Antonio Labriola (1843-1904) – L’umanesimo socratico, negli scritti di Labriola, ha come fine la felicità. Il concetto della vita per Socrate dipende, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

Antonio Labriola - Socrate

Salvatore Bravo

L’umanesimo socratico, negli scritti di Labriola, ha come fine la felicità (εὐδαιμονία):
è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità

Il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati:
l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

Il Socrate di Labriola
Ogni epoca e ogni autore ha variamente interpretato Socrate. Il Socrate di Antonio Labriola coglie aspetti imperituri nella genesi del pensiero di Socrate. In Labriola Socrate rappresenta l’emergere della coscienza attraverso conflitti e contraddizioni. La coscienza socratica è già umanesimo nella sua forma matura, in quanto vi è nei dialoghi socratici la consapevolezza che il destino umano come le idee non cadono dal cielo, ma sono il punto di convergenza e divergenza con sé e con l’alterità. L’essere umano è il fondamento della legge, ogni obbedienza formale e non mediata dalla ragione non è che “offesa” alla dignità e all’autonomia umana. L’umanesimo socratico è un percorso in cui è inevitabile lo scontro-incontro tra la coscienza e le forme di sussunzione del potere. Socrate scopre che la vita psichica è abitata dal potere con le sue liturgie ed i suoi pregiudizi, ma il logos può mettere in atto processi di liberazione, che non sono miracolosi, ma necessitano della comunità educante. La libertà è attività che dà nuova forma all’anima, che in tal modo può risplendere nella sua armonia sempre viva:

«Il suo convivere coi giovani, il suo perpetuo ragionare, la sua preoccupazione logica, e fino la relazione con Cherefonte, vi appariscono come cose già note a tutti; e tali, che, senza essere caratterizzate con fedeltà storica, si prestavano a rappresentare vivamente su la scena una personalità già stata argomento di molti discorsi nel pubblico. Quanto lavoro e quante lotte non ha dovuto sostenere Socrate, per raggiungere una forma di coscienza così pronunziata; e quanti motivi non han dovuto esercitare la loro azione sul suo animo, dal momento che abbandonata la bottega del padre cominciò egli a vivere nella sua beata e laboriosa ἀπραγμοσύνῃ?».[1]

 

L’umanesimo socratico
L’umanesimo di Socrate ha come fine la felicità (εὐδαιμονία). Quest’ultima non è uno stato di grazia improvviso, ma è cammino dialogico e comunitario. La felicità del singolo non può essere disgiunta dal benessere della comunità. L’umanesimo socratico dimostra che la natura umana è comunitaria: pertanto lo sviluppo dell’individualità è parallelo all’evolversi della comunità. I singoli devono rapportarsi con il “tutto” a cui appartengono, devono legare responsabilmente il loro destino alla comunità. La felicità in Socrate è confronto con i propri conflitti, relazione con il comune fondamento comunitario di ogni individualità, la quale non è mai astratta, ma concreta, perché dialettica. Il logos nel pensare se stesso rivive la pluralità delle relazioni che lo hanno formato, agisce sul passato che condiziona il presente per liberare il futuro dalle angustie che ne inibiscono le potenzialità:

«Il termine comune di tutti questi svariati fini è l’εὐδαιμονία, al cui conseguimento ci ha disposti l’ordine intero della natura, che nella sua bellezza ed armonia ha come ultimo scopo l’umana felicità: ma questo fine non si raggiunge per caso o per fortuite circostanze, né la sua misura sta in arbitrio dell’uomo, perché il conseguimento n’è coordinato alla esatta cognizione della propria capacità in relazione con l’ingenito bisogno del benessere, ed il limite n’è predeterminato dalle reali condizioni della vita».[2]

 

Socrate pone problemi eterni. Pertanto, mediante la sua parabola filosofica, è possibile leggere la tragedia della contemporaneità. L’individualismo sofistico conduceva inevitabilmente alla disintegrazione della comunità come l’economicismo crematistico attuale. La tirannia degli individui comportava il relativismo nichilistico, di conseguenza l’economico assimilava il politico. La contemporaneità è nel segno della scomparsa del politico e nella forma del totalitarismo dell’economico tecnocratico. La variopinta democrazia, come Platone definiva la tirannia della maggioranza, è la premessa del dispotismo. L’individualismo sregolato conduce al caos che legittima la presa del potere del tiranno. In Socrate vi è l’urgenza etica di porre un limite alla deriva nichilistica mediante l’elaborazione di un metodo capace di porre una “concettuale barriera” all’individualismo ed al degrado morale conseguente. Il metodo socratico è il corpo vivente della prassi socratica, è il limite (κατέχον) all’avanzare della tirannia del singolo. Contro l’arbitrarietà del singolo che erge i propri desideri a legge del mondo, Socrate contrappone la forza etica del metodo che si incarna nella consapevolezza della coscienza e del dialogo sempre vivo con se stesso e con l’alterità. La parola è salvifica, in quanto la dualità che essa comporta è segnata dalla presenza sempre viva dei soggetti dialoganti L’umanesimo è parola emancipatrice che consente lo sviluppo autentico di ogni individualità nella comunità. L’umanesimo comporta la liberazione della parola dalle pastoie dell’utilitarismo economico più bieco. Sotto i colpi dell’economicismo individualistico la prima vittima a cadere è la parola, la quale è negata nella sua natura per essere solo mezzo:

«Nella pratica della vita le tendenze degli individui, delle classi e dei partiti aveano preso a seguire direzioni divergenti, e di tale una intrinseca differenza ed opposizione, da presentare il triste spettacolo di una morale pubblica, che precipita pel declivio di una sicura rovina. Tutto piglia una piega arbitraria, ed in una sfera più alta assume il carattere di una ricerca, che non mira ad altro che alla piena soddisfazione del criterio personale, è soggettiva, diremmo noi nel nostro linguaggio (i Sofisti). Socrate, che era pure penetrato dal bisogno di valutare alla misura della convinzione il merito od il demerito degli uomini, reagì contro le tendenze arbitrarie con la sicurezza del metodo ricercativo, e con l’aver fissata la misura costante delle azioni in una stregua più alta, e di un carattere incondizionato, quello della obbiettività della legge nell’ordine delle cose naturali, e delle relazioni sociali. Egli va d’accordo con lo spirito del tempo, e non se ne avvede; perché la maggiore intimità delle sue convinzioni lo avea fornito dei mezzi per reagire[3]”.

Prassi e limite
Il limite in ogni individualismo è vissuto ed interpretato come un’offesa alla libertà dell’individuo. Socrate dimostra che la consapevolezza di esso è la forma più alta di libertà e di umanità, altrimenti è oggetto di forze esterne, degli appetiti incontrollabili e di fantasie di onnipotenza. Il limite ricercato e razionalizzato permette al soggetto di dare forma alla propria vita, di disegnarne i margini d’azione e di definirne le possibilità entro cui la prassi può concretizzare l’azione personale e politica. Le individualità fioriscono all’ombra della forma, devono sottrarre le ridondanze dell’anima (desideri smodati, certezze ossificate, sogni d’onnipotenza senza realtà e verità) che ne impediscono lo sviluppo:

«Ma la differenza e la opposizione apparisce maggiormente in quel principio di Socrate, che poc’anzi abbiamo esaminato. Socrate, con l’ammettere la limitazione del sapere umano, non pronunziava solo una massima di morale rassegnazione, o di religiosa riverenza verso la divinità, ma esprimeva eziandio con maggiore evidenza il bisogno di un criterio di assoluta certezza. Il sapere diveniva così non solo formalmente certo, ma intrinsecamente predeterminato ad uno scopo, nel quale dovea attuare, e necessariamente esaurire, la propria attività e potenza».[4]

 

La libertà non è la soddisfazione immediata di un desiderio, ma un lungo lavoro razionale che presuppone la disposizione emotiva a conoscersi: il “conosci te stesso” (γνῶθι σαυτόν) è la libertà che si rivela al soggetto. Nessun individuo nasce libero, ma la libertà è possibile solo nell’incontro dialettico con una comunità che accoglie ed educa. La libertà è una potenzialità dell’essere umano che si impara con un lungo “addestramento”. I maestri della libertà appaiono nella vita di ciascuno, ma sta al soggetto disporsi ad un “sì” positivo e costruttivo irto di difficoltà, perché ripensare i propri convincimenti può essere doloroso: imparare a pensare non è attività spontanea, ma necessita di una non breve formazione. L’esperienza di Socrate palesa che la libertà non è una realtà astratta, in cui il soggetto è un assoluto sciolto da ogni legame etico, ma la libertà è il legame che si concretizza nella parola autentica, nella quale l’io appare nella sua forma viva, nelle sue potenzialità più autentiche. Il conoscersi diviene libertà di essere con e per la comunità senza rinunciare alla propria individualità profonda:

 «La conoscenza di se stessi non ha luogo mediante un’apprensione immediata, ma è un risultato dell’esame. Bisogna dapprima cadere nell’aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l’individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi. La conoscenza di se medesimo diviene così per l’individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L’apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercé la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell’esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all’intrinseca virtù della convinzione».[5]

 

Filosofia come pratica radicale
La consapevolezza in Socrate mette in discussione il principio di autorità. Non vi sono principi etici o religiosi che non possano essere posti in discussione. La pratica filosofica è radicale, non conosce recinti sacri. La dialettica dialogica pone in esame i fondamenti della comunità, non per distruggerli o per affermare l’illimitato, ma per aderire ad essi con la mediazione della coscienza e dunque vi è il passaggio dalla sussunzione ad una adesione di tipo qualitativo e partecipata che favorisce il benessere generale:

«Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza; e la costante applicazione di questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado di capacità o d’intelligenza, che il figlio può presumere nel padre, autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità al principio istintivo del rispetto e dell’ubbidienza. Da questa ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante catastrofe delle Nuvole, per improntare nel suo dramma quel carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica e pedagogica».[6]

 

Il bene socratico
Il bene in Socrate è l’utile nella forma di ciò che fortifica la coscienza e consente alla natura di ciascuno di esprimere l’universale concreto: “individuale ed universale” sono in un felice connubio che rende il soggetto disposto al riorientamento gestaltico, il quale è maieutico e dunque è una nuova nascita. Vi è, dunque, una gerarchia tra i beni, i quali sono molteplici, ma devono essere posti nella giusta teleologia da un bene maggiore, devono essere ordinati in funzione della buona vita:

«Il bene adunque è l’utile, cioè quello che favorisce la nostra natura e fortifica in noi il sentimento della felicità. Le due sfere di questi concetti non sono precedentemente determinate nella loro opposizione e poi ridotte all’identità logica del giudizio, per degradare il valore del bene a vantaggio dell’utile».[7]

 

Il bene è l’utile condiviso, ciò che nutre positivamente la coscienza della comunità e si realizza nelle individualità. Il bene non è un a priori predeterminato, ma la possibilità più autentica che si concretizza nella parola che emancipa dai pregiudizi e dalle caverne senza prospettive. Socrate ha testimoniato che è possibile un altro modo di vivere e di operare nel rispetto di un universale concreto e dinamico in cui ritrovarsi senza il timore di capirsi e conoscersi, in quanto non vi è altro modo per vivere una vita degna di essere definita “umana”. L’esperienza di Socrate è la prova che il potere non ammette che si “viva la verità”.

