Lidia Palumbo – Ogni forma di mimesis, il mondo naturale come il dialogo platonico, rimanda a qualcosa di altro e di migliore, di cui è indispensabile rappresentazione. Questo rimando e questa ulteriorità, presenti nella nozione stessa di mimesis, sono ciò che fanno di essa la nozione chiave della filosofia platonica.

Palumbo Lidia 01

«[Intendo] mostrare come solo una comprensione unitaria del fenomeno mimetico – una comprensione cioè che riconosce nella mimesis, in tutti i casi di mimesis, uno stesso fenomeno che si ripete in contesti diversi – possa essere una sua autentica comprensione, e possa quindi cogliere l’importanza che la mimesis assume nella filosofia platonica, una filosofia che interpreta tutta intera la realtà sensibile e tutta intera la conoscenza di essa come casi di mimesis» (p. 17).

«[…] il teatro assume agli occhi di Platone un significato importantissimo, che è quello di mostrare a chiare lettere il modo di funzionare di ogni realtà mimetica: ogni realtà mimetica, infatti, per Platone, è quella che è perché rimanda a qualcosa che la trascende, e rispetto alla quale essa è una rappresentazione, una riproduzione, una visualizzazione. Il teatro, con il suo straordinario potere di ingannare, di simulare la presenza di un assente, di rappresentarla, di visualizzarla, si pone come l’osservatorio privilegiato dal quale è possibile guardare all’intero mondo empirico come ad una mimesis» (p. 158).

«[…] laddove c’è mimesis c’è qualcos’altro di cui la mimesis è mimesis. Questo qualcos’altro – il modello dell’atto mimetico – è assolutamente irriducibile al risultato dell’atto mimetico stesso: il mondo delle idee è altro, irriducibile, ulteriore, assolutamente ed incommensurabilmente migliore del mondo empirico che è di esso una mimesis. Il mondo delle idee è qualcosa di altro, di ulteriore e di migliore, anche rispetto al pensiero filosofico, che a quel mondo rivolge il suo sguardo e che nella scrittura dialogica riflette una mimesis di questo rivolgimento e di questo sguardo. Ma le forme mimetiche – il mondo empirico come il dialogo filosofico – sono tutto ciò di cui dispongono gli uomini per vedere, al di là della rappresentazione, l’invisibilità dei modelli di cui tali forme mimetiche sono rappresentazioni. Ogni forma di mimesis, il mondo naturale come il dialogo platonico, rimanda a qualcosa di altro e di migliore, di cui è indispensabile rappresentazione. Questo rimando e questa ulteriorità, presenti nella nozione stessa di mimesis, sono ciò che fanno di essa la nozione chiave della filosofia platonica» (p. 279).

Il fondamento della mimesis non è quindi soltanto estetico, ma anche ontologico ed ermeneutico: l’intera realtà empirica è rappresentazione di un originale destinato a rimanere altrimenti inaccessibile. Si tratta di una rappresentazione intrinsecamente paradossale, poiché implica un farsi visibile di ciò che è costitutivamente invisibile. Infatti,

«[…] ciò che consente questo “calarsi” nel tempo e nello spazio, questa moltiplicazione, questa visibilità è precisamente la rappresentazione, la mimesis. Essa però – ed è questo il punto cruciale – comporta una “trasformazione”: calandosi nel tempo e nello spazio, assumendo molteplicità e mobilità, divenendo visibile, l’idea perde ciò che ha di più caratteristico, e cioè la sua essenzialità immutabile, la sua dimensione unitaria ed atemporale. In questo senso ogni rappresentazione, proprio in quanto rappresentazione, è una sorta di tradimento» (p. 199).

 

«[…] lo spettacolo, con il suo darsi scenico, con la potenza della sua mimesis, con l’evidenza della sua visualizzazione, con la straordinaria persuasività della sua parola poetica fagocita tutte le altre possibilità del pensiero dello spettatore: l’uomo diventa soltanto spettatore – vive come in un sogno – e la sua maniera di pensare e di vivere sarà modellata dal poeta tragico, che è nei fatti l’unico educatore dell’Atene teatrocratica» (pp. 208-209).

Lidia Palumbo, Mimesis. Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella Poetica di Aristotele, Loffredo, Napoli 2008.

 

Tra i libri di Lidia Palumbo

Il non essere e l’apparenza: sul Sofista di Platone, Loffredo, 1994.


 

Eros, Phobos, Epithymia. Sulla natura dell’emozione in alcuni dialoghi di Platone, Loffredo 2001.


 

Mimesis. Rappresentazione, teatro e mondo nei dialoghi di Platone e nella Poetica di Aristotele, Loffredo 2008.

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Alessandro Stavru*

* Es profesor de Filosofía antigua en la Universitá degli Studi di Napoli “L’Oriéntale”; se interesa por la estética antigua y moderna, así como por las relaciones entre mito y filosofía. 

