«Pensiero Ribelle» Festival – Interventi di Diego Fusaro, Corrado Claverini, Alessandro Monchietto, Giuseppe Ambrosio, Luca Grecchi.

Pensiero ribelle 01

Festival del Pensiero ribelle

Festival del Pensiero Ribelle

Domenica 12 Giugno 2016 – Roccabianca – Parma

A cura di Diego Fusaro

Ore 16,00-16,45

Corrado Claverini

Il coraggio del pensiero.
Le origini della filosofia dissidente italiana

Ore 16,45-17,30

Alessandro Monchietto

Due o tre cose che so di lei.
Civiltà capitalista, socialismo e sinistra
a partire dal “Manifesto” di Marx ed Engels

Ore 17,30-18,15

Giuseppe Ambrosio

Ribellione dell’etica ed etica della ribellione
nel
Waldgänger di Ernst Jünger

Ore 18,45-19,30

Luca Grecchi

Aristotele: la rivoluzione è nel progetto

dalle ore 21,15

Diego Fusaro

Pensiero in rivolta.
Elogio del dissenso

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Poster «Pensiero ribelle»

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  logo-wordIndice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore) al 31-05-2016


N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.


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Andrea Bulgarelli – «Costanzo Preve marxiano», intervista a cura di Luigi Tedeschi sul libro “Invito allo Straniamento” II.

Intervista ad Andrea Bulgarelli sul libro a cura di Alessandro Monchietto:

Costanzo Preve marxiano

“Invito allo Straniamento” II, Editrice Petite Plaisance, 2016

 

254 ISBN

indicepresentazioneautoresintesi

Il concetto marxiano secondo cui “Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza”, viene ad essere reintepretato da Preve alla luce della dialettica della filosofia idealista. L’interpretazione di Preve contraddice il determinismo ideologico marxista, in quanto contesta l’interpretazione economicista del rapporto tra socialità ed individualità umana. La coscienza è un prodotto sociale, ma si determina attraverso un processo dialettico che si istituisce tra individuo e la comunità in cui vive. Qualora la coscienza individuale fosse unicamente determinata dall’essere sociale inteso come rispecchiamento della propria condizione di appartenenza ad una classe sociale, la libera individualità verrebbe annullata. L’uomo è un ente naturale generico e la comunità in cui vive, è il prodotto della interazione solidale tra libere individualità. Quindi le finalità dell’uomo e della comunità non sono né determinabili né prevedibili a priori: l’uomo è “potenzialità immanente”. Tuttavia, vorrei osservare che nella società capitalista contemporanea, sembra invece inverarsi proprio quel principio determinista criticato da Preve. Si è infatti determinata una stratificazione sociale che ha creato una divaricazione sempre più accentuata tra le classi sociali, in termini di redditi, consumi, diritti. Sono quindi i differenziali di produzione e consumo e la cultura mediatica di massa a creare diversi bisogni, desideri indotti inappagati diversificati a creare una differente coscienza negli individui, in coerenza con la condizione sociale dell’individuo nell’ambito della società capitalista.

La tua domanda è molto impegnativa, in quanto chiama in causa non solo il dibattito (ormai consegnato ai libri di storia della filosofia, ma in passato estremamente acceso) interno al marxismo tra determinismo meccanicistico e autonomia della prassi umana, ma anche quello assai più antico sul libero arbitrio. Preve ha tentato una sintesi originale che la coniuga deduzione sociale della produzione intellettuale di stampo marxista con la libera individualità, che di per sé non è “deducibile” in maniera lineare dal contesto sociale. Questa sintesi è esposta in maniera articolata nella sua Una nuova storia alternativa della filosofia, senza però essere sistematizzata fino in fondo. Le ragioni di questa mancata sistematizzazione possono avere a che fare con il percorso filosofico di Preve, ma a mio avviso dipendono anche dalla materia stessa, che non si presta a schematizzazioni: la tensione tra determinazione sociale e libera individualità non può essere risolta da formule astratte. Tuttavia Preve ci ha indicato due concetti che possono fungere da bussola: quello di “ente naturale generico” ripreso da Marx e quello di “potenzialità immanente” ripreso da Aristotele. Sostenere che l’uomo sia un ente generico significa rifiutare il determinismo, ma anche riconoscere che le potenzialità di cui l’umanità è portatrice si coniugano in maniera differente a seconda del quadro storico e sociale. Proprio perché è potenziale, la libertà non è mai indeterminata. E questo ci porta alla seconda parte della tua domanda, in cui ti chiedi se la società capitalistica contemporanea non sia in realtà il trionfo del principio deterministico su quello della libertà. La logica mercantile ha ormai colonizzato tutto lo spazio dell’esistenza quotidiana, compresa la dimensione dei desideri e dell’immaginario. Nel XIX e XX secolo sopravvivevano residui pre-capitalistici o comunque non capitalistici, sia tra la borghesia (cultura aristocratica) che tra le classi popolari (cultura solidale contadina e artigianale). La società attuale appare molto più coerente e meno contraddittoria, il che lascia meno spazi a disposizione del libero sviluppo individuale e comunitario. Ciò non vuol dire però che tali spazi siano scomparsi. [Leggi tutto]

 

 

 

Costanzo Preve marxiano
Intervista ad Andrea Bulgarelli sul libro a cura di Alessandro Monchietto
“Invito allo Straniamento” II

Intervista a cura di Luigi Tedeschi già pubblicata su:

Italicum_2015_0910 1Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM


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Alessandro Monchietto – Dialettica dell’illuminismo. Diagnosi della società contemporanea, critica della ragione strumentale

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L’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, primo ente scientifico di esplicito indirizzo marxista, nacque nel 1923 grazie all’appoggio – essenzialmente finanziario – di Hermann Weil e di suo figlio Felix, due ricchi mercanti tedeschi simpatizzanti socialisti.
Il primo direttore che venne designato fu Carl Grünberg, insigne studioso di storia economica; durante il suo discorso di insediamento, costui manifestò la propriaconvinzione di “trovarsi al centro di una transizione dal capitalismo al socialismo”, e continuò affermando: …

Leggi tutto il saggio aprendo l’impaginato in PDF.

 

 

Indice
L’Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte.

La direzione di Max Horkheimer.

Il materialismo storico: dalla critica alla struttura alla critica alla sovrastruttura.

Sostituzione dell’analisi di classe con l’analisi del profondo.

Il materiale umano di cui sono formate le società.

La Scuola di Francoforte.

Le ipotesi di Neumann e di Pollock.

La pietra tombale del progetto originario della teoria critica.

Analisi di “Dialettica dell’illuminismo”.

Una tesi e due excursus storico-intellettuali.

Il rapporto tra mito e ragione.

Interpretazioni del totalitarismo.

La logica del dominio.

Soggettivizzazione della ragione.

L’illuminismo è la filosofia che identifica la verità al sistema scientifico.

La ragione come vuota razionalità formale.

Odisseo, il primo borghese della storia.

Implosione della dialettica servo-padrone.

L’industria culturale come degradazione della cultura.

La cultura prodotta come qualsiasi altra merce.

L’industria colonizzatrice del “tempo libero”.

Il feticismo in ogni ambito dell’esperienza.

La cultura di massa come humus di totalitarismo politico.

Le varie polemiche sul testo.

 

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Alessandro Monchietto, Dialettica dell’illuminismo. Diagnosi della società contemporanea, critica della ragione strumentale, Inedito, 2009 , pp. 30.

 

 

 

 

 

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Alessandro Monchietto – Defatalizzare la realtà è il compito che ci attende

 

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Intervista già pubblicata su:

Italicum_2015_0910 1Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM
Anno XXX, Giugno 2015.

 

Nei giovani del XXI° secolo è ben visibile l’estinzione dell’eredità storico – culturale del ‘900. Nelle nuove generazioni sono assenti (tranne che in marginali minoranze), contrapposizioni e conflittualità ideologiche. Sono altresì scomparsi i pregiudizi ideologici e pertanto, è dato riscontrare nelle nuove generazioni una visione della realtà più razionale e disincantata rispetto ai giovani della seconda metà del ‘900. Non esiste tuttavia continuità storico – culturale tra le generazioni vecchie e nuove e quindi non esistono più nemmeno i necessari punti di riferimento politici e filosofici per la formazione di una nuova coscienza critica dinanzi alle problematiche della società capitalista globalizzata.

Spinoza ricordava che chi detiene il potere ha costantemente bisogno di raccontare a se stesso e agli altri che le persone sono affette da passioni tristi, nella consapevolezza che alimentare tali passioni serve a rendere sempre più passivi e assoggettabili gli uomini. Fedeli a tale assunto, gli attuali tutori dell’ordine simbolico continuano imperterriti a ricordare che, se dalla storia è lecito trarre ammaestramenti, uno di questi è sicuramente la certezza secondo cui i nostri strenui tentativi di “mettere le cose a posto” producono spesso ancor più caos e confusione, e che i nostri sforzi di eliminare contingenze e incidenti sono poco più che un gioco delle probabilità.
Ci viene dunque ripetuto che – come tutti gli abitanti del secolo breve hanno amaramente appreso – anche i piani più accurati e studiati nei minimi dettagli han l’odiosa tendenza ad andare storti e a sortire risultati ben diversi da quelli sperati. Davanti alle catastrofi mondiali, a quelle avvenute e a quelle incombenti, veniamo invitati ad abbandonare le “aggressività attivistiche” e a ritirarci nella confortevole sfera del lasciar stare. «Se non facciamo nulla – scrive a riguardo Peter Sloterdijk – non aizziamo neppure la tigre, dalla cui groppa non sarebbe poi agevole scendere; se si può “lasciar stare” non si verrà continuamente incalzati da progetti resisi autonomi. […] coltivando una prassi di sobria astensione, si eviterà di scatenare il circolo attivistico e vizioso della coazione a ripetere».
Stiamo vivendo in un periodo in cui la certezza che la storia avesse un senso (per dirla con Gaber «qualcuno era comunista perché noi siamo con la storia, perché la rivoluzione? …Oggi, no. Domani, forse… Ma dopodomani, sicuramente!»), un periodo in cui si era convinti che il capitalismo avesse “gli anni contati”, si è rovesciato dialetticamente nella sicurezza – tale da diventare un pilastro del senso comune – che il mondo che ci troviamo davanti è qualcosa di immodificabile e intrascendibile. Il sistema è un grande Moloch invincibile, contro cui è inutile battersi e cui al massimo si può strappare qualche concessione.
Se dovessi cercare un punto di continuità tra generazioni vecchie e nuove, tenderei a rinvenirlo proprio in questo atteggiamento fatalista, il quale recide alla radice ogni prospettiva di emancipazione, di corto come di lungo respiro.
Gli artefici della seconda restaurazione (cfr. A. Badiou, Il Secolo, Milano 2006), agghindati ancora dai loro abiti cognitivo-mentali da sessantottini gaudenti, hanno assunto come principale mansione l’avvelenamento dei pozzi da cui avevano bevuto in gioventù, in modo che nessun altro possa più abbeverarsi. Parallelamente le giovani generazioni, abbagliate dai racconti dei padri e intrappolate nel cono d’ombra da questi generato, si limitano a riproporre l’anacronistico teatro di strada dei genitori e/o a metabolizzare di riflesso la delusione sociale per una sconfitta che non gli appartiene e che non hanno mai vissuto.
Quel che loro rimane – o, più giustamente, ciò che ritengono sia loro concesso – è l’auto-relegarsi in una sorta di opposizione di sua maestà, che al più sfonda porte aperte ed esibisce insolenze calcolate. I ragazzi che corrono con caschi e scudi di plexiglass per le strade, che salgono sui monumenti, che appaiono e scompaiono nelle periferie e nelle banlieue dando fuoco ad automobili e bidoni della spazzatura, mostrano come la degenerazione della politica in una forma di spettacolo (G. Debord) ha non solo trasformato il fare politica in mera pubblicità (avvilendo il discorso politico e riducendo le elezioni a competizioni tra tifosi), ma ha anche reso sempre più arduo il compito di organizzare una reale opposizione politica.
Non serve a niente frantumare cabine telefoniche o incendiare auto se non si persegue uno scopo che integri l’atto vandalico in una prospettiva storica. La collera del distruttore di cabine e dell’incendiario si consuma infatti nella propria espressione: si limita al tentativo di fracassare la nebbia con un bastone.
Come notavi, è completamente assente una critica ragionata e ad ampio raggio dell’“edificio capitalistico”: gli odierni contestatori si contentano di mettere a soqquadro per un po’ una singola stanza, senza poi essere in grado di avanzare alcunché che non si riduca banalmente ad un generico rifiuto di intaccare l’attuale stato di cose. L’utopia che ci guida non è più un sovvertimento radicale della realtà, ma l’idea che sia possibile mantenere uno stato sociale all’interno del sistema: «trenta o quarant’anni fa – nota Slavoj Žižek – sognavamo il socialismo dal volto umano. Oggi, invece, l’orizzonte più lontano, più radicale, della nostra immaginazione è il capitalismo globale dal volto umano. Le regole del gioco restano le stesse, però lo rendiamo un po’ più umano, più tollerante, con un po’ di welfare in più».

 

La crisi sistemica tuttora perdurante nell’occidente e il fenomeno della precarietà immanente (cioè, oltre che economica anche esistenziale), che investe soprattutto le nuove generazioni, viene vissuta dai giovani del XXI° secolo come un insieme di destini individuali. Non si riscontra in essi la visione di un comune destino, non si generano cioè, forme di socialità e solidarietà comunitarie idonee a costituire un pensiero unitario per la formazione di nuove classi sociali che si contrappongano alle oligarchie dominanti.

Se – riassumendo quanto detto sopra – dovessi esprimere in una frase la caratteristica più importante dell’attuale situazione psico-politica occidentale, direi che l’indignazione (in particolare giovanile) non sa più produrre nessuna idea del mondo.
In una situazione caratterizzata dalla disfatta, dalla dissoluzione e dal discredito delle istanze critiche che hanno dominato il Novecento, e in assenza di una teoria che renda possibile trasformare l’indignazione in argomentazioni che si pongano sul terreno della ribellione razionale, si è fatto strada negli ultimi decenni il profilo di una società “ringhiosa”, in cui si lotta sempre più duramente per conservare ciò che si ha e si rischia di perdere, attraverso strategie rigorosamente individuali.
Oscillando senza tregua tra colpevolizzazione di sé e demonizzazione del mondo, gli odierni figli di un io minore vedono nella loro posizione sociale il semplice riflesso delle proprie capacità; si limitano pertanto ad auto-incolparsi delle ingiustizie subite, senza mai scandagliare la linea che segna il confine tra istanze sistemiche e istanze biografiche.
Da quando Margaret Thatcher ha sentenziato che la società – per la politica – «è morta», demandando qualsiasi responsabilità agli individui e costringendo i nuovi cittadini globali a trovare – come suggerito da Ulrich Beck – «soluzioni biografiche a contraddizioni sistemiche» (detto altrimenti, a non fare più affidamento su alcun interlocutore istituzionale, ma solo sulle proprie capacità), è tramontato il vecchio concetto di Società ed è nata una nuova immagine del “sociale” come spazio che racchiude una molteplicità di individui senza più alcuna cornice comune, sempre più uguali nei loro destini ma sempre più soli nelle proprie vite.
Nella seconda età del capitalismo (l’epoca – definita da Preve “dialettica” – del compromesso fordista, dall’avvento dello Stato assistenziale, ecc.), l’attività padronale era inquadrata da dispositivi regolamentari, da legislazioni fiscali, da strutture sociali, da tradizioni culturali, da una certa legislazione sul lavoro ecc. Il sistema era fondato su rapporti gerarchici di dominio all’interno dei quali era ancora possibile una certa contestazione: in tale situazione «il dominio del capitale si manifestava in modo esplicito come un rapporto di dominio fra persone» (B. Perret). Paradossalmente il rapporto gerarchico permetteva la contestazione, mentre oggi il nemico diventa del tutto impersonale.
In un capitalismo post-borghese e post-proletario ciò che sembra essersi rotto è proprio il legame che rapporta la felicità del ricco all’infelicità del povero; le sventure (individuali e sociali) non appaiono più come crimini di un nemico contro cui puntare il dito e unire le proprie forze per contrastarlo e farlo retrocedere, ma come colpi del destino inferti da forze misteriose nascoste dietro nomi bizzarri e impenetrabili come: mercati finanziari, condizioni globali di scambio, competitività, offerta e domanda.
Ogni soggetto è oggi portato a considerarsi e a comportarsi in tutte le dimensioni della sua esistenza come un portatore di capitale da valorizzare: nell’attuale epoca neoliberale la vita è una costante “gestione dei rischi” che richiede una rigorosa astensione dalle pratiche pericolose e il controllo permanente di sé. La vita pertanto si presenta unicamente come il risultato di scelte individuali: la malattia, la disoccupazione, il fallimento scolastico o l’esclusione sono considerati semplicemente conseguenze di “calcoli sbagliati”.
Tali problematiche confluiscono in una visione contabile dei capitali che ognuno accumulerebbe e gestirebbe per tutto il corso della vita. Le difficoltà dell’esistenza, l’infelicità, la miseria sono fallimenti di questa gestione, per difetto di lungimiranza, prudenza, fermezza di fronte ai rischi. L’individuo subisce così un addomesticamento delle proprie reazioni di indignazione, favorendo la rassegnazione o, in altri termini, la costruzione di una “predisposizione psicologica” a subire l’infelicità.
Secondo il dettato della “rivoluzione neoliberale” non si tratta semplicemente di trasformare tutti in tecnici o scienziati dell’economia, ma è in gioco qualcosa di più profondo: si può essere insegnanti, medici, editori, ma prima di essere questo si è economisti, nel senso che qualsiasi ambito professionale o persino personale comporta la gestione di ciò che si fa, delle risorse che si hanno e soprattutto di sé in quanto capitale, in quanto impresa da amministrare e che si auto-amministra. La funzione imprenditoriale appartiene al soggetto in quanto tale a prescindere da ciò che fa; tutto ciò che di specifico vuole essere può esserlo, ma a partire da il proprio amministrare, intraprendere, ecc.

 

La disoccupazione diffusa e l’emarginazione sociale vissuta dai giovani in questa contemporaneità capitalista producono un senso di estraneazione e rigetto nei confronti di questa società. Ma, mi chiedo, se è il disagio sociale a far sorgere nei giovani una coscienza critica, nei giovani che riescono poi ad accedere ad una condizione economica e professionale soddisfacente, tale coscienza critica viene meno. Anzi, per essi é del tutto naturale l’omologarsi all’ideologia delle classi dominanti. Lo stato di disagio sociale quindi, non determina forme di protesta interne al sistema capitalista considerato, seppure inconsciamente, immanente ed immutabile, data l’impossibilità di concepire un modello politico – sociale ulteriore e diverso?

A differenza di quanto viene continuamente ripetuto, non è tanto la scarsità di volontà politica che contraddistingue la gioventù flessibile e precaria di oggi, ma il fatalismo. Essa non soffre di uno scarso potenziale di ribellione, ma di un eccesso di gelo che si riflette nell’incapacità di catalizzare gli individui attorno a programmi di carattere generale: tale potenziale si dissipa immancabilmente in quel mosaico di movimenti costruiti attorno a una specifica causa ed una specifica occasione (diritto alla casa, lotta all’ennesima riforma del mercato del lavoro, TAV ecc.), in una forma di impegno che è sempre vulnerabile di interrompersi se non viene continuamente stimolata da fatti che la rendano attuale.
In assenza di una chiara nozione di sfruttamento e in assenza di speranze per un cambiamento sociale, il rifiuto dell’ingiustizia sociale è in un certo senso regredita al suo stimolo originario: la semplice indignazione. Oggi, di fronte ai rischi dell’esclusione, tutti sono partecipi di un sentimento di paura, per sé, per i famigliari, per gli amici o per i figli. Insomma, tutti sono consapevoli del fatto che ogni giorno in Europa aumenta il numero degli esclusi e si moltiplicano le minacce di esclusione, e nessuno può onestamente ripararsi dietro il velo di un’ignoranza che – in qualche maniera – lo assolverebbe.
Non tutti invece pensano che le vittime della disoccupazione, della povertà e dell’esclusione sociale siano anche vittime di un’ingiustizia. In altri termini, molti cittadini separano l’idea della sofferenza da quella dell’ingiustizia. Agli occhi di coloro che adottano tale dissociazione, la sofferenza patita è certamente una sfortuna, ma questa sfortuna non chiama necessariamente alla reazione politica. Può suscitare compassione, pietà, carità, ma non necessariamente rabbia o un appello all’azione collettiva.
Se è vero che negazione della realtà e percezione della possibilità sono due facce della stessa medaglia (P. Virno), l’incapacità di percepire il proprio ambiente come soltanto possibile e non necessario fa tutt’uno con l’incapacità di negarne in maniera esplicita la supposta naturalità, di negarne il carattere di inemendabilità e intrascendibilità, di negare che esaurisca tutti i modi possibili di essere della realtà, di negare che i suoi confini siano chiusi rispetto a ogni altro possibile diverso modo.
Come riattivare l’immaginazione e la speranza sociale dopo che il fallimento di un’esperienza storica enorme (il cosiddetto Socialismo reale), ma pur sempre limitata e puntuale, è stato trasfigurato in trauma politico assoluto?
La mia proposta (o meglio quello che non posso che definire un semplice “studio di fattibilità”) è avvicinarsi alla filosofia della storia – quel settore del pensiero che si occupa precisamente di ripensare il mondo come storia e dunque come possibilità – cercando di analizzarla attraverso la prospettiva della psicologia collettiva.
Partiamo da un presupposto: l’animale umano è storico, e tale termine va colto nel duplice senso per cui è aperto al processo storico e necessita di una storia in cui potersi inserire e riconoscere, vale a dire che ha bisogno di un contesto narrativo di cui prendere parte, tanto passivamente (sentirsi parte di) quanto attivamente (partecipare a). L’animale umano è un animale assetato di senso e di narrazione, che vive intrecciando storie e che costruisce la propria identità in maniera storico-narrativa.
In questo frangente la mia strategia – delineata in un breve saggio intitolato Per una filosofia della potenzialità ontologica – è di recuperare in modo consapevole, premeditato e provocatorio l’arma concettuale definita “filosofia della storia” (ritenuta da molti fuori corso, obsoleta, non più degna di plausibilità) cercando di sostituire alla prospettiva dell’«essere-secondo-necessità» la concezione dell’«essente-secondo-possibilità» (dynamei on).
I dispositivi di filosofia della storia sono dispositivi pesanti e anche pericolosi: la filosofia della storia nel momento in cui esce da un libro e diventa carne politica si ammanta di quella magica proprietà di dare un senso all’insensato; e l’insensato in politica è spesso la violenza. Un altro rischio è di arrivare all’idolatria del fatto, procurando una sorta di legittimazione “di alto livello” dei vincitori (come è stato spesso rimproverato a Hegel): l’ossessione del senso nelle vicende storiche porta infatti inevitabilmente alle grandi narrazioni e all’utilizzo (cosciente o meno) della quinta operazione, la quale fissa il risultato ancor prima di eseguire il calcolo. Tuttavia anche l’abbandono di ogni filosofia della storia implica dei prezzi da pagare, poiché comporta la difficoltà di immaginare un contesto in cui l’azione individuale possa essere riportata a forme di convergenza con l’agire degli altri.
Da una parte l’interpretazione della storia come continuum (come direzionalità) ha il grosso problema di poter saturare l’orizzonte della possibilità, dall’altra però lo sbriciolamento dell’accadere in contingenza – il totale sgretolamento di qualunque struttura collettiva di senso – abbandona l’individuo alla tragica percezione della propria impotenza e solitudine, ponendoci in condizioni di veri e propri ultimi uomini (cfr. D. D’Andrea, Etica e politica in Max Weber, Roma 2005).
Chi prende energicamente le distanze da ogni impostazione di filosofia della storia (magari salmodiando sulla “fine delle grandi narrazioni”), spesso si dimostra curiosamente pronto a riconoscere “tendenze macrosistemiche”, “logiche impersonali”, “imperativi funzionali”, nozioni che in definitiva sono il parente prossimo (secolarizzato, funzionalizzato) di quella stessa filosofia della storia tanto stigmatizzata.
Il discorso a mio modo di vedere andrebbe spostato sul tipo di filosofia della storia, ossia sulla tipologia, sul modo; una filosofia della storia costruita non per telos, non per “compimento” ma costruita per alternative, succedersi di alternative, succedersi di opportunità e di occasioni che al tempo stesso aprono e chiudono nuove possibilità; in sostanza una filosofia della storia senza una “trazione anteriore”, senza un’attrazione del fine.
Non necessariamente filosofia della storia vuol dire definizione e descrizione di un itinerario che termina con una “fine” o con un “compimento”. È possibile pensare a filosofie della storia di tenore tutt’affatto diverso, dove ci sia spazio per la contingenza e per un “orizzonte di possibilità”.

 

Data l’assenza di prospettive lavorative ed il degrado istituzionale endemico dell’Italia dei nostri giorni, l’emigrazione in altri paesi dell’occidente è divenuta per un giovane, oltre che una prospettiva, un’aspirazione legittima ad un destino diverso, quasi un mito di emancipazione collettivo. E’ però assente qualsiasi problematica riguardo il futuro del nostro paese, privato delle migliori risorse umane ed ostaggio delle oligarchie corrotte della politica, subalterne alla Nato ed alla BCE. L’emigrazione, in tale contesto non mi sembra dunque una opportunità, ma semmai un sintomo di rassegnazione, il simbolo di quel nomadismo produttivo prodotto dalla globalizzazione. Inoltre, nutro seri dubbi circa le possibilità per i giovani di oggi di affermazione professionale all’estero nel lungo termine. Nel sistema capitalista il lavoro precario è una condizione permanente ed imprescindibile. La forma merce è infatti estensibile anche alle risorse umane, destinate al consumo immediato ed alla rapida obsolescenza.