 

Socrate e Labriola
Nell’opera di Labriola si rilevano tracce del pensiero socratico, in primis l’umanesimo, senza il quale ogni rivoluzione o riforma non può che cadere in un semplice avvicendarsi di poteri. Secondo il paradigma socratico nessuna teoretica può essere trasformata in dogma, pertanto lo stesso materialismo storico dev’essere rielaborato e ridefinito, in quanto vi è filosofia dove vi è critica. Il materialismo storico non è un sistema concluso da cui attingere in modo meccanico, ma un modello concettuale da ridefinire e ripensare in modo critico; ogni sacralizzazione del pensiero di un autore è negazione della pratica filosofica:

«Tutti cotesti scritti hanno un fondo comune; e questo è il materialismo storico, inteso nel triplice aspetto, di tendenza filosofica nella veduta generale della vita e del mondo, di critica dell’economia, che ha modi di procedimento riducibili in leggi solo perché rappresenta una determinata fase storica, e di interpretazione della politica, e soprattutto di quella che occorre e giova alla direzione del momento operaio verso il socialismo. Questi tre aspetti, che qui enumero astrattamente, come accade sempre per comodo di analisi, faceano uno nella mente degli autori stessi. Perciò quegli scritti, che, tranne il caso dell’Antidühring di Engels e del primo volume del Capitale, non parranno mai ai letterati di tradizione classica come condotti secondo i canoni dell’arte di faire le livre, sono in verità delle monografie, e nella più parte dei casi dei lavori d’occasione. Ossia, sono i frammenti di una scienza e di una politica che è in continuo divenire; e che altri – e non dico che ciò sia l’affare del primo venuto – deve e può continuare. Per intenderli, dunque, a pieno, bisogna ricollegarli biograficamente; e in tale biografia è come la traccia e l’orma, e a volte l’indice e il riflesso della genesi del socialismo moderno».[8]

 

Socrate è il modello archetipico della filosofia in cui la critica dialogante non sacralizza nessuna posizione, ma le rigenera nella storia. Vi è filosofia nel concetto che si definisce nel libero contributo storicamente condizionato. Se non vi fosse tale spazio di libertà non vi sarebbero né storia e né umanesimo, l’uno si intreccia e sostiene l’altro in una continuità inscindibile. Il marxismo è nella sua struttura attività critica, si potrebbe aggiungere socratica, per cui le categorie della teoretica marxiana includono la necessaria possibilità di ampliamento e rinnovamento della stessa dottrina:

«Il marxismo – giacché questo nome è oramai adottabile come simbolo e compendio di un molteplice indirizzo e di una complessa dottrina – non è e non rimarrà tutto rinchiuso negli scritti di Marx e di Engels. Ci vorrà, anzi, molto, prima che esso divenga la dottrina piena e completa di tutte le fasi storiche già ridotte alle rispettive forme della produzione economica, e regola al tempo istesso della politica. A ciò fare occorre, o studio accuratamente nuovo di fonti, per chi voglia ingegnarsi a studiare il passato secondo l’angolo visuale della nuova veduta storico-genetica, o speciali attitudini di orientazione politica in chi voglia praticamente operare al presente. Come quella dottrina è in sé la critica, così non può essere continuata, applicata e corretta, se non criticamente».[9]

 

La filosofia è l’arte di creare e ricreare concetti. Senza tale operazione non vi è filosofia e non vi è storia, poiché il concetto è una breccia che fende la cappa dell’immobilità che si nutre di dogmatismi e pregiudizi sclerotizzati: l’atto di fendere i “dis-valori” del politicamente corretto segna una faglia ed è l’incipit della storia e delle storie.

 

Salvatore Bravo

 

[1] Antonio Labriola, Socrate, Laterza Bari, 1909, pag. 23.
[2] Ibidem,, pag. 37.
[3] Ibidem, pag. 43.
4] Ibidem, pag. 59.
[5] Ibidem, pag. 98.
[6] Ibidem, pag. 110.
[7] Ibidem, pag. 132.
[8] Antonio Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, Liber Liber, 2002, pag. 10.
[9] Ibidem, pag. 13.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

E-Books gratuiti

Salvatore Bravo – Modelli per la prassi. Luca Grecchi è un pensatore originale. La sua attività di ricerca testimonia che, anche in tempi di miseria dell’abbondanza, è possibile il riorientamento.