Tra i meriti più significativi del recente libro di Lidia Palumbo vi è sicuramente quello di proporre un’interpretazione unitaria della mimesis in Platone. In tal senso, esso si inserisce a pieno diritto in un dibattito scaturito in seguito alla recente pubblicazione di alcune cospicue monografie. Nei primi mesi del 2009 è infatti apparso il penetrante studio di Jean-Francois Pradeau, seguito a breve distanza dalla traduzione italiana del testo di Stephen Halliwell (ed. inglese del 2002), considerato ormai unanimemente un “classico” sull’argomento.1

Sin dalle pagine introduttive l’autrice dichiara che lo scopo della sua indagine è di

mostrare come solo una comprensione unitaria del fenomeno mimetico  – una comprensione cioè che riconosce nella mimesis, in tutti i casi di mimesis, uno stesso fenomeno che si ripete in contesti diversi – possa essere una sua autentica comprensione, e possa quindi cogliere l’importanza che la mimesis assume nella filosofia platonica, una filosofia che interpreta tutta intera la realtà sensibile e tutta intera la conoscenza di essa come casi di mimesis.2

Di qui la proposta, formulata esplicitamente dall’autrice, di tradurre unitariamente il termine mimesis con “rappresentazione”. La monografia sviluppa con coerenza questa tesi, arrivando ad enucleare un denominatore comune alle molteplici accezioni di mimesis presenti nel corpus Platonicum. Ciò permette da un lato di far luce sulla concezione originaria di tale nozione, dall’altro di mostrare come le sue pur evidenti sfaccettature semantiche si fondino su un comune retroterra speculativo. È dunque soltanto a partire dall’idea di rappresentazione che è possibile cogliere l’intrinseca polivalenza semantica della mimesis e, a partire da essa, mettere in luce i limiti insiti nella sua riduzione a semplice “imitazione”.

La studiosa si propone di fare i conti soprattutto con quest’ultimo modo di intendere la mimesis, particolarmente radicato tra gli studiosi moderni.3 Infatti, mentre l’imitazione definisce solo un aspetto della mimesis, la rappresentazione ricomprende al proprio interno l’imitazione senza esaurirsi in essa. Ciò risulta in maniera particolarmente evidente non appena si riporta la mimesis al suo contesto originario, quello della cultura poetico-teatrale. Qui essa vuol dire essenzialmente rappresentazione nel senso di uno “spettacolo” che implica da un lato la dimensione produttiva della “messa in scena”, dall’altro la dimensione ermeneutico-interpretativa di una fruizione che è al tempo stesso contemplativa e partecipativa (tale cioè da determinare un’identificazione dell’uditore con la rappresentazione stessa):

La mimesis non è dunque l’imitazione, ma è la rappresentazione di un mondo e di una possibilità di vita. Tale rappresentazione è mimetica in quanto è in grado di coinvolgere lo spettatore inducendo immedesimazione. La nozione di emulazione non esprime allora la mimesis in quanto tale, ma i suoi effetti: la mimesis non è imitazione, ma può generare imitazione in chi la osserva, in chi osserva la rappresentazione e ne è coinvolto. In quanto arte figurativa o poetica, la rappresentazione mimetica non è imitativa ma può essere imitata. Si tratta di una differenza sottile ma cruciale. È confondendo il movimento produttivo della rappresentazione creativa che si è potuta ridurre l’intera sfera della mimesis ad un’imitazione. La mimesis (rappresentazione) non è imitativa del mondo, è piuttosto il mondo che, rappresentato in un certo modo dalla mimesis, può trasformarsi e somigliare alla sua immagine: può diventare come è stato rappresentato. Le opere d’arte non copiano affatto la realtà, ma la rappresentano, e per effetto di tale rappresentazione la realtà può avviare una propria trasformazione in direzione di quella possibilità formale che la mimesis ha suggerito, ha evocato, ha creato.4

Tale nesso tra la rappresentazione e l’identificazione dello spettatore viene esaminato da Lidia Palumbo nel secondo capitolo,5 il quale è dedicato ad un approfondimento del contesto in cui la mimesis platonica matura e prende forma. È infatti soltanto a partire dalla cultura teatrale dell’Atene del quinto e del quarto secolo che tale nozione ottiene un fondamentale chiarimento:

il teatro assume agli occhi di Platone un significato importantissimo, che è quello di mostrare a chiare lettere il modo di funzionare di ogni realtà mimetica: ogni realtà mimetica, infatti, per Platone, è quella che è perché rimanda a qualcosa che la trascende, e rispetto alla quale essa è una rappresentazione, una riproduzione, una visualizzazione. Il teatro, con il suo straordinario potere di ingannare, di simulare la presenza di un assente, di rappresentarla, di visualizzarla, si pone come l’osservatorio privilegiato dal quale è possibile guardare all’intero mondo empirico come ad una mimesis.6

La similitudine del procedimento mimetico con quello teatrale ha dunque una giustificazione che è in primo luogo di carattere metafisico: entrambi sono una presentificazione di ciò che è costitutivamente oltre quel che viene rappresentato.