Purtroppo quello a cui stiamo assistendo è un processo di “mezzogiornificazione” dell’Europa così come definita dal Premio Nobel Paul Krugman, il quale evidenziava già nel 1991 che con la moneta unica l’Europa sarebbe stata investita da intensi processi di concentrazione della produzione e dell’occupazione nei paesi economicamente più forti, mentre le aree periferiche del continente europeo sarebbero state colpite da fenomeni di desertificazione produttiva e di migrazione verso l’estero.
Si assiste così ad un fenomeno – definito dagli esperti brain drain – per cui lavoratori qualificati, che non riescono a trovare lavoro nelle poche realtà italiane ancora produttive, finiscono per spostarsi in Paesi industrialmente più evoluti; e per converso, in Italia, alla scarsità di manodopera, si supplisce con il ricorso a stranieri, spesso non altrettanto qualificati, con la conseguenza che tale processo accelera la formazione di Paesi di serie A e di serie B anche all’interno della tanto acclamata eurozona.
I flussi migratori attuali hanno dunque effetti particolarmente perversi: lungi dal contribuire a guarire il mondo dai problemi scaturiti dall’esplosione demografica degli ultimi secoli, essi concorrono a mantenere strutture d’ineguaglianze di sviluppo su scala mondiale. Essi sono certamente una valvola di sfogo, calmano temporaneamente il male, ma non guariscono affatto il malato.
Nella storia del mondo, l’emigrazione ha sempre comportato una sconfitta e un dramma per chi se ne va e per la propria comunità. La novità dell’epoca attuale – a dispetto della retorica del cosmopolitismo – è tuttavia quella di apparire come la forma di società più dispendiosa e prodiga nello sprecare talenti umani che l’umanità abbia mai visto.
A fuggire oggigiorno sono quasi sempre giovani di alto profilo, ma essi non sempre riescono a svolgere all’estero il lavoro sperato. Come tu sottolineavi, sono sempre di più gli italiani che emigrano non per coronare il sogno professionale di una vita ma per fare lavori anche molto umili, spesso mansioni che in Italia – come si usa dire – “gli italiani non vogliono più fare”. Essi rifiutano, in patria, di assumere lavori da loro ritenuti ingrati (spazzino, cameriere, domestico, fruit picker), giungendo poi a svolgere le stesse attività lontano dagli sguardi della propria comunità di appartenenza.
Nella puntata di Ballarò del 22 ottobre 2013 la trasmissione di Giovanni Floris fece quello che probabilmente sarà ricordato come il primo servizio giornalistico della sua storia: un’inchiesta sulla diffusione dei mini-jobs, il contratto più frequente tra i giovani italiani emigrati nel nord Europa. La giornalista descrisse quello dei mini-jobs come un «meccanismo infernale», una specie di tunnel «dal quale è difficile uscire». Avendo diversi amici emigrati all’estero, posso garantire che la retribuzione prevista da tali contratti è talmente ridicola (nella maggior parte dei casi sotto i 500 euro al mese) da non garantire la sussistenza del lavoratore che la riceve; conseguentemente, per vivere, questi lavoratori hanno assoluto bisogno di percepire tutta una serie di aiuti e sussidi, che comprendono redditi di integrazione del salario, aiuti per il pagamento dell’affitto, buoni per il mantenimento dei figli ecc.
Per continuare a percepire tali sussidi, il lavoratore deve tuttavia dimostrare di meritarseli: in pratica, non può permettersi di rifiutare alcuna offerta di lavoro, qualsiasi essa sia, pena perdita del sussidio; e lo Stato, dal canto suo, può permettersi di esercitare un controllo invasivo e paternalista sui percettori dei sussidi, con un monitoraggio costante sulla loro situazione patrimoniale, sui movimenti di capitale, addirittura sulle loro abitudini di vita. Ritroviamo così, sotto una nuova forma, una politica (definita elegantemente Welfare to Work) che mira a penalizzare il lavoratore disoccupato, affinché sia per così dire incitato a ritrovare un lavoro il più presto possibile, senza potersi accontentare troppo a lungo degli aiuti ricevuti.
Sia detto tra parentesi: il lavoratore, che vede ridotto al minimo il suo potere contrattuale e anche la sua dignità, non rappresenta più un grande costo per l’azienda: attraverso questa nuova regolamentazione del mercato del lavoro (che viene percepita in Italia come un “modello da imitare”) le imprese ricevono, di fatto, un finanziamento pubblico, tanto che il giurista Luciano Barra Caracciolo ha parlato di indebiti aiuti di Stato, che potrebbero costituire una violazione dei Trattati europei da parte della Germania.
In conclusione, l’obiettivo delle élite non è più sopprimere in modo puro e semplice qualsiasi assistenza ai disoccupati, ma fare in modo che l’aiuto statale conduca a una maggiore docilità dei lavoratori privi d’impiego. Si tratta di fare del mercato del lavoro un mercato molto più conforme al modello della pura concorrenza, non per un semplice scrupolo dogmatico, ma per meglio disciplinare la manodopera sottomettendola agli imperativi della redditività.
I giovani vengono in tal modo rinserrati dietro le sbarre di un precariato dal quale non emergeranno i migliori, ma quelli della spina dorsale più flessuosa.

I giovani non rappresentano più l’avvenire della nostra società. Il ricambio generazionale è   assente, il dominio delle geronto-oligarchie è evidente a tutti. La contestazione giovanile, fenomeno naturale e necessario per il rinnovamento della società è ormai un relitto storico del ’900. La giovinezza è una condizione naturale e temporale dell’uomo, così come la maturità e la vecchiaia. Oggi, la moda, la cultura, i costumi impongono un giovanilismo mediatico, artificiale, perpetuo. Questa società ha prodotto un individuo ibrido, senza età e senza personalità definita. Infatti si può essere solo giovani, o diversamente giovani, come diceva Costanzo Preve. Tu cosa ne pensi?

Gli uomini hanno sempre temuto la morte e insieme desiderato di vivere in eterno. Nondimeno, la paura della morte diventa più intensa in una società che ha abbandonato ogni ambizione emancipativa e che dimostra scarso interesse per la posterità.
Una società che teme di non avere un futuro non può infatti essere molto attenta ai bisogni delle nuove generazioni. La retorica giovanilistica che pervade la nostra società evidenzia l’indifferenza di chi ha ben poco da trasmettere alla generazione successiva e vede come prioritario il proprio diritto alla realizzazione di sé. Vivere per il presente – vivere per se stessi, non per i predecessori o per i posteri – è infatti l’ossessione dominante. Poiché il futuro si fa minaccioso e incerto, soltanto gli sciocchi rimandano a domani il divertimento che possono avere oggi.
La convinzione che la nostra società sia senza futuro, se da un lato si basa su una visione realistica dei pericoli che ci attendono, dipende simmetricamente da una incapacità narcisistica di identificarsi con le generazioni future o di sentirsi inseriti nel corso della storia. Stiamo perdendo rapidamente il senso della continuità storica, il senso di appartenenza a una successione di generazioni che affonda le sue radici nel passato e si proietta nel futuro. È la perdita del senso del tempo storico a generare l’indifferenza cui accennavi per le generazioni future, la quale si coniuga all’utopia tecnologica di un futuro liberato dal flagello della vecchiaia.
Come evidenziato da Christopher Lasch, il narcisismo emerge come forma tipica di strutturazione del carattere di una società che ha perso interesse per il futuro. Da un lato le coppie di sposi che rimandano o rifiutano la maternità e la paternità (spesso anche per indiscutibili ragioni pratiche), dall’altro i riformatori sociali che auspicano una “crescita di popolazione zero”, testimoniano il lento dissolversi di qualsiasi interesse per la posteriorità e l’incertezza diffusa rispetto all’interrogativo se la nostra società debba riprodursi o meno.
In questa situazione, il pensiero della nostra sostituzione definitiva e della nostra morte diventa assolutamente insostenibile e produce tentativi di abolire la vecchiaia e di prolungare la vita indefinitamente. Quando gli individui si scoprono incapaci di provare alcun interesse per quello che succederà nel mondo dopo la loro morte, aspirano a restare eternamente giovani e per la stessa ragione non desiderano più riprodursi. Quando la prospettiva di essere sostituiti da altri diventa insopportabile, il generare dei figli, garanzia di questa sostituibilità, viene visto come una forma di autodistruzione.
La personalità narcisistica non ha dunque alcun interesse per il futuro e non fa niente per procurarsi le tradizionali consolazioni della vecchiaia, la più importante delle quali consiste nel credere che le generazioni future continueranno la propria opera. Come scrive Lasch, questa era la situazione in cui in passato «amore e lavoro si fondevano nella sollecitudine per i posteri e in particolare nel tentativo di fornire alla generazione più giovane gli strumenti per poter portare avanti i compiti assunti da quella precedente. Il pensiero di continuare a vivere vicariamente nei nostri figli (più in generale, nelle generazioni future) ci aiutava a rassegnarci alla nostra sostituzione». Questa sollecitudine per i posteri è orientata a soddisfare il bisogno umano di trovare un senso all’esistenza e conseguentemente è in grado di mobilitare positivamente le energie delle persone. Gli uomini, l’unica specie che sa di dover morire, sono infatti anche, per compensazione, gli unici ad aspirare a una “compensazione postuma”.
Avviluppati in un orizzonte culturale che ha rinunciato al futuro, gli individui sembrano oggi privati degli stimoli a sacrificarsi per il bene dei figli e della società, regredendo a comportamenti infantili anziché applicarsi a raggiungere determinati obiettivi, e rinunciando all’atto maturo per eccellenza, che è quello della trasmissione.
Il totale sgretolamento di qualsiasi principio o forma di organizzazione degli eventi caratteristico di questo periodo storico ci pone – come dicevamo – in condizioni da ultimi uomini, abbandonati fatalisticamente all’alito gelido di una realtà che siamo stati istruiti ad accogliere come immodificabile.
Dal punto di vista di un’interrogazione storico-filosofica dell’oggi, questo immiserimento prospettico può essere combattuto comprendendo che il senso critico deriva necessariamente dal senso storico, che è in ultima istanza il senso della continuità.
La posizione umana nel mondo è a mio modo di vedere il prodotto di una immagine del mondo (Weltbild) o un immaginario sociale: la definizione del rapporto tra essere umano e mondo (che sia esso di adattamento, rifiuto, fuga, coinvolgimento e via discorrendo) passa attraverso immagini, o – più precisamente – il medium rappresentato da una qualche immagine del mondo che articola rappresentazioni, pratiche, percezioni, immaginari. Gli immaginari sociali rappresentano il luogo a partire da cui e in cui l’individuo si auto-interpreta, definendo i propri bisogni, aspettative e possibilità, organizzando le proprie strategie politiche e le prestazioni di cui può essere capace.
La cosiddetta “fine delle grandi narrazioni” è una grande frottola che ci si è voluti raccontare in questi ultimi decenni: il pensiero critico deve al contrario iniziare a proporne di nuove, smettendola di lasciare questo campo in mano ad altri.
Quella qui proposta è una modalità di ragionamento che parte dal presupposto secondo cui le immagini del mondo perimetrano un orizzonte di possibilità, e dall’idea che – come rilevato da Georges Sorel già a inizio Novecento – senza una credenza che dia senso ad una compagine di individui, non può darsi alcun tipo di associazione e dunque alcuna lotta. L’uomo è un essere narrante, e può rispondere alla domanda «Che cosa devo fare?» soltanto se riesce a trovare la risposta a una domanda antecedente: «Di quale storia o quali storie mi trovo a far parte?» (A. MacIntyre).
La filosofia ha dunque prima di tutto il compito di mettere in moto il movimento “a ritroso” e straniante per cui ciò che è o appare come reale viene colto come possibile, come concrezione più o meno felice di una precedente possibilità, che non era dunque certo l’unica e che non era perciò in grado di esaurire la ricchezza del possibile.
È a partire da tale aspetto che il pensiero critico deve muovere al fine di far vacillare l’ecosistema della rassegnazione: defatalizzare la realtà e immaginare un rapporto soggetto-storia aperto e problematizzante (che non si risolva cioè in una passiva accettazione del dato) è il compito che ci attende.

Luigi Tedeschi intervista Alessandro Monchietto su «Sorel, determinismo e marxismo»

Copertina Da Capo senza fine

Intervista già pubblicata su:

Italicum_2015_0910 1Periodico di cultura, attualità e informazione del Centro Culturale ITALICUM
Anno XXX, Settembre – Ottobre 2015, pp. 28-34

1) Il pensiero critico di Sorel nei confronti del marxismo ortodosso si rivela illuminante riguardo alle cause della sconfitta epocale subita dall’ideologia marxista alla fine del ‘900. La prospettiva soreliana della “scissione” della classe proletaria dalla società capitalistica infatti fa venir meno la dialettica classista borghesia / proletariato che ha condotto alla economicizzazione del conflitto, rendendo le istanze riformiste della classe operaia omogenee e funzionali allo sviluppo del capitalismo. Tuttavia mi chiedo se tale “scissione” non finisca per condurre ad una ulteriore emarginazione sociale del proletariato con conseguente isolamento di una classe proletaria legittimata solo da quei dogmatismi ideologici tanto aspramente criticati dallo stesso Sorel.

A differenza di quanto affermato dal marxismo classico, Sorel intuisce che la sede sociale originaria della richiesta di giustizia, matrice della critica sociale al capitalismo, non sia stata la classe operaia, ma la classe contadina. La classe operaia ha manifestato fisiologicamente una natura ribellistica soltanto nel primo periodo della sua uscita dalla precedente cultura comunitaria di tipo contadino, bracciantile ed artigiana, mentre mano a mano che si è “integrata” nella società industriale capitalistica si è adattata massicciamente sia all’economicizzazione del conflitto, che all’incorporazione nazionalistica.
Come venne brillantemente evidenziato dallo storico E.P. Thompson, i comportamenti collettivi di tipo ribellistico, eversivo e quindi anche “rivoluzionario” della classe proletaria sono tipici del primo periodo dell’accumulazione capitalistica, quando questa classe è ancora dotata di una cultura solidaristica, tradizionalistica e comunitaria, laddove in un secondo momento non esiste gruppo sociale più propenso all’integrazione consumistica.
Storicamente i comportamenti “rivoluzionari” della classe operaia – lungi dal generalizzarsi nel processo del suo allargamento quantitativo – si riducono mano a mano che procede l’integrazione statalistica (servizio militare, scuola dell’obbligo, suffragio universale) e consumistica (accesso ai consumi come simbolo di status sociale differenziato), e del resto questo non può stupire. È infatti il “ricordo comunitario”, molto più che l’inesistente “anticipazione comunista”, a fare da motore alle iniziali insorgenze ribellistiche operaie.
Una volta integratasi nell’orizzonte capitalista, la coscienza immediata della classe operaia non va oltre l’orizzonte del conflitto retributivo (quello che Buman chiama l’«economicizzazione del conflitto», ovvero l’integrazione di fatto delle classi salariate nella dinamica dei consumi e quindi delle lotte per la ripartizione del prodotto); ma l’economicizzazione del conflitto, peraltro obbligata e sacrosanta, ha come oggetto la distribuzione più equa dei beni e dei servizi prodotti capitalisticamente, e per sua natura non può essere rivoluzionaria in senso marxiano, ossia intermodale.
La realtà smentisce così l’illusione per cui la classe operaia e proletaria, man mano che cresce numericamente e “culturalmente”, diventa più rivoluzionaria. In realtà è il contrario. Man mano che cresce, diventa sempre più “riformista”, e dunque sempre più interna alla produzione capitalistica.
Questo pericolo venne precocemente intuito da Georges Sorel, che prospetta come soluzione l’alimentare presso i produttori un potente «spirito di scissione», senza il quale – a suo dire – sarebbe impossibile al socialismo compiere la sua funzione storica.
La scissione è da lui intesa come il presupposto indispensabile affinché il proletariato non smarrisca se stesso e i connotati della propria classe, caratterizzata da una potenziale carica rinnovatrice, in un processo di imborghesimento che, accrescendo il benessere economico dei proletari, precluderebbe tuttavia il compimento della loro missione, snaturandoli e soffocandone ogni impulso ideale.
L’opposizione all’omologazione culturale operata dal capitalismo e alla rivoluzione conformistica che surrettiziamente penetra nella società determinando una trasformazione antropologica, l’insistenza riguardo al fatto che il progresso – per dirsi tale – implica la preservazione delle tradizioni passate (cfr. G. Sapelli, Modernizzazione senza sviluppo, Milano 2005) sono temi che riaffiorarono carsicamente in un altro grande intellettuale marxista del Novecento: Pierpaolo Pasolini.

2) Le trasformazioni sociali avvengono, secondo il marxismo ortodosso, attraverso la dialettica classista quale emerge dalla concezione materialista della storia. Quindi, sulla base dei presupposti del materialismo storico, si potrebbero prevedere gli sviluppi del divenire storico dell’avvenire. Sorel smentisce tali prospettive storico – deterministe, conferendo all’azione e alla volontà umana il ruolo di artefice della propria storia e del proprio destino. La smentita della visione progressiva della storia conduce alla concezione della libera autonomia della causa rivoluzionaria. Tale concezione aporetica della storia comporta anche la possibilità di trasformazioni regressive della società, quale quella in atto nel nostro presente storico, con il dominio di un capitalismo assoluto teorizzato nel ‘700.

Quando Marx contrappone il suo socialismo (in quanto scientifico) al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende sostenere che il suo approccio, a differenza dei precedenti, è in grado non solo di dire come stanno le cose, ma anche di indicare che dovranno andare necessariamente in un determinato modo. In Marx il futuro non vuol essere l’utopia da realizzare, ma il «movimento che diviene».
Egli intende conferire una veste scientifica alla lotta proletaria, altrimenti destinata a rimanere utopica: solo una «dottrina concreta», fondata su solide basi (ossia sulla comprensione del movimento della storia e della reale struttura su cui si regge la società presente) può condurre al successo le lotte dei dominati. In questo risiede, com’è noto, la “rivoluzione copernicana” compiuta dal materialismo storico.
Quando si afferma che Engels e Kautsky hanno deformato in modo “positivistico” l’approccio filosofico originale di Marx, si commette un errore concettuale, perché Marx aveva già tacitamente e implicitamente approvato questa impostazione. Il paradosso – perché veramente di un paradosso si tratta – è che in Marx l’implicita approvazione della tesi positivistica del “superamento” della filosofia nella scienza avviene conservando un fuorviante linguaggio hegeliano, da cui trae origine una intera “letteratura dell’equivoco”.
Per Marx «una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza»[1]. Giungerà il momento in cui, compiutamente sviluppato, il capitalismo diverrà un limite alla produttività umana che fino ad allora aveva promosso, e sarà allora che il proletariato si ergerà come classe emancipatrice dell’intera umanità, chiudendo il ciclo storico delle società divise in classi e aprendo le porte alla futura società comunista.
Come viene intravisto da Sorel sin da fine Ottocento quella marxiana è una pura illusione, che introducendo un deus ex machina esterno evita la questione etico-morale. Un incremento di civiltà umana richiede uno sforzo politico, di responsabilità e di morale, e un universo di valori di riferimento. La fede nel «determinismo» (nell’idea secondo cui è possibile determinare a priori il corso dello sviluppo storico e formulare la previsione della sua direzione) risponde secondo Sorel all’inconfessato desiderio di de-responsabilizzarsi, e tale categoria convertendosi in motivo e fondamento di «inazione» non serve per pensare ed attuare l’emancipazione universalistica umana.
La concezione della storia teleologico-finalistica è un orizzonte da cui dobbiamo inevitabilmente prender congedo. Il capitalismo non porta automaticamente al socialismo, ma semmai – come evidenziavi – regredisce a conformazioni pre-democratiche. Siamo dunque in una situazione in cui vale un modello del “se-allora”, una storia al condizionale: se ci sono certe premesse, avremo determinate conseguenze, ma queste premesse non sono qualcosa di spontaneo, ma appunto qualcosa di costruito.
È in tal frangente che ho ritenuto utile riconsiderare l’attualità della riflessione sviluppata da Georges Sorel, il quale fu uno dei pochissimi pensatori marxisti che cercarono di separare il principio (ideologico) del progresso da quello (filosofico) dell’emancipazione, e proprio a tal fine elaborò una dottrina – quella del «mito», da lui definita anche «filosofia di dilucidazione» – la cui validità si basava sul grado di funzionalità rispetto al problema di «muovere gli uomini» ad agire nella storia.
Senza una “credenza” che dia “senso” a una compagine di individui non è – per Sorel – possibile la costituzione di alcun tipo di associazione e dunque alcuna diffusione di una «nuova morale», poiché a suo dire solo gli orientamenti effettivamente tradotti in rappresentazioni collettive possono costituire una base solida per l’esercizio di una prassi intersoggettiva. Sorel sembra qui anticipare l’intuizione (sviluppata in seguito da Alasdair MacIntyre) secondo cui è necessario descrivere l’attività dell’agente morale come un «percorso narrativo»[2]. Seguendo il filo di questo pensiero possiamo affermare che l’identità del soggetto morale non può essere formata indipendentemente e separatamente dalle narrazioni di «storie» di cui questo fa parte; senza il «contesto narrativo», infatti, la storia del soggetto individuale rimane inintelligibile.

3) La logica determinista del materialismo storico criticata da Sorel, che ha dominato la cultura marxista fino ai nostri giorni, si è dimostrata fallimentare nei suoi presupposti filosofico – ideologici, in quanto incapace di interpretare gli sviluppi del divenire storico contemporaneo. Tale determinismo non ha una origine mutuata dalla cultura positivista / liberale che prospettava la trasposizione delle procedure scientifiche alla analisi della storia ed alla sociologia? Non è una forma di estraneazione ideologica del marxismo dalla filosofia marxiana?

Nell’ultima parte della sua vita, il nostro comune amico Costanzo Preve era solito sostenere che studiare Marx significasse affrontare un pensiero situabile in una vera e propria faglia sismica tra concezioni positivistiche, retaggi idealistici e visioni romantiche, la qual cosa avrebbe reso impossibile a chiunque ogni tentativo di coerentizzazione e rigorizzazione[3].
Marx sarebbe sospeso ambiguamente tra positivismo e idealismo, per cui per un verso egli vorrebbe descrivere il processo storico con la stessa esattezza con cui si può descrivere la natura (estendendo il modello scientifico delle scienze della natura anche all’ambito storico-sociale), mentre dall’altra avrebbe metabolizzato l’idea, tipicamente hegeliana, della scienza dell’intero: la filosofia che diventa una scienza filosofica (philosophische Wissenschaft), che conosce la totalità e la spiega a partire da un principio unitario. Il pensiero marxiano pertanto non sarebbe sistematizzabile, e se ne potrebbe soltanto dare una interpretazione soggettivamente originale (nel caso di Preve e di Fusaro, Marx come pensatore idealista e tradizionale).
La mia posizione si pone su un piano differente. A mio modo di vedere a Marx non è accaduto casualmente di situarsi su una “faglia sismica” in una sorta di gettatezza storica (Geworfenheit), ma il suo progetto era precisamente quello di edificare su tale faglia.
Cerco di spiegarmi: quella del Marx maturo intende essere una teoria a-morale, mentre l’idealismo (a partire da Fichte) struttura la Wissenschaftlehre come una dottrina teoretica e etica allo stesso tempo (i cui poli si tengono assieme indissolubilmente e sono separabili solo per astrazione); quella che Marx voleva produrre è invece una teoria scevra di morale, da lui considerata un elemento deleterio.
Ciò che Marx aveva in mente quando decise di abbandonare il terreno della filosofia (den Boden der Philosophie verlassen) – attuando il passaggio «dall’utopia alla scienza» – era un’analisi che vuol muoversi in un territorio situato al di là della “ragion morale”: un discorso di tipo morale sarebbe stato per lui romantico, non scientifico, “utopistico”; ed egli era tormentato dalla preoccupazione che nel suo lavoro potesse avvenire una sopraffazione “fatale e illusionistica” dell’aspetto moralizzante ai danni di quello analitico. Bisogna tuttavia comprendere che una scienza a-morale della totalità è una contraddizione in termini, e infatti Marx ricadde inevitabilmente e continuamente proprio in ciò che voleva superare: egli provò a congedarsi da Hegel senza mai riuscirci del tutto, rimanendo hegeliano anche al di là delle proprie intenzioni e dei propri convincimenti.
Il progetto marxiano di edificare sulla “faglia”, ambiziosissimo e stimabile, è stato dunque precisamente il voler cercare di saldare due piani incongiungibili: la scienza filosofica e la scienza “positivistico-galileiana”. L’incompatibilità di queste due posizione è a mio avviso il motivo per cui Marx non ha mai sistematizzato il proprio pensiero, mentre chi ne ricerca l’origine nel fatto che fosse «un pensatore critico e non dogmatico» (il quale continua perciò a sottoporre i suoi stessi lavori a critica permanente) conduce il lettore fuori bersaglio. A mio parere il tentativo marxiano si è dimostrato fallimentare, e a noi posteri non resta che scegliere su che sponda della faglia collocarci: o optiamo per la distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di valore, o per la scienza filosofica. Per dirla ancor più sinteticamente: o asettica certezza, o verità onto-assiologica.
La prima cosa che si impara studiando Marx e il marxismo è tuttavia che non ha senso retrodatare la consapevolezza di un fenomeno, positivo o negativo che sia, ad un momento storico precedente in cui non ne erano ancora apparse le condizioni di visibilità. Marx, cresciuto in quella «soglia epocale» (Sattelzeit) compresa tra il 1750 e il 1850, in cui la storia si presenta come una storia “singolarizzata” (secondo quella «riduzione del numero» che unifica le storie al plurale nell’unica storia «singolare-collettiva»), “futurizzante”, “linearizzata” e “progressiva” (cfr. D. Fusaro, L’orizzonte in movimento. Modernità e futuro in Reinhart Koselleck, Il Mulino, Bologna 2012), è figlio del suo tempo.
Il filosofo di Treviri – in un grandioso tentativo di lavorare con le ambivalenze della modernità capitalistica – viene risucchiato dentro una dialettica storica delle forze oggettive, in cui la teoria è orientata a delineare le condizioni del superamento del modo di produzione capitalistico prendendo a modello ciò che è storiograficamente disponibile: il superamento dei precedenti modi di produzione, ai quali viene fatto riferimento per delineare una dialettica tra sviluppo e limite delle forze produttive all’interno del modo di produzione capitalistico. Lo schema serve a Marx per delineare la dinamica del superamento attraverso i suoi limiti immanenti, esattamente come avvenne in passato con il feudalesimo e le corporazioni.
Caduto vittima dell’«l’irresistibile incantesimo della analogia storica come fattore di previsione storica scientifica»[4], aveva creduto che la transizione capitalismo-comunismo potesse essere pensata attraverso la ripetizione del modello di transizione feudalesimo-capitalismo. La presunta incapacità della borghesia capitalistica di sviluppare le forze produttive venne ricavata da Marx dall’analogia con la reale incapacità dei ceti feudali e signorili di sviluppare le forze produttive. Tale analogia si è tuttavia palesata come qualcosa di assolutamente illusorio ed errato.
Dal punto di vista della previsione scientifica dell’evoluzione strutturale del modo di produzione capitalistico, due sono infatti state le smentite fondamentali. In primo luogo, è stata smentita l’ipotesi per cui il modo di produzione capitalistico, in analogia coi due precedenti modi di produzione, schiavistico e feudale, non sarebbe stato in grado di sviluppare adeguatamente le cosiddette “forze produttive”, sarebbe entrato in una fase di stagnazione produttiva ed avrebbe dovuto “passare il testimone” ad un sistema sociale più produttivo (il comunismo, appunto). Il capitalismo si sta rivelando invece il sistema più produttivo dell’intera storia dell’umanità, sia pure in un quadro di crisi ecologica ed antropologica diffusa.
In secondo luogo, la classe salariata, operaia e proletaria, connotata dal marxismo classico come il soggetto rivoluzionario intermodale principale, si è rivelata sulla media distanza come uno dei soggetti complessivamente meno rivoluzionari della storia (su questi temi si veda C. Preve, Storia critica del marxismo: dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione, Città del sole, Napoli 2007).
L’errore di Marx può tuttavia essere considerato un tipico errore “scientifico” in senso fisiologico e non patologico. Le scienze procedono non nonostante gli errori, ma grazie agli errori, che ponendo il problema della loro correzione pongono contestualmente la possibilità di sintesi teoriche più avanzate e comprensive di elementi inediti.
Di fronte al fallimento di molte previsioni marxiane, quello che – a mio parere – sopravvive oggi di Marx è la sua critica del presente e la tensione in avanti che spinge a trascendere la realtà data. Ciò non significa che l’analisi scientifica sia da rigettare, al contrario, essa dev’essere accolta nella misura in cui descrive le contraddizioni della realtà presente, ma semplicemente, non ci si può arrestare ad essa. Anche se cade il muro della cosiddetta “previsione” marxista sulla incapacità della borghesia di sviluppare le forze produttive e sulla capacità della classe operaia e proletaria di attuare una vera e propria “transizione” (e non solo una “resistenza”, che è cosa in via di principio ben diversa), resta pur sempre in piedi l’altro muro, e cioè la crisi, la putrefazione, il regresso barbarico del rapporto sociale di produzione capitalistico.
La previsione marxiana secondo cui all’interno del capitalismo vi sarebbe una dinamica intrinseca che lo avrebbe portato necessariamente all’autodistruzione si sta dimostrando assolutamente valida. Il problema è che ciò che si è rivelato errato è l’altro polo di questa previsione, ossia la prospettiva secondo cui il capitalismo starebbe «covando nel suo stesso seno il proprio becchino».
Un concetto di storia corrispondente a questa realtà è quello che la costituisce a partire da scansioni e non da continuità, una storia che corra sul filo degli “stati di emergenza” quale quella delineata nella nostra precedente intervista. «Marx – scrive a tal riguardo Walter Benjamin negli appunti preparatori alle sue Tesi di filosofia della storia – aveva detto che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia mondiale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno di emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno». Compito del nostro tempo è spingere i freni prima che il treno si schianti a fine corsa.