Diritto e proprietà nella Gracia classica pagina
Luca Grecchi
Diritto e prorpietà nella Gracia classica

indicepresentazioneautoresintesi invito alla lettura

Salvatore Bravo
Modelli per la prassi.
Luca Grecchi è un pensatore originale. La sua attività di ricerca testimonia che ,
anche in tempi di miseria dell’abbondanza, è possibile il riorientamento

Il libro di Luca Grecchi Diritto e proprietà nella Grecia classica, dimostra che spesso il valore di un testo non dipende dalla quantificazione delle informazioni, ma dalla qualità della concettualizzazione e dalla sua chiarezza espositiva che rende il messaggio evidente nel suo carattere dirompente.
L’attuale sistema economico e giuridico non è tutto, anzi la storia “magistra vitae”, ci rende consapevoli che ogni ipostatizzazione del presente ha carattere ideologico in senso marxiano. Lo studio della storia del diritto rivela le cause profonde della ipostatizzazione: rendere eterno il presente, cancellare dall’orizzonte temporale il futuro, il tempo. Così, il tempo si riduce ad un punto spazializzato, i cui confini sono intrasmutabili.
La cultura classica, in particolare, rende testimonianza che un modello di vita in cui la persona sia la sostanza e non l’accidente del sistema è già esistito, per cui può essere realizzato, ma necessita di una teorizzazione che possa sostenere la prassi rendendola salda nei suoi principi operativi. L’argomentare dialogico esige la partecipazione attiva per riconfigurare il futuro. Il tempo storico attuale si deve coniugare con il passato, non per imitarlo in modo acefalo, ma per pensare in modo nuovo ciò che è stato possibile. I contesti non sono sovrapponibili, ma il presente necessita di modelli altri per poter definire del presente i limiti e le potenzialità di sviluppo.

Le idee cambiano la storia
Marx, evidenzia Luca Grecchi, ha dimostrato che la sovrastruttura è condizionata dalla struttura, ma non al punto da compromettere la libertà. Gli uomini possono pensare il loro presente e ricategorizzare il futuro. Tale operazioni concettuale è stata svolta da Marx. Ha pensato ed immaginato il futuro, anche quando, sembrava smarrito in un presente senza dinamismo prospettico come il nostro:

«Diciamo ciò non per negare la tesi marxiana secondo cui le idee scaturiscono, sul piano effettuale, sempre da un contesto storico-sociale; diciamo invece ciò per affermare, come Marx ha ”dimostrato” producendo idee rivoluzionarie efficaci per tutta la sua vita, che le idee possono opporsi radicalmente al contesto storico-sociale che le ha fatte nascere, giungendo persino a modificarlo in modo forte».[1]

“Marx idealista” ci insegna che la trasformazione del presente può essere attuata nelle circostanze che la storia ci offre, solo se vi sono progetti ideali che consentono la prassi trasformativa.

Dyke e Hybris
La ricerca filosofica di Luca Grecchi utilizza il metodo contrastivo, mediante il quale far emergere per contrasto e similitudini limiti e contraddizioni del presente da riconcettualizzare. Luca Grecchi si sofferma sul diritto romano evidenziandone il carattere privatistico ed astratto. Per il mondo romano l’appartenenza era nell’esercito per cui non vi era radicamento nella comunità. Prevaleva la logica dell’interesse privato sul bene universale, era un diritto allo jus utendi et abutendi, per cui le cose, le merci prevalevano sulla persona e sulla comunità. È un ordinamento tipico di una civiltà di sradicati:

«Dopo avere esaminato con cura il contesto storico, sociale e culturale della antica Roma, nonché larga parte della vasta pubblicistica esistente sul diritto romano, riteniamo di poter affermare che, nella sua essenza, tale diritto si caratterizzi come uno jus utendi et abutendi, ovvero come un diritto all’uso ed all’abuso sulle cose e sulle persone, esercitato da parte degli appartenenti alle categorie sociali più forti nei confronti degli appartenenti alle categorie sociali più deboli».[2]

Il mondo romano si caratterizza per essere un modello sociale nel quale la giustizia è secondaria: vige la legge del più forte. È un modello simile all’attuale, nel quale il plusvalore è l’unico paradigma in cui iscrivere le vite dei popoli come dei singoli.
La giustizia, da intendersi come giusta misura, come sintesi degli interessi di tutti è, invece, centrale nel modello greco sin dagli albori omerici. La giustizia non necessariamente è codificata in forme scritte, lo diventa solo con l’evolversi della civiltà greca, quando la complessità impone l’obbligo di un ordinamento giuridico che sottragga la complessità di una società evoluta al caos dell’arbitrio. Dyke (giustizia come misura e limite) e hybris (ingiustuzia come tracotanza) sono la coppia antitetica con cui si può leggere il diritto greco e la sua finalità. La prima Dyke ha la funzione di impedire la seconda (hybris). La giustizia deve impedire che la tracotanza possa atomizzare la comunità rendendola irrazionale e violenta con le sue disuguaglianze:

«Le opposizioni di dike ed hybris assunse per la prima volta, in Esiodo, quella centralità che sarà poi una costante nel pensiero greco, almeno fino ad Aristotele. In Opere e giorni (vv. 213 – 247) Esiodo tematizzò esplicitamente che la via della prevaricazione, della iniquità conduce inevitabilmente alla sofferenza se stessi e gli altri; viceversa la via della giustizia, della iniquità, rende felice la città intera, creando armonia e coesione sociale».[3]

I Greci sembrano parlarci, il loro monito non pare ascoltato, per cui la nostra hybris si concretizza nella società della sofferenza, nella quale la prevaricazione rende l’esistenza di ciascuno esposta al pericolo, alla solitudine, alla malattia mentale trattata con i farmaci e dunque incompresa nella sua genetica socio – economica. Il Regno animale dello Spirito è l’impero della reificazione e del cannibalismo dell’altro normalizzati.