Ancor più importante è però un ulteriore parallelismo con il teatro. Come nella rappresentazione scenica la storia risale ad un narratore che non appare al pubblico, così la mimesis si riferisce a qualcosa che non si mostra, ma che viene rappresentato sulla “scena del mondo”. Qualcosa che rimane celato dietro la sua immagine mimetica, ma che diventa visibile grazie a quella medesima immagine: “nel preciso senso di mimeisthai, rappresentare significa simulare l’effettiva presenza di un assente”.7 Questa relazione tra il visibile e l’invisibile caratterizza in particolar modo la mimesis che connette le idee trascendenti alla realtà empirica:

laddove c’è mimesis c’è qualcos’altro di cui la mimesis è mimesis. Questo qualcos’altro —il modello dell’atto mimetico— è assolutamente irriducibile al risultato dell’atto mimetico stesso: il mondo delle idee è altro, irriducibile, ulteriore, assolutamente ed incommensurabilmente migliore del mondo empirico che è di esso una mimesis. Il mondo delle idee è qualcosa di altro, di ulteriore e di migliore, anche rispetto al pensiero filosofico, che a quel mondo rivolge il suo sguardo e che nella scrittura dialogica riflette una mimesis di questo rivolgimento e di questo sguardo. Ma le forme mimetiche —il mondo empirico come il dialogo filosofico— sono tutto ciò di cui dispongono gli uomini per vedere, al di là della rappresentazione, l’invisibilità dei modelli di cui tali forme mimetiche sono rappresentazioni. Ogni forma di mimesis, il mondo naturale come il dialogo platonico, rimanda a qualcosa di altro e di migliore, di cui è indispensabile rappresentazione. Questo rimando e questa ulteriorità, presenti nella nozione stessa di mimesis, sono ciò che fanno di essa la nozione chiave della filosofia platonica.8

Il fondamento della mimesis non è quindi soltanto estetico, ma anche ontologico ed ermeneutico: l’intera realtà empirica è rappresentazione di un originale destinato a rimanere altrimenti inaccessibile. Si tratta di una rappresentazione intrinsecamente paradossale, poiché implica un farsi visibile di ciò che è costitutivamente invisibile. Infatti,

ciò che consente questo “calarsi” nel tempo e nello spazio, questa moltiplicazione, questa visibilità è precisamente la rappresentazione, la mimesis. Essa però – ed è questo il punto cruciale – comporta una “trasformazione”: calandosi nel tempo e nello spazio, assumendo molteplicità e mobilità, divenendo visibile, l’idea perde ciò che ha di più caratteristico, e cioè la sua essenzialità immutabile, la sua dimensione unitaria ed atemporale. In questo senso ogni rappresentazione, proprio in quanto rappresentazione, è una sorta di tradimento.9

E tuttavia il teatro greco ci insegna che la rappresentazione mimetica, lungi dall’essere solo inganno, possiede una forza persuasiva senza eguali:

lo spettacolo, con il suo darsi scenico, con la potenza della sua mimesis, con l’evidenza della sua visualizzazione, con la straordinaria persuasività della sua parola poetica fagocita tutte le altre possibilità del pensiero dello spettatore: l’uomo diventa soltanto spettatore — vive come in un sogno — e la sua maniera di pensare e di vivere sarà modellata dal poeta tragico, che è nei fatti l’unico educatore dell’Atene teatrocratica.10

Di qui l’affinità — prima ancora che la differenza — tra la mimesi cosiddetta “cattiva”, quella dei poeti e dei tragediografi da cui Platone prende polemicamente le distanze nella Repubblica (libri II, III e X) e la mimesi cosiddetta “positiva”, caratteristica precipua dell’insegnamento filosofico nelle Leggi:

Noi stessi siamo autori di una tragedia che, per quanto possibile, è la più bella e la migliore; infatti tutta la nostra costituzione è stata ordinata come mimesis della più bella e della migliore vita, che noi affermiamo essere davvero la tragedia più vera. Poeti siete voi, e poeti delle stesse cose siamo anche noi, vostri rivali nell’arte e avversari nel dramma più bello, che il solo vero nomos per natura realizza (817B).11

Il teatro è, insieme alla poesia, la forma più potente di persuasione educativa di cui disponga l’Atene di età classica. Ed è proprio a questa capacità persuasiva che Platone attinge nella sua scrittura filosofica, la quale viene così a distinguersi nettamente dalla asettica trattatistica peri physeos in voga nel mondo presocratico.

 

Note

1 S. Halliwell, L’Estetica della Mimesis: testi antichi e problemi moderni, tr. it. di D. Guastini e L. Maimone Ansaldo Patti, a cura di G. Lombardo, Palermo, Aesthetica, 2009 (ed. orig. The Aesthetics of Mimesis. Ancient Texts and Modern Problems, Princeton NJ-Oxford, Princeton University Press, 2002);  J.-F. Pradeau, Platon, l’imitation de la philosophie, Paris, Aubier, 2009.

2 L. Palumbo, Mimesis, cit., p. 17.

3 In epoca moderna fu Johann Joachim Winckelmann a individuare nella nozione di Nachahmung la quintessenza della mimesis degli antichi. In un piccolo volumetto del 1755, destinato a diventare nel giro di pochi anni il manifesto del Klassizismus, egli si soffermò