 

 

4) Sorel considera il determinismo marxista come uno sviluppo postumo dell’idealismo hegeliano. L’idealismo viene criticato quale filosofia storicista che conduce ad una visione deterministico – fatalista della storia. All’idealismo viene accomunato il positivismo con l’assolutizzazione del progresso scientifico illimitato che avrebbe dominato il divenire storico dell’uomo. Idealismo e positivismo vengono considerati come filosofie coerenti, tra loro in successione storica. Tale assimilazione è in realtà confutabile, data la fondamentale diversità / contrapposizione dei fondamenti dell’idealismo rispetto al positivismo.

Il problema della categoria di necessità nell’idealismo hegeliano (e conseguentemente marxiano) è una questione su cui mi arrovello da diverso tempo[5], e su cui ho difficoltà a prendere una posizione definitiva. Cercherò di sintetizzare e rendere nel modo più fruibile possibile al lettore quanto fino ad ora ho dedotto.
Qual è il momento migliore per saltare su di una giostra che gira? È semplice, il momento migliore è quello in cui la giostra gira più lentamente. Come amava ripetere Costanzo, l’inizio più consigliabile per iniziare l’esposizione del sistema circolare di Hegel non è certamente il contatto immediato con il Sistema della logica, ma è piuttosto la sua filosofia della storia. Dal momento che per Hegel uno dei modi migliori di definire l’oggetto della filosofia è “il proprio tempo appreso nel pensiero”, non c’è modo migliore per salire sulla veloce giostra hegeliana.
Nelle Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel sostiene che la considerazione filosofica della storia «non ha altro intento se non quello di eliminare l’accidentalità», il caso. Dove c’è il caso deve per Hegel trionfare la necessità. La filosofia della storia – per sua stessa ammissione – altro non è che una «teodicea» che, assumendo la Provvidenza come interna alla struttura stessa del reale, si propone di interpretare il corso storico eliminando l’accidentale e garantendo che, alla fine del processo, il male non avrà la meglio.
Aggirandosi tra le «rovine della storia», intesa in maniera decisamente realistica come un «banco da macellaio» (Schlachtbank) su cui vengono immolate la felicità dei popoli, la saggezza degli stati e la virtù degli individui, il filosofo comprende che la storia è un cammino – tortuoso e non esente da regressi – verso il completo sviluppo della libertà, fine che, per Hegel, sembrerebbe essersi realizzato nell’epoca moderna. Essa viene significativamente connotata come «il periodo dello spirito che si sa libero», facendo sorgere nel lettore il dubbio che il presente rappresenti, oltre che il fine, anche la fine del corso storico.
La filosofia della storia di Hegel è dunque il modello di massima intensità e di massima ambizione di un’ermeneutica del male: dove gli occhi degli uomini registrano il dominio imprevedibile del caso, gli occhi della ragione sanno invece scorgere uno Spirito del mondo che in qualche modo realizza se stesso progressivamente nella storia. Se attribuire ad Hegel l’annuncio della così detta “fine della storia” corrisponde indubbiamente ad una interpretazione “manicomiale” dell’idealismo hegeliano, è tuttavia possibile sostenere che Hegel si fosse persuaso non tanto della “fine degli eventi”, quanto del fatto che a livello di “fantasia politico-sociale” non si sarebbe più inventato materiale normativamente migliore di quello di cui la sua epoca disponeva (famiglia, libertà cristiano-germanica, Stato ecc.). Banalizzando, è come se Hegel sostenesse: “vi sono tutti gli elementi del puzzle sul tavolo, ma non è ancora detto che il puzzle sia stato composto; quello che è certo è che non arriveranno più tessere nuove”.
Per tornare a quanto dicevamo inizialmente, non sono sicuro che il cardine del pensiero hegeliano sia il concetto antideterministico di potenzialità ontologica (dynamei on), come teorizzava Preve; il suo pensiero mi appare al contrario dipendere molto più dal concetto di possibilità reale[6] (Möglichkeit).
Hegel sostiene sin dalla Fenomenologia dello spirito che il concetto della necessità non è altro che il «concetto del concetto». Quando si parla di concetto si parla di qualcosa che ha in sé la propria necessità evolutiva (ad esempio il bocciolo rappresenta un concetto, nella misura in cui dal suo stesso interno il bocciolo diventa fiore e poi frutto); il concetto è il vero elemento dell’esposizione filosofica, e ciò significa che il concetto deve mostrare come dall’immediato si passa alla mediazione e poi si passa all’in sé e per sé. Il concetto significa quindi mostrare il divenire di un certo sapere, e in Hegel la filosofia si espone nella forma del concetto. L’aspetto fondamentale dell’esposizione concettuale è dunque che essa mostra il sapere nella sua necessità e nella sua necessaria mediazione.
Marx a mio parere eredita questa visione della “possibilità reale” (intesa come l’altra faccia della necessità) e la sua filosofia della storia è connotata dalla volontà di decrittare i geroglifici del corso storico per vedere come esso stesso porterà al comunismo. Il comunismo per Marx è infatti il portato del movimento stesso, del ritmo della storia.
Egli è convinto che il movimento stesso con cui la borghesia conquista il mondo, con cui si sviluppa, con cui genera il progresso (producendo allo stesso tempo anche lo sfruttamento dei popoli), ebbene quel movimento sarà fatale alla borghesia, perché è lo stesso movimento con cui la società borghese segna il proprio trapasso nel comunismo. Vi è una insondabile astuzia della ragione che fa sì che gli individui borghesi (sviluppando a dismisura l’industria, la scienza, la tecnica ecc.) di fatto non facciano altro che preparare con le loro stesse mani il superamento del modo di produzione capitalistico.
Marx – criticando il capitalismo – sta per così dire mettendosi dalla parte della storia: essa stessa è se vogliamo critica del capitalismo, nel senso che nell’ottica di Marx è la storia stessa che porta al toglimento del capitalismo per via delle contraddizioni che questo ha in sé. Egli quando pensa al comunismo non pensa mai a una società che bisogna creare ex novo, non implica mai una programmabilità della politica. Esso non è mai progettabile, è solo prevedibile (storicamente).
In sede politico-ideologica, e qui l’analisi soreliana del mito è assolutamente pertinente e corretta, quello che a me appare come il più grande errore filosofico di Marx è stato assolutamente provvidenziale, in quanto senza questa dimensione positivistico-religiosa (positivistica nella sua pretesa di previsione deterministica necessaria, e religiosa nella sua funzione di mobilitazione del popolo credente) il marxismo non avrebbe mai e poi mai potuto “mordere” nella coscienza collettiva delle grandi masse contadine ed operaie, colmando così il vuoto prodotto dal declino della coscienza religiosa di massa a partire dal Settecento.

 

 

5) Al determinismo ideologico Sorel contrappone il “mito rivoluzionario”, attraverso l’interpretazione del pensiero di Marx, visto come l’artefice di una prospettiva di ispirazione alla azione rivoluzionaria. La critica delle condizioni del presente storico genera passioni ideali, eroismi, rappresentazioni mitiche di trasformazione della società. Sorel si dissocia comunque dal pensiero utopico, quale prodotto intellettuale di concezioni futuribili astratte ed estranee al presente. All’utopia contrappone il mito, quale forma ideale concreta, atta a mobilitare l’azione collettiva di trasformazione della realtà del presente. Sorel non considera essenziale il contenuto veritativo o meno del mito (ad esempio, la trascendenza messianica del cristianesimo), quanto la sua forza propulsiva atta ad incidere sulla realtà. Tuttavia, si può obiettare che un mito rivoluzionario concepito solo come strumento di mobilitazione ed azione, finisce per occultare e disconoscere le finalità e le prospettive ultime di trasformazione sociale, degenerando in un pragmatismo legato a circostanze storiche determinate e destinato ad esaurirsi con esse.

Come ho evidenziato nel mio breve studio, ciò che conduce Sorel ad avvicinarsi al marxismo nei primi anni ’90 dell’Ottocento è un interesse scientifico piuttosto che politico. In questo periodo egli cerca di elaborare una «scienza non deterministica dei fatti sociali», che sappia farsi carico delle innovazioni del materialismo storico di fronte al cedimento dell’impianto positivistico.
In questa fase iniziale Sorel difende caparbiamente il carattere «scientifico» del marxismo, pur intraprendendo una battaglia contro le interpretazioni meccanicistiche della dottrina marxiana; ritiene infatti importante attribuire un rilievo autonomo ai fattori sovrastrutturali (come a esempio gli ideali giuridici) al fine di preservare la “funzione creatrice” dell’uomo. Egli cerca così di stabilire una connessione tra struttura e sovrastruttura che lasci all’azione dell’uomo la massima autonomia.
La trasformazione sociale non è a suo dire determinata dal mondo della produzione, ma è orientata dai pensieri, dai desideri, dagli sforzi degli uomini. La lotta di classe non trova le proprie ragioni soltanto nei dati materiali offerti dallo sviluppo della società, ma nasce anche da un processo che ha luogo nella coscienza, ove si viene maturando l’idea della scissione della società in due campi.
Sorel, che subisce l’influenza e il fascino delle tesi bersteiniane, riconosce che un’analisi empirica del panorama a lui contemporaneo escluderebbe una «divisione dicotomica» della società, ma non per questo ritiene che di separazione non si possa più parlare. Proprio perché empiricamente non sussiste una demarcazione precisa fra le classi, Sorel sostiene che tale differenziazione possa scaturire soltanto dalla formazione di una «regola di vita», dall’instaurazione di un costume morale autonomo nel proletariato, poiché il «mero fatto economico» non basta a operare una sufficiente distinzione. A tale convincimento non è estranea la suggestione che ebbe nella speculazione soreliana la vicenda del cristianesimo primitivo, ed in particolare il rigido isolamento in cui i primi cristiani formarono e custodirono la loro tradizione morale.
La teoria soreliana rovescia il modello marxiano, in quanto propone una dialettica di pura contraddizione. In Hegel, ma anche in Marx, la dialettica intreccia strettamente contraddizione e mediazione; in Sorel, al contrario, la mediazione scompare e la contraddizione stessa diventa artificiale. Il conflitto viene da Sorel introdotto artificialmente, mediante il ricorso ai miti, alle illusioni e alla “volontà di credere”.
Hegel aveva paragonato la guerra al vento, che impedisce ai popoli di imputridire al pari dell’acqua negli stagni. Riteneva però che il conflitto e le contraddizioni fossero inscritti nel movimento della “cosa stessa”, nella storia, nella realtà effettuale. Con Sorel tale fiducia viene a mancare. Abbandonando l’idea secondo cui la prassi umana possa soltanto assecondare processi oggettivi, che comunque si farebbero strada autonomamente, si giunge all’ipotesi che unicamente i miti della volontà possano dare senso a una realtà che in se stessa ne è priva.
Per Sorel dunque solo la morale del produttore e il mito (come ad esempio quello dello sciopero generale) possono condizionare, nella direzione del modello logico e astratto di Marx, quell’ordine storico che nella realtà ha imboccato una via totalmente diversa.
A tal riguardo, la grande difficoltà che spesso i marxisti si trovano ad affrontare è che, inevitabilmente, il modello logico non può venire meno senza trascinare con sé la fiducia nel carattere rivoluzionario della trasformazione. La contraddizione si può superare, sostiene Sorel, facendo «rivivere» l’ordine logico nel «mito». Le teorie catastrofiche, contestate da Sorel sul piano della loro correttezza e corrispondenza empirica, tornano a mostrare la loro necessità nell’ambito del mito; in tal modo l’«ordine logico» ricompare come mito-prospettiva. Sorel non ritiene che il “mondo nuovo”, come immaginato dai socialisti, si potrà mai realizzare; tuttavia reputa necessario mantenere tale speranza affinché gli attori sociali si possano organizzare.
Privati della loro validità scientifica, i precetti centrali del marxismo diventano fonti di motivazione umana, il cui valore primario consiste non nella loro veridicità empirica, ma nella loro capacità di «ispirare gli uomini all’azione». Egli ritiene dunque possibile trattare come «miti» le teorie che i socialisti ortodossi considerano «dogmi» e che i revisionisti non vogliono più ammettere.
Centrale è l’analisi delle vicende che segnarono la storia del primo cristianesimo. L’avvenimento fondamentale del cristianesimo primitivo è per Sorel la fede nella resurrezione. Come tale credenza si sia formata è tuttavia a suo dire inutile domandarselo; alla «storia scientifica» non interessa infatti sapere se certi episodi dei Vangeli fossero veri o documentabili, se si ebbero o meno miracoli, poiché le basta «indagare il concetto che se ne fecero gli uomini» e che fattualmente operò nella storia. Sul piano teologico il «miracolo» non è un mito religioso, ma lo diventa sul piano dell’analisi storica fatta con «spassionato spirito scientifico»; esso testimonia non solo «l’azione del divino sul mondo», ma – ed è questo l’aspetto che sta a cuore al nostro autore – spinge le masse ad agire piegando il corso della storia nel senso delle “immagini” che esse si creano.

Il problema per Sorel non è dunque investigare se «Lazzaro risorse veramente» o se «Gesù fu Dio», quanto sapere come tali illusioni abbiano agito sul corso storico, e il valore che, nella coscienza umana, ebbero tali narrazioni.

Sorel fu sempre interessato e attratto dalle «azioni» che l’esperienza religiosa è capace di far scaturire, ma nutrì una ingenua indifferenza per il contesto veritativo che si cela dietro a quelle forze che egli tanto ammira. Un mito non ha infatti più alcun valore, neppure “pragmatico”, allorché si rivela alla coscienza come tale; per un cattolico la «verginità di Maria» non potrà mai essere un mito, e nel momento in cui egli decidesse di definirla in tal modo, cesserebbe immediatamente di credervi.

I dogmi proposti dalla Chiesa non sono certo creduti perché generatori di forza, ma perché verità. L’aporia in cui Sorel sembra dunque cadere è che egli voleva confiscare, ai fini di rigenerazione sociale, la forza che la verità, o la creduta verità, ispirava; ma svelando il meccanismo che soggiaceva a questa relazione, e mostrando chiaramente di inseguire il solo «risultato», involontariamente indeboliva e sconsacrava tale verità.
Lo sforzo di Sorel manifesta dunque tutta la propria illusorietà nel momento in cui ritiene sufficiente, per mobilitare i produttori, una verità “qualsiasi”, un’idea-forza intesa come una sorta di “surrogato di verità”, laddove l’effetto che egli aveva constatato nelle civiltà antiche (il prodursi della forza) era legato all’esclusività – e alla certezza – di ciò che costoro ritenevano “la Verità”.
Sorel avrebbe pertanto reso un pessimo servizio all’idea di sciopero generale, qualora fosse riuscito a far entrare nella mente degli operai la convinzione che esso è «un mito soltanto». Come rileverà a proposito Giuseppe Prezzolini, per quanto Sorel «indori la pillola con tutta la più autentica filosofia bergsoniana […], la coscienza popolare si rivolterà e chiederà realtà non illusorie»[7].

Note

[1] K. Marx, Per la critica dell’economia politica , Editori Riuniti, Roma 1957, pp. 5-6.

[2] «Riesco a rispondere alla domanda “Che cosa devo fare?” soltanto se riesco a trovare la risposta a una domanda antecedente: “Di quale storia o quali storie mi trovo a far parte?”» [A. MacIntyre, Dopo la virtù, Armando editore, Roma 2007, p. 262].

[3] «In Marx esiste una specifica schizofrenia, che si tratta di individuare con precisione. Da un lato una filosofia della storia di origine idealistica (a metà fichtiana ed a metà hegeliana), fondata su di un uso originale del concetto di alienazione. Dall’altro una teoria della storia di tipo positivistico, fondata su di una concezione predittiva (o, più esattamente, pseudo – predittiva) delle leggi storiche, pensate come omologhe alle leggi delle scienze della natura (donde materialismo dialettico e teoria gnoseologica del rispecchiamento). Questa schizofrenia non permette in alcun modo una coerentizzazione del pensiero complessivo di Marx, che infatti non è coerentizzabile. Il successivo marxismo Engels-Kautsky (1875 – 1895) non lo coerentizzò, ma edificò una variante di sinistra del positivismo su base gnoseologica neokantiana. Ebbene, meglio tardi che mai. Sebbene in ritardo, sono ormai estraneo sia all’illusione di avere scoperto il “vero” Marx, sia alla dichiarazione identitaria di appartenenza alla “scuola marxista”. In quanto al fatto se Marx sia prevalentemente idealista o materialista, si tratta di un problema di storiografia filosofica che mi è ormai del tutto indifferente. Propendo tuttavia per l’interpretazione idealistica per un insieme di ragioni non storiografiche e non filologiche» [C. Preve, Intervista ad A. Monchietto, rivista Socialismo XXI, estate 2010. Consultabile all’indirizzo http://blog.petiteplaisance.it/alessandro-monchietto-intervista-a-costanzo-preve-estate-2010-socialismo-xxi].

[4] C. Preve, Del buon uso dell’universalismo, Settimo Sigillo, Roma 2005, p. 74.

[5] Cfr. A. Monchietto, Per una filosofia della potenzialità ontologica, Petite plaisance, Pistoia 2011.

[6] «Quello che è necessario, non può essere altrimenti; bensì può essere altrimenti quello che è, in generale, possibile; poiché la possibilità è l’essere in sé che è soltanto esser posto e quindi essenzialmente esser altro. La possibilità formale è questa identità come un passare in un assolutamente altro; la possibilità reale invece, avendo in lei l’altro momento, cioè la realtà, è essa stessa già la necessità. Quindi quello che è realmente possibile non può più essere altrimenti; poste queste condizioni e circostanze, non ne può seguir altro. La possibilità reale e la necessità differiscono dunque solo apparentemente. Quest’ultima è un’identità la quale, non che divenire, è già presupposta e sta a fondamento» [G. W. F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Roma–Bari 1924, vol. II, p. 619]. La “possibilità formale” non deve dunque essere confusa con la “possibilità reale”: quest’ultima è intesa come necessità perché, avendo già in sé il momento della realtà, si configura essa stessa come necessità, non potendo essere ciò che realmente è possibile diversamente da come è: «la necessità assoluta è dunque la verità in cui rientrano la realtà e la possibilità in generale» [ivi, p. 623].

[7] G. Prezzolini, La teoria sindacalista, Perrella, Napoli 1909, p. 264.

Alessandro Monchietto, Andrea Bulgarelli – RIVOLUZIONE NEOLIBERALE. PER UNA CRITICA CONSAPEVOLE

Tratti generali ed originali della prassi neoliberale
ed esempio tedesco

El Lisickij, Senza titolo (1919-1920)

Questo saggio è già stato pubblicato

sulla rivista «Indipendenza»

Logo_Indipendenza_modificaton. 37, luglio/agosto 2014

Tra le tante verità con cui la crisi ci costringe a fare i conti, una delle principali riguarda la forza delle idee, o meglio dell’ideologia.

La capacità di resistenza dell’ideologia dominante, la tenuta del “pensiero unico” si sono dimostrate tali che, persino entro la peggiore crisi del capitalismo dagli anni Trenta a oggi, tutti i luoghi comuni caratteristici di quella ideologia hanno continuato ad operare, fuori tempo massimo. La “razionalità dei mercati”, lo Stato “che deve dimagrire”, la “necessità” delle privatizzazioni, le liberalizzazioni come “toccasana per la crescita”, la “deregolamentazione del mercato del lavoro” come ingrediente essenziale contro la disoccupazione: praticamente nessuno di quei luoghi comuni, che proprio la crisi scoppiata nel 2007 si è incaricata di smentire clamorosamente, ci viene risparmiato.

Di slogan in slogan, di frase fatta in frase fatta, il distacco dalla realtà è aumentato sino a diventare patologico. Sino a far suggerire, come terapia per i nostri problemi economici, un potenziamento delle stesse misure che li avevano creati.

Il medico che ha peggiorato le condizioni del paziente incolpa il paziente dell’inefficacia della cura, e gli prescrive una dose maggiore. Mentre è evidente che il problema consiste in quelle misure e non in una loro maggiore o minore implementazione. Ovviamente, la soluzione sarebbe cambiare terapia. Ma per far questo ci si dovrebbe affrancare dal ricettario liberista.

L’attenzione rivolta alla sola ideologia del laissez faire ha distolto l’ordinaria critica antisistema dall’esame delle pratiche e dei dispositivi incoraggiati, o esercitati direttamente, dai governi. È stata la dimensione strategica delle politiche neoliberiste ad essere paradossalmente trascurata nella critica antiliberista standard, nella misura in cui tale dimensione strategica è inclusa in una “razionalità globale” che è passata inosservata.

Se infatti il liberismo classico faceva riferimento alla necessità per la politica di praticare nient’altro che un’astensione volta a favorire la spontaneità intrinseca ai processi economici, il neoliberalismo chiede alla politica (all’intera società) non tanto di star ferma, quanto di costruire artificialmente e attivamente le condizioni di possibilità affinché la dinamica economica possa fare il suo «corso naturale».

Non ci troviamo di fronte ad una semplice ritirata dello Stato, ma ad un rinnovato impegno politico dello Stato, fondato su nuove basi, nuovi metodi e nuovi obiettivi. Il politico pertanto, lungi dallo sparire sopraffatto dall’economico, diventa la posta in palio, il terreno di gioco della razionalità neoliberale.

 

Il segreto dell’arte del potere –diceva Bentham– è fare in modo che l’individuo persegua il proprio interesse come se fosse il suo dovere e viceversa. La strategia neoliberista – fedele a tale principio – consiste nel creare il numero maggiore possibile di situazioni di mercato, nell’organizzare tramite privatizzazioni, messa in concorrenza dei servizi pubblici, “mercatizzazione” di scuole, ospedali, ecc. l’“obbligo di scegliere”, affinché gli individui accettino la situazione di mercato come “realtà”, come unica “regola del gioco”.

La “libertà di scelta” si identifica con l’obbligo di obbedire a una condotta massimizzatrice, in un quadro legale, istituzionale, relazionale, che è costruito in modo tale che l’individuo scelga “in piena libertà” ciò che deve necessariamente scegliere nel proprio interesse.

Ogni soggetto è portato a considerarsi e a comportarsi in tutte le dimensioni della sua esistenza come un portatore di capitale da valorizzare: studi universitari a pagamento, costituzione di un fondo pensione individuale, acquisto dell’abitazione, investimenti a lungo termine in titoli di Borsa, sono tutti aspetti che hanno lentamente eroso le logiche della solidarietà.

Ciò che è stata chiamata “deregolamentazione”, un termine equivoco che potrebbe far pensare che il capitalismo non abbia più alcuna regolamentazione, non è in realtà altro che un nuovo ordinamento delle attività economiche, dei rapporti sociali e dei comportamenti. L’idea centrale di questo orientamento è che la libertà concessa agli attori privati che beneficiano di una maggiore conoscenza dello stato degli affari e del proprio interesse, sia sempre più efficace dell’intervento diretto e della regolazione pubblica.