Nichilismo in Grecia
I Greci vissero la notte del dubbio, della minaccia del nichilismo, ma esso fu neutralizzato con la dialettica dialogica. Nel primo libro della Repubblica (Πολιτεία, Politéia) di Platone il protagonista è Trasimaco, archetipo del nichilismo, il quale enuncia la tesi secondo cui la giustizia è la legge del più forte. La cultura di un popolo non si può cancellare, l’esperienza pensata e condivisa, si manifesta nel momento in cui il pericolo è più grande. Platone cercò di porre riparo al nichilismo che avanzava traendo dalla tradizione e dall’elaborazione critica (la fatica del concetto) la soluzione, rifondando il diritto su fondamenta ontologiche, assiologiche e logiche:

«Contro la relativizzazione sofistica delle leggi reagì dunque il pensiero classico, rappresentato, oltre che da Socrate, soprattutto da Platone».[4]

Ed ancora:

«Per Platone così come in generale per tutto il pensiero classico, la legge torna compiutamente ad essere – per utilizzare la famosa espressione di Pindaro (nomos basileus) ”regina” della comunità, e con un significato ancora più forte rispetto al passato, data la consapevole identificazione fra leggi positive e leggi naturali».[5]

Con lo Stagirita, malgrado il cambiamento delle condizioni storiche, la giustizia è ancora nodale nella riflessione etica e politica. L’equità implica la buona vita (eu zen) ed è il paradigma attraverso cui Aristotele giudica la validità etica dei sistemi sociali:

«Il tema centrale del trattato Sulla giustizia è comunque costituito dalla uguaglianza, tanto che lo Stagirita giunge a definire l’uomo giusto come “chi rispetta la legge e chi è eguale” (29 a 33-34). Sul rispetto della legge non vi sono dubbi interpretativi […]. Cosa voleva dire Aristotele affermando che l’uomo “giusto” deve essere anche “eguale”? La risposta può essere indirettamente ricavata dalla definizione di “uomo ingiusto” fornita dallo Stagirita, che lo definisce sostanzialmente come un “avido”, ossia come una persona tendente a volere più degli altri: per questa ragione l’ingiusto è anche chiamato “l’ineguale” (29 b 1-11)».[6]

 

La giustizia ed il suo fondamento
La categoria della totalità sociale è imprescindibile per capire la civiltà greca. La civiltà greca ha il suo fondamento veritativo nella misura, nella razionalità che calcola il limite. Non a caso il latifondo non giunge mai a minacciare la democrazia, la quale è difesa dal prevalere degli spazi e dei servizi pubblici (acquedotti, fontane, mura, portici, piazze, palestre) sugli interessi privati.
L’ostilità verso la cultura classica, le riforme tese a depauperare la formazione classica sostituendola con discipline finanziarie (o in alternativa, se ne ostracizza la presenza con l’irrilevanza sociale), denuncia la scomparsa di un valore: la giustizia sociale. La giustizia è una parola-concetto scomparsa dalla politica ufficiale, e specialmente dal linguaggio quotidiano. La necessità della sua presenza si fa tanto più urgente, quanto più il suo tramonto ci sta consegnando all’epoca della compiuta peccaminosità, in cui la reificazione violenta maciulla, non in senso metaforico, popoli e culture.
È in atto una sostanziale negazione della “natura umana”, la quale si concretizza nella storia, pur restando il suo fondamento inalterato. L’anima umana necessita di dare ordine al caos delle pulsioni, e tale ordine diviene armonia e buona vita solo nella misura e nell’attribuire al reale storico significati e fini. Le sinergie perverse dell’attualità ritrovano nel mondo greco la loro lettura critica:

«Io ritengo sostanzialmente che l’uomo si formi cercando di dare ordine al caos in cui originariamente si trova immerso. Subito dopo la sua nascita, l’uomo si trova infatti a fare i conti con un mondo cui deve necessariamente, per poter vivere, attribuire dei significati».[7]

Il mercato è strutturalmente antitetico alla natura umana, poiché esso – per sua costituzione fondativa – deve espandersi mediante l’illimitatezza. Esso nega la razionalità, la quale è calcolo della giusta misura:

«Io sostengo però – questa la differenza fra noi – che il fallimento “umano” di ogni sistema economico che abbia in sé il mercato è filosofico, dunque, assoluto e non semplicemente economico. Il mercato infatti, nella sua struttura, si oppone a tutto quanto vi è di essenziale nella natura umana: aliena mercifica, precarizza, presuppone proprietà privata (e dunque sfruttamento ed esclusione), e nemmeno soddisfa quella vera esigenza di creatività e di realizzazione presente nell’uomo, perché la perverte nelle forme infantili».[8]

 

La Filosofia dinanzi al male
Dinanzi alla normalità del male, al diritto individuale utilizzato come “ariete ideologico” per annichilire lo spazio pubblico, il dialogo e dunque l’anima umana, la filosofia può riportare il coraggio della dialettica e del concetto contro le logiche privatistiche, contro la violenza istituzionalizzata ed ammantata di diritto:

«Finchè la filosofia non avrà il coraggio di pensare ciò e di ammettere che oggi viviamo in un mondo falso (non conforme alla natura umana) e malvagio (irrispettoso di tale natura), nessun discorso fondativo sarà possibile, ma saranno possibili solo prodotti dalla autoreferenzialità del sistema capitalistico. In tale sistema l’unico uomo descrivibile è quello capitalistico (che può anche essere ”logicamente” ineccepibile, ma che non sarà mai compiutamente umano».[9]

 

Luca Grecchi è un pensatore originale e serenamente riservato, la cui attività di ricerca testimonia la possibilità, anche in tempi di miseria dell’abbondanza, che il riorientamento gestaltico non è impossibile, e che il congedo dalle tragedie dell’abbondanza è un atto creativo che si palesa in resistenza civile ed elaborazione di percorsi alternativi, di cui tutti possiamo usufruire.

