Filosofia – Pagina 95 – Petite Plaisance Blog

Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.

3 Agosto 2016 ppci

«[…] il genere Homo si caratterizza, fin dalle origini, per la sua inquietudine, per la ricerca di nuove possibilità […], dimostrando così la sua capacità di non fermarsi al puro dato sensibile, ossia di andare oltre la percezione immediata, e quindi di pre-vedere quel che ancora non è fisicamente visibile, cioè percepibile dai sensi. L’inquietudine e l’angoscia sono legate […] alla scoperta della libertà, alla possibilità di scegliere tra due o più comportamenti.
Ma il prevedere – che è un’attitudine propria della ragione – implica la coscienza del tempo, o meglio, la temporalità, la quale […] rende possibile il costituisce cioè la conditio sine qua non del progettare. Sullo spazio aperto dalla previsione s’innesta così […] la progettualità, che è un fatto specificamente ed essenzialmente umano. E poiché l’uomo non è un individuo isolato, ma, in quanto coessere, nasce, vive e opera sempre in un determinato contesto storico-sociale, ecco che il suo progettare si carica di storicità, di socialità, di politicità, caratterizzandosi, immediatamente, come utopico, dal momento che l’utopia può essere definita come il progetto della storia, come progetto e impegno di costruire la “società giusta”; quella società, cioè, in cui a ciascuno venga finalmente riconosciuto il proprio diritto: il diritto dell’uomo in quanto uomo. Da ciò discende che l’utopicità non è un fatto accidentale e transeunte, ma un carattere essenziale della specie umana» .

«Lo dimostra il fatto che, ancora oggi, l’uomo si presenta come l’essere che, per sua natura, si protende e proietta verso il suo dover essere. E ciò perché è in gioco l’originaria potenzialità della persona, il suo oscillare tra il nulla e il tutto, la sua capacità di costruire liberamente (dunque, anche sbagliando) quel se stesso che ancora non è. Il progetto […] non è una delle tante opzioni, ma costituisce l’opzione fondamentale, poiché solo per mezzo di esso il genere Homo attinge quella che viene chiamata dignità umana.
Senza il progetto, cui si connette il dover essere e quindi il vincolo etico – che lo obbliga a realizzare, per quanto è possibile pienamente, l’umanità che è in lui – l’uomo decade a bestia. Ciò che rende la vita umana degna di essere vissuta è anzitutto quest’opera […] che richiede l’impegno e lo sforzo di tutta una vita, proprio perché l’uomo, in quanto essere finito, è soggetto alla caduta e allo scacco, ma è anche capace, ogni volta, di rialzarsi, per riprendere il cammino […].
Ora, questo impulso a protendersi verso il dover essere, […] questa profonda aspirazione a diventare quel che non è ancora fanno, appunto, dell’uomo un essere essenzialmente progettuale, cioè utopico. In altre parole, l’utopicità è un carattere che ha segnato l’uomo in maniera indelebile. È il carattere distintivo per eccellenza, da cui tutti gli altri derivano, compreso, forse, lo stesso attributo di sapiens. La “sapienza”, infatti, non è un dono, bensl una dura conquista […]. Ma non vi sarebbe sapienza senza il desiderio, o meglio, il bisogno di conoscere, […] ricerca di nuove possibilità […]» (pp. 50-51).

«Il progetto utopico […] nasce da una profonda coscienza etica, la quale spinge l’uomo a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente, ritenuto ingiusto e insostenibile. Il progetto utopico, quindi, non è solo un modello teorico, bensì, in quanto è proteso, per sua natura, alla realizzazione, richiede un forte impegno anche sul piano della prassi. Lungi dall’essere qualcosa di “astratto”, esso è estremamente concreto […]. Invero, ogni progetto, per sua natura, nasce da un bisogno, ossia dal bisogno di mutare la realtà che, così com’è, risulta carente, inadeguata a soddisfare le esigenze dei singoli o della società in generale. […] Storicamente è accaduto che le società e le epoche maggionnente dinamiche sono state quelle che hanno espresso un maggiore bisogno di progettualità e quindi un maggiore bisogno di utopia. In questo senso, si può dire che l’utopia si rivela come il motore della storia» (pp. 56-57).

«L’affievolirsi della tensione utopica deve essere considerato come un campanello d’allarme per l’umanità. […] Senza utopia non v’è progettazione, non v’è immaginazione, non v’è speranza e, quindi, non v’è futuro. […] In altre parole, privare l’uomo dell’utopicità significa privarlo della sua stessa umanità» (pp. 58-59).

«Il progetto utopico nasce anzitutto dalla consapevolezza che le condizioni storiche di fatto esistenti (a livello sociale, politico, economico, ecc.) sono profondamente ingiuste; donde l’istanza delle trasformazioni sociali. […] Alle origini del progetto utopico v’è dunque, in primo luogo, la presa di coscienza critica sulla realtà di fatto […].
La coscienza utopica sarebbe però irrimediabilmente monca, se si configurasse solo nella duplice dimensione critico-progettuale. La progettazione, infatti, perché possa dirsi autenticamente utopica, deve essere orientata verso il bene, ossia deve essere sorretta da una volontà di bene, la quale ha come suo fondamento la coscienza etica.
A generare l’utopia è quindi una profonda spinta morale, che si manifesta concretamente non solo come “ansia del giusto” […], ma anche come volontà di pace, di libertà, di uguaglianza, di solidarietà, di amore fraterno. Senza la coscienza etica, che è anche coscienza del limite, la progettazione finirebbe con il degenerare nella hyhris, nell’arroganza, nel delirio di onnipotenza, si trasformerebbe, in altri termini, in volontà di male, ossia in distopia. […] Ecco perché la coscienza morale è una dimensione essenziale, fondamentale della progettazione utopica.
La coscienza etica svolge un ruolo importante, decisivo, non solo nella fase critico-progettuale, ma anche nel momento realizzativo dell’utopia; infatti, è proprio grazie alla vigilanza morale che l’utopia evita di degenerare nel suo opposto, evita cioè di cadere nella
distopia. Il dovere di realizzare il fine, ossia il progetto della “società buona e giusta”, deve essere sempre sotteso dall’impegno di ricercare e scegliere i mezzi, che siano non solo efficaci, ma anche “buoni”, cioè rispettosi della dignità umana e dell’intera ecosfera.
Quando nella coscienza umana comincia a farsi strada l’idea che un fine buono, come ad esempio la giustizia, può essere realizzato compiendo ingiustizie, sopraffazioni e ogni altro genere di violenza, allora si può essere certi che si è abbandonata la strada lunga, stretta e faticosa dell’utopia, per imboccare quella più corta e ampia, ma assai più pericolosa, della distopia. […] E ciò accade, appunto, per una carenza di spirito utopico, da cui l’uomo spesso rifugge, perché la realizzazione del fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Concepita in tal modo, l’utopia […] riesce a dar conto della straordinaria ricchezza e complessità della progettazione sociale […]» (pp.65-67).