Gli Stati hanno abbondantemente contribuito alla creazione di un ordine che li ha sottomessi a nuovi vincoli, che li ha portati a comprimere salari e spesa pubblica, a ridurre i “diritti acquisiti” giudicati troppo costosi, a indebolire i meccanismi di solidarietà, eccetera.

Il calo delle imposte sui redditi più elevati e sulle imprese è presentato come un modo di incentivare l’arricchimento e l’investimento. Riuscendo a far dimenticare che il calo dei prelievi obbligatori per gli uni aveva necessariamente una contropartita per gli altri, i governi neoliberisti hanno strumentalizzato i “buchi” scavati nei budget per denunciare il costo “esorbitante” e “insostenibile” della previdenza sociale e dei servizi pubblici. Il bilancio statale diviene così uno strumento di disciplina dei comportamenti.

Questo vincolo è stato impiegato come disciplina sociale e politica per scoraggiare, a causa dell’inflessibilità delle regole stabilite, qualsiasi politica che cercasse di dare la priorità all’occupazione, che volesse soddisfare le rivendicazioni salariali o rilanciare l’economia e la spesa pubblica.

Il meccanismo è semplice: i governi abbassano la tassazione e poi prendono in prestito da coloro che decidono di non tassare. Gli interessi sul debito rendono così possibile un trasferimento di ricchezza a vantaggio dei detentori dei titoli di debito.

 

Un gran numero di ricerche, rapporti, saggi, ecc. –finanziati da think tank di stampo liberal-conservatore– cercarono nel corso degli anni di effettuare un bilancio dei costi e dei vantaggi dello Stato, per concludere con un verdetto inappellabile: le indennità di disoccupazione e i redditi minimi sono responsabili della disoccupazione, il welfare sanitario approfondisce il deficit e provoca l’inflazione dei costi, la gratuità degli studi ne intacca la serietà e porta al nomadismo degli studenti, le politiche di redistribuzione del reddito non riducono le diseguaglianze ma scoraggiano gli sforzi, le politiche urbane non hanno messo fine alla segregazione ma hanno appesantito la fiscalità locale.

Si tratta di porre in tutti i campi il quesito dell’utilità dell’interferenza statale nell’ordine del mercato, e di dimostrare che, nella gran parte dei casi, le soluzioni apportate dallo Stato creano più problemi di quanti non ne risolvono.

Ma la questione del costo dello stato sociale non si limita affatto alla sola dimensione contabile. Secondo molti polemisti, è sul terreno morale che l’azione pubblica può avere gli effetti peggiori. Lo Stato previdenziale ha deresponsabilizzato gli individui e li ha dissuasi dal cercare lavoro, dal terminare gli studi, dal prendersi cura dei propri figli, dal premunirsi contro le malattie dovute a pratiche nocive. Il rimedio consiste dunque nel mettere in moto meccanismi del calcolo economico individuale in tutti i campi e a tutti i livelli, ed il bilancio statale diviene uno strumento di disciplina dei comportamenti.

Il fatto è che l’intervento dello Stato previdenziale si basa su una concezione dell’individuo come “creazione dell’ambiente [ed esso non deve di conseguenza] essere ritenut[o] responsabile per il [suo] comportamento”(1). Si deve rovesciare questa rappresentazione e considerare l’individuo come pienamente responsabile.

Se l’individuo è il solo responsabile della propria sorte, la società non gli deve nulla. La vita è una costante “gestione dei rischi” che richiede una rigorosa astensione dalle pratiche pericolose, il controllo permanente di sé, una regolazione dei propri comportamenti che combini ascetismo e flessibilità.

La parola d’ordine della società del rischio è “autoregolazione”. Si devono sensibilizzare i malati, gli scolari e le loro famiglie, gli studenti, gli individui in cerca di occupazione, sobbarcandoli di una parte sempre crescente del “costo” che rappresentano.

La vita si presenta unicamente come risultato di scelte individuali. L’obeso, il delinquente o il cattivo scolaro sono responsabili della propria sorte. La malattia, la disoccupazione, il fallimento scolastico e l’esclusione sono considerati conseguenze di “calcoli sbagliati”.

Tali problematiche confluiscono in una visione contabile dei capitali che ognuno accumulerebbe e gestirebbe per tutto il corso della vita. Le difficoltà dell’esistenza, l’infelicità, la malattia e la miseria sono fallimenti di questa gestione, per difetto di lungimiranza, prudenza, risolutezza di fronte ai rischi.

Da qui il lavoro di “pedagogia” che va intrapreso perché ciascuno si consideri in possesso di un “capitale umano” da far fruttificare; da qui la messa in atto di dispositivi destinati ad “attivare” gli individui obbligandoli a prendersi cura di sé, a educarsi, a trovare un lavoro.

La caratteristica del neoliberismo è proprio quella di pensare il modello della razionalità economica come solo parametro possibile con cui interpretare tutte le dimensioni dell’esistenza umana. Gary Becker –Chicago boy divenuto Nobel per l’economia nel 1992– fu premiato precisamente per aver esteso l’analisi della microeconomia anche a quegli ambiti di comportamento che non rientrano nella logica di mercato (al non-economico potremmo dire).

Costui scrive: «Ogni condotta che accetta la realtà, è soggetta alla razionalità economica»2. Ogni condotta che accetta la realtà vuol dire ogni condotta che non sia follia: in altri termini, se non siete matti, la logica dei vostri atti rientra –e deve rientrare– nella razionalità economica.

 

La strategia neoliberista è consistita e consiste tuttora nell’orientare sistematicamente la condotta degli individui come se fossero sempre e dappertutto impegnati in relazioni di transazione e concorrenza su un mercato. Le misure di “responsabilizzazione” dei soggetti non sono tuttavia state esclusivo appannaggio dei governi conservatori o dei partigiani della “libertà dei mercati” alla Friedman-Becker. Hanno trovato alcuni dei migliori difensori nella sinistra europea, come prova la famigerata Agenda 2010 del cancelliere tedesco Gerhard Schroeder.

Per fare un esempio, la politica occupazionale portata avanti dall’allora ministro socialista Peter Hartz stabilì che l’aiuto dello Stato ai richiedenti impiego è strettamente condizionato alla loro docilità nell’accettare i lavori proposti. Secondo tale prospettiva la disoccupazione non sarebbe altro che un’inclinazione dell’agente economico all’ozio quando quest’ultimo è sovvenzionato dalla collettività, e sarebbe dunque “volontaria”.

L’indennizzo dei disoccupati non farebbe altro che creare “trappole del welfare”. La soluzione proposta non fu tuttavia sopprimere qualsiasi assistenza ai disoccupati, ma di fare in modo che l’aiuto conducesse ad una maggiore docilità dei lavoratori privi d’impiego.

Tali politiche mirano ad “attivare” il mercato del lavoro (penalizzando il lavoratore disoccupato) affinché costui sia incoraggiato a ritrovare un lavoro il più presto possibile, senza potersi accontentare troppo a lungo degli aiuti ricevuti.

 

L’individuo “in cerca di impiego” deve diventare soggetto-attore della propria impiegabilità, un self-entreprising che si prende carico di se stesso, ed i diritti alla previdenza divengono sempre più subordinati a dispositivi d’incentivazione e di penalizzazione (3).

Non si tratta più, come nel welfarismo, di ridistribuire i beni secondo un certo regime di diritti universali alla vita, ovvero sanità, istruzione, integrazione sociale e partecipazione politica. La lotta alle disuguaglianze, che era centrale nel vecchio progetto socialdemocratico, è stata rimpiazzata dalla “lotta alla povertà”, secondo un’ideologia dell’“equità” e della “responsabilità individuale” teorizzata ad esempio da alcuni intellettuali della “nuova sinistra” europea capeggiati dal blairiano Anthony Giddens.

Il programma politico neoliberista di Margaret Thatcher e Ronald Reagan all’inizio si presentò come un insieme di risposte ad una situazione giudicata “ingestibile”. Questa dimensione è perfettamente evidente nel rapporto della Commissione Trilaterale intitolato The Crisis of Democracy (4), un documento chiave che testimonia la coscienza dell’“ingovernabilità” delle democrazie.

La caratteristica prima del blairismo fu la ripresa dell’eredità thatcheriana, considerata non come una politica da invertire, ma come un fatto acquisito.

La missione che si attribuì il New labour fu portare risposte di centro-sinistra nel nuovo quadro imposto dal neoliberismo, considerato come un dato irreversibile. La parola chiave di tale linea politica era l’adattamento degli individui alla nuova realtà, piuttosto che la loro protezione contro gli azzardi di un capitalismo mondializzato e finanziarizzato. La politica della sinistra moderna dovrebbe aiutare gli individui ad aiutarsi da sé, ovvero a “cavarsela” in una competizione generale che non è mai messa in discussione in quanto tale.

 

Il neoliberismo, dal momento che ispira politiche concrete, nega di essere ideologia perché è la ragione stessa. È così che politiche molto simili fra loro possono adattarsi al modello delle retoriche più disparate, manifestando in questo modo la loro estrema elasticità. Vediamo così una delle cause del completo crollo dottrinale della sinistra nel corso degli ultimi anni. Se si ammette che i dispositivi pratici della gestione neoliberista siano i soli efficaci, se non i soli praticabili (e in ogni caso gli unici che si possono immaginare), si capisce come risulti impossibile opporsi ai princìpi che ne costituiscono il fondamento, o mettere effettivamente in discussione i risultati a cui conducono.

Non resta che la logica della persuasione retorica, ovvero denunciare a voce alta quello che a bassa voce si accetta.

 

Se le cose stanno così, come si spiega l’assenza di movimenti di protesta significativi? Il motivo dell’assenza di reazione, come recitava un articolo del Financial Times di qualche anno fa, va ricercata nel fatto che «il tenore di vita delle persone con redditi medio-bassi ha cominciato ad essere almeno in parte sganciato dall’andamento del reddito da lavoro» (5). Il risultato era la quadratura del cerchio, il sogno di ogni capitalista: un lavoratore che vede diminuire il proprio salario, ma che nonostante questo consuma come (e a volte più) di prima.

Per decenni, la risposta al pericolo della stagnazione economica è stata rappresentata dalla crescita del debito e della finanza. L’esplosione della finanza e del credito ha infatti svolto una triplice funzione:

1) mitigare le conseguenze della riduzione dei redditi da lavoro sui consumi;

2) puntellare i settori industriali afflitti da un eccesso di capacità produttiva;

3) fornire alternative più redditizie rispetto agli investimenti nel settore manifatturiero (6).

Da questo punto di vista, la finanza non è la malattia, ma il sintomo della malattia e al tempo stesso la droga che ha permesso di non avvertirla (e che quindi l’ha cronicizzata).

 

Tutte le politiche economiche e sociali hanno integrato come dimensione principale quest’adattamento alla globalizzazione, cercando di aumentare la reattività delle imprese, di diminuire la pressione fiscale sui redditi da capitale e sui gruppi privilegiati, di disciplinare la manodopera, di abbassare il costo del lavoro ed aumentare la produttività.

I dirigenti dei governi e degli organismi internazionali potranno così sostenere che la globalizzazione è “fatale” pur aprendosi continuamente alla creazione di questa presunta fatalità.

Si assiste così ad un ribaltamento completo della critica sociale: se fino agli anni Settanta la disoccupazione, le diseguaglianze sociali, l’inflazione, l’alienazione, tutte le “patologie sociali” erano messe in relazione con il capitalismo, dagli anni Ottanta sono ormai attribuite sistematicamente allo Stato.

Al contempo attori e oggetti della concorrenza mondiale, gli Stati sono sempre più soggetti alla ferrea legge di una dinamica della globalizzazione che in larga parte sfugge al loro controllo. La lotta contro l’inflazione diviene così la priorità delle politiche, mentre il tasso di disoccupazione si trasforma in semplice “variabile di aggiustamento”. Qualunque lotta per la piena occupazione viene perfino sospettata d’essere un fattore passeggero di inflazione.

La teoria friedmaniana del “tasso di disoccupazione naturale” viene largamente accettata dai responsabili politici di ogni colore.

 

Per chiarire la natura originale e rivoluzionaria del neoliberismo è utile analizzare un concreto caso, particolarmente significativo sia per la sua “purezza” paradigmatica che per la sua attualità: l’economia sociale di mercato. Questa espressione ricorre frequentemente nel dibattito politico odierno, di solito senza nessuna contestualizzazione storica e ideologica.

Spesso infatti la si utilizza in senso generico, per designare un ipotetico modello sociale a metà strada tra laissez-faire liberista e interventismo statalistico. Insomma, una “buona via di mezzo” che salvaguarda sia i meccanismi virtuosi del mercato sia le garanzie sociali del tradizionale Welfare State. Da questo punto di vista schierarsi a favore dell’economia sociale di mercato sembrerebbe quasi una questione di buon senso, cui sarebbero estranei solo i fondamentalisti del liberismo più anarchico e quelli della pianificazione spinta.

Ecco allora che una formula apparentemente vaga e “neutra” finisce addirittura nel Trattato di Lisbona, secondo il quale «lo sviluppo sostenibile dell’Europa» deve essere «basato (…) su un’economia sociale di mercato fortemente competitiva» (7). Dal canto loro numerosi politici di tutti gli schieramenti hanno espresso la loro preferenza per questo modello; ad esempio Mario Monti è noto per esserne un convinto sostenitore, come ha avuto modo di ribadire in più occasioni (8).

 

In realtà le cose non sono così semplici. «Economia sociale di mercato» è un’espressione tecnica molto precisa, che designa le politiche neoliberiste varate in Germania a partire dall’immediato dopoguerra. A renderla celebre è infatti Ludwig Erhart, ministro dell’economia tedesco dal 1949 al 1963 nonché cancelliere dal 1960 al 1963 ed artefice, vero o presunto, del “miracolo economico tedesco” nella Repubblica federale di questi anni. Tuttavia, come vedremo, essa non è comparsa magicamente dal nulla, ma nasce nel contesto di una specifica corrente di pensiero, il cosiddetto ordoliberalismo.

Sorto intorno alla rivista Ordo nella Germania degli anni Trenta, l’ordoliberalismo è spesso usato come sinonimo di “Scuola di Friburgo”, la fucina del pensiero neoliberale tedesco. Sono inclusi in questa tendenza culturale economisti e filosofi quali Walter Eucken, Franz Böhm, Leonhard Miksch, Hans Großmann-Doerth e Wilhelm Röpke. Röpke e Eucken furono anche consiglieri personali di Ludwig Erhart, il quale rimase profondamente influenzato dal loro pensiero, tanto da essere a volte annoverato lui stesso tra gli ordoliberali.

Dunque è possibile parlare di una dottrina neoliberista tedesca, sebbene il neoliberismo sia tradizionalmente associato alla Scuola di Chicago e a quella di Vienna. Anzi, secondo il Michel Foucault delle splendide lezioni poi confluite nel volume Nascita della biopolitica (vedi bibliografia), l’ordoliberalismo esprime le caratteristiche peculiari del neoliberalismo ancor meglio del suo corrispettivo anglosassone, che per ragioni storiche conserva molti tratti del liberalismo classico. In ogni caso le due correnti si sono influenzate a vicenda, e si attribuisce a Friedrich von Hayek e a Ludwig von Mises il merito di avere agito da “ponte”. La teoria ordoliberale ha avuto in impatto decisivo sulle politiche economiche del dopoguerra, cedendo però il passo di fronte al fascino dello Stato “keynesiano” negli anni Sessanta. È solo con la svolta degli anni Ottanta che il neoliberalismo tedesco ha recuperato il suo antico prestigio, tanto da far parlare alcuni commentatori di “ombra lunga” dell’ordoliberalismo sulla gestione della crisi dell’eurozona da parte della Germania.

Nonostante la varietà di posizioni espresse dagli ordoliberali, possiamo individuare un nocciolo duro ricorrente, che per comodità sintetizziamo in tre punti:

1) Riduzione di tutti i possibili modelli socio-economici a due paradigmi fondamentali, quello basato sulla libera concorrenza e quello basato sulla pianificazione.

2) Necessità di preservare il regime di libera concorrenza attraverso opportune “politiche di cornice” da parte dello Stato.

3) Centralità della responsabilità individuale e dell’azienda nello sviluppo armonico della società.

Di seguito analizzeremo ognuno di questi tre punti.

La riflessione degli ordoliberali prende le mosse dalla storia recente del loro Paese e dell’Occidente in generale. Pur essendo inflessibili sostenitori del libero mercato quale unico ordinamento economico razionale, i neoliberali tedeschi degli anni Trenta devono prendere atto che la linea liberale non ha riscosso molto successo, soprattutto in Germania. A partire dalla seconda metà del XIX secolo si sono susseguiti una serie di modelli economici fondati sull’ingerenza sistematica dell’apparato statale nella sfera economica: il “socialismo” di Stato bismarkiano, l’economia centralizzata di guerra nel periodo 1914-1918, la social-democrazia e infine la dittatura nazional-socialista. Come se non bastasse, con il passare del tempo nei Paesi limitrofi alla Germania hanno preso volto due nuovi nemici: il comunismo sovietico e lo Stato assistenziale “keynesiano”.

Secondo gli ordoliberali esiste una costante che accomuna tutte le forme politico-sociali elencate: la pianificazione, ovvero l’intervento dello Stato nell’economia. Gli esiti nefasti di una simile “invasione di campo” sono la fissazione arbitraria dei prezzi, l’inflazione, la sottomissione della libera attività economica ai capricci di un apparato burocratico soffocante, la trasformazione del cittadino in suddito e così via; in una parola, la pianificazione uccide la vita materiale e spirituale della società, e per questo si configura come una vera e propria forma di totalitarismo. Si badi bene, questa diagnosi si applica a tutte le forme di pianificazione, tanto allo Stato democratico assistenziale quanto allo Stato-partito nazista o comunista. Le rispettive differenze sono secondarie. La radicalità di questa lettura arriva al paradosso di identificare i provvedimenti di Welfare del piano Beveridge con l’anticamera dell’autoritarismo e perfino del nazismo [9], dal momento che secondo gli ordoliberali il totalitarismo hitleriano è stato un effetto delle precedenti politiche “socialiste” della guerra 1914-1918 e della Repubblica di Weimar [10].

Fin qui, la “statofobia” ordoliberale non sembra scostarsi molto da quella comune a tutta la tradizione liberale. In realtà i dottrinari tedeschi giungono a conclusioni originali.

Innanzitutto sganciano la categoria di libero mercato da quella di capitalismo. Il libero mercato di per sé coincide con i meccanismi della concorrenza e non con un particolare tipo di società. Ispirandosi al pensiero di Max Weber gli ordoliberali sottolineano l’influenza determinante dell’“ambiente” culturale, politico, sociale sui meccanismi economici. Se l’“ambiente” non è adeguato, i meccanismi del libero mercato finiscono per essere distorti o neutralizzati. Questo non vale solo per per il “totalitarismo” della pianificazione, ma perfino per il “capitalismo”, che nella particolare accezione ordoliberale non è il marxiano “modo di produzione capitalistico”, ma solo una società di mercato degenerata. Il «capitalismo non è altro che quella forma guasta e arrugginita che l’economia di mercato ha assunto nella storia economica degli ultimi cent’anni» [11]. I suoi tratti fondamentali sono la formazione di monopoli privati in stretta alleanza con la burocrazia statale, la standardizzazione del consumo e della produzione, la “massificazione”, l’assorbimento del libero individuo in gigantesche compagini anonime, tutte caratteristiche che non a caso richiamano le società pianificate. Per inciso un simile “anti-capitalismo” neoliberista non è privo di importanti conseguenze ideologiche.

La degenerazione della società di mercato non va però attribuita ai meccanismi economici della libera concorrenza, che di per sé sono oggettivi, neutrali e quindi privi di contraddizioni di qualsiasi tipo. La colpa va attribuita piuttosto alla mancanza di adeguate politiche che intervengano sul contesto sociale in cui il libero mercato è incastonato.

Ecco allora in cosa risiede la peculiarità dell’ordoliberalismo, ed in generale del neoliberalismo, rispetto al liberalismo classico: la presa di coscienza che, senza un intervento attivo dello Stato, la logica della concorrenza e del mercato non può plasmare la società a propria immagine e somiglianza. L’efficacia del semplice laissez-faire è stata smentita dalla storia recente dell’Europa e riproporlo sarebbe una ingenuità. Questo perché le leggi della concorrenza non sono un “dato di fatto” che basterebbe assecondare, bensì un principio formale “ideale” che bisogna sforzarsi di raggiungere, sebbene non sia possibile realizzarlo nella sua purezza. In che modo?

 

La nozione di “politica di cornice” è una diretta conseguenza del rapporto che si instaura tra economia e “cornice” sociale. Infatti è proprio attraverso questo concetto che esso intende superare la contraddizione tra “statofobia” e consapevolezza che senza l’apporto attivo dello Stato ogni progetto liberale è destinato a fallire. Ecco allora che lo Stato liberale non dovrà adottare politiche qualsiasi, ma solo quelle che intervengono sul “quadro” della società senza alterare i meccanismi della concorrenza, che sono il vero fulcro del libero mercato, molto più dello scambio mercantile.

Quale è la differenza tra un intervento “buono” (di cornice) e uno “cattivo” (di pianificazione economica)? Come spiega Hayek [12] (ancora una volta in completa sintonia con i neoliberali tedeschi), un piano economico ha una finalità, ad esempio la potenza nazionale, il soddisfacimento di determinati bisogni ritenuti essenziali, eccetera; al contrario una politica liberale si limiterà a definire un quadro puramente formale, all’interno del quale gli attori della competizione economica possono muoversi liberamente, decidendo in autonomia quale priorità vogliono porsi o quali bisogni vogliono soddisfare.

Quando auspicano un simile ordinamento sociale, gli ordoliberali si situano nella tradizione tedesca del Rechtsstaat, che potremmo tradurre con “Stato di diritto”, in contrapposizione al Polizeistaat, lo “Stato di polizia”. In senso stretto lo Stato di diritto è quell’ordinamento istituzionale che prevede la separazione tra intervento legislativo e intervento amministrativo, dove cioè esiste una differenza tra le leggi, che sono universalmente valide, e le decisioni particolari della potenza pubblica, che invece sono legittime solo se si inscrivono nel quadro formale delle leggi. Gli ordoliberali si propongono di applicare il concetto di Rechtsstaat all’economia, stabilendo che gli interventi statali nell’economia potranno consistere solo nell’introduzione di princìpi formali. In una simile visione la dimensione giuridica assume un ruolo fondamentale e infatti Röpke scrive che «è opportuno fare dei tribunali (…) gli organi dell’economia» [13].

Gli interventi statali quindi dovranno necessariamente prendere la forma di leggi e non dovranno porsi altri fini se non l’adeguamento del quadro sociale al principio della concorrenza, che a sua volta è un principio formale e non un contenuto. Concretamente questi interventi di cornice alternano obiettivi cari alla tradizione liberale classica (ad esempio la stabilità monetaria) e misure che da allora sono diventate il “cavallo di battaglia” del neoliberalismo tedesco, in particolare la lotta ai monopoli e ai cartelli, ed in generale la regolazione della concorrenza. Un altro esempio molto importante, la previdenza sociale, sarà trattato nel prossimo punto.

Il taglio giuridico adottato dall’ordoliberalismo rischia di creare due malintesi. Il primo porterebbe a pensare che il “Rechtsstaat economico” sia sostanzialmente uno Stato che “interviene poco” in contrapposizione ad uno Stato che “interviene troppo”. In realtà la differenza tra ordinamento neoliberale e pianificazione è di carattere qualitativo e non quantitativo. Anzi, a conti fatti, lo Stato liberale potrebbe rivelarsi perfino più interventista di quello “totalitario”. Questo perché «più la legge lascerà gli individui liberi di comportarsi come vogliono (…) più, nello stesso tempo, le superfici di frizione tra queste diverse unità si moltiplicheranno (…) e più aumenteranno le occasioni di conflitto. (…) Di conseguenza, quanto più i soggetti economici saranno liberi (…) tanto più si moltiplicheranno inevitabilmente i giudici» [14]. Man mano che la logica concorrenziale si estende a tutti gli ambiti della società, lo Stato dovrà aumentare il suo intervento regolativo.

In secondo luogo non bisogna pensare che il progetto ordoliberale sia “neutro”, puramente formale. Al contrario esso punta a stabilire un preciso tipo di società, che trova nella centralità dell’individuo e nell’impresa la sua ragione d’essere.

 

In accordo con la tradizione liberale classica, l’ordoliberalismo individua nell’autonomia dell’individuo la sorgente e la meta di ogni politica responsabile ed avversa ogni forma di assistenzialismo proprio in quanto sostituirebbe la sua responsabilità con la mano di uno Stato-provvidenza. L’argomento è già stato affrontato esaustivamente nei paragrafi 7 e 8, e qui si vuole solo sottolineare in che modo si inserisce nel progetto complessivo del neoliberalismo tedesco.

In Germania la previdenza sociale è un tema caldo già negli anni Cinquanta, quando il notevole livello di benessere raggiunto fa domandare a molti se non sia possibile costruire un sistema di protezioni esteso a tutti i cittadini. Gli ordoliberali, con in testa Ludwig Erhard [15] (allora ministro dell’economia), si opposero fermamente a questa ipotesi, ammettendo però contemporaneamente che un certo livello di protezione era necessario. La loro posizione è sintetizzata nella formula di “politica sociale individuale”.

Se si parte dal presupposto che ogni cittadino è chiamato ad essere un imprenditore, anzi una vera e propria azienda, allora è chiaro che lo Stato non può sostituirsi al cittadino-impresa nella gestione della sua vita e dei relativi rischi (infortuni, malattia, vecchiaia…). Tuttavia non si può ignorare che l’attività economica comporta una serie di incognite (prime tra tutte il licenziamento o il fallimento) verso le quali anche l’individuo più lungimirante potrebbe non essere tutelato. Il timore verso queste incognite minaccia di scoraggiare i cittadini comuni, non dotati di capitali o risorse eccezionali, a partecipare al gioco economico, a essere loro stessi “aziende” sul mercato; al limite il sistema della libera concorrenza potrebbe perfino incepparsi per mancanza di partecipanti. Quindi lo Stato è chiamato a soccorrere l’individuo-azienda, non per garantire il suo benessere, compito questo che non gli spetta, ma unicamente per spingerlo a rientrare nell’arena della concorrenza il prima possibile. In altre parole il fattore “sociale” è rigorosamente subordinato ad obiettivi economici: siamo sempre nell’ambito della “politica di cornice”.