Salvatore Bravo

***

[1] Luca Grecchi, Diritto e proprietà nella Grecia classica, Petite Plaisance, Pistoia 2011, pag. 9.

[2] Ibidem, pp. 11-12.

[3] Ibidem, pag. 55.

[4] Ibidem, pag. 80.

[5] Ibidem, pag. 82.

[6] Ibidem, pag. 88.

[7] Costanzo Preve-Luca Grecchi, Marx e gli antichi Greci, Petite Plaisance, Pistoia 2005, pag. 51.

[8] Ibidem, pag. 85.

[9] Ibidem, pag. 62.


Luca Grecchi – Costanzo Preve

Marx e gli antichi Greci

indicepresentazioneautoresintesiinvito alla lettura


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

E-Books gratuiti

Silvana Borutti – Una comunità che si costituisce sull’assunzione della responsabilità dell’altro deve connettere l’ethos non alla polis costituita, ma piuttosto alla polis in costituzione, deve legiferare perché siano tutelate le condizioni della comunità che viene.

Silvana Borutti 01

Il tema dell’ethos come appartenenza va a mio parere chiarito. Non credo che questo tema possa dirci molto a proposito dell’orizzonte etico se l’appartenenza è pensata come rapporto di reciprocità, come un contratto a due, come una specie di narcisismo della relazione duale in cui mi specchio nell’altro come un altro me stesso. Il rapporto con l’altro è in questo caso un rapporto di empatia o di carità: un rapporto in cui l’altro è uguale a me. Ma una comunità di altri me stessi non è una comunità, perché manca in essa l’asimmetria originaria, la legge dell’altro come terzo su cui si costituisce ogni comunità.
L’appartenenza a una comunità significa piuttosto che io mi costituisco nel rapporto con l’altro in quanto l’altro non è me […]. In questa prospettiva, possiamo parlare di una fondazione comunitaria dell’ethos: in quanto esseri comunitari, non possiamo non assumerci la responsabilità dell’altro.
[…] A mio parere, una comunità che si costituisce sull’assunzione della responsabilità dell’altro deve connettere l’ethos non alla polis costituita, ma piuttosto alla polis in costituzione: deve legiferare, perché a partire da ciò una comunità possa costituirsi, per noi e per le generazioni future; in altre parole, deve legiferare perché siano tutelate le condizioni della comunità che viene.

Silvana Borutti, Per un etica del discorso antropologico, Guerini e Associati, Milano, 1993, pp. 21-22.


Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Silvana Borutti …

Silvana Borutti, Luca Vanzago, Dubitare, riflettere, argomentare. Percorsi di filosofia teoretica.

Nella “Logica” Kant scrive: «A filosofare s’impara soltanto con l’esercizio e usando autonomamente la ragione», dando così all’esercizio un significato altamente formativo. Questo libro è nato da un’esperienza didattica viva, dalla lettura diretta di opere filosofiche della tradizione: ha origine dunque da un “esercizio” inteso in senso kantiano. Come palestra teoretica, si sono scelti testi che “filosofassero” nella forma aurorale dell’interrogazione e del dubbio, e insieme nella forma matura della procedura riflessiva e argomentativa. Si è così individuato come percorso elettivamente teoretico l’atteggiamento autoriflessivo: cioè la disposizione che porta le filosofie a interrogarsi sulla propria natura, sui propri compiti e sul proprio metodo di indagine. A partire dalle rappresentazioni antiche dell’inizio della filosofia, declinate da una parte come risveglio e meraviglia, dall’altra come domanda scettica sulla possibilità della conoscenza, i capitoli del volume affrontano ciascuno la lettura diretta di classici del pensiero considerati come paradigmi del formarsi di stili filosofici e dell’argomentare per concetti, da Agostino a Cartesio, da Hume a Husserl, da Hegel a Wittgenstein.


 

Leggere il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein.

Il Tractatus logico-philosophicus, un piccolo volume di 80 pagine pubblicato in tedesco nel 1921 e con traduzione inglese a fronte nel 1922, grazie all’interessamento del celebre logico e filosofo Bertrand Russell, è un libro scritto in uno stile inconsueto e inimitabile, fatto di un’architettura di proposizioni numerate con decimali. Wittgenstein vi sviluppa una concezione del significato delle proposizioni del linguaggio che avrà un ruolo decisivo nella formazione delle teorie epistemologiche e semantiche del neopositivismo e della filosofia analitica. Il libro si apre parlando del mondo come ci è dato nella raffigurazione linguistica, e si chiude con la proposizione: “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere”. Nella sua Introduzione, Russell espone i temi del Tractatus in tono ammirato, ma esprime perplessità nei confronti delle proposizioni finali sulla necessità del silenzio. Eppure, nella concezione di Wittgenstein, il silenzio non è un orpello esoterico né una concessione al misticismo, ma ha a che fare con le condizioni del significare, che non possono essere dette, ma solo mostrate.