Cosimo Quarta, Homo utopicus. La dimensione storico-antropologica dell’utopia,
edizioni Dedalo, 2015.

Risvolto di copertina

L’utopia non è solo un concetto letterario, come spesso erroneamente si pensa, bensì un carattere originario ed essenziale della specie umana: analizzandone per la prima volta la dimensione storica e antropologica, questo libro ci consente di capire che l’uomo non è solo sapiens, ma anche utopicus. L’utopia alimenta la speranza progettuale ed è una potente forza di mutamento sociale che, sia pure in forme diverse, è sempre presente nella storia umana.  Attraverso un’analisi originale della genesi della parola e un confronto puntuale con alcuni concetti similari (come mito, paradigma, ideale, ideologia) si arriverà a una definizione dell’utopia e del suo rapporto con alcuni tra i più importanti fenomeni socio-storico-culturali, come la rivoluzione, la scienza, la religione e l’ecologia. In questa nuova luce, si vedrà quindi come l’utopia possa costituire un valido antidoto culturale alle paure e al nichilismo del nostro tempo.

Indice del volume

Introduzione - I. IL FONDAMENTO ANTROPOLOGICOE STORICO DELL’UTOPIA - Capitolo 1 - L’utopia: una storia di fraintendimenti - 1. L’utopia non coincide con il fatto letterario - 2. Equivoci derivanti dall’assimilazionedell’utopia al fatto letterario - 3. Ulteriori fraintendimenti - Capitolo 2 -Homo utopicus. L’utopia come carattereoriginario della specie umana - 1. Sulla presunta fine dell’utopia - 2. L’utopia come fenomeno umano originario - 3. Homo utopicus - Capitolo 3 -Utopia e storia - 1. Genesi e prime forme dell’utopia storica - Il bisogno di cambiamento - 2. L’utopia delle origini: la preistoria, il mito - 3. Utopia e storia nel mondo antico - 4. L’utopia storica nel Medioevo cristiano - II. L’UTOPIA: IL TERMINE E IL CONCETTO - Capitolo 4 -Utopia. La genesi straordinaria e complessadi una parola-chiave - 1. La lunga gestazione: l’ipotesi di un Elogio della saggezza - 2. Il problema del nome: da Abraxa a Nusquama - 3. Da Nusquama a Utopia - 4. Il nesso ou-topia/ eu-topia - 5. L’utopia come coscienza critico-progettualee tensione storico-realizzativa - Capitolo 5 -Delucidazione concettuale I:paradigma, ideale, utopia - 1. Sul concetto di paradigma - 2. Sul concetto di ideale - 3. L’utopia - Capitolo 6 -Delucidazione concettuale II:ideologia e utopia - 1. Il contributo (e la responsabilità) di Karl Mannheim - 2. Capitalismo e marxismo versus utopia - 3. Per un risveglio della coscienza utopica - III. IL RUOLO DELL’UTOPIA IN ALCUNI TRA I PIÙ IMPORTANTIFENOMENI SOCIO-STORICO-CULTURALI - Capitolo 7 -Utopia e rivoluzione - 1. La rivoluzione - 2. Utopia e rivoluzione - 3. L’istanza utopica della rivoluzione non violenta - Capitolo 8 -Scienza e utopia - 1. Scienza versus utopia? - 2. La scienza nell’utopia letteraria - 3. Utopia e scienza in dialogo - Capitolo 9 -Utopia e trascendenza - 1. Sul rapporto utopia-trascendenza - 2. Homo utopicussivetranscendens: la scoperta dell’«oltre» - 3. Dall’utopia alla Trascendenza - Capitolo 10 -Ecologia e utopia - 1. Crisi ambientale e modernità: dalla Weltanschauungmeccanicistica all’esplosione dei consumi - 2. Carattere utopico della progettualità ecologica - Indice dei nomi

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Karl Marx (1818-1883) – La sensibilità soggettiva si realizza solo attraverso la ricchezza oggettivamente dispiegata dell’essenza umana.

1 Agosto 2016 ppci

Opere filosofiche giovanili

«Soltanto attraverso la ricchezza oggettivamente dispiegata dell’essenza umana vi è la ricchezza della umana sensibilità soggettiva (l’orecchio musicale, l’occhio per la bellezza della forma – in breve, i sensi capaci di umana gratificazione, sensi che affermano se stessi come poteri essenziali dell’uomo) sia essa coltivata o prodotta».

Karl Marx, Manoscritti economico-filsoflci del 1844, tr. il. G. Della Volpe, in Opere filosofiche giovanili, Editori Riuniti, Roma 1963, p. 229.

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Herbert Marcuse (1898-1979) – Ciò che si definisce “utopico” non è più qualcosa che “non accade” e non può accadere nell’universo storico, bensì qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite.

31 Luglio 2016 ppci

La dimensione estetica

«Finora uno dei principali criteri guida della teoria critica della società (e in particolare della teoria marxiana) è stato quello di trattenersi da ciò che si può ragionevolmente chiamare speculazione utopica. Si presuppone che la teoria sociale sia tenuta ad analizzare le società esistenti alla luce delle loro funzioni e delle loro capacità, e a identificare le tendenze dimostrabili (nel caso ve ne siano) che possono condurre al superamento della situazione in atto deducendo logicamente dalle istituzioni e dalle condizioni prevalenti. La teoria critica può anche essere in grado di determinare i fondamentali cambiamenti istituzionali che costituiscono i prerequisiti per il passaggio a un livello più alto di sviluppo: “più alto” nel senso di un più razionale e più equo utilizzo delle risorse, di una riduzione dei conflitti distruttivi e di un allargamento del governo della libertà.
Ma la teoria critica della società non si è avventurata oltre questi limiti per paura di perdere il suo carattere scientifico. lo ritengo che questa concezione restrittiva debba essere revisionata e che tale disamina sia suggerita, e persino resa necessaria, dalla reale evoluzione delle società contemporanee. La dinamica della loro produttività priva la nozione di “utopia” del suo tradizionale contenuto di irrealtà: ciò che si definisce “utopico” non è più qualcosa che “non accade” e non può accadere nell’universo storico, bensì qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite».