Al contrario delle forme più unilaterali di liberalismo, i pensatori della Scuola di Friburgo si sono sforzati di valorizzare la dimensione comunitaria della natura umana, ritenendola compatibile con la loro visione generale della società. Gli ordoliberali attaccano l’atomizzazione egoistica come sintomo del “capitalismo” (ovvero della società di mercato degenerata) ed auspicano una società organica, dove lo spazio tra l’individuo e il mercato e lo Stato sia occupato da una serie di corpi intermedi: la famiglia, il quartiere, la regione e, soprattutto, l’azienda. Infatti l’individuo trova la sua realizzazione proprio nell’azienda, l’istituzione che meglio di ogni altra condivide i suoi valori e le sue finalità: autonomia, intraprendenza, libera iniziativa.

La società ideale degli ordoliberali è caratterizzata da una imprenditorialità diffusa a tutti i livelli, senza che l’onnipresente principio della concorrenza ne vada ad intaccare l’armonia. Le loro simpatie vanno all’azienda di dimensioni medio-piccole piuttosto che ai “colossi” del capitalismo degenerato, ai centri urbani decentrati piuttosto che alle megalopoli terreno di coltura del socialismo e delle “classi pericolose”, alle autonomie locali invece che alle amministrazioni centralizzate.

Questo progetto è perfettamente compatibile con un umanismo dai lineamenti incerti (Röpke definisce il proprio pensiero «umanesimo economico»), spesso di matrice cattolica (quasi tutti gli ordoliberali erano vicini al cosiddetto cristianesimo democratico del Zentrum e della CDU). La retorica della “dignità della persona”, della società “a misura d’uomo”, dei diritti umani ricorre continuamente, senza che la sua compatibilità con i princìpi economici liberisti venga messa mai in discussione. Viceversa si osserva una curiosa e spesso virulenta ostilità nei confronti del razionalismo, in particolare quello della Rivoluzione francese. L’idea di modificare la realtà in base ai princìpi astratti della ragione (giustizia, uguaglianza, trasparenza dei rapporti sociali) ripugna agli ordoliberali. Anche questa parte del pensiero neoliberale, che è probabilmente la meno interessante, non è però priva di importanti conseguenze ideologiche.

 

Ritornando alla formula «economia sociale di mercato», abbiamo imparato che essa è meno generica di quanto non appaia a prima vista. L’attributo “sociale” non va inteso nella sua accezione comune, che indica politiche tese a favorire il benessere della popolazione, di solito “risarcendola” dei danni che una economia capitalistica inevitabilmente provoca (insicurezza del posto di lavoro) o prevenendoli (erogazione dei servizi fondamentali da parte dello Stato). Invece le politiche “sociali” dei neoliberali tedeschi sono semplicemente interventi sull’ambiente sociale per renderlo compatibile con la massima diffusione del principio di concorrenza.

In secondo luogo il peculiare “anti-capitalismo”(16) ordoliberale ci insegna che la critica di aspetti superficiali (e non sempre attuali) del capitalismo spesso, come la massificazione, il consumismo, i monopoli (oggi diremmo “multinazionali”), la standardizzazione della produzione, di per sé non esclude l’adesione entusiasta al capitalismo stesso. Non a caso la demonizzazione della burocrazia statale, percepita come un leviatano ingombrante e corrotto tout court, lo slogan “piccolo è bello”, il “decentramento” amministrativo, sono tutti cavalli di battaglia delle sinistre ex-socialdemocratiche ed ex-comuniste riciclate in apparati neoliberisti e, a volte, perfino delle loro stampelle elettorali “radicali”.

In conclusione possiamo affermare che il neoliberismo, lungi dall’essere un semplice proseguimento del liberalismo del XIX secolo, presenta tratti originali, che spesso sfuggono anche a chi si pone in un’autentica ottica anti-capitalistica. Per questo è assolutamente necessaria una revisione di tutte le analisi datate e fuorvianti, poiché senza una adeguata “bussola” teorica anche la prassi politica più benintenzionata rischia di porsi falsi problemi, o di scagliarsi contro muri già da tempo abbattuti dallo stesso capitalismo.

Il neoliberalismo ambisce a rappresentare la nuova ragione del mondo, di fronte alla quale qualsiasi critica è, ancor prima che inutile, impensabile, irrazionale. Il progetto neoliberale consiste in una serie di strategie che hanno come scopo la riconfigurazione della società, la sua trasformazione radicale. Se le cose stanno così, è inutile contrapporre ad un astratto laisser-faire liberista un altrettanto astratto interventismo statale, come se il problema fosse di natura prettamente quantitativa (intervenire tanto o intervenire poco?).

Al contrario chi ritiene che il capitalismo non sia l’ultima parola nella storia umana ha il compito di mettere al centro proprio la dimensione strategica, decisionale e, in una parola, politica. Anche una (auspicabile) rivalutazione della pianificazione e delle alternative al sistema della merce non può eludere questo nodo cruciale.

 

Alessandro Monchietto,
Andrea Bulgarelli

 

 

Bibliografia essenziale

Becker Gary, The Economic Approach to Human Behavior, University of Chicago Press, 1976.

Boltanski Luc; Chiapello Eve, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999 (tr. it. di prossima pubblicazione per le edizioni Mimesis).

Crozier Michel; Huntington Samuel; Watanuki Joji, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, 1975.

Dardot Pierre, Laval Christian, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, DeriveApprodi, 2013.

Donaggio Enrico (a cura di), C’è ben altro. Criticare il capitalismo oggi, Mimesis ed, 2014.

Erhard Ludwig, La politica economica della Germania, Garzanti, 1962.

Friedman Milton e Rose, La tirannia dello status quo, Longanesi, 1984.

Foucault Michel, Nascita della biopolitica, Feltrinelli, 2005.

Giacché Vladimiro, Titanic Europa. La crisi che non ci hanno raccontato, Roma 2012.

Giddens Anthony, La terza via. Manifesto per la rifondazione della socialdemocrazia, il Saggiatore, 1999.

Leghissa Giovanni, Neoliberalismo. Un’introduzione critica, Mimesis ed., 2012.

Michéa Jean-Claude, Il vicolo cieco dell’economia. Sull’impossibilità di sorpassare a sinistra il capitalismo, Elèuthera, 2004

Röpke Wilhem, Democrazia ed economia, Il Mulino, 2004.

 

 Note

1) M. Friedman, R. Friedman, La tirannia dello status quo, p. 138.

2) G. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, p. 167.

3) Nel 2005 in Francia è stato istituito un sistema di penalizzazione che abbassa l’indennità di disoccupazione del 20% al primo rifiuto di una proposta di impiego, del 50% al secondo e del 100% al terzo.

4) I tre relatori della Commissione Trilaterale, Michael Crozier, Samuel Huntington e Joji Watanuki, lamentano l’«eccesso di democrazia» comparso negli anni 60, ovvero a partire dalla crescita delle rivendicazioni egualitarie e del desiderio di partecipazione politica attiva delle classi più povere e marginalizzate. Ai loro occhi la democrazia politica può funzionare normalmente solo con un certo grado «di apatia e disimpegno da parte di certi individui e gruppi». Abbracciando i temi classici dei primi teorici neoliberisti, arrivavano a reclamare che si riconoscesse che «ci sono pure i limiti potenzialmente auspicabili all’ampliamento indefinito della democrazia politica» [cfr. M. Crozier, S. Huntington, J.Watanuki, The Crisis of Democracy].

5) J. Plender, Mind the gap. Why business may face a crisis of legitimacy, Financial Times, 8 aprile 2008.

6) «La finanza ha offerto un’ultima via di fuga alle imprese con problemi di redditività: consentendo loro di fare profitti non più con le attività tradizionali, ma attraverso operazioni finanziarie, ossia attraverso attività speculative. […] Se si esamina l’andamento dei profitti negli Stati Uniti si osserva che negli ultimi decenni la proporzione dei profitti derivanti da attività finanziarie è progressivamente cresciuta, sino a raggiungere il 40% del totale nel 2007, alla vigilia della crisi» [V. Giacché, Titanic Europa, pp. 34-35].

7) Trattato di Lisbona, Articolo 2, Paragrafo 3, Gazzetta ufficiale dell’Unione Europea.

8) Particolarmente significativa è l’intervista per il Sole 24 Ore del 22 Agosto 2008. L’ex-premier osserva lucidamente che «oggi, il richiamo all’economia sociale di mercato, in particolare in Italia, dà a volte l’impressione di essere pronunciato con un’ispirazione opposta. Si è un po’ insofferenti verso la disciplina imposta dalle regole del bilancio pubblico o da quelle del mercato, e allora si “rivendica”, in contrapposizione alla prova non buona data di recente dal modello americano (…), la legittimità, anzi la necessità, di maggiori dosi di socialità e di discrezionalità politica». In queste poche frasi è racchiuso il senso profondo dell’economia sociale di mercato e della sua contrapposizione a qualsiasi assistenzialismo, per quanto moderato. Altro che “terza via” tra liberismo e socialismo!

9) Cfr. M. Foucault, Nascita della biopolitica, pp. 157-158. Scrive Hayek, in sintonia con la diagnosi ordoliberale: «Stiamo correndo il rischio di fare la stessa fine della Germania [nazista, nota mia]» (cit. da Foucault). Beveridge come alter ego di Goering!

10) In realtà oggi l’equazione tra “statolatria” e nazismo appare un pregiudizio. Al proposito possiamo trovare interessanti riflessioni in H. Marcuse, Ragione e rivoluzione. Notevole è la formulazione dello storico Kershaw, che ha parlato di «anarchia feudale» in riferimento all’hitlerismo.

11) W. Röpke, Democrazia ed economia, p. 82.

12) Cfr. Nascita della biopolitica, pp. 145-146.

13) Cit. in Nascita della biopolitica, p. 149.

14) Ivi, pp. 148-149.

15) Cfr. L. Erhard, Previdenza individuale per i rischi sociali, in La politica economica della Germania.

16) È interessante notare come molti neoliberisti possano vantare un discreto curriculum “anti-capitalista”. Ad esempio Hayek fu per un breve periodo membro del movimento fabiano (che nonostante le posizioni moderate era pur sempre di ispirazione marxista).

Andrea Bulgarelli, Alessandro Monchietto – SINISTRA E IDEOLOGIA DEL PROGRESSO

Vincent van Gogh, Contadini che piantano patate,

Vincent van Gogh, Contadini che piantano patate, 1884.

Questo saggio è già stato pubblicato

sulla rivista «Indipendenza»

Logo_Indipendenza_modificatoN. 38, novembre/dicembre 2015

Per oltre un secolo la sinistra si è pensata come lo spazio politico che per eccellenza incarnava l’idea di progresso e gli interessi del popolo. Il matrimonio tra una sinistra rivoluzionaria o riformista e l’ideologia del progresso è durato così a lungo perché si fondava su una particolare interpretazione della storia e del presente. Quali erano i suoi assunti? In un’epoca dominata da mutamenti senza precedenti, da una nuova concezione dell’individuo, del lavoro e della società stessa, il binomio progresso-emancipazione appariva solido e la lotta tra forze della conservazione e forze del progresso strutturava il dibattito politico e culturale. Nella misura in cui i nemici del “progresso” erano interessati non solo a ostacolare questi mutamenti ma anche a mantenere le classi popolari in uno stato di ignoranza e di miseria, l’esistenza di un “partito del progresso e del popolo” sembrava perfettamente legittima. La nostra tesi è che tale equazione, assai discutibile già in partenza, oggi sia totalmente insostenibile, e tra la causa della lotta contro l’oppressione e l’ideologia del progresso si sia scavato un fossato incolmabile, di cui bisogna prendere atto.

In questa occasione non ci interessa dare una definizione di “progresso”. Desideriamo solo offrire qualche spunto di riflessione per rendere la complessità di un concetto contraddittorio e scivoloso. Tuttavia, se dare una definizione “obiettiva” del concetto di progresso è una impresa forse impossibile, molto più fecondo è un esame della sua genesi storica. Ricostruzioni di questo tipo sono di solito appannaggio dei critici dell’ideologia del progresso, dal momento che per i suoi sostenitori l’immagine di un cammino che procede gradatamente dall’oscurità dell’ignoranza e del passato alla luce della ragione è più un dato di fatto che qualcosa da decostruire. Le interpretazioni più diffuse sono sostanzialmente due, anche se spesso si presentano mescolate e con numerose “variazioni sul tema”. La prima pone l’accento sulla tecno-scienza[1], e collega l’ideologia del progresso con la capacità sempre maggiore dell’uomo di manipolare la natura, con un aumento prodigioso della produzione di beni, nonché della soddisfazione (e creazione) di una gamma sempre più vasta di bisogni. In un contesto simile, che corrisponde grossomodo alla rivoluzione industriale, si può comprendere la nascita di una vera e propria fede nel miglioramento ineluttabile delle condizioni di vita dell’umanità, che però negli ultimi decenni si scontra con i limiti oggettivi dell’ecosistema terrestre, rendendola quantomeno discutibile. La seconda si concentra sulla cosiddetta secolarizzazione dell’escatologia cristiana e sulla sua visione della storia, che progredisce secondo un disegno divino dalla caduta del peccato originale alla gloria del Regno di Dio. Una volta perso il suo riferimento trascendente la tradizione escatologica avrebbe dato vita all’utopismo moderno (comunismo in testa) e al suo sogno di un “lieto fine” pre-determinato della storia, nei confronti del quale ogni epoca rappresenterebbe un gradino ascendente. Entrambe le interpretazioni sono a nostro avviso insoddisfacenti. La prima critica una visione meccanica e determinista del progresso industriale, stabilendo però un nesso causale altrettanto meccanico e determinista tra lo sviluppo tecnologico e la capacità dell’umanità di padroneggiarlo e di neutralizzarne gli aspetti distruttivi. Questo tipo di argomentazione spesso sembra accettare, rovesciandolo, proprio lo scenario che desidera negare, ovvero quello di una determinazione della storia ad opera delle forze impersonali della tecnica, di fronte alla quale l’uomo non è che un burattino inerme. Ciò non toglie, ovviamente, che oggi i rischi di una catastrofe ambientale siano reali e non immaginari; non si spiega però quale sia il nesso necessario tra l’ideologia del progresso, che nasce in un contesto storico preciso, e la natura sempre potenzialmente “ecofaga” e distruttiva dell’uomo[2]. Allo stesso modo la seconda non mostra in che modo un’unica dottrina religiosa, quella cristiana, non più “escatologica” di molte altre (da importanti branche del buddismo all’Islam, soprattutto sh’ita, all’ebraismo), abbia portato allo sviluppo dell’ideologia del progresso dopo quasi duemila anni, un arco di tempo così vasto da indebolire qualsiasi ricostruzione di “catene” causali. Senza contare che l’escatologia cristiana prevede non un miglioramento indefinito dello status morale dell’umanità, ma un suo graduale deterioramento, che rende necessario l’intervento divino diretto e il Giudizio finale.

Una terza vulgata ha elaborato una soluzione radicalmente diversa al problema. Ben lungi dall’essere l’inevitabile portato nefasto della tecno-scienza o della teologia cristiana, l’ideologia del progresso affonda le sue radici in un contesto storico ben preciso, quello della borghesia europea del Settecento, la classe che per prima volle emanciparsi dagli “errori” delle precedenti generazioni e soprattutto dai loro pregiudizi. Le tradizioni classica, cristiana e umanistico-repubblicana, per il resto così diverse, condividevano una concezione tragica della storia, dominata dalla consapevolezza della decadenza che attende ogni civiltà e dal prezzo che ogni miglioramento inevitabilmente richiede. «L’idea di progresso non ha mai fatto perno sulla promessa di una società ideale»[3] sostiene Christopher Lasch, che al tema ha dedicato un’importante opera, Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica. La sua autentica cifra sarebbe piuttosto “l’aspettativa di un miglioramento indefinito e illimitato”, secondo la quale tutto è incerto, tranne la certezza che il futuro sarà in qualche modo migliore del passato. La fiducia nel futuro rende obsoleta l’enfasi tradizionalmente posta dalla cultura europea (e non solo) sull’autocontrollo, sul senso del limite, sulla dignità della cultura e sull’arte, intese come luoghi privilegiati della riflessione sui problemi ultimi dell’esistenza e non come passatempi o divertimenti. «Il suo fascino originale e la sua duratura credibilità derivano dallo specifico assunto che gli appetiti insaziabili, in precedenza condannati come fonte di instabilità sociale e di infelicità personale, potessero trainare la macchina economica»[4]. Il capolavoro di Georges Sorel Le illusioni del progresso si concentra proprio sul passaggio dalla cultura “alta” del Seicento francese dei giansenisti, di Bossuet e di Pascal, dominata in modo ossessivo dal senso del peccato ma anche dal senso di serietà dell’attività letteraria e scientifica, alla società neo-aristocratica del Settecento, desiderosa soprattutto di svagarsi senza dover riconoscere la propria responsabilità nei confronti delle generazioni passate e di quelle future. Sorel affronta l’enigma del progresso partendo da un incipit apparentemente astruso, cioè “la disputa degli antichi e dei moderni”, un dibattito occorso nei primi decenni del XVII tra gli eruditi sostenitori della tradizione classica e chi invece propugnava la superiorità della letteratura moderna su quella antica. Secondo Sorel, originale interprete del metodo di Marx, dietro questa relativamente oscura diatriba si nasconde l’ascesa dell’assolutismo reale francese e il notevole miglioramento delle condizioni generali della società francese dell’epoca. I francesi dell’epoca «erano soprattutto colpiti dal vedere fino a che punto la maestà regale aveva potuto elevarsi al di sopra degli eventi contingenti» (p. 455) e si erano convinti che tale progressivo miglioramento non sarebbe mai finito, dispensando gli uomini e le donne dal pagare un tributo simbolico al passato. Per la prima volta si afferma l’idea che era legittimo «abbandonarsi alla felicità senza cercare di giustificare la propria condotta». Idea che per Sorel non avrebbe più abbandonato la cultura occidentale nei secoli successivi alla Querelle des Ancientes et des Modernes, insieme con la certezza della superiorità del futuro sul passato e l’insofferenza verso qualsiasi limite posto all’arbitrio individuale.

L’ipotesi capitalista non è che una delle molteplici varianti della metafisica del Progresso, così come sopra delineata. Alla stregua delle altre varianti, pretende anch’essa che la Storia abbia un senso e che il percorso prescritto agli uomini li porti inesorabilmente – per usare il vocabolario di Saint-Simon e di Comte – dallo stato teologico-militare allo stato scientifico-industriale. Quel che costituisce la differenza specifica dell’ipotesi capitalista è unicamente l’idea che il principio determinante della Storia sia, in ultima istanza, la dinamica dell’economia e, di conseguenza, il progresso tecnologico, in quanto condizione materiale fondamentale di tale dinamica.
Tutto ciò che intralcia la spinta in avanti di una società attraverso il movimento modernizzatore dell’economia, deve inevitabilmente essere percepito come un arcaismo inaccettabile, al quale ci si può aggrappare solo se si ha la sfortuna di essere uno spirito “conservatore”, o peggio ancora, “reazionario” (nel linguaggio saint-simonista, “retrogrado”).

A differenza dei liberali, i primi socialisti non avevano alcuna intenzione di abolire tutte le forme di solidarietà popolare tradizionale, né di attaccare le fondamenta del “legame sociale”. Il progetto socialista è infatti orientato, fin dalla nascita, dal desiderio che hanno i primi lavoratori moderni di proteggere – contro gli effetti disegualitari e disumanizzanti del liberalismo industriale – un certo numero di forme di esistenza comunitaria che essi intuiscono essere l’orizzonte culturale indispensabile di qualsiasi vita umana degna di questo nome.

Possiamo farci un’idea di un simile stato d’animo leggendo il monumentale studio di E. P. Thompson “Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra”. Secondo lo storico inglese, all’alba della rivoluzione industriale, i lavoratori manuali «avevano il senso di una posizione sociale perduta, correlata al perdurare di ricordi della “età dell’oro” [pre-industriale, nota mia]» (p. 297). Lunghi dall’essere assimilato con una visione reazionaria, esso era caratterizzato da un «profondo senso di egualitarismo» legato a «nozioni elementari di condotta umana e di solidarietà cameratesca». Il ricordo del “tempo perduto” della “Vecchia Inghilterra” (senza dubbio almeno in parte idealizzata) in cui era possibile guadagnarsi tranquillamente da vivere con il sudore della fronte, senza passare attraverso le tortuose mediazioni del capitale e la disciplina di fabbrica, conviveva però con un grande interesse per la cultura moderna. Thompson documenta con efficace e a tratti commovente dovizia di particolari la cultura parallela delle classi operaie, dove accanto al lavoro al telaio fiorivano lo studio delle scienze della natura, della matematica, della meccanica, oltre che dell’attualità politica. Questa convivenza di nostalgia – o perlomeno di rivendicazione – del passato e di passione per il presente minaccia al cuore il teorema del progressismo, basato sulla contrapposizione rigida tra passato e futuro.

Nel 1833 compare per la prima volta la parola «socialismo» in un articolo intitolato De l’individualisme et du socialisme, in cui il teorico socialista Pierre Leroux precisa: «…ci si è abituati a chiamare socialisti tutti i pensatori che si occupano di riforme sociali, tutti coloro che criticano e disapprovano l’individualismo, tutti quelli che parlano, in diversi termini, di provvidenza sociale e di solidarietà che riunisce non solo i membri di uno Stato ma l’intera Specie umana». Leroux afferma non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».

Se questi pensatori si oppongono all’ideologia liberale, è soprattutto perché quest’ultima si fonda su una concezione della libertà individuale che conduce necessariamente, ai loro occhi, a dissolvere l’idea di una “vita comune”[5].

Questo sguardo sul passato non contraddiceva affatto l’internazionalismo o il senso dell’universale. I primi socialisti erano perfettamente coscienti che è sempre a partire da una tradizione culturale particolare che appare possibile accedere a valori veramente universali e che l’universale non può mai essere costruito sulla rovina dei radicamenti particolari. Per dirla con lo scrittore portoghese Miguel Torga, essi pensavano che «l’universale è il locale, meno le mura». «Dal momento che solo chi è effettivamente legato alla sua comunità d’origine – alla sua geografia, alla sua storia, alla sua cultura, ai suoi modi di vivere – è realmente in grado di comprendere coloro che provano un sentimento paragonabile nei confronti della propria comunità», scrive a riguardo Jean-Claude Michéa, «possiamo concluderne che il vero sentimento nazionale (di cui l’amore della lingua è una componente essenziale) non soltanto non contraddice ma, al contrario, tende generalmente a favorire quello sviluppo dello spirito internazionalista che è sempre stato uno dei motori principali del progetto socialista».

Il socialismo operaio si configura pertanto fin dall’origine come un rapporto eminentemente critico verso la modernità e soprattutto verso il suo individualismo devastante e rappresenta prima di tutto la traduzione in idee filosofiche delle prime proteste popolari contro i disastrosi effetti sugli uomini e sulla natura della modernizzazione liberale. Esso, così come il comunismo, non coincide dunque con la cultura della sinistra progressista, anche se storicamente ci sono state sovrapposizioni e convergenze a livello sia di dottrina politica che di blocchi sociali impegnati nella contesa politica. Lo studio di questo filone sotterraneo della storia europea (e non) può essere un prezioso antidoto non solo verso l’ideologia del progresso, ma anche verso interpretazioni che rovesciano il teorema progressista e idealizzano in blocco il passato, irrigidendolo in una sorta di utopia retrospettiva, senza peraltro chiarire a quale dei molti “passati” al plurale ci si debba conformare. La nostra proposta è radicalmente diversa. Essa parte non dall’idealizzazione di un passato veramente “tradizionale”, cui sarebbe doveroso tornare, contrapposto agli ultimi secoli di “modernità”. Come Lasch argomenta correttamente, il giusto approccio al passato non è quello della convenzione tradizionalistica, che si circonda di una «quieta atmosfera di venerazione», bensì quella della memoria, che «si circonda di oratoria, di dialettica, di dispute» (p. 121). Per noi si tratta quindi di mettere al centro la nozione di vita comune e le virtù (nel senso elementare e non moralistico di “capacità”) che la rendono possibile. In una simile ottica il passato non è un calderone indistinto da respingere o da accettare in blocco, ma una posta in gioco, un serbatoio di esperienze, di intuizioni e di forme di vita potenzialmente universali, germi di autentica “vita comune”. Significa anche essere coscienti che questi germi, lungi dall’essersi realizzati compiutamente nel passato o di essere scomparsi in epoca “moderna”, al contrario hanno continuato a svilupparsi, pur in mezzo a mille contraddizioni. Nel bellissimo 45° pensiero dei Minima moralia Adorno nota come nella dialettica di Hegel sopravvivesse qualcosa del «sano spirito di contraddizione» e «della testardaggine del contadino che ha appreso per secoli a resistere alla caccia e ai tributi dei potenti feudatari». Allo stesso modo noi riteniamo che molti degli ideali di libertà, uguaglianza e fratellanza degli ultimi secoli siano debitori di quel passato che per l’ideologia del progresso non è altro che oscurità e ignoranza.

 

Andrea Bulgarelli, Alessandro Monchietto

 

 

Note

[1]   Evitiamo di usare il termine “tecnica”, filosoficamente più denso.

[2]  Ricordiamo che numerose catastrofi ambientali sono state causate dall’uomo molto prima della rivoluzione industriale. Ad esempio l’arrivo degli antenati degli attuali abitanti della Polinesia 8.000 anni fa sembra abbia portato all’estinzione di circa metà delle specie indigene. Allo stesso modo le popolazioni mesoamericane ricorrevano a pratiche agricole talmente impattanti da minare la sopravvivenza stessa delle loro civiltà. Chiaramente gli sviluppi tecnologici successivi mettono nelle nostre mani strumenti più potenti e quindi più pericolosi di quelli a disposizione dei nostri predecessori.