 

«Mi è gradita l’occasione». Autobiografia del parlare in pubblico

Rivolgersi al pubblico in situazioni ufficiali con pertinenza, empatia, leggerezza, rispetto, e sempre con la necessaria brevità: Silvana Borutti racconta la propria esperienza di docente e di politico in quei particolari momenti in cui un indirizzo di saluto interviene ad accogliere il pubblico. Il saluto è una convenzione rituale, è un discorso che dura poco ed è subito dimenticato da chi lo ascolta: ma proprio perché accoglie e inaugura, ha la responsabilità di facilitare la vita delle istituzioni – di fare in modo che “l’occasione sia gradita” non solo all’oratore, ma anche al suo pubblico.


La filosofia dei sensi. Estetica del pensiero tra filosofia, arte e letteratura

L’autrice si interroga sulla continuità tra sensibilità e intelligenza, tra sensi e pensiero e suggerisce che tale continuità sia consegnata all’immaginazione, considerata come attività che è a un tempo ricettiva e produttiva. Nella seconda parte del volume l’analisi verte sulla natura sensibile e immaginativa di differenti esperienze artistiche, in cui le immagini mostrano la propria forza conoscitiva, e si propone un’interpretazione filosofica di forme artistiche e letterarie, tra Bacon, Caravaggio, Klee, Calvino, Manganelli e altri.


 

La Babele in cui viviamo. Traduzioni, riscritture, culture

Secondo l’interpretazione canonica del mito di Babele, all’edenica lingua delle origini, nella quale parole e cose si appartengono reciprocamente, fa seguito una moltitudine caotica di idiomi divenuti opachi l’uno all’altro. Ma il regno del disordine che leggendariamente subentra all’unità perduta può anche assumere una valenza opposta a quella espiativa tramandata dalla Bibbia. Per la filosofa Silvana Borutti e la comparatista Ute Heidmann è proprio il plurilinguismo che salvaguarda la straordinaria varietà delle forme di vita umane, creando un baluardo contro l’indifferenziato e rendendo necessaria quell’opera incessante di traduzione che potenzia la forza significante di ogni lingua nel momento stesso in cui la apre all’alterità. Nel saggio più aggiornato sugli aspetti teorici, la portata antropologica e gli orizzonti testuali del tradurre, Borutti e Heidmann riflettono sulla mediazione – tra lingue, sistemi simbolici complessi, intere culture – come paradigma di conoscenza. Se esiste un compito elettivo della traduzione, è permettere alle differenze di rompere il loro isolamento, percorrere la distanza che le divide, esporsi alla metamorfosi; Altrimenti il mondo non sarebbe vivibile.


 

Filosofia delle scienze umane. Le categorie dell’antropologia e della sociologia


Giovanni Campus. Tempo in processo. Rapporti, misure, connessioni. Ediz. bilingue


 

Teoria e interpretazione. Per una epistemologia delle scienze umane


 

Nodi della verità


 


Le parole del’etica


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

E-Books gratuiti

Aristotele (384-322 a.C.) – La «crematistica»: la polis e la logica del profitto. Il commercio è un’arte più scaltrita per realizzare un profitto maggiore. Il denaro è l’oggetto del commercio e della crematistica. Ma il denaro è una mera convenzione, priva di valore naturale.

Le scarpe di Aristotele

 

Politica, di Aristotele

Aristotele è stato anche il fondatore della “filosofia dell’economia”,
e dicendo “fondatore” intendo proprio dire il fondatore.
Questo fatto basilare è ampiamente noto agli specialisti
(Henry Denis, Karl Polanyi, Geoffrey de S. Croix, Moses Finley, ecc.),
era già ampiamente noto a Marx,
mentre è sistematicamente ignorato
dai manuali liceali ed universitari di storia della filosofia,
che arrivano al massimo (ma neppure tutti)
a riportare distrattamente che Aristotele
 nella Politica avrebbe distinto fra “economia” e “crematistica”,
senza peraltro neppure immaginare le conseguenze dirompenti di questa distinzione,
sulla quale poi indirettamente Marx costruì la sua critica dell’economia politica.

Costanzo Preve,
Una nuova storia alternativa della filosofia

 

Il formidabile excursus che Aristotele, nella Politica, dedica alla chrematistiké («arte che produce beni», chremata), costituisce una lucida diagnosi dei meccanismi che vanno erodendo l'economia della polis e, in pari tempo, un drastico rifiuto della logica che ad essi presiede; essa conduce dall'idealizzata «autosufficienza» (autarkeia) dell'economia domestica – attraverso le prime forme di baratto – sino alla nascita della «moneta» (nomisma, cioè quanto vale solo per nomos, per «convenzione») e al diffondersi di una vera e propria techne tesa alla produzione di «profitto» (kerdos). Agli occhi di Aristotele, tale processo allontana gli uomini dall'unico fondamento reale della ricchezza e dell'economia: il "valore d'uso", e cioè la concreta utilità di un bene secondo le necessità vitali di una koinonia («comunità») domestica o statale. In base a quell'uso innaturale dei beni che è il "valore di scambio", la chrematistiké innesta un circuito interminabile di permute il cui solo fine è il vuoto e convenzionale nomisma. Una ricchezza solo apparente, conclude Aristotele, che ad altro non può ricorrere se non a uno scontato exemplum mitico, la leggenda del re Mida.