Herbert Marcuse, Sagio sulla liberazione. Dall’«uomo a una dimensione» all’utopia, in Id., La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, p. 106.

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Herbert Marcuse (1898-1979) – Il presupposto fondamentale della rivoluzione, la necessità di un cambiamento radicale, trae origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui. Solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice.

29 Luglio 2016 ppci

La dimensione estetica

«Se l’ideologia diventa mera ideologia […] si attua una svalutazione dell’intero regno della
soggettività, una svalutazione non solo del soggetto in quanto ego cogito, il soggetto razionale, ma anche dell’interiorità, delle emozioni e dell’immaginazione. La soggettività degli individui, la loro stessa coscienza e l’inconscio tendono a essere dissolti nella coscienza di classe.
In tal modo viene minimizzato un presupposto fondamentale della rivoluzione, cioè il fatto che la necessità di un cambiamento radicale debba trarre origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La teoria marxista dovette soccombere a quella stessa reificazione che aveva denunciato e combattuto nel complesso della realtà sociale. La soggettività divenne un atomo dell’oggettività; persino nella sua forma ribelle si arrese a una coscienza collettiva. La componente deterministica della teoria marxista non consiste nella relazione tra esistenza sociale e coscienza, ma nel concetto riduttivo di coscienza che neutralizza il contenuto specifico della coscienza individuale e, con ciò, il potenziale soggettivo per la rivoluzione.
[…] La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui – la loro storia personale, che non s’identifica con la loro esistenza sociale. È la storia particolare dei loro incontri, delle loro passioni, gioie e sofferenze, esperienze che non traggono necessariamente origine dalla loro condizione di classe e che non sono nemmeno comprensibili in questa prospettiva. Certo, le manifestazioni concrete della storia degli individui sono determinate dalla loro condizione di classe, ma tale condizione non è il fondamento del loro destino, di quello che accade loro. Specialmente nei suoi aspetti non materiali essa infrange la cornice sociale. È troppo facile relegare amore e odio, gioia e dolore, speranza e disperazione nell’ambito della psicologia, escludendoli cosÌ dalla sfera della prassi politica radicale. Per la verità, in termini di economia politica potrebbero non essere “forze produttive”, ma per ogni essere umano questi aspetti sono decisivi e costituiscono la realtà.
Anche tra i suoi esponenti più illustri l’estetica marxista ha partecipato alla svalutazione della soggettività. Da qui la preferenza per il realismo come modello di arte progressiva, la denigrazione del romanticismo in quanto semplicemente reazionario, la condanna dell’arte
“decadente! in generale, l’imbarazzo nel valutare le qualità estetiche di un’opera in termini diversi dalle ideologie di classe.
La tesi che mi accingo a discutere è la seguente: le qualità radicali dell’arte, vale a dire la denuncia della realtà costituita e l’evocazione della bella immagine (schöner Schein) della liberazione, si fondano precisamente nella dimensione in cui l’arte trascende la propria determinazione sociale e si emancipa dall’universo dato del discorso e del comportamento, conservando tuttavia la sua presenza schiacciante. In tal modo l’arte crea il regno in cui diventa possibile il sovvertimento dell’esperienza che le è proprio: il mondo da essa forgiato è riconosciuto come una realtà soffocata e distorta nella realtà data. Questa esperienza culmina in situazioni estreme (di amore e di morte, di colpa e di fallimento, ma anche di gioia, di felicità e di soddisfazione) che fanno esplodere la realtà costituita in nome di una verità solitamente negata o neppure ascoltata. La logica interna dell’opera d’arte sfocia nell’emergere di un’altra ragione, di un’altra sensibilità, che sfidano la razionalità e la sensibilità incorporate nelle istituzioni sociali dominanti.
In nome della legge della forma estetica, la realtà data è necessariamente sublimata: il contenuto immediato è stilizzato, i “dati” vengono rimodellati e riordinati secondo le esigenze della forma artistica, secondo la quale persino la rappresentazione della morte e della distruzione evocano il bisogno della speranza, un bisogno radicato nella nuova coscienza incorporata nell’opera d’arte.
La sublimazione estetica promuove la componente affermativa, riconciliante dell’arte, nonostante sia allo stesso tempo veicolo della funzione critica, di negazione dell’arte. La trascendenza della realtà immediata manda in frantumi l’oggettività reificata dei rapporti sociali costituiti e apre una nuova dimensione dell’esperienza: la rinascita della soggettività ribelle. Così, sulla base della sublimazione estetica, si attua una desublimaziane nella percezione degli individui, dei loro sentimenti, giudizi, pensieri; un’invalidazione delle norme, dei bisogni e dei valori dominanti. Con tutte le sue caratteristiche di ideologia e di conferma, l’arte permane una forza del dissenso.
Possiamo provvisoriamente definire la “forma estetica” come il risultato della trasformazione di un dato contenuto (fatto di cronaca o storico, personale o sociale) in un tutto autosufficiente: una poesia, un lavoro teatrale, un romanzo ecc. L’opera è così “sottratta“ al processo incessante della realtà e assume un significato e una verità che le sono proprie. La trasformazione estetica si attua mediante un rimodellamento del linguaggio, della percezione e della comprensione volto a svelare l’essenza della realtà nella sua apparenza: le potenzialità represse dell’uomo e della natura. In questo modo l’opera d’arte ri-presenta la realtà mentre la denuncia.
La funzione critica dell’arte, il suo contributo alla lotta per la liberazione, risiede nella forma estetica. Un’opera d’arte è autentica o vera non in virtù del suo contenuto (cioè della rappresentazione “corretta” delle condizioni sociali), né della forma “pura”, ma per opera del contenuto che è diventato forma.
Così, se è vero che la forma estetica tiene lontana l’arte dalla realtà della lotta di classe – dalla realtà pura e semplice – ed è ciò che costituisce l’autonomia dell’arte vis à vis con il “dato”, questa dissociazione tuttavia non produce “falsa coscienza” o mera illusione, ma piuttosto controcoscienza: la negazione della mentalità realistico-conformista.
Forma estetica, autonomia e verità sono interdipendenti. Ciascuna di esse è un fenomeno storico-sociale e ciascuna trascende l’arena storico- sociale. Mentre quest’ultima limita l’autonomia dell’arte, non invalida però le verità transstoriche espresse nell’opera. La verità dell’arte consiste nella sua capacità di infrangere il monopolio della realtà costituita (cioè di coloro che l’hanno costituita) e di definire che cosa è reale. In questa rottura, che è la conquista della forma estetica, il mondo fittizio dell’arte appare come la vera realtà.
L’arte si affida a quella percezione del mondo che aliena gli individui dalla loro esistenza funzionale e dalla prestazione fornita nella società – si affida a un’emancipazione della sensibilità, dell’immaginazione e dell’intelligenza a tutti i livelli della soggettività e dell’oggettività.
L’elaborazione estetica diventa veicolo di inquisizione e di denuncia. Ma questa conquista presuppone un grado di autonomia che sottrae l’arte al potere mistificante del dato e la libera all’espressione della propria verità. Dal momento che uomo e natura si costituiscono
entro una società non libera, le loro potenzialità represse e distorte possono essere rappresentate solo in forma estraniante. Il mondo dell’arte è quello di un altro principio di realtà, dello straniamento, e solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice».