[3]  C. Lasch, Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica, Feltrinelli 1992, p. 42.

[4]  Ibidem, p. 46.

[5] Questo perché per un liberale «tutte le forme di appartenenza o d’identità che non sono state liberamente scelte da un soggetto, sono potenzialmente oppressive e discriminanti» (Benjamin Constant); così anche la nozione di famiglia, di lingua materna o di paese d’origine.

Alessandro Monchietto: Intervista a Costanzo Preve (Estate 2010, «Socialismo XXI»)

Spirito del capitalismo

In questo numero, ampio spazio è stato dedicato all’analisi di due contributi – il tuo libro scritto con Orso ed il volume di Boltanski e Chiapello – entrambi accomunati dall’intento di rivitalizzare una disciplina che (in tempi di postmodernismo e disincantamento del mondo) appariva totalmente demodé: la diagnosi (socio-filosofica) del capitalismo reale. Nel tentativo di mettere a fuoco motivi e argomenti che possono forse permettere al lettore di arricchire la propria prospettiva su tali questioni, prenderei le mosse da questi due rilevanti studi per iniziare la nostra breve discussione. Boltanski concludeva il proprio discorso con un’affermazione molto importante: nel capitalismo “la natura della risposta in termini di giustizia dipende in gran parte dalla critica.Se gli sfruttati, gli infelici, coloro che non riescono restano silenziosi ed esclusi, allora non c’è necessità per il capitalismo di rispondere in termini di giustizia”. Il fatto nuovo per il pensatore francese è che – nella terza età del capitalismo – il mondo del lavoro ha rinunciato a rovesciare il capitalismo, limitandosi ad aggiustarlo o riformarlo.

In una recensione dedicata a Le nouvel esprit du capitalisme, de Benoist evidenziava magistralmente come ci si continui a scontrare sulla ripartizione del plusvalore, ma non si discuta più sulla maniera migliore per accumularlo:

È quella che Jacques Julliard ha definito ‘l’interiorizzazione da parte dei lavoratori della logica capitalistica’. Ciò che sembra in tal modo scomparire è un orizzonte di senso che giustifichi ilprogetto di cambiare in profondità l’attuale situazione. Di fatto, tutti quanti si piegano perché nessuno crede più alla possibilità di un’alternativa. Il capitalismo viene vissuto come un sistemaimperfetto ma che, in ultima analisi, rimane l’unico possibile. La sensazione si diffonde a tal punto che non è più possibile sottrarsene. La vita sociale ormai viene vissuta esclusivamente nella prospettiva della fatalità. Il trionfo del capitalismo risiede innanzitutto in questo fatto, di apparire come qualcosa di fatale”.

Assistiamo oggi a una degenerazione del principio di realtà, un’assenza completa di illusioni e un’attrazione irresistibile della “forza delle cose”; “Adeguati!” è il comandamento psicologico-politico del momento: per sopravvivere bisogna andare “a scuola di realtà”.

Un’intera epoca – pervasa dalla certezza che la storia avesse un senso, in cui si era convinti che il passaggio dalla preistoria alla storia fosse una questione di anni o al massimo decenni – si è rovesciata dialetticamente nella sicurezza (tale da diventare quasi un pilastro del senso comune) che il mondo che ci troviamo davanti è qualcosa di immodificabile e intrascendibile.

Il sistema è un grande Moloch invincibile, contro cui è inutile battersi e a cui al massimo si può strappare qualche concessione. Viviamo in una sorta di “positivismo tragico” – come lo definisce Sloterdijk – “il quale, ben prima d’ogni filosofia, sa già che il mondo non va né interpretato né cambiato: esso va sopportato”.

Ci si adatta all’ingiustizia. Si perde l’abitudine ad indignarsi. E ci si autoinibisce a priori la possibilità di cambiare lo stato di cose presente. La disoccupazione, la mortalità infantile, la povertà sono oggi trattate come il risultato di forze impersonali che agiscono ad un livello globale, contro cui non si può fare nulla.

Qual è la tua posizione a proposito? C’è una possibile via d’uscita, o bisogna “rassegnarsi” come suggeriva Umberto Galimberti in una recente intervista?

 

Quando ero giovane, avevo un programma massimo, che era quello di cambiare il mondo. Diventato vecchio, ho ormai un programma minimo, quello di impedire al mondo di cambiarmi. Anche io, come Sloterdijk, sopporto il mondo. Ma, a differenza di lui e dei suoi innumerevoli cloni meno dotati, rifiuto di trasformare la sopportazione in esito terminale della filosofia della storia, e questo in base al principio elementare del pudore.

Civettando con il linguaggio di Hegel, la nostra è un’epoca di gestazione e di trapasso verso un’impotenza sociale collettiva senza precedenti storici. In mancanza di precedenti storici che ci permettano di fare analogie, non esistono filosofie del passato (neppure quelle ellenistiche dell’interiorità all’ombra del potere e del rifugio in una comunità protetta di amici) che possano veramente aiutarci a pensare la sconvolgente novità epocale del nostro tempo. Superate le precedenti fasi astratta e dialettica e giunto alla fase speculativa, il capitalismo sembra essersi rinchiuso da solo in una gabbia d’acciaio (Max Weber) ed in un dispositivo tecnico imperforabile (Martin Heidegger). Le facoltà di filosofia sono ormai in occidente o palestre per carrieristi disincantati, o cliniche antidepressive per gente con velleità culturali.

Gli oppressi restano silenziosi perché (esattamente come Sloterdijk, ma a differenza di lui senza sapere chi erano Kant o Hegel) ritengono che non ci sia niente da fare. Questo è ad un tempo elementare ed enigmatico. Fichte avrebbe definito la precarietà in termini di Non – Io, ma egli viveva in un tempo in cui l’Io era ancora concepito come l’intera umanità pensata come in grado di fare il proprio destino. In appena due secoli la situazione è rovesciata. Oggi il concetto filosofico novecentesco che sembra connotare meglio l’attuale situazione è quello heideggeriano di Dispositivo (Gestell), e questo non a caso. Naturalmente non sono in grado di dare indicazioni per il superamento dell’attuale situazione. La filosofia, come la nottola di Minerva, si alza al crepuscolo. So però che di fronte alla globalizzazione finanziaria non bisogna perseguire l’inclusione, ma l’auto – esclusione. Il rovesciamento magico della globalizzazione in comunismo postmoderno, e cioè la teoria di Negri, è una vera e propria vergogna. Come sempre è avvenuto nella storia, la Resistenza verrà in un tempo ed in uno spazio determinato, non in un mappamondo finanziario.

Non so però né dove, né come, né quando.

 

 

A tuo parere – come si può rinvenire in molti saggi da te pubblicati – il pensiero marxiano è inficiato da due “errori di previsione”, che falsano le analisi di Marx e da cui è necessario separarsi per non incappare nuovamente in un’inevitabile sterilità teorica e politica:

 

1) il proletariato non è affatto una classe rivoluzionaria in grado di attuare la transizione decisiva dal modo di produzione capitalistico alla società senza classi. Le classi subalterne non sono state in grado di resistere alla radicalizzazione della sottomissione del lavoro al capitale, che al contrario le ha integrate nei gruppi sociali di produzione capitalistica “smentendo empiricamente” l’attribuzione metafisica che aveva fatto di queste classi un soggetto intermodale.

2) il capitalismo (a differenza di quanto Marx credeva) si è mostrato capacissimo di sviluppare le forze produttive, ed a svilupparle anzi ad un ritmo prodigioso, nonostante i danni enormi che ha inflitto sia all’uomo che alla natura.

 

Nel momento in cui si decide di accettare tali critiche, la scientificità di ciò che un tempo si chiamava “materialismo storico” non rischia di entrare drammaticamente in crisi?

Cerco di spiegarmi meglio. Come sappiamo per Marx “una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza”; il Nuovo diverrà necessario esclusivamente allorquando il Vecchio si sarà tramutato in “vincolo e pastoia“.

Giungerà il momento in cui, compiutamente sviluppato, il capitalismo diverrà un limite alla produttività umana che fino ad allora aveva promossa, e sarà allora che il proletariato si ergerà come classe emancipatrice dell’intera umanità, chiudendo il ciclo storico delle società divise in classi e aprendo le porte alla futura società comunista.

Ma se – preso atto degli errori che inficiano l’analisi marxiana – è impossibile delineare il momento in cui il vecchio diviene “vincolo e pastoia”; e se inoltre il proletariato si rivela affetto da una “pittoresca ed incurabile subalternità”, la scientificità della concezione materialistica della storia non va completamente all’aria?

Il problema non è marginale. La forza e la fortuna avuta da Marx e dal marxismo nel novecento derivava infatti proprio dalla certezza che il materialismo storico avesse un carattere scientifico, previsionale. Quando Marx contrappone il suo socialismo, in quanto scientifico, al socialismo utopistico di Owen, di Saint-Simon e di Fourier, intende sostenere che il suo socialismo – a differenza dell’altro – è in grado non solo di dire come stanno le cose, ma anche di indicare che necessariamente dovranno andare in un determinato modo.

Bisogna trarre la conclusione che il famoso passaggio “dall’utopia alla scienza” è stato in fin dei conti illusorio, ed il comunismo non è affatto il movimento reale che abolisce lo stato presente di cose (né l’orizzonte verso cui conduce il meccanismo del modo di produzione capitalistico indagato scientificamente) ma un’utopia che viene spacciata come scienza? Ed in un quadro come questo, non è forse secondario continuare a discutere sullo statuto filosofico di Marx (idealista o materialista) mentre sarebbe necessario proporre una via d’uscita dall’empasse in cui la critica marxiana è finita?

 

Fino ad alcuni anni fa avevo l’abitudine di autocertificarmi e di autodefinirmi “filosofo marxista”, ma si trattava spesso di una pura intenzionalità ideologico – politica, di una testarda fedeltà alla mia giovinezza e ad amici defunti (Labica, eccetera), di un rifiuto dell’approdo liberaldemocratico o postmoderno, eccetera. Oggi capisco che si trattava di un inutile equivoco, ed ho rotto con questa autocertificazione.

In Marx esiste una specifica schizofrenia, che si tratta di individuare con precisione. Da un lato una filosofia della storia di origine idealistica (a metà fichtiana ed a metà hegeliana), fondata su di un uso originale del concetto di alienazione. Dall’altro una teoria della storia di tipo positivistico, fondata su di una concezione predittiva (o, più esattamente, pseudo – predittiva) delle leggi storiche, pensate come omologhe alle leggi delle scienze della natura (donde materialismo dialettico e teoria gnoseologica del rispecchiamento).

Questa schizofrenia non permette in alcun modo una coerentizzazione del pensiero complessivo di Marx, che infatti non è coerentizzabile. Il successivo marxismo Engels – Kautsky (1875 – 1895) non lo coerentizzò, ma edificò una variante di sinistra del positivismo su base gnoseologica neokantiana. Ebbene, meglio tardi che mai. Sebbene in ritardo, sono ormai estraneo sia all’illusione di avere scoperto il “vero” Marx, sia alla dichiarazione identitaria di appartenenza alla “scuola marxista”.

In quanto al fatto se Marx sia prevalentemente idealista o materialista, si tratta di un problema di storiografia filosofica che mi è ormai del tutto indifferente. Propendo tuttavia per l’interpretazione idealistica per un insieme di ragioni non storiografiche e non filologiche. Primo, troppo spesso il “materialismo” è o ateismo (con il bel risultato di far risucchiare il pensiero di Marx nel laicismo nichilistico), o strutturalismo (con gli esiti finali aleatori dell’ultimo Althusser), o teoria del rispecchiamento (adatta alle necessità conoscitive delle scienze della natura, ma non alla doppia conoscenza – valutazione veritativa delle filosofia). Secondo, idealismo significa scienza filosofica (vedi Scienza della Logica di Hegel), e la scienza filosofica dell’approdo alla libertà del concetto – soggetto è la sola alternativa alla scienza positivistica della previsione.

Il discorso sarebbe lungo, ma per ora può bastare. Comunque, per me oggi Marx non è più il solo classico di riferimento, ma è un classico fra gli altri, ed Aristotele ed Hegel gli stanno ormai davanti.

 

 

Uno dei centri della tua riflessione è la negazione della pertinenza attuale della dicotomia Destra/Sinistra come criterio di orientamento nelle grandi questioni politiche, economiche, geopolitiche e culturali.

Hai infatti più volte sostenuto la convinzione secondo cui la globalizzazione nata dall’implosione dell’URSS non si lasci più “interrogare” attraverso le categorie di Destra e di Sinistra, e richieda invece altre categorie interpretative. In un recente dibattito con Losurdo hai infatti scritto:

 

La mia bussola di orientamento oggi si basa su tre parametri interconnessi:

 

  1. a) il principio di eguaglianza massima possibile all’interno di un popolo su diritti, consumi, redditi, partecipazione alle decisioni. Centralità del tema dell’occupazione. Posto fisso preferibile al lavoro temporaneo, flessibile e precario. Diritti eguali agli immigrati (che non significa immigrazione incontrollata). Messa sotto controllo del capitale finanziario speculativo di ogni tipo. Preferenza del lavoro rispetto al capitale. Difesa della famiglia e della scuola pubblica;
  2. b) il rifiuto del colonialismo e dell’imperialismo, che oggi hanno come aspetto principale l’impero USA ed in Medio Oriente il suo sacerdozio sionista, che utilizza per i suoi crimini il senso di colpa dell’Europa e dei suoi intellettuali rispetto al genocidio effettuato da Hitler, che ovviamente non mi sogno affatto di negare. Diritto assoluto alla lotta per la liberazione patriottica (lo stato nazionale esiste, eccome, ed è un bene e non un male, come dicono i seguaci di Negri e del Manifesto) per l’Iraq, l’Afganistan e la Palestina. Appoggio a tutti i governi “sovranisti” indipendenti (Venezuela, Iran, Birmania, Corea del Nord, Bolivia, eccetera), il che non implica necessariamente l’approvazione di tutti i loro profili interni ed esteri;
  3. c) considerazione dell’elemento geopolitico e rifiuto della sua virtuosa ed infantile rimozione. A differenza di Losurdo, non penso affatto che la Cina abbia una natura sociale “socialista”. Ma la appoggio egualmente, perché un equilibrio multipolare è preferibile ad un unico impero mondiale USA con vari vassalli (fra cui l’Italia è la più servile, con possibile eccezione di Panama e delle Isole Tonga). Chi appoggia questa cose è per me dalla parte giusta. Se poi si dichiara di destra o di sinistra, questo è affare suo, della sua biografia politica e della sua privata percezione valoriale. Ma la percezione valoriale è un affare privato, come i gusti sessuali e letterari e la credenza o meno in un Dio creatore”.

 

Lasciando da parte la pur pertinente critica avanzata da Losurdo, secondo cui ciò che tu cacci dalla porta rientra dalla finestra, cosa bisogna fare per tradurre (e – soprattutto – cosa accade quando si traduce) politicamente la critica di questa dicotomia?

Cosa distinguerebbe ciò dalla semplice riproposizione di un’ideologia da “terza posizione”?

 

Sebbene io sia spesso considerato un pensatore del superamento della dicotomia Destra / Sinistra (cosa che ovviamente non rinnego affatto), questo per me è ormai un argomento superato, secondario e poco interessante. Mi interessa invece il superamento del presupposto storico – ideologico della dicotomia, che è a sua volta la falsa dicotomia Progresso (sinistra) / Conservazione (destra). Per me il progresso e la conservazione sono solo opposti simmetrici in solidarietà antitetico – polare, ed io li respingo entrambi, il che mi costringe anche a respingere la loro concretizzazione identitaria (la dicotomia Destra / Sinistra appunto). Il prezzo da pagare in termini di fraintendimenti e diffamazione fa parte di quella costellazione chiamata da Heidegger “chiacchiera” (gerede). Come non sono né laico né cattolico, parimenti non sono né progressista né conservatore. Se devo definirmi in positivo lo faccio da solo, e non mi faccio classificare dagli altri, e per di più da altri maligni, ostili ed in malafede.

Sul così detto rossobrunismo c’è un equivoco da sfatare. Io non mi considero assolutamente un rosso-bruno, non lo sono e so di non esserlo, e questo non solo politicamente (non mi sono mai sognato di appartenere a gruppi rosso – bruni), ma anche e soprattutto filosoficamente. Il rossobrunismo è del tutto interno all’accettazione ideologica della dicotomia Progresso / Conservazione, e semplicemente vuole unire i “lati buoni” di entrambe le posizioni.

E così si coniugano insieme Marx e Nietzsche, Stalin e Mussolini, con il risultato di fare non solo una grande confusione, ma anche di offrire agli ideologi del potere (e cioè della pseudo democrazia come fantasma di legittimazione) un repertorio di diffamazione su di un piatto di argento. Un conto è essere rosso-bruni, ed un conto è essere oltre il Rosso ed il Bruno. Mi spiace di dover usare un lessico alla Nietzsche / Vattimo, che come sai non mi appartiene, ma è necessario insistere sul fatto che cercare di essere oltre la dicotomia Rosso / Bruno significa non essere né Rossi, né Bruni, né infine rossobruni.

Come scrisse Dante Alighieri, bisogna “lasciar dir le genti”. La capacità di ragionare è inversamente proporzionale all’esibizionismo presenzialistico, che oggi il facile accesso ad internet ed il superamento (Umberto Eco) della separazione fra alta cultura e cultura di massa ha portato a livelli socialmente e culturalmente intollerabili.

 

 

Il potenziale del capitalismo di generare crisi ambientali sorpassa di gran lunga quello di tutti i sistemi economico-sociali precedenti, e ciò è intrinseco alla sua stessa logica di sopravvivenza.

Ben lungi dal riconosce il comune interesse delle generazioni presenti e future per la natura e la società quali condizioni dello sviluppo umano, il capitale converte la natura e le relazioni sociali in puri mezzi di sfruttamento e di accumulazione monetaria.

Fulcro della tua proposta filosofica è l’insistenza sul fatto che l’etica comunitaria dei greci era basata sul metron (ossia la misura opposta allo smisurato), da te intesa come il “cuore sempre vivo dell’insegnamento dei nostri maestri greci”.

Nei tuoi studi sostieni infatti la tesi secondo cui la democrazia della polis antica era prima di tutto una tecnica politica rivolta a limitare e ad addomesticare la dinamica spontanea dell’arricchimento illimitato di pochi (dinamica che porta infallibilmente alla dissoluzione della comunità), dichiarando altresì che la filosofia stessa “trova la sua origine storica nella piazza pubblica greca detta agorà, in cui i cittadini mettevano in mezzo (es meson) la loro capacità di ragione, linguaggio e calcolo (logos), e che questa messa in mezzo comunitaria era rivolta a portare la misura (metron) nelle cose pubbliche di tutti (ta koinà), in modo che concedendo ai cittadini l’eguale accesso regolato alla parola pubblica (isegoria) si potesse raggiungere un nuovo equilibrio (isorropia), e questo nuovo equilibrio potesse portare infine alla concordia fra cittadini (omonoia)”.

A tuo parere Marx stesso è hegelianamente un avversario della “illimitatezza indeterminata”, ed è aristotelicamente un amico della misura nella riproduzione sociale; per il pensatore di Treviri la contraddizione fondamentale del capitalismo sarebbe perciò quella fra ricchezza per il capitale e ricchezza per i produttori e le loro comunità.

In una recente intervista hai inoltre sostenuto che “il problema fondamentale del capitalismo attuale sta nella dinamica di sviluppo illimitato della produzione capitalistica, e nel fatto che l’infinito-illimitato è il principale fattore di disagregazione e di dissoluzione di qualunque forma di vita comunitaria”. Sembri perciò auspicare una rinnovata applicazione del concetto normativo di metron al mondo sociale (ed ambientale); è così?

Murray Bookchin sosteneva che «Il capitalismo non può essere “convinto” a porre dei limiti al proprio sviluppo più di quanto un essere umano possa essere “convinto” a smettere di respirare»; Condividi tale affermazione? A tuo parere, il sistema capitalistico potrebbe tramontare perché costretto a darsi un fine diverso dal profitto, vale a dire la salvaguardia della base naturale (e conseguentemente sociale)?

 

Murray Bookchin coglie genialmente il cuore filosofico della questione del capitalismo, anche se non sono affatto ottimista sulla possibilità di riuscire a darci un fine diverso dal profitto. Per questo ci vuole sempre la buona vecchia rivoluzione, anche se non si vedono soggettività individuali (teoria) e collettive (prassi) in grado di riprendere sensatamente il progetto rivoluzionario. Comunità politica e decrescita economica sono per ora soltanto idee – forza senza basi storiche realmente efficaci.

In greco antico metron significa misura, ma il termine non ha nulla a che vedere con il concetto di misura della rivoluzione scientifica moderna, che ha permesso di passare dal mondo del pressappoco all’universo della precisione (la formula è di Alexandre Koyrè). Si tratta di una misura sociale e politica, legata al termine logos, che non significa soltanto parola pubblica o ragione (logos contrapposto a mythos), ma significa soprattutto calcolo sociale (il verbo loghizomai significa calcolare). L’unione fra logos (calcolo politico e sociale) e metron (misura politica e sociale) sta alla base della teoria della giustizia antica (dike), che non ha ovviamente nulla a che vedere con le moderne teorie della giustizia (Rawls, Habermas, Bobbio), che prescindono tutte dalla sovranità democratica sulla riproduzione economica, eretta ad un Assoluto che ha sostituito il vecchio Assoluto religioso cristiano (comparativamente migliore, a mio avviso, al di là della sua pessima funzione ideologica di legittimazione feudale e signorile).

Polanyi ha fatto molto bene a tornare al concetto di metadoni ed alla distinzione aristotelica fra economia e crematistica (su cui fonda la sua ricostruzione dell’umanesimo greco il filosofo Luca Grecchi). Tutti coloro che invece enfatizzano unicamente i due significati di logos come discorso pubblico o come ragione (ad

esempio Hannah Arendt), dimenticando che invece il significato principale di logos è quello di calcolo sociale rivolto alla doppia fatale dismisura del potere e della ricchezza (metaforizzata, a mio avviso, dall’apeiron di Anassimandro), ci ripropongono una grecità normalizzata e “decaffeinata” (per usare un arguto termine di

Slavoj Zizek). Ma una grecità correttamente interpretata sarebbe ancora più attuale non solo della liberaldemocrazia ottocentesca, ma anche della stessa tradizione marxista, ribadendo che ciò che generalmente passa per “marxismo” non è che un positivismo di sinistra a base gnoseologica neokantiana.

 

 

Vorrei soffermarmi ancora brevemente su tale concetto. Tu infatti sostieni che impadronirsi della genesi della filosofia (e della democrazia) come “razionalizzazione logica (logos) e dialogica (dialogos)” dei conflitti sociali in termini di scontro fra Misura (metron) e Dismisura (apeiron) “è di importanza eccezionale, perché permette di tenere ferma ancora oggi la centralità del conflitto sociale e politico senza più fare ricorso al concetto di Progresso”.

Sembri quindi delineare la possibilità che – attraverso il recupero del principio greco del metron – sia possibile criticare ogni apologia incondizionata del progresso “illimitato”; è così?

Hai inoltre recentemente sostenuto che il principio ideologico del progresso ed il principio filosofico dell’emancipazione devono essere non solo distinti, ma separati, evidenziando la necessità di abbandonare il primo senza rinunciare ad una prospettiva emancipativa. Puoi sviluppare più ampliamente questa tua idea?

 

Molto spesso i critici del principio ideologico del progresso sono anche scettici sulla possibilità di realizzare concretamente il principio filosofico dell’emancipazione (pensiamo alla dialettica negativa di Adorno, al pessimismo radicale dell’ultimo Horkheimer ed al famoso “un solo Dio può ancora salvarci” di Heidegger). Inversamente, si hanno anche sostenitori del principio filosofico dell’emancipazione che restano attaccati al principio ideologico del progresso (pensiamo all’ontologia dell’essere sociale di Lukàcs o all’utopismo escatologico di Bloch). Si tratta allora di capire se vi sia una terza strada, diversa sia da quella di Adorno, Horkheimer ed Heidegger, sia da quella di Lukàcs e di Bloch. Il principio ideologico del progresso ed il principio filosofico dell’emancipazione sono dunque inscindibili ed inseparabili?

Non lo credo, e si tratta appunto di una delle mie principali tesi filosofiche, ed una di quelle cui tengo di più. Il principio ideologico del progresso è “ideologico” appunto perché nacque al servizio di una legittimazione ideologica della borghesia europea settecentesca, che costruì una filosofia progressistica della storia universale (poi sistematizzata in forma ulteriormente meccanicistica, deterministica e finalistica dal positivismo ottocentesco e dal suo fratellino minore, il marxismo storico). Ma ad esempio già l’idealista Fichte fonda la sua teoria dell’emancipazione non su di una ideologia del progresso, ma su di una interpretazione radicale del diritto naturale. Lo stesso “progressismo “ di Hegel (indubbiamente un pensatore progressista) è assai più una teoria dell’acquisizione di una libera autocoscienza, che una teoria della successione obbligata di “stadi” nella storia, come avvenne più tardi nel marxismo, dottrina integralmente “progressista”. Georges Sorel fu uno dei pochissimi pensatori che cercarono di separare il principio del progresso da quello dell’emancipazione, e ritengo che si muovesse nella direzione giusta, anche se il suo codice teorico benemerito era indebolito da una insufficiente comprensione del pensiero greco e di quello idealistico. Ma si tratta di riprendere un secolo dopo il corretto programma di Sorel, radicalizzandolo con un esplicito ritorno al pensiero dei greci, che definirei sommariamente un pensiero della giustizia sociale e politica, sia pure in assenza di una filosofia della storia nel senso moderno del termine.

 

 

In diversi tuoi libri hai sostenuto la tesi per cui in verità la realtà in cui stiamo vivendo è quella di un’oligarchia o, più esattamente, un sistema oligarchico controllato congiuntamente da un circo mediatico e da una rete di mercati finanziari: “un sistema di potere periodicamente legittimato da referendum elettorali di facciata, che ha incorporato residui costituzionali della tradizione liberale classica”.