 

[1256b] Fra le arti d’acquisizione patrimoniale, solo una specie è parte naturale dell’ economia, perché bisogna che si abbiano a disposizione – o che tale arte metta a disposizione – una riserva di beni utili alla comunità cittadina o domestica.
Ed è plausibile che in tali beni consista la ricchezza autentica. Quanto, di tale possesso, basta a una vita ben vissuta, non è senza limiti, come dice Solone in quel suo verso: «per la ricchezza umana, / nessun termine chiaro è decretato».
Un termine invece esiste, come per le altre arti: non si dà mezzo senza un termine, in numero o in grandezza, per nessuna arte; e la ricchezza altro non è che la somma dei mezzi economici e politici. È evidente, dunque, che esiste un’arte d’acquisizione patrimoniale che appartiene per natura a chi si occupa di economia e di politica. E perché ci sia, è altrettanto evidente.
Ma c’è un’altra arte d’acquisizione patrimoniale che si definisce precisamente – e a giusto titolo – «crematistica», «arte che produce i beni». È a causa di tale arte che non si dà [1257a] alcun apparente limite alla ricchezza e all’acquisizione. Molti credono che essa sia uguale e identica all’arte di cui abbiamo appena parlato, data l’affinità fra le due: ma essa non è né identica, né troppo lontana. Solo che la prima è naturale, la seconda no, ma deriva piuttosto da qualche esperienza e dall’ arte acquisita.
Iniziamo da questo punto. Dato un bene, due sono gli usi che se ne possono fare: entrambi conformi alla natura del bene, ma non allo stesso modo, dal momento che il primo è proprio dell’oggetto, l’altro no. Esempio: una scarpa. Essa può essere calzata, o essere oggetto di scambio. Ed entrambi sono modi di usare la scarpa. Chi scambia una scarpa con chi ne ha bisogno, e ne ricava denaro o nutrimento, usa la scarpa in quanto scarpa, ma non ne fa l’uso che le è proprio: la scarpa non è fatta per essere barattata! E così vale per tutti i beni.
[…] Nella comunità primaria – che è la comunità domestica – evidentemente non si dà alcuna pratica di scambio; essa si dà invece nelle comunità più estese. I membri della comunità domestica avevano in comune, tutti quanti, gli stessi beni, mentre chi si trova a vivere in comunità separate ha accesso a molti beni diversi, dei quali si dà necessariamente un reciproco scambio, secondo i concreti bisogni, come avviene tuttora fra molti popoli barbari, tramite il baratto. E così sono oggetto di scambio i meri beni utili: un bene per un bene equivalente, ma nulla di più; per esempio, danno o prendono vino o grano, e così per ogni altro bene analogo. Una simile forma di scambio non è contro natura, né rientra in alcun modo nella «crematistica», perché tende a completare la naturale autosufficienza.
Eppure è proprio da questa forma di scambio che derivò, secondo logica, la crematistica.
Quando divenne più sistematico il ricorso all’estero per importare ciò di cui si mancava e per esportare i beni in eccedenza, si ricorse di necessità all’uso della moneta. Non tutti i beni naturalmente necessari sono facili da trasportare: e così, per realizzare gli scambi, si convenne di dare e d’accettare un bene di un certo tipo; un bene che fosse utile in se stesso, ma più facile a maneggiarsi per le esigenze quotidiane: per esempio il ferro, o l’argento, o altro materiale analogo, che sulle prime era definito semplicemente dalla sua grandezza e dal suo peso; in séguito, però, presero a imprimervi un marchio, così da poter evitare la misurazione: il marchio valeva da segno della quantità.
[1257b] Dopo l’invenzione della moneta, dallo scambio praticato per pura necessità sorse un’altra specie di crematistica: il commercio. Esso, sulle prime, fu forse un commercio rudimentale; ma poi, con l’aumentare dell’esperienza, divenne un’arte più scaltrita: e si seppe bene dove e come effettuare gli scambi per realizzare un profitto maggiore.
Perciò, a quanto pare, la crematistica ha per oggetto il denaro, e la sua specifica funzione è sapere da quali fonti ricavare il maggior numero di beni, perché la crematistica è un’arte tesa alla produzione di ricchezza e di beni. Non a caso, è idea comune che la ricchezza coincida con l’abbondanza di denaro, perché è il denaro l’oggetto del commercio e della crematistica.
A volte, però, il denaro sembra una sciocchezza, e una mera convenzione, priva di valore naturale: basta che i soggetti dello scambio ne mutino il valore convenzionale, ed ecco che il denaro non vale più nulla e non riesce più a soddisfare alcun bisogno vitale; sicché, chi è ricco di denaro, spesso non avrà di che mangiare. E davvero è una ricchezza ben curiosa, quella che farà morire di fame chi ne è ricco: come quel Mida della leggenda, che volle troppo, e pregò che tutto diventasse oro ciò che gli si presentava. Ed è per questo che si va alla ricerca di un altro tipo di ricchezza, o di crematistica: e non a torto. C’è un altro tipo di ricchezza, un altro tipo di crematistica, ed è l’economia in senso autentico. Quella fondata sul commercio, invece, produce beni, sì, ma non in senso assoluto: produce beni solo attraverso lo scambio di beni. E ha per oggetto il denaro, perché il denaro è elemento e fine dello scambio. E quella che deriva dalla crematistica è una ricchezza che non ha alcun limite.

Aristotele, Politica, 1, 1256b 26-1257b 24; trad. di F. Condello.

 


Si può accedere  ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word     

  logo-wordIndice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore) al 24-05-2016


N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.


***********************************************
Seguici sul sito web 

cicogna petite***********************************************