del Novecento. Percorso di storia del XX secolo (1914-1945), Filosofia e realtà. Saggio sul concetto di realtà in Hegel e sul nichilismo contemporaneo.
Sommario
Il nichilismo contemporaneo va criticato nel suo più alto livello di espressione
Il discorso filosofico di Galimberti è prigioniero del suo presente storico avendolo pensato come assoluto
Il dispositivo teorico di Galimberti è derivato dalla filosofia heideggeriana
Nel dispositivo teorico heideggeriano non c’è varco pensabile nell’orizzonte dell’epoca presente
L’heideggerismo è una filosofia dell’impotenza che adatta il pensiero al tempo storico
Il dispositivo teorico hedeggeriano è devastante delle poche risorse culturali non ancora avvelenate dal nichilismo
L’errore capitale di Hedigger appare come verità alle intelligenze di oggi
Il filo teoretico che unisce Heidegger, Galimberti e Severino
La tecnica non è il fondamento dell’attuale orizzonte storico
Il sistema capitalistico tecnicizzato non è la fine della storia
Non è vero che non si dia essenza dell’uomo al di là del condizionamento tecnico
Il compito più degno della filosofia oggi è quello di tematizzare le forme ontologiche oscurate dall’orizzonte della tecnica
Il principio hegeliano secondo il quale il reale è razionale rappresenta una posizione culturale niente affatto prefigurante la razionalità tecnica, ma una posizione del tutto alternativa
La povertà filosofica di Umberto Galimberti in ordine a: conoscenza, verità, anima, cultura e valori spirituali
***
Appendice
In cammino verso la realtà
La realtà non è la semplice esistenza, ma è l’esistenza che si inscrive nelle condizioni dell’azione reciproca tra gli esseri umani, diventando così sostanza possibile del loro mutuo riconoscimento.
Quando l’epoca in cui si vive non lascia esprimere la realtà a ben definiti percorsi storico-sociali, l’imperativo, per conservare dignità umana e non lasciarsi invecchiare dalla morte, è quello di costruire esperienze di riconoscimento e di manifestazione della realtà.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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