La democrazia sarebbe in realtà un fantasma di legittimazione, così come erano fantasmi di legittimazione il carattere cristiano della societas christiana del Medioevo europeo o il riferimento al pensiero di Karl Marx del comunismo storico novecentesco. Puoi precisare questa tua argomentazione, facendo riferimento alla prospettiva delineata ne Il popolo al potere?

 

Come già in due casi precedenti (l’interpretazione controcorrente del pensiero filosofico di Karl Marx e la ricostruzione controcorrente della storia della filosofia occidentale dai greci ad oggi) anche nel caso della filosofia politica moderna (di cui la teoria della democrazia è parte integrante) io perseguo un esplicito riorientamento gestaltico. La teoria moderna della liberaldemocrazia insiste su di una dicotomia virtuosa, quella Democrazia / Dittatura. La democrazia è il lato buono, la dittatura (nelle sue varie forme, fasciste, comuniste, populiste, fondamentalistico – religiose, eccetera) il lato cattivo. Io considero questa dicotomia un fantasma di legittimazione, e “fantasma” perché il fondamento della democrazie, il popolo, deve essere in qualche modo sovrano sulla forma essenziale della sua riproduzione sociale. Ma questa sovranità non esiste, perché è nelle mani di oligarchie che nessuno ha eletto. La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia / Dittatura, ma Democrazia / Oligarchia.

Se si accetta questo riorientamento gestaltico (ma esso è rifiutato da tutto il pensiero universitario, mediatico e politico, non importa se di destra, di centro o di sinistra) il problema non è più di forma, ma di contenuto. E il contenuto sta nella sovranità militare (niente basi atomiche straniere sul territorio nazionale), ed economica (niente delocalizzazioni industriali, precarizzazione e flessibilizzazione del lavoro, eccetera), cui poi seguono “a cascata” tutte le altre sovranità (mediatica, culturale, linguistica, eccetera). È del tutto evidente che oggi non esistono neppure gli elementi minimi di questa sovranità, e per questo la presunta “democrazia” non è che un fantasma di legittimazione.

Vi è quindi “democrazia” oggi (sia in senso greco, che in senso popolare ottocentesco) soltanto quando si è in presenza di reali movimenti sociali e politici di tipo anti – oligarghico, che non si fanno spaventare dal teatro dei burattini delle accuse di “populismo”, categoria tuttofare che ha sostituito il vecchio mostro totalitario a due teste fascismo / comunismo, che è oggi obsoleto come la dicotomia Guelfi / Ghibellini. Benedetto Croce e Norberto Bobbio hanno fatto il loro tempo, e prima o poi forse qualcuno

se ne accorgerà, se riuscirà a perforare la crosta della dittatura ideologica dei mercati finanziari, dei politici, dei giornalisti e dei politologi universitari.

 

 

In questi ultimi anni hai lavorato moltissimo dando alla luce decine di importanti saggi (molti dei quali ancora inediti); prima di congedarci, ci concederesti qualche informazione circa i tuoi progetti editoriali futuri?

 

A proposito del lavoro svolto nei trent’anni precedenti io posso dichiararmi insieme soddisfatto ed insoddisfatto. Sono moderatamente soddisfatto sia per la quantità sia soprattutto per la qualità di molti miei lavori (non di tutti). È vero che non toccherebbe a me dirlo, ma penso che un autore debba avere una certa autoconsapevolezza soggettiva della natura del suo lavoro. Il riconoscimento sociale è stato pressochè nullo, ma tendo a pensare che la ragione di fondo sia dovuta all’assoluta novità delle soluzioni proposte, inaccettabili e irricevibili della casta degli “intellettuali di sinistra”. E’ possibile, anche se lo considero poco probabile, che ci possa essere un moderato riconoscimento postumo. In ogni caso, quando saremo ridotti in polvere, il riconoscimento o meno ci sarà del tutto indifferente.

Sono moderatamente insoddisfatto per almeno due ragioni. Primo, per l’incredibile ritardo identitario a sganciarmi anche formalmente dalla tribù marxista ufficiale – ufficiosa, laddove ormai ero divenuto un filosofo del tutto indipendente. Secondo, il fatto che da un lato ho sempre rimproverato Marx per non avere coerentizzato il suo pensiero, e poi dall’altro neanch’io sono riuscito a coerentizzare il mio. Lo ritengo una lacuna molto grave.

Detto questo, ad altri più giovani toccherà, se lo vorranno, giudicare il mio pensiero. Ritengo però che i miei lavori migliori e significativi siano ancora inediti, e ne segnalo il contenuto a quelle poche decine di amici di cui ho conquistato la stima.

Ho scritto molti saggi monografici su Marx, ma ce n’è ancora un ultimo inedito che ritengo più significativo di altri. In quest’ultimo ho esplicitato oltre ogni dubbio la mia interpretazione di Marx come pensatore tradizionale (e non progressista) e come filosofo idealista (e non materialista) e soprattutto come allievo minore di Aristotele e di Hegel. Non c’è nulla di definitivo finchè si vive, ma ritengo questa interpretazione il mio provvisorio bilancio definitivo di Marx.

Il lavoro cui tengo di più è però una mia originale storia della filosofia, di cui ho scritto una variante più breve (250 pagine) ed una più lunga (600 pagine). Si tratta di una ricostruzione dell’intera storia della filosofia occidentale che non ha precedenti (almeno a me noti), perché da un lato utilizza sistematicamente il metodo “materialistico” della deduzione storico – sociale delle categorie del pensiero filosofico (metodo proposto nel novecento da Alfred Sohn – Rethel, che io però utilizzo in modo del tutto originale), e dall’altro questo metodo è però inserito in una concezione pienamente veritativa del pensiero filosofico, ispirata non certo ai sociologi marxisti, ma ai greci e ad Hegel. È questo il lavoro che considero il più significativo della mia vita.

Vi sono poi alcuni saggi monografici inediti, non casuali, ma che compongono un disegno coerente. Primo, un saggio su Althusser, in cui esamino il suo pensiero, e ne prendo decisamente le distanze su di un punto essenziale. Mentre per Althusser l’equazione filosofica peggiore si scrive come (Soggetto = Oggetto) = Verità, questa per me è invece l’equazione filosofica migliore che si possa scrivere. Secondo, un saggio su Adorno, in cui prendo decisamente le distanze dalla dialettica negativa, considerandola in termini di una sofisticata apologia ideologica di adattamento al capitalismo travestita da opposizione radicale. Terzo, un saggio su Sohn – Rethel, in cui da un lato elogio il metodo della deduzione sociale delle categorie, dall’altro rifiuto la sua la sua critica dell’idealismo ed il suo sociologismo relativistico. Quarto, un saggio su Karel Kosìk, visto come uno dei pochissimi filosofi marxisti novecenteschi che non si sono vergognati di scrivere un capolavoro di filosofia pura (La Dialettica del Concreto) senza sempre travestirla da ideologia. Quinto, un ritorno meditato sulla Ontologia dell’Essere Sociale di Lukàcs, sempre lodata e stimata, ma anche questa volta maggiormente criticata per le sue insufficienze.

Vi sono anche altri studi sul comunitarismo, ancora inediti, e interventi su riviste che prima o poi qualcuno forse raccoglierà. Ma ciò che più conta in un filosofo è quello che i tedeschi chiamano Denkweg, e cioè il percorso di pensiero.

Approfondendo con radicalità il marxismo, ed applicando anche al marxismo stesso la marxiana critica delle ideologie (cosa che in generale i marxisti non fanno, mostrando così a tutti la loro miseria), sono arrivato alla fine a riscoprire il pensiero greco e la cosiddetta metafisica classica. E questo non certo per conversione o pentimento, ma al contrario proprio sulla base del metodo della critica immanente, metodo dialettico se mai ce n’è stato uno.

E con questo posso proprio chiudere.

Alessandro Monchietto – «L’euro come metodo di governo. Il ciclo di Frenkel, le ragioni degli squilibri dell’eurozona e la mezzogiornificazione delle periferie europee»

Euro come metodo di governo

 

Euro come metodo di governo

 

1. Nella produzione di un ordine del discorso dominante, le notizie vengono selezionate, accorpate, differenziate: alcuni casi di cronaca vengono messi in risalto, altri lasciati in ombra o taciuti. Tutto si muove all’interno di una dinamica che sta a noi comprendere e districare, per non farci travolgere da un’ingiusta lettura del presente. C’è oggi nel mondo un discorso dominante, o che piuttosto si avvia a diventare dominante, relativo all’attuale crisi. Nella sostanza esso sostiene che l’odierna condizione di precarietà economica che caratterizza il continente europeo dipenda dai debiti pubblici, dalla loro quantità troppo elevata, dall’eccessivo rapporto fra debito e Pil. Il problema viene presentato come “crisi dei debiti sovrani”, in particolare di alcuni membri (i cosiddetti PIIGS) ordinariamente descritti come incapaci di controllare l’eccesso di spesa pubblica e la conseguente spirale debitoria; questo dato spaventerebbe gli investitori, determinando una diminuzione della fiducia del mercato azionario che – per questo motivo – comincerebbe a richiedere interessi sempre più alti. Per “tranquillizzare i mercati” occorrerebbero dunque drastiche scelte che migliorino il bilancio pubblico: aumento delle tasse e riduzione delle uscite (ergo tagli alla spesa sociale), privatizzazione dei beni e dei servizi pubblici, e una riforma del mercato del lavoro che introduca maggiore flessibilità, diminuzione delle tutele sindacali, facilità di licenziamento, in modo da favorire la riduzione del rischio d’impresa e l’aumento della produttività. La forza di questi ragionamenti sta nel senso di mortificazione che stimolano negli individui, e nello sfondo di “naturalezza” che danno a qualsiasi avvenimento negativo. In questo breve testo cercheremo di gettare luce su alcuni meccanismi del discorso dominante, nel tentativo di proporre un cambio di prospettiva.

2. Occorre innanzitutto mettere a fuoco cosa accade quando si riuniscono Paesi diversi in una unione monetaria. Questo tipo di analisi è stata egregiamente svolta da Roberto Frenkel e Martin Rapetti, due economisti argentini che hanno preso in esame vari episodi di crisi economico-finanziaria (dal Cile della fine degli anni ‘70, alla crisi asiatiche della seconda parte degli anni ‘90, sino alla crisi Argentina dell’inizio degli anni 2000), e ne hanno estratto uno schema comune. Sostanzialmente la vicenda ha due protagonisti: un paese sviluppato (il “centro”), con una forte base finanziaria e industriale, e un paese, o un gruppo di paesi, relativamente arretrato (la “periferia”). Il centro “suggerisce” alla periferia la liberalizzazione dei movimenti di capitale e l’adozione di un tasso di cambio fisso. In tal modo ottiene due vantaggi: in periferia i tassi di interesse sono più alti che in patria[1], e il centro può prestarle i propri capitali (i movimenti di capitali sono stati infatti liberalizzati) lucrando la differenza senza patire rischio di cambio (il cambio è fisso); inoltre, drogando coi propri capitali la crescita dei redditi della periferia, il centro si assicura un mercato di sbocco per i propri beni. Le economie periferiche perdono competitività rispetto a quelle del Centro, e questo si traduce in un peggioramento della bilancia commerciale: nella competizione con i paesi più forti, che presentano inflazione più bassa, gli Stati periferici vedono ridursi le esportazioni e aumentare le importazioni. La periferia si gonfia così come una bolla: l’accesso al credito facile fa salire l’inflazione, e se all’inizio ci si rivolgeva all’estero essenzialmente per comprare beni di lusso, col tempo i prodotti esteri diventano competitivi anche sulle fasce più basse, il deficit commerciale si approfondisce, e occorrono nuovi capitali esteri per finanziarlo. Questo fa sì che l’economia, nonostante la crescita, diventi più fragile. A un certo punto per un motivo X(ad esempio lo scoppio di una recessione) il centro comincia a dubitare della capacità della periferia di rimborsarlo: esige il pagamento di interessi più alti a copertura del rischio, lo spreaddecolla, e i paesi periferici vedono le proprie economie crollare e precipitare verso una spirale distruttiva da cui faticano sempre più a uscire[2].

3. All’interno di un’unione monetaria ci sono infatti degli elementi che impediscono il normale riequilibrio delle situazioni di crisi. Facciamo un esempio pratico, per chiarire: immaginiamo che Italia e Germania abbiano le loro monete nazionali, e che in un dato momento il cambio lira-marco sia uno a uno (un marco per una lira). Immaginiamo poi che, pian piano, la Germania accresca la sua competitività e quindi le sue merci vengano richieste maggiormente. Assieme alle merci verranno richiesti anche i marchi per pagarle, e quindi aumenterà anche la domanda di moneta tedesca. La valuta è infatti una merce, e in quanto tale è sottoposta alla legge della domanda e dell’offerta: attraversi tale meccanismo si determinerà dunque un aggiustamento del cambio, cioè un apprezzamento del marco e/o una svalutazione della lira. Ora vediamo cosa accade all’interno dell’euro. Italia e Germania hanno la stessa moneta, e quindi il cambio è sempre uno a uno (un euro per un euro). Nonostante i divari di inflazione e di competitività, il cambio resta fisso, anche quando, in realtà, la moneta italiana dovrebbe perdere valore rispetto a quella tedesca. Se il rapporto di cambio corretto, dati gli sbilanci commerciali, sarebbe due a uno (due lire per un marco), allora restare nell’euro (mantenendo un rapporto di cambio uno a uno) significa frenare l’apprezzamento del marco, e mantenere la divisa tedesca al di sotto del valore che dovrebbe avere, aumentandone la competitività[3]. Questa – come vedremo – è la logica del “regime di accumulazione” sulla quale si basa l’UE.

4. Il discorso dell’attuale crisi – dominante nei media come nell’accademia – sembrerebbe suggerire la tesi secondo cui il successo della Germania sia essenzialmente dovuto alla sua “capacità di innovare”, che le permetterebbe di vincere la “sfida della globalizzazione”. I dati tuttavia raccontano una storia diversa. Dal 1999 al 2007 la Germania ha avuto un deficit crescente verso i paesi emergenti e in particolare nei confronti dei BRIC (quello verso la Cina è ad esempio aumentato di circa 20 miliardi di dollari), mentre i 239 miliardi di aumento del surplus tedesco da inizio secolo sono spiegati per due terzi dagli scambi con i paesi europei[4]. L’innovazione c’entra ben poco: queste dinamiche sono spiegate dalla competitività di prezzo. E la dinamica favorevole dei prezzi in Germania è dovuta soprattutto al fatto che – negli ultimi dieci anni – gli aumenti di produttività non sono finiti nelle tasche dei lavoratori. In sostanza il segreto della “locomotiva tedesca” è una politica di moderazione/deflazione salariale, per cui a produttività crescente corrispondono salari reali calanti[5]. Non è dunque un problema di paesi “virtuosi” contro paesi “”cattivi”, come i tutori dell’ordine simbolico cercano ideologicamente di contrabbandare. La Germania ha infatti realizzato politiche del lavoro che hanno tenuto relativamente bassa la propria inflazione[6], e grazie a ciò è riuscita a impedire l’aumento dei propri prezzi, aumentando tuttavia a dismisura i problemi dei partner più deboli. La Germania ha pertanto immensamente squilibrato l’eurozona con la sua politica di depressione della domanda interna[7]. Di qui discende la necessità di una politica di compressione salariale in tutti i PIIGS: se non si copia quello che ha fatto la Germania, si continuano ad accumulare deficit commerciali, finanziati con afflussi di capitali (cioè con debiti), e si tratta di una situazione chiaramente insostenibile. [8]

5. Ha però senso accettare tali sacrifici? La nostra risposta è un secco NO. Una politica d’austerità e moderazione salariale generalizzata a tutta l’Europa farebbe cadere l’intero continente nella stagnazione, a causa dell’indebolimento della domanda. Se tutti paesi dell’eurozona adottassero le stesse politiche depressive, chi potrebbe infatti comprare le loro merci[9]? L’austerità non appare più dunque come un passaggio necessario per superare la crisi, ma si palesa come un meccanismo mirato a scaricare i costi della crisi sui soggetti deboli, siano essi i ceti popolari europei (che si vedono privati di diritti conquistati decenni addietro e che mano a mano si avvezzano alla nuova realtà di impoverimento diffuso) o i “capitalismi deboli” dei PIIGS. L’indebolimento causato dalle politiche di austerità potrà infatti rivelarsi la premessa per una politica di acquisizioni da parte dei soggetti forti del continente. Si è a proposito parlato di vera e propria «Mezzogiornificazione» europea[10]. Secondo questa ipotesi i PIIGS sono destinati a diventare zone depresse, così come avvenne paradigmaticamente al sud Italia nel corso del XIX e XX secolo: le leve di comando del capitale si concentreranno sempre più nelle aree centrali dell’unione, le periferie saranno colpite da fenomeni di desertificazione produttiva e migrazione di massa e le loro economie si conserveranno esclusivamente in funzione degli interessi e dei fini dei paesi forti del Nord.

6. Queste osservazioni permettono di rispondere a una possibile obiezione: si potrebbe infatti pensare che la Germania – con l’imposizione delle sopracitate politiche di austerità – stia segando il ramo sul quale è seduta, poiché in tal modo starebbe inevitabilmente restringendo la capacità di assorbimento delle merci alemanne da parte dei propri mercati di sbocco. È tuttavia ragionevole ritenere che essa abbia intrapreso questo percorso proprio perché tali politiche di austerità renderanno sempre più facile la conquista economica dell’euro-periferia da parte dei paesi centrali. Queste dinamiche, certamente ben note ai ceti dirigenti tedeschi, probabilmente rappresentano uno degli elementi su cui essi contano: la possibilità di investire acquisendo imprese locali a costi di saldo potendo operare con lavoratori privati di tutele e diritti, al fine di ridurre l’intera periferia del continente a una specie di “Cina dell’Europa”.

7.1 Cerchiamo ora di sintetizzare. Come si è visto, l’Ue è stata creata per imporre la massima apertura degli Stati alla libera circolazione di merci e capitali e per impedire ogni intervento statale che ostacoli la concorrenza e protegga le economie interne. È la decisione di aprire l’economia alla libera circolazione di merci, servizi e capitali che determina la necessità di regimi a cambi fissi, o ancor meglio di unioni monetarie. Senza di essi gli investimenti internazionali a medio-lungo termine sarebbero stati scoraggiati dal rischio di cambio[11], fattore assai limitante e inviso ai propugnatori del principio ideologico della “libera circolazione”.

7.2 L’unione europea non è che una realtà giuridica nata da circa un paio di decenni grazie all’adesione di alcuni Stati a determinati trattati internazionali. Sono questi documenti specifici (dal trattato di Maastricht – il cui spirito costitutivo e costituzionale è chiaro: meno Stato, ergo più mercato – al recentissimo Fiscal Compact) a definire cosa è l’Ue. Le politiche antipopolari, neoliberiste e iper-capitalistiche sono pertanto iscritte nei trattati stessi che definiscono l’Unione europea. Questi aspetti non sono linee di politica economica scelte da una maggioranza politica, che possono quindi cambiare in base al diverso colore politico dei governi. Essi sono il fondamento stesso dei trattati che definiscono l’Ue, ne permeano ogni pagina, e rappresentano l’intima essenza dell’Unione, delle sue istituzioni, della sua ragion d’essere. Decidendo di entrare a far parte della Ue (o di non uscirne), è alla teoria politico-economica liberista che si aderisce. Non c’è infatti nessuna possibilità all’interno del suo quadro istituzionale – interamente intriso dell’ideologia liberista – di realizzare politiche di segno diverso[12].

7.3 L’offerta di prestiti da parte di banche desiderose di collocare eccedenze finanziarie (risultato come visto dei surplus commerciali drogati dall’euro) ha indiscutibilmente favorito la “domanda” delle merci del centro. Banche che – consapevoli dell’esistenza di un rischio di insolvenza – hanno comunque indotto i cittadini e le imprese dei PIIGS a indebitarsi. Non sono stati dunque i cittadini greci, spagnoli o portoghesi a vivere al di sopra dei propri mezzi. Sono state le banche tedesche a farlo. Non sono stati i cittadini greci, spagnoli, portoghesi o italiani a pensare che qualcuno avrebbe pagato per loro: sono state le banche tedesche a sapere che qualcuno avrebbe comunque pagato per loro.

7.4 L’euro ha creato le condizioni di un afflusso di capitali che ha portato ad un forte indebitamento privato. Il fattore causale della crisi non è dunque la politica fiscale dello Stato, ma il peggioramento dei rapporti economici con l’estero[13]. Le misure di austerità non risolveranno pertanto nulla, dato che non determinano nessun miglioramento rispetto ai problemi strutturali dell’eurozona.

8. La nostra tesi è che l’uscita dall’euro sia condizione necessaria per impostare politiche economiche di giustizia sociale e sostenibilità ecologica. Non intendiamo tuttavia asserire che essa sia condizione sufficiente: non vogliamo cioè sostenere che l’uscita dall’euro comporti, di per sé, una maggiore giustizia sociale o l’inversione delle tendenze distruttive che il capitalismo sta mostrando. Sosteniamo però che tali problemi sono impossibili da risolvere, ed anzi sono certamente destinati ad aggravarsi di continuo, se si rimane nell’euro[14].

Note

[1] «Nella periferia normalmente i tassi di interesse sono più alti e questo per un dato fisiologico dell’economia, perché un’economia che è un po’ più arretrata, se vogliamo, offre delle importanti opportunità di investimento. Insomma, se in un’economia ci sono le autostrade, tutti i porti, tutte le strutture, le fabbriche, eccetera, e in un’altra ancora non ci sono, è chiaro che il capitale si dirigerà verso dove ancora non ci sono perché lì sarà più produttivo. Questo è un po’ la situazione così come te la racconterebbe un economista di estrema ortodossia» [A. Bagnai, Ce lo chiede l’Europa. Intervista a Alberto Bagnai a cura di Claudio Messora, http://www.byoblu.com/post/2012/07/06/alberto-bagnai-ce-lo-chiede-leuropa.aspx].

[2] Cfr. a riguardo http://goofynomics.blogspot.it/2012/11/il-romanzo-di-centro-e-di-periferia.html.

[3] «Da tutto ciò si evince che è la struttura dell’euro a rappresentare, essa sì, una svalutazione competitiva: la svalutazione competitiva della Germania contro i paesi più deboli di lei, contro i PIIGS e la Francia. […] la nostra proposta non è finalizzata a rilanciare le svalutazioni competitive, bensì a difendere il nostro paese dalla svalutazione competitiva operata dalla Germania grazie all’euro» [M.Badiale, F.Tringali, La trappola dell’euro. La crisi, le cause, le conseguenze, la via d’uscita, Asterios,Trieste 2012, p. 106].

[4] http://goofynomics.blogspot.it/2011/11/i-salvataggi-che-non-ci-salveranno.html

[5] In una cornice di coordinamento e collaborazione tra i paesi europei, la maggiore domanda a favore dei beni e del lavoro dell’industria tedesca avrebbe dovuto condurre a corrispondenti aumenti salariali. Questi si sarebbero trasferiti agli altri comparti che non hanno sperimentato rialzi di efficienza, determinando un’accelerazione delle dinamiche inflazionistiche rispetto a quelle dei partner: il rialzo delle retribuzioni, arrivato dal settore beneficiario del boom di produttività, sarebbe stato il motore del riequilibrio complessivo. Le cose, in Germania, sono andate in senso esattamente opposto. Il salario industriale, lungi dall’aumentare con la produttività, è bensì sceso: del 14,5 per cento in rapporto al valore del prodotto medio del lavoro tra il 2002 e il 2007. cfr. http://archivio.lavoce.info/articoli/-europa/pagina1001966.html; http://goofynomics.blogspot.it/2012/08/i-salari-reali-alamanni-sono-scesi-del-6.html.

[6] Sul rapporto tra moneta, inflazione e conflitto sull’attribuzione delle risorse cfr. http://www.youtube.com/watch?v=hhwtFGuvmvs

[7] Il punto decisivo non è il livello dei prezzi e dei salari, ma la loro variazione. I costi unitari della manodopera (ossia i salari rettificati in base alla produttività) sono aumentati del 35% nell’Europa meridionale, contro un aumento del 9% in Germania. Il nucleo si è alimentato così a spese della periferia, causandone il dissesto finanziario, e accumulando crediti esteri per oltre 1000 miliardi di dollari dal 1999 al 2009. Il problema di fondo del eurozona è pertanto quello della competizione interna, con la Germania e i paesi forti del Nord che accumulano surplus commerciali nei confronti di quelli del sud. Cfr. http://www.voxeu.org/article/should-we-believe-german-labour-market-miracle ; http://orizzonte48.blogspot.it/2012/12/per-chinon-guardasse-solo-google-e.html .

[8] La teoria delle aree valutari ottimali insegna che per evitare problemi, l’abbandono della flessibilità del cambio deve essere compensato introducendo altre flessibilità, come una maggiore mobilità dei fattori di produzione, una maggiore flessibilità dei salari e una maggiore diversificazione produttiva (che aiuta a superare difficoltà specifiche in un determinato settore). Occorre inoltre che i tassi di inflazione fra i paesi membri convergano, e se questo non si riesce ad ottenere diviene necessario progettare istituzioni per ovviare “a valle” a tali squilibri. Questo obiettivo si può raggiungere innanzitutto apportando un sistema di trasferimento di risorse dalle zone in espansione a quelle in recessione (integrazione fiscale) e inducendo a politiche espansive chi accumulato risorse tramite surplus, affinché agisca da locomotiva per il resto dell’unione (il cosiddetto coordinamento delle politiche fiscali). Non si può infatti essere in surplus se nessuno in deficit, e ai tagli nei paesi in deficit deve accompagnarsi un’espansione della domanda nei paesi in surplus. Su questi temi e sulla proposta avanzata da E. Brancaccio riguardo uno “standard retributivo europeo” per ridurre lo sbilanciamento tra paesi in surplus e paesi in deficit commerciale si veda http://csdle.lex.unict.it/archive/uploads/up_680855042.pdf

[9] Una Europa “germanizzata” non potrebbe generare al proprio interno la domanda a sostegno della produzione, mentre – almeno nel medio termine – non ci si può aspettare che tale domanda provenga dall’esterno.