Herbert Marcuse, La dimensione estetica. Un’educazione politica tra rivolta e trascendenza, a cura di Paolo Perticari, Guerini e Associati, 2002, pp. 15-18.

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Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore) al 21-07-2016

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Antonio Fiocco – Difendere in tutti i modi la progettualità.

26 Luglio 2016 ppci

Una rivista ha bisogno di tempo per nascere e per crescere. Ha bisogno soprattutto di un particolare complesso di elementi spirituali, culturali, sociali nel cui seno l’idea stessa possa germinare e trovare alimento per il suo sviluppo.

Koinè, Periodico culturale, Anno XXIII, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2016, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca Grecchi – Carmine Fiorillo

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

Antonio Fiocco

Difendere in tutti i modi la progettualità

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Volendo rendere manifesta – senza equivoci e fin dal principio – la mia posizione, affermo di essere a favore di un deciso primato della progettualità sulla pratica immediata, o, estendendo il tema, della teoria sulla prassi. Questo, sia per ragioni filosofiche, che si riassumono nell’articolo di Luca Grecchi Il primato della teoria sulla prassi: una riflessione per la politica (24 giugno 2015) e apparso in rete, sia per l’evidenza dell’attuale strapotere capitalistico, che occupa con protervia l’intero spazio sociale e che, quanto a rapporti di forza, non ammette più concessioni ai suoi schiavi salariati e/o stipendiati.

Se proprio vogliamo parlare di prassi concreta, ebbene ci troviamo nella stessa tragica situazione di uno Spartaco con il destino di doversi ribellare allo schiavismo proprio nel momento di massima fioritura storica del modo di produzione schiavistico, e dunque senza prospettive immediate (ma … il suo esempio rifulge da tanti secoli).

Si può anche dire, con Max Horkheimer, usando l’espressione di Massimo Bontempelli nel suo primo manuale di filosofia (Il senso dell’essere nelle culture occidentali), a proposito delle ragioni della nascita della scuola di Francoforte, che «il compito di una teoria critica è in un certo senso surrogatorio della prassi politica rivoluzionaria, in quanto consiste nel tener vivi entro lo spazio della speculazione filosofica, nel corso di un’epoca storica di durata imprecisata, quegli ideali marxisti di integrale liberazione dell’uomo che non risultano in tale epoca politicamente agibili». Non si poteva dire meglio e certo – mutatis mutandis – la situazione europea dei terribili anni Trenta del Novecento ha attinenza, quanto a totalitarismo, con l’epoca che stiamo attualmente subendo. [… Leggi tutto nel PDF allegato]

Antonio Fiocco,

Difendere in tutti i modi la progettualità

Gli altri interventi

Luca Grecchi, Sulla progettualità

Alessandro Monchietto,
Quale progettualità? A partire da alcune considerazioni di Luca Grecchi

Claudio Lucchini – La progettualità comunista tra utopia concreta e necessità di funzionamento quotidiano.

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Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore) al 21-07-2016

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Claudio Lucchini – La progettualità comunista tra utopia concreta e necessità di funzionamento quotidiano.

20 Luglio 2016 ppci

Koinè, Periodico culturale, Anno XXIII, NN° 1-4, Gennaio-Dicembre 2016, Reg. Trib. di Pistoia n° 2/93 del 16/2/93. Direttore responsabile: Carmine Fiorillo.

Direttori: Luca Grecchi – Carmine Fiorillo

Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo,
che dunque vogliano pure pensare da sé.

Karl Marx

Claudio Lucchini

La progettualità comunista tra utopia concreta
e necessità di funzionamento quotidiano

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Sia pur in termini generali e sganciata da un’illustrazione particolareggiata di come dovrebbe articolarsi il funzionamento quotidiano di una società comunista, la prefigurazione concretamente utopica, cioè realmente attuabile sulla base di determinate condizioni sociali complessive, di modi di vita e di lavoro trascendenti l’orizzonte storico delle estraniazioni classiste e capitalistiche, è parte integrante ineludibile del pensiero marx-engelsiano, che perderebbe anzi, senza di essa, una propria decisiva componente.
Non è certo un caso che, dopo aver minuziosamente citato il celebre brano marxiano dei Grundrisse relativo alle fondamentali forme storiche occidentali dei legami sociali interumani colti nella loro valenza assiologica rispetto alla formazione della personalità individuale, brano in cui si teorizzano al contempo le condizioni indispensabili al sorgere della libera individualità integrale comunista, Costanzo Preve commenti con piena ragione:

«A mio avviso, questa è la più importante citazione filosofica che si possa fare spigolando nelle pagine di Marx. Nessuna altra citazione le è pari, neppure quella del giovane Marx sulla «alienazione». Qui Marx compendia la sua filosofia della storia, senza la quale le migliaia di pagine sulla crisi capitalistica, sui profitti e sui prezzi, sulle classi ecc. sono assolutamente mute e prive di qualsiasi espressività. Il fatto è che Marx aveva deciso di respingere la conoscenza filosofica […], ma era nello stesso tempo una persona intelligente, acuta e sensibile, e allora la filosofia non poteva fare a meno di tornare comunque nel processo della sua elaborazione di pensiero. Questa citazione ne è la prova indiscutibile, di fronte a cui cadono tutte le mura althusseriane erette in difesa di una impossibile considerazione “scientifica” del tutto depurata dalla filosofia». [… Leggi tutto nel PDF allegato]

Claudio Lucchini
La progettualità comunista tra utopia concreta
e necessità di funzionamento quotidiano

Luca Grecchi, Sulla progettualità

Alessandro Monchietto,
Quale progettualità? A partire da alcune considerazioni di Luca Grecchi

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Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore) al 18-07-2016

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Karl Jaspers (1883-1969) – Filosofare presuppone una visione del mondo ed è espressione specifica di un se-stesso originariamente libero. Filosofano veramente solo quegli uomini che sono originariamente se stessi e che nel filosofare si incontrano e si legano tra loro.