[10] Cfr. E. Brancaccio e M. Passarella, L’austerità è di destra. E sta distruggendo l’Europa, Il Saggiatore, Milano 2012, pp. 89 ss.; http://www.emilianobrancaccio.it/2012/11/30/dalla-crisi-della-moneta-unica-alla-critica-del-liberoscambismo-europeo-brevi-note-sulla-mmt/

[11] Cfr. http://goofynomics.blogspot.it/2012/11/il-romanzo-di-centro-e-di-periferia.html ; http://goofynomics.blogspot.it/2013/06/postfazione-europa-kaputt-di-am-rinaldi.html

[12] «L’Ue è l’unione degli Stati europei definita dai trattati di Maastricht e di Lisbona, di cui il “fiscal compact” del 2012 è la naturale evoluzione. Chi vi aderisce accetta quella “Europa”. Pensare di aderire ad essa e contemporaneamente chiederne il rivolgimento sarebbe come aderire ad un’associazione di tiro con l’arco e poi chiedere di buttare via archi e frecce per dedicarsi agli scacchi. È ovvia l’insensatezza. Chi desidera giocare a scacchi farà bene a entrare in una associazione di scacchisti» [M.Badiale, F.Tringali, La trappola dell’euro, cit., p. 111].

[13] «Se il problema fosse il debito pubblico, dal 2008 la crisi avrebbe colpito prima la Grecia (debito al 110% del Pil), e poi l’Italia (106%), Belgio (89%), Francia (67%) e Germania (66%). Gli altri paesi dell’eurozona avevano debiti pubblici inferiori. Ma la crisi è esplosa prima in Irlanda (debito pubblico al 44% del Pil), Spagna (40%), Portogallo (65%), e solo dopo Grecia e Italia. Cosa accomuna questi paesi? Non il debito pubblico (minimo nei primi paesi colpiti, altissimo negli ultimi), ma l’inflazione» e l’indebitamento privato [cfr. http://goofynomics.blogspot.it/2011/11/luscita-delleuro-redux-la-realpolitik.html].

[14] «L’approccio “neo-mercantilista” tedesco sfrutta la moneta unica e la maggiore competitività delle proprie industrie per rubare quote di mercato agli altri paesi, non è così diverso dalla politica inglese dell’ottocento, che sfruttando la superiorità della propria produzione meccanizzata, si faceva alfiere del libero scambio (che permetteva alle sue merci di arrivare dappertutto) e del “gold standard” (che assicurava stabilità ai cambi) perché in quelle condizioni essi rappresentavano dei vantaggi per l’industria inglese. Ma il predominio dell’industria inglese rendeva difficile lo sviluppo industriale di paesi ad essa legati. In questo modo il predominio economico britannico durante l’ottocento ha contribuito alla creazione di ciò che più tardi si è chiamato “Terzo Mondo”.  Non è un caso che gli Stati Uniti abbiano adottato, per tutto o quasi l’ottocento, politiche di tipo protezionistico, proprio per proteggere la propria nascente industria dalla concorrenza inglese. Gli storici dell’economia hanno coniato, per la politica inglese ottocentesca nei confronti dei paesi sotto la propria influenza, ma non controllati politicamente in modo diretto, l’espressione “imperialismo del libero scambio» [M.Badiale, F.Tringali, La trappola dell’euro, cit., p. 53].

Autori, e loro scritti

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Antonio Machado (1875-1939) – Imparate da voi stessi quanto più limitato di quel che non si pensi è l’àmbito del necessario. Io vi insegno l’amore per la filosofia degli antichi greci e il rispetto per la sapienza orientale.

Niccolò Machiavelli (1469-1527) – Insegnare ad altri quel bene che per la malignità dei tempi e della fortuna tu non hai potuto operare, acciocché, essendone molti capaci, alcuno di quelli più amati dal cielo possa operarlo.

Mauro Magini – Il mio amico Platone. Riflessioni su società, religione, vita.

Paolo Maddalena, L’alienazione dei beni demaniali. È in vendita l’ambiente?

Romano Màdera – Entro le coordinate del capitalismo globale la tendenza a consumare si accoppia con quella a spettacolarizzare ogni aspetto della vita.

Angelo Magliocco – Il dualismo bìos/zoè e lo stato d’eccezione in Giorgio Agamben.

Curzio Malaparte (1898-1957) – L’uomo nella fortuna, l’uomo seduto sul trono del suo orgoglio, della sua potenza, della sua felicità; l’uomo vestito dei suoi orpelli e della sua insolenza di vincitore è uno spettacolo ripugnante.

Fausto Manara – La dolcezza è uno stato dell’anima che non ha nulla a che fare con l’essere subalterni o sottomessi, ma è la strada per riscoprire un’umanità ormai delirante, per aprirci agli altri promuovendo i valori che la caratterizzano: accettazione, tolleranza, comprensione, empatia, ascolto e disponibilità.

Osip Ėmil’evič Mandel’štam (1891-1938) – Tristia. «Tutto fu in altri tempi, tutto sarà di nuovo; solo ci è dolce l’attimo del riconoscimento».

Osip Ėmil’evič Mandel’štam (1891-1938) – La libreria della prima infanzia ti accompagna per tutta la vita. Ma chi sono i nemici della parola?

Alberto Manguel – La mia biblioteca è una sorta di autobiografia. Nel proliferare degli scaffali vi è un libro per ogni istante della mia vita. Segnano i miei anni come le pietre bianche che indicano la strada di un pellegrino.

Thomas Mann – La conoscenza umana e l’approfondimento della vita umana hanno un carattere di maggiore maturità che non la speculazione sulla Via Lattea. Il vero studio dell’umanità è l’uomo.

Thomas Mann (1875 – 1955) – L’arte è come se ricominciasse ogni volta da capo. Essa non minaccia la vita poiché è creata per dare alla vita la vita dello spirito. È alleata del bene, e nel suo fondo vi è la bontà. Nata dalla solitudine, il suo effetto è il ricongiungimento.

Thomas Mann (1875-1955) – L’uomo era dunque il prodotto della curiosità di Dio di conoscere se stesso. Ma anche la Somma Saggezza poteva non bastare del tutto a prevenire errori.

Thomas Mann (1875-1955) – Sì, oggi vengon su gli istituti industriali e gli istituti tecnici e le scuole di commercio; il ginnasio e l’educazione classica sono improvvisamente ‘bétises’ e tutti pensano a niente altro se non a miniere … a industrie … e a far soldi … bravi! Ma anche un poco stupido, no?

Karl Mannheim (1893-1947) – L’utopia impedisce alla realtà esistente di tramutarsi in assoluta. Noi consideriamo come utopie tutte le idee trascendenti una situazione data, le quali hanno comunque un effetto nella trasformazione dell’ordine storico-sociale esistente. Una mentalità si dice utopica quando è in contraddizione con la realtà presente.

Aldo Manuzio (1449-1515) – Abbiamo deciso di dedicare tutta la vita all’utile dell’umanità. Questo vogliamo giorno dopo giorno sempre di più, finché vivremo.

Giacomo Manzù (1908-1991) – Non temete la natura.

Mariangela Maraviglia – David Maria Turoldo. La vita, la testimonianza (1916-1992). «A me interessa la scelta di stare dalla parte dell’“uomo che scendeva da Gerusalemme a Gerico”, capitato in una società di ladri, caricato di ferite, spogliato e lasciato mezzo morto ai margini della strada».

Jesús Marchamalo – Toccare i libri. Una passeggiata romantica e sensuale tra le pagine in tempi come i nostri di vertigine digitale.

Daniela Marcheschi – Leopardi e l’umorismo, 2010.

Giusi Marchetta – Lettori si cresce.

Marco Aurelio (121-180) – È necessario che l’uomo conosca ciò che compie, perché è dell’uomo civile il capire che egli opera per il bene comune. Il vitigno che ha prodotto un grappolo non domanda altro dopo aver dato finalmente il suo frutto.

Marco Aurelio (121-180) – Com’è breve il tempo dalla nascita alla dissoluzione. Che cosa dunque può accompagnarci nel vivere? Una sola e unica realtà: la filosofia.

Andrea Marcolongo – I Greci si esprimevano in un modo che considerava l’effetto delle azioni sui parlanti. Loro, liberi, si chiedevano sempre “come”. Noi, prigionieri, ci chiediamo sempre “quando”.

Herbert Marcuse (1898-1979) – L’uomo ad una dimensione riconosce se stesso nelle proprie merci; l’apparato produttivo assume il ruolo di un’agente morale.

Herbert Marcuse (1898-1979) – È possibile distinguere tra bisogni veri e bisogni falsi.

Herbert Marcuse (1898-1979) – Se vogliamo costruire una casa di abitazione nel posto in cui sorge una prigione, dobbiamo prima demolire la prigione, altrimenti non possiamo neppure iniziare i lavori.

Herbert Marcuse (1898-1979) – Il presupposto fondamentale della rivoluzione, la necessità di un cambiamento radicale, trae origine dalla soggettività degli individui stessi, dalla loro intelligenza e dalle loro passioni, dai loro sensi e obiettivi. La soggettività liberatrice si costituisce nella storia interiore degli individui. Solo come straniamento l’arte svolge una funzione cognitiva. Essa comunica verità non comunicabili in nessun altro linguaggio: essa contraddice.

Herbert Marcuse (1898-1979) – La spontaneità soggettiva dell’uomo moderno viene trasferita sulla macchina, della quale è al servizio, così da subordinare la sua vita al “realismo” nei confronti di un mondo nel quale la macchina è il soggetto attivo e lui il suo oggetto.

Gabriel Garcia Màrquez (1927-2014) – Hai avuto l’amore in casa e non hai saputo riconoscerlo.

Henri-Irénée Marrou (1904-1977) – Tutte le nostre idee sull’uomo si collegano a una certa filosofia dell’uomo. Conoscere storicamente, significa sostituire a un dato, di per se stesso incomprensibile, un sistema di concetti elaborati dallo spirito.

Angela Martini, Crediti, moduli e competenze,

Karl Marx – Cristalli di denaro: “auri sacra fames”.

Karl Marx – Il denaro è stato fatto signore del mondo.

Karl Marx – Il denaro uccide l’uomo. Se presupponi l’uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, potrai scambiare amore soltanto con amore.

Karl Marx – La natura non produce denaro.

Karl Marx (1818-1883) – A 17 anni, nel 1835, già ben sapeva quale sarebbe stata la carriera prescelta: agire a favore dell’umanità.

Karl Marx (1818-1883) – Il capitale, per sua natura, nega il tempo per una educazione da uomini, per lo sviluppo intellettuale, per adempiere a funzioni sociali, per le relazioni con gli altri, per il libero gioco delle forze del corpo e della mente.

Karl Marx (1818-1883) – La patologia industriale. La suddivisione del lavoro è l’assassinio di un popolo.

Karl Marx (1818-1883) – Sviluppo storico del senso artistico e umanesimo comunista. La soppressione della proprietà privata è la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane. Il comunismo è effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, è reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo.

Karl Marx (1818-1883) – Il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità.

Karl Marx (1818-1883) – Gli economisti assomigliano ai teologi, vogliono spacciare per naturali e quindi eterni gli attuali rapporti di produzione.

Karl Marx (1818-1883) – Per sopprimere il pensiero della proprietà privata basta e avanza il comunismo pensato. Per sopprimere la reale proprietà privata ci vuole una reale azione comunista.

Karl Marx (1818-1883) – Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale. In nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità.

Karl Marx (1818-1883) – La sensibilità soggettiva si realizza solo attraverso la ricchezza oggettivamente dispiegata dell’essenza umana.

Karl Marx (1818-1883) – Vi sono momenti della vita, che si pongono come regioni di confine rispetto ad un tempo andato, ma nel contempo indicano con chiarezza una nuova direzione.

Karl Marx (1818-1883) – Quando il ragionamento si discosta dai binari consueti, si va sempre incontro a un iniziale “boicottaggio”.

Karl Marx (1818-1883) – L’arcano della forma di merce. A prima vista, una merce sembra una cosa ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Ecco il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci.

Karl Marx (1818-1883) – Ogni progresso compiuto dall’agricoltura capitalista equivale a un progresso non solo nell’arte di DERUBARE L’OPERAIO, ma anche in quella di SPOGLIARE LA TERRA, ogni progresso che aumenta la sua fertilità in un certo lasso di tempo equivale a un progresso nella distruzione delle fonti durevoli di tale fertilità.

Giuliana Martirani – Tenerezza è dire grazie con la vita: e ringraziare è gioia perché è umile riconoscimento di essere amati.

Edoarda Masi (1927-2011) – Una «rivoluzione culturale»: utopia necessaria nella società di oggi, che assume il profitto a valore dominante e universale, così come predicano gli apologeti del presente, i cinici ideologi del «mercato».

Abraham Maslow – La malattia può consistere nel “non” accusare alcun sintomo quando invece dovrei accusarlo.

Edgar Lee Masters (1868-1950) – Mandate a memoria anche solo pochi versi di verità e bellezza.

Paola Mastrocola – «La passione ribelle»: Il treno non si ferma? Ma siamo sicuri? E ribellarci? Chi studia è sempre un ribelle. Com’è che non viene mai in mente a nessuno? Se oggi qualcuno volesse ribellarsi al mondo com’è diventato, se decidesse così, di colpo, di non stare più al gioco, di scendere dal treno in corsa, studiare potrebbe essere la mossa vincente.

Paola Mastrocola – Come per il letto di Penelope e Ulisse, conserviamo i nostri segreti, le zone biografiche nascoste e solo nostre, e riserviamole davvero a pochi, soltanto a coloro nei quali è bello riconoscerci, ritrovare quel che siamo come in uno specchio.

Henri Matisse (1869-1954) – Un grande amore, capace di ispirare e sostenere questo sforzo continuo verso la verità.

Henri Matisse (1869-1954) – L’espressione essenziale di un’opera dipende quasi interamente dalla proiezione del sentimento dell’artista. Occorre un grande amore, capace di ispirare e sostenere questo sforzo continuo verso la verità.

Ugo Mattei – La moneta, la proprietà privata sulla terra e il lavoro salariato, sono invenzioni umane che hanno il fine di astrarre a scopo di commercio valori qualitativi di per sé unici e non riproducibili.

Ugo Mattei, Alessandra Quarta – L’acqua e il suo diritto. La politica economica in materia di acqua deve abbandonare la logica del profitto.

William Somerset Maugham (1874-1965) – In età avenzata siamo disposti a intraprendere compiti che da giovani evitavamo perché avrebbero richieto troppo tempo.

Rollo May (1909-1994) – Tendere significa anche occuparsi di qualcuno, mostrare sollecitudine per l’altro.

Fernanda Mazzoli – Il problema non è chi taglia il traguardo: il problema è il traguardo. Nella Scuola  si vuole imporre come traguardo il passaggio dalla formazione della personalità umana alla formazione del capitale umano

Fernanda Mazzoli – Intorno alla scuola si gioca una partita decisiva che è quella della società futura che abbiamo in mente. La scuola può riservarsi un ruolo attivo, oppure scegliere la capitolazione di fronte al modello sociale neoliberista.

Fernanda Mazzoli – Alcune considerazioni intorno al libro «L’AGONIA DELLA SCUOLA ITALIANA» di Massimo Bontempelli.

Fernanda Mazzoli – Il libro «No alla globalizzazione dell’indifferenza» di Giancarlo Paciello. Un’agguerrita strumentazione intellettuale capace di affrontare e dissolvere le nebbie ideologiche. Rivendicazione di un «universalismo universale» fondato su una comune natura umana. Rivendicazione di una «ecologia integrale». Defatalizzazione del mito del progresso.

Fernanda Mazzoli – Una voce poetica dimenticata: Isaak Ėmmanuilovič Babel’. Fondare la rivoluzione sull’anima umana, sulla sua aspirazione al bene, alla verità, al pieno dispiegarsi delle sue facoltà. La rivoluzione non può negare la spiritualità, l’esperienza interiore dell’uomo, i suoi fondamenti morali.

Fernanza Mazzoli, Javier Heraud (1942-1963) – Non rido mai della morte. Semplicemente succede che non ho paura di morire tra uccelli e alberi. Vado a combattere per amore dei poveri della mia terra, in una pioggia di parole silenziose, in un bosco di palpiti e di speranze, con il canto dei popoli oppressi, il nuovo canto dei popoli liberi.

Fernanda Mazzoli – Per una seria cultura generale comune: una proposta di Lucio Russo.

Fernanda Mazzoli – Leggendo il libro di Giancarlo Paciello «Elogio sì, ma di quale democrazia?».

Fernanda Mazzoli – Attila József (1905-1937) – Con libera mente non recito la parte sciocca e volgare del servo. Il capitalismo ha spezzato il suo fragile corpo.

Fernanda Mazzoli – René Char (1907-1988) – Résistance n’est qu’espérance. Speranza indomabile di un umanesimo cosciente dei suoi doveri, discreto sulle sue virtù, desideroso di riservare l’inaccessibile campo libero alla fantasia dei suoi soli, e deciso a pagarne il prezzo. Les mots qui vont surgir savent de nous de choses que nous ignorons d’eux.

Fernanda Mazzoli – Ripensare la scuola per mantenere aperta, all’interno dell’istituzione scolastica, quella dimensione “utopica” così intimamente legata all’idea stessa di educazione, idea che comporta una tensione intrinseca verso “un altrove” che nulla ha a che vedere con l’adattamento al presente.

Fernanda Mazzoli – Jules Vallès (1832-1885), Jules l’«insurgé», aveva scelto di essere un réfractaire e tale rimase per tutto il corso della sua vita. Prima, durante e dopo la Comune di Parigi.

Fernanda Mazzoli – Un libro per chiunque avverta la necessità di aprirsi una strada fra le brume del presente e voglia farlo con onestà e coraggio intellettuali e morali. È di un pensiero forte che necessitiamo.

Fernanda Mazzoli – La poesia di Xu Lizhi nella fabbrica globale del capitalismo assoluto. La gioventù chinata sulle macchine muore prima del suo tempo. Senza il tempo per esprimersi, il sentimento si sgretola in polvere.

Melania G. Mazzucco – Il museo del mondo, Einaudi, 2014.

Luciano Mecacci – Ogni cognizione umana ha un fondamento storico-sociale.

Virgilio Melchiorre – La finitudine del nostro sguardo è anche l’insuperabile limite d’una prospettiva: ci permette di guardare, ma non di guardarsi insieme a ciò che guardiamo.

Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809-1847) – Questo è appunto il bello dell’arte.

Pascal Mercier – Non vorrei vivere in un mondo senza cattedrali o in quello che demonizza il pensiero critico esigendo amore per gli sfruttatori.

Jean-Claude Michéa – Una «comunità» composta esclusivamente da uomini d’affari mossi dalla cupidigia e da uomini di legge osservanti delle procedure è semplicemente invivibile.

Carlo Michelstaedter (1887-1910) – «Il danaro, il mezzo attuale di comunicazione della violenza sociale sarà come divinità assunto in cielo, diventerà del tutto nominale, un’astrazione».

Maurizio Migliori – Non c’è opera e non c’è argomento trattato in cui Aristotele non si misuri con i suoi predecessori.

Maurizio Migliori – La bellezza della complessità. Studi su Platone e dintorni. Platone è l’incontro con la grande bellezza e ci insegna che la filosofia è la scienza degli uomini liberi.

Maurizio Migliori – Il pensiero classico vuol capire il mondo, la cui complessità non viene messa in dubbio, e che quindi deve essere affrontato con una pluralità molto elastica di strumenti

Massimo Mila (1910-1988) – Mella musica vi è un’originalità dello stile che non dipende dalla novità del linguaggio.

don Lorenzo Milani (1923-1967) – Gli uomini non sopportano che si scriva loro la verità.

Charles Wright Mills (1916-1962) – Una percezione vigile oggi implica la capacità di smascherare continuamente e infrangere gli stereotipi del giudizio e dell’intelligenza.

Eugène Minkowski – Il tempo vissuto – L’azione etica apre l’avvenire davanti a noi perché resiste al divenire: è la realizzazione di quanto vi è di più elevato in noi.

Eugène Minkowski (1885-1972)  – La morte, mettendo fine alla vita, la inquadra interamente, in tutto il suo percorso. È la morte che trasforma il succedersi o la trama degli avvenimenti della vita in “una” vita. Non è nel nascere ma è col morire che si diventa un’unità, “un uomo”.

Eugène Minkowski (1885-1972) – È lo slancio vitale che dà un senso alla vita e costituisce quanto vi è in essa di più essenziale. Questo slancio sempre vivo crea l’avvenire e non può essere racchiuso in una sezione trasversale della coscienza, e si tende, come un arco, oltre tutte le sezioni di questo genere.

Eugène Minkowski (1885-1972) – La ricchezza dell’avvenire che libera dalla morsa dell’attesa.

Alessandro Monchietto – «Da capo senza fine. Il marxismo anomalo di Georges Sorel».

Alessandro Monchietto – «L’euro come metodo di governo. Il ciclo di Frenkel, le ragioni degli squilibri dell’eurozona e la mezzogiornificazione delle periferie europee».

Alessandro Monchietto, Andrea Bulgarelli – RIVOLUZIONE NEOLIBERALE. PER UNA CRITICA CONSAPEVOLE.

Alessandro Monchietto: Intervista a Costanzo Preve (Estate 2010, «Socialismo XXI»).

Alessandro Monchietto – Defatalizzare la realtà è il compito che ci attende.

Alessandro Monchietto – Dialettica dell’illuminismo. Diagnosi della società contemporanea, critica della ragione strumentale.

Alessandro Monchietto – Le molte facce del neoliberismo: squilibrio distributivo e crisi finanziaria. Intervista a cura di Luigi Tedeschi.

Luigi Tedeschi intervista Alessandro Monchietto su «Sorel, determinismo e marxismo».

Alessandro Monchietto – Quale progettualità? A partire da alcune considerazioni di Luca Grecchi.

Alessandro Monchietto – Marx tra scienza e utopia. Oggi è forse meno irresponsabile tratteggiare un’utopia fondata, che diffamare come utopia condizioni e possibilità che già da molto tempo sono diventate possibilità realizzabili.

Rodolfo Mondolfo (1887-1976) – Che cosa è la rivendicazione della humanitas.

Rodolfo Mondolfo (1877-1976) – Una rivoluzione non è un atto momentaneo di violenza. È la sostituzione di nuove forme di vita e d’azione alle precedenti: di forme che debbono costantemente mantenersi ed attuarsi, e richiedono per ciò un orientamento nuovo e deciso degli spiriti.

Tomaso Montanari – Costruire una società critica, una società del dissenso, è la condizione vitale per il futuro della democrazia.

Thomas Moore – L’educazione è un “e-ducere”, un tirare fuori la nostra natura, la manifestazione della nostra essenza, il dispiegarsi delle nostre capacità, il rivelarsi delle nostre possibilità. L’educazione dell’anima porta all’incanto del mondo e all’accordo del sé. A volte sostare per il melisma dà all’anima la sua ragion d’essere.

Agus Morales – Non sono soltanto migranti e rifugiati. Sono donne e uomini come noi. tutti siamo in procinto di un esodo. Comunicazione e orientamento sono i nuovi bisogni urgenti per tutti. Questa è crisi dei diritti umani e della dignità.

Giorgio Morandi (1890-1964) – Ritrovare il significato delle cose per ricominciare a guardare le cose. Quello che importa è toccare il fondo, l’essenza delle cose.

Elsa Morante (1912-1985) – L’evasione non è per me. Solo chi ama conosce. Povero chi non ama!

Elsa Morante (1912-1985) – Hanno trasformato tutti i valori reali della vita umana, l’arte, l’amore, l’amicizia, in merci da comprare e intascare.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) – La proprietà è diventata una potenza in sé, sfuggita al controllo della popolazione. La mente umana assiste sconcertata agli sviluppi della sua stessa creazione.

Christopher Morley (1890-1957) – In un vero libro c’è una intera nuova vita.

Luigina Mortari – L’utopia che orienta il presente discorso è l’«utopia ragionevole» di una società che coltiva il massimo di sensatezza relazionale possibile.

Luigina Mortari – Non è possibile pensare la ricerca di una buona qualità della vita in modo solipsistico. Tutto quanto rispetto al bene non sia frutto di un investimento personale di pensiero non diventa orizzonte. Quando si evita la fatica della ricerca rigorosa, si possono vedere solo idee storte, mentre solo la ricerca seria consente di “udire cose luminose e belle”.

Luigina Mortari – “Pensare” risponde alla necessità di stare alla ricerca di orizzonti di senso. A muovere il pensare è il desiderio di significato. Il non pensare liberamente è segno di una vita non vissuta nella sua essenza.

Luigina Mortari – Vivere è imparare a nascere, continuare a nascere, elaborando momento per momento i propri vissuti. Si tratta di fare propria la fatica, cognitiva ed emotiva insieme, di trovare i modi della propria originale trascendenza.

Evanghelos Moutsopoulos – «La musica nell’opera di Platone». La musica è autentica bellezza nel momento in cui persegue ciò che è meglio per l’uomo, e trova il suo coronamento nell’amore del bello, dove si manifestano il bene e la verità.

Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791) – In un’opera le parole sono scritte unicamente in funzione della musica.

Levis Mumford (1895-1990) – Gli utopisti trattano sempre la società come un tutto unico. La nostra civiltà ha poi diviso la vita in compartimenti. Sono giunto dunque a considerare il pensiero utopista come l’opposto dello spirito unilaterale, partigiano, specialistico.

Edvard Munch (1863-1944) – Il racconto è lo scopo di ogni arte.

Massimo Mungai – Rendiamo la solitudine strumento per far germogliare le nostre emozioni e per dare nuovo valore al silenzio, atto preparatorio al comunicare con gli altri.

Iris Murdoch (1919-1999) – La virtù che eccelle gratuitamente ci sorprende nell’arte così come fa spesso nella vita reale. Bisogna essere buoni senza secondi fini.

Robert Musil (1880-1942) – Ogni grande libro spira amore per i destini dei singoli individui che non si adattano alle forme che la collettività vuol loro imporre. Abbiamo troppo poco intelletto nelle cose dell’anima.

Robert Musil (1880-1942) – Il senso della possibilità si potrebbe anche definire come la capacità di pensare tutto quello che potrebbe essere. Solo se si è pronti a considerare possibile l’impossibile si è in grado di scoprire qualcosa di nuovo.

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