18 Luglio 2016 ppci

«Il filosofare vive fondamentalmente grazie a pochi filosofi che nel corso di due millenni e mezzo sono apparsi, ciascuno nella propria unicità e nella propria misura, come apice e origine del filosofare stesso. Gli altri procedono da essi, ma non partecipano alla loro origine se non la incontrano a partire dalla propria. Nessuno è acceso dalla verità tramandata se già non ne possiede in sé la scintilla, e anche in questo caso non è propriamente creativo anche se è vero e originario.
Per l’identità del vero filosofare e di quello originario è impossibile imparare la filosofia o limitarsi a recepirne la verità. L’appropriazione, che non è né progresso né irrigidimento, è la realtà del filosofare che si diffonde ridestando.
Quando la propria originarietà, cercando l’origine nei grandi filosofi, è sospinta verso ciò che traspare dalle loro dottrine, il filosofare che ne risulta, e che mentre interpreta sussiste da sé, può esprimersi svolgendo una filosofia sistematica che, se non riesce mai ad entrare, neppure in piccolissima parte, nello spazio riservato ai grandi, costItuisce però quell’organo del filosofare che, pur non creando da sé, rimane sempre un filosofare originale che mantiene aperto l’accesso ai grandi. Questa filosofia non potrà evitare di cercare di nuovo, in ogni situazione storica, la propria forma. Chi la cerca nell’appropriazione, nella tradizione e nella venerazione incondizionata di quei filosofi secolari che non compaiono in ogni tempo, finisce col non distinguersi più da essi.
Poiché l’appropriazione presuppone che il filosofare mi giunga in forma oggettiva, e poiché per comprendere si richiede un certo mestiere, il filosofare si traduce inevitabilmente in dottrina che, come tale, espone il filosofare a quei possibili fraintendimenti che lo annichiliscono. La dottrina e la scuola, nonostante rappresentino un pericolo per il filosofare autentico, costituiscono pur sempre un compito a cui nessun filosofare si può sottrarre se vuoi comunicarsi ad un esserci nel mondo.
Le Università, come strutture di coesistenza di tutte le scienze per realizzare in tutte le direzioni le possibilità del sapere, per indagare, per comprendere e apprendere tutto ciò che può presentarsi, tanto nei fatti, quanto nelle costruzioni intellettuali, possiedono un’unità e una vita intensa dovuta al filosofare che è presente in ogni ricercatore e in ogni erudito. Questo qualcosa in “più rispetto alla scienza” di cui tra l’altro ne costituisce il senso, oltre a stabilirne le reciproche relazioni, nell’insegnamento della filosofia diventa coscienza esplicita come anima del complesso. Le Università prosperano e fioriscono nella misura in cui sono penetrate e ispirate da quest’anima.
[…]
La scuola, a causa della stabilizzazione della filosofia, incorre nella perdita del filosofare nella misura in cui gli uomini tendono a raggiungere in una dottrina quella stabilità che li dispensa dall’esigenza d’esser-se-stessi. In questa forma di irrigidimento aumenta per la filosofia il pericolo di tradursi in un’attività ricercata per ottener prestigio, soprattutto quando, per la sua tradizione nelle istituzioni sociologiche (nell’antichità e nelle Università moderne), seduce quanti, privi di vocazione, sono indotti a crearsi con essa una posizione. Allora chi non ha filosofato a proprio rischio, a contatto col mondo, con gli uomini e con la tradizione storica, è indotto a trattare la filosofia come se fosse una scienza costituita, una disciplina specifica che si può apprendere, che si può incrementare con operazioni intellettuali e quindi insegnare.
[…]
Ma chi filosofa con l’intenzione di fondare una scuola non può che esser falso fino alla radice. Non solo, infatti, tratta la filosofia come se fosse una scienza, ma suppone d’esser l’unico a possederla veramente per averla posta, come scienza, sul retto cammino. Separa, ad esempio, la filosofia dalla visione del mondo perché, a suo giudizio, la filosofia contiene affermazioni universalmente valide, e alla visione del mondo non riconosce altro valore se non quello d’esser una tra le molte; secondo lui la filosofia deve essere possibile senza una visione del mondo. Esige riconoscimenti per la sua dottrina e ritiene che ciò che gli altri hanno fatto non sia filosofia. È polemico, perché vive originariamente senza quel se-stesso che lo porterebbe a filosofare, per cui si limita a negare gli altri e a solidificare la propra posizione. […]
Chi, come discepolo, adotta la dottrina e il metodo di un altro che funge da maestro, traduce l’una e l’altro in qualcosa di estraneo, anche quando il maestro, filosofando originariamente, si limita a dare espressione a un contenuto. La storia della filosofia ci mostra i modi attraverso cui la filosofia s’è trasformata in un giro vuoto di concetti o nell’arte dei metodi. La condizione di discepolo può avere la funzione storica di conservare gli scritti di un grande filosofo e di darne notizia; modificando le sue costruzioni intellettuali, il discepolo può gettare una luce retroattiva sul filosofo, può ampliarne qualche aspetto tecnico, e, per il contrasto che esiste tra il suo essere e quello del filosofo, può delinearlo con maggior esattezza, ma non può filosofare, perché il filosofare è l’espressione specifica di un se-stesso originariamente libero.
La scuola che risolve la filosofia in una scienza specifica fa assumere al maestro un atteggiamento che lo induce a promettere continuamente ciò che non può mantenere, per l’impossibilità di fornire la conoscenza della verità dell’incondizionato nelle forme di un sapere oggettivo. Nel discepolo, invece, fa sorgere il desiderio di impadronirsi a poco a poco della filosofia, memorizzandone le tesi. Ma quando il maestro e il discepolo s’aggrappano tenacemente a qualcosa, la filosofia in essi si estingue senza neppure diventare scienza, perché di fatto sia l’uno sia l’altro non hanno tra le mani proprio nulla.
Filosofano veramente solo quegli uomini che sono originariamente se stessi e che nel filosofare si incontrano e si legano tra loro. Si porta la bandiera della filosofia ancor più nobilmente quando si coglie ciò che v’è di autentico nella totalità, attraverso itinerari che si inoltrano nel vuoto senza alcun aiuto, mentre si vien meno all’intento quando, per dignità professionale, si affossa il filosofare nell’ordine convenzionale di un atteggiamento condizionato dalla superstizione scientifica. Se dunque la realtà della filosofia si affianca necessariamente alla corrente dell’attività scolare, ciò avviene solo
nell’intento di assicurare la trasmissione professionale del pensiero e di accompagnare nella ricerca chi impara, affinché questi si separi con l’inizio del suo filosofare e rischi tutto su di sé. La filosofia si realizza se ci si riprende dallo smarrimento in cui sempre e di nuovo si cade. Essa non può rivolgersi, come fa la scienza, a degli specialisti, ma solo alla vita fiosofica presente in ogni uomo, sia esso scienziato, ricercatore o erudito. Originariamente filosofi, costoro si prendono la libertà di oltrepassare, nel pensiero, il pensiero, per giungere là dove non si ha a che fare col sapere vincolante, ma con la totalità, ossia con l’essere stesso.
La vera scuola, quindi, sia pure in un senso del tutto indeterminato, ossia senza l’unità di una dottrina, è l’insieme di una vita filosofica che si trasmette. Gli individui, che sono insostituibili, scelgono già nel punto di partenza del loro filosofare le loro prossimità e le loro distanze. Questa scuola non si raccoglie intorno al nome di un maestro. I suoi membri si incontrano in un rapporto di autentica indipendenza perché possiedono la solidarietà della libertà, mentre gli insinceri considerano un valore la solidarietà che nasce dall’appartenenza a un circolo. La libertà si avverte dove c’è libertà, la si percepisce con entusiasmo anche là dove c’è dell’ostilità. I membri di questa scuola possono incorrere in una situazione di ostilità filosofica che è tanto radicale quanto cavalleresca perché cercano di convertire i nemici in amici. Infatti anche nell’opposizione perdura quella comunità che ha le sue radici profonde nel possibile essere libero. Questa scuola è l’atmosfera del filosofare occidentale iniziato dai greci come un regno anonimo che perdura nel tempo.
Nel legame indeterminato che si stabilisce in questa scuola, la tradizione è assicurata dall’istituzione e, ciò nonostante, è libera; essa si limita a porre una disciplina nelle premesse e non pretende di prolungare se stessa nella forma di una dottrina conquistata, ma piuttosto spera di ridestare l’altro se-stesso. È una forma di decadenza indugiare nel ruolo di discepoli soddisfatti d’esser seguaci, perché l’amore per l’altro, che nasce dal profondo della propria libertà, permette solo che si instauri un identico livello di comunicazione come realtà, oppure una lontananza che consenta di prendere le distanze come difesa della possibilità».

Karl Jaspers,
Filosofia, a cura di Umberto Galimberti,
Utet, 1978, pp.410-415.

KARL JASPERS (1883 - 1969) Philosophe allemand en 1910.

KARL JASPERS nel 1910.

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Elena Irrera – “Sulla bellezza della vita buona”. Vi è un legame imprescindibile tra vita pratica e vita teoretica. La prospettiva del bello, orientando l’attività razionale dell’individuo secondo eccellenza, indicherà al soggetto agente non solo il traguardo più perfetto da raggiungere, ma anche il percorso stesso per conseguirlo.

17 Luglio 2016 ppci

Elena Irrera,
Sulla bellezza della vita buona.
Fini e criteri dell’agire umano in Aristotele
Carabba Editrice, 2012.

«[...] chiunque abbia la possibilità di vivere secondo la propria scelta
stabilisce un qualche scopo della vita felice
sia esso l'onore o la fama o la ricchezza o la cultura,
guardando al quale compirà tutte le sue azioni
(perché appunto
è segno di molta insipienza
non aver indirizzato
la vita a un qualche fine)».

Aristotele, Etica Eudemia I, 2.1214b6-111.

«Che la ricerca umana della bellezza possa configurarsi come un tema-chiave nella riflessione aristotelica sui fini e i metodi della razionalità pratica non costituisce certamente una novità. È infatti generalmente riconosciuto che il bello, anziché essere relegato da Aristotele a valore puramente estetico, sia in più occasioni introdotto come oggetto di indagine morale e come fine che l’uomo virtuoso si propone di raggiungere. Ciò che, invece, ritengo sia stato ingiustamente oggetto di scarso interesse […] è lo studio delle possibili intersezioni tra un senso “contemplativo” del bello ed uno di carattere “pratico”. […] Il presente libro si propone […] di offrire una ricostruzione della visione aristotelica del bello capace di far emergere tale nozione non solo come vero e proprio trati d’union tra le due forme di attività, ma anche come specifico criterio per l’agire umano autenticamente virtuoso. […] il mio contributo ha come principale scopo quello di presentare la possibilità che, attraverso il perseguimento del bello, l’attività pratica sia volta alla massimizzazione dell’ attività contemplativa entro la sfera dell’agire. È quindi mia intenzione mostrare comeil desiderio “intellettuale” del bello, piuttosto che quello della semplice realizzazione pratica di atti virtuosi, possa costituire il motivo fondante del coinvolgimento di un individuo nell’arena pratica.
[…] Da un lato, tenterò di mostrare come il riferimento al bello permetta la comprensione dell’essenza della vita felice e della natura umana stessa; dall’altro, suggerirò che il bello, se inteso come ideale “orientativo” per l’azione umana, riesce a svolgere simultaneamente un doppio ruolo: quello di “promotore” di azioni virtuose e quello di “formazione intellettuale” di individui dotati di intrinseca perfezione morale» (pp. 9-11).

«Ciò premesso, farò notare come il cosiddetto “bene umano” non sia un’entità statica e separata dalla vita umana, e considererò l’eudaimonìa come lo stesso bene, quello sommo, indagato però dalla prospettiva dell’individuo che lo persegue. In questo senso, il tema del bene umano si lega a quello della vita, delle aspirazioni e delle aspettative di chi la vive» (p. 12).

«L’agente morale aristotelico, in quanto dotato di autentica virtù di carattere, sarà dunque concepito come individuo proteso a ricercare, in ultima analisi, una visualizzazione teoretica delle distintive proprietà di ordine, appropriatezza e limite delle belle azioni. Tale visualizzazione si rivelerà fine a se stessa e non strumentale a scopi ulteriori.
Come anticipato nella prefazione, questo libro nasce dall’esigenza di raggiungere una comprensione di tò kalón che consenta di gettare una nuova luce sullo studio della dimensione dell’agire etico e politico, e che mostri l’esistenza di un legame imprescindibile tra vita pratica e vita teoretica» (p. 21).

«L’immagine della vita sommamente desiderabile che mi auguro emerga attraverso la mia discussione è quella che esprime il bene umano come un traguardo da raggiungere e, pertanto, come un oggetto capace di orientare l’uomo stesso verso la più perfetta realizzazione delle proprie potenzialità etiche e intellettuali. In base alla ricostruzione che intendo svolgere, il principale interesse di Aristotele non apparirà quello di fornire una definizione di eudaimonìa funzionale a scopi prettamente teoretico-speculativi, quanto invece quello di mostrare come l’individuo sia in grado di intraprendere, attraverso un’adeguata educazione al bene e al bello, un processo pratico di maturazione e di sviluppo orientato all’acquisizione della propria forma distintiva. La prospettiva del bello, orientando l’attività razionale dell’individuo secondo eccellenza, indicherà al soggetto agente non solo il traguardo più perfetto da raggiungere, ovvero il bene ultimo, ma anche il percorso stesso per conseguirlo.
[…] L’indagine che verrà condotta nel corso di questo testo, pertanto, presenterà il bello come trait d’union tra attività pratica dell’uomo virtuoso e quella teoretica. L’agire “in vista del bello” equivarrà non solo ad esercitare la razionalità pratica umana in prospettiva della contemplazione, ma anche a massimizzare la possibilità di contemplazione contenuta nell’agire» (p. 35).

«Sosterrò dunque che [l’uomo politico autenticamente virtuoso], anziché essere guidato nella propria attività pratica dal semplice desiderio di promuovere concretamente il bene comune, agisce, in ultima analisi, in quanto spinto da un profondo interesse per la contemplazione del valore intrinseco della virtù morale e, pertanto, in vista della soddisfazione di una passione di natura teoretica» (p. 370).

Elena Irrera

Figure del bello nella filosofia di Aristotele

indice – presentazione – autore – sintesi

Osservando con sguardo sinottico la vasta produzione di logoi aristotelici a noi pervenuti, è possibile riscontrare la presenza di nozioni che, essendo impiegate in una nutrita varietà di ambiti disciplinari, possono essere a buon diritto qualificate come “trans-contestuali”. Aristotele sembra idealmente invitare i suoi lettori non solo ad individuare tali nozioni e a riflettere sul ruolo da esse svolto all’interno di specifici settori conoscitivi, ma anche a profilare degli spazi virtuali di collegamento e interazione tra settori di indagine differenti alla luce della loro comune presenza in ciascuno di essi. La constatazione che un dato termine (e, di conseguenza, anche lo spettro di temi e significati da esso evocati) ricorra in tipi differenti di indagine filosofica suggerisce la possibilità che lo stesso Aristotele abbia intenzionalmente congegnato vari aspetti della sua riflessione in maniera tale da rendere le specifiche argomentazioni impiegate e i loro rispettivi domíni di afferenza “permeabili” ad un gioco di reciproci rimandi.
In questo senso, è ragionevole assumere che, attraverso l’individuazione di alcuni elementi lessicali e concettuali comuni a settori disparati, i vari aspetti della riflessione aristotelica sulla realtà e i suoi princìpi si prestino ad essere colti dal lettore in una visione d’insieme, ovvero ad essere osservati come componenti di una struttura complessa di soggetti interconnessi che trascende le singole specificità disciplinari. Nel presente contributo tenterò di offrire alcuni spunti di analisi su un concetto che ricorre in una pluralità di aree di ricerca, tra le quali la metafisica, la fisica, la biologia, l’etica e la politica: quello di tò kalón. L’espressione che designa il concetto in questione è stata variamente tradotta dagli studiosi. Nella sua versione della Metafisica, Reale opta per la traduzione “il bello”; nelle sue traduzioni dell’Etica Eudemia, dell’Etica Nicomachea e della Grande Etica Fermani adotta le espressioni “il bello” e “il bello morale”. L’idea che tò kalón esprima una nobiltà di natura morale emerge ad esempio in alcune traduzioni angloamericane, come quella di Rowe, che utilizza “the fine”, e una nutrita schiera di studiosi che rendono l’espressione in esame con “the noble” (Rackham, Ross, Ostwald, Crisp, Bartelett e Collins, Reeve).
È opinione generalmente condivisa che l’ideale del tò kalón, nella cultura greca classica, non indichi soltanto proprietà e valori prettamente “estetici”, ossia pertinenti alla sfera di una bellezza puramente fisica che sia oggetto di un’esperienza sensoriale (visiva e/o uditiva) fine a se stessa. Al contrario, come avremo modo di osservare, l’ideale in questione appare in grado di innescare e orientare percorsi umani di conoscenza e di azione virtuosa che trascendono il piano di un confronto con il mondo esterno non mediato dalla riflessione o dall’educazione.
Aristotele introduce la questione della bellezza in numerose occasioni e contesti di indagine differenti, ossia ambiti di discussione non immediatamente accostabili gli uni agli altri né in termini di finalità, né in termini degli argomenti trattati. Il bello è ad esempio menzionato come proprietà riscontrabile in oggetti fisici e sostanze naturali, in azioni umane e perfino in forme di organizzazione del potere politico. Esso può essere associato alla perfezione formale degli enti o al senso di piacevolezza e/o di desiderabilità intrinseca che una simile proprietà stimola negli esseri umani che la rilevano. A volte, esso è indicato spesso come motivazione per un comportamento individuale autenticamente virtuoso, e come ideale che il buon legislatore è chiamato ad imprimere tanto nelle leggi quanto nelle proprie azioni. Lo stesso Aristotele sembra sostenere che uno degli scopi dell’educazione sia quello di fornire orientamenti di crescita e di evoluzione che portino gli individui ad essere “amanti del bello” e, di conseguenza, più inclini di altri a comprendere i ragionamenti sulla natura della virtù e sulla necessità di acquisirla in vista del conseguimento del bene umano.
Tratto comune a tali approcci è l’idea che il bello sia oggetto di un’esperienza distintamente umana, ovvero una esperienza capace di stimolare attivamente un corretto esercizio di quelle facoltà deputate alla realizzazione delle possibilità di perfezionamento della natura razionale degli individui, tanto nella sfera del pensiero teorico quanto in quella dell’agire pratico. Indagare il ruolo che il bello ricopre nella vita umana, pertanto, permetterà di delineare una prospettiva di osservazione particolare delle dinamiche attraverso cui tale perfezionamento può avvenire.
L’ipotesi di lavoro che orienterà la presente discussione è rappresentata dall’idea che la nozione di tò kalón, in virtù della sua caratteristica trans-contestualità, consenta di mettere in rilievo alcuni tipi di collegamento tra settori di indagine dotati di autonomo statuto disciplinare. In particolar modo, si tenterà di osservare come la nozione in esame funga da fil rouge tra i cosiddetti étikoì lògoi, ossia quelli che costituiscono l’intelaiatura argomentativa dell’Etica Nicomachea, dell’Etica Eudemia e della Grande Etica, e il contenuto della Politica. Alla luce della funzione svolta dal bello nelle riflessioni condotte da Aristotele nei testi in questione, i discorsi sui princìpi pratici discussi nelle Etiche e quelli relativi alla natura della polis, del cittadino, del governante e delle costituzioni, appariranno come espressioni di un’area unitaria di indagine, quella volta alla ricerca del bene umano e della molteplicità delle sue espressioni (giustizia, amicizia, singole virtù etiche ed intellettuali, il piacere) nella dimensione politica.

Elena Irrera

Elena Irrera
Il bello come causalità metafisica in Aristotele,
Mimesis Edizioni, 2011.

Risvolto di copertina

Può la ricerca della bellezza orientare la strutturale tensione dell’uomo verso la conoscenza? Può la bellezza stessa offrire una via d’accesso alla struttura e alla comprensione umana del bene? Il presente studio si propone di rispondere a tali quesiti offrendo un parziale tentativo di ricostruzione del ruolo giocato dal bello (tò kalòn) nella metafisica e cosmologia aristoteliche. Viene inoltre presentato un caso particolare che, a giudizio dell’autrice, rende particolarmente visibile l’applicazione della nozione del “bello” (concepita come vera e propria forma di “causalità”), ad una sfera di carattere squisitamente pratico: quella dell’azione legislativa virtuosa descritta in alcuni frammenti del Protreptico. Scopo del libro è quello di mostrare che il bello, anziché costiuire una statica proprietà degli oggetti, si rivela un fattore attivamente operante in natura, prefigurando per di più la possibilità di un agire pratico umano improntato alla contemplazione intellettuale dei princípi di bellezza.

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David Hume (1711-1776) – Le difficoltà non devono scoraggiarci. La mancanza di ostacoli rende inutili le nostre forze, facendocele dimenticare; al contrario gli ostacoli le risvegliano e le mettono in azione.

17 Luglio 2016 ppci

«Si può facilmente rintracciare nella natura umana una qualità per cui qualsiasi difficoltà che non riesca a scoraggiarci e a intimorirci completamente ha piuttosto un effetto contrario e ci ispira una grandezza e una magnanimità straordinarie. Nel raccogliere le nostre forze per superare l’ostacolo, diamo nuovo vigore all’animo e l’innalziamo a una altezza che, diversamente, non avrebbe mai raggiunto. La mancanza di ostacoli rende inutili le nostre forze, facendocele dimenticare; al contrario gli ostacoli le risvegliano e le mettono in azione».

David Hume,
Trattato sulla natura umana, II, iii, 8

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Karl Marx (1818-1883) – Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale. In nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità.

11 Luglio 2016 ppci

«Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale e fare del mondo una grande caserma o una grande officina. Vi sono comunisti che se la prendono comoda e che negano e vogliono sopprimere la libertà personale, che secondo loro ostacola la via all’armonia; ma noi non abbiamo nessuna voglia di comprare l’eguaglianza a prezzo della libertà. Siamo convinti [..] che in nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità».

K. Marx – F. Engels,
Manifest der Kommunistischen Partei,
tr. it. di D. Fusaro, Manifesto e principi del comunismo,
Bompiani, Milano 2009, p. 265.

Risvolto di copertina

Pubblicato nel febbraio del 1848, sotto un cielo oscurato dalle nubi della rivoluzione, il Manifesto del partito comunista nasce dall’esigenza di spiegare al proletariato il vero movimento della storia per indurlo così ad abbracciare la missione di “seppellitore” del moderno mondo borghese, stregone ormai incapace di controllare le forze infere da lui stesso evocate. In questo modo, il terrifico «spettro del comunismo» poteva materializzarsi, trasformandosi in “forza oggettiva” capace di eseguire gli ordini della storia. Nelle pagine di questa breve ma densissima opera che non fa pace con il mondo, oltre le facili speranze e gli indubbi errori di valutazione, batte il cuore del progetto marxiano di redenzione dell’umanità: la speranza in un mondo senza classi né sfruttamento e la critica radicale del “modo di produzione capitalistico”, hegelianamente inteso come totalità contraddittoria e in movimento verso il proprio “superamento”. Grazie alla “buona novella” installata nel corso stesso degli eventi della storia umana, ed enunciata con un rigore scientifico pari solo al tono profetico, questa “Bibbia politica” andò incontro a un successo strepitoso che la rese il testo politico più diffuso e famoso di tutti i tempi. Un testo che racchiude tutt’ora schegge capaci di identificare e di colpire al cuore l’odierno “spirito del capitalismo”, contraddittoriamente in bilico – oggi come ieri – tra ricchezza e povertà, tra magnificenza e miseria, tra libertà e asservimento. La presente edizione offre al lettore italiano anche i Princìpi del comunismo di Engels, bozza originaria a partire dalla quale Marx compose il Manifesto del partito comunista, successivamente firmato a doppio nome dai due autori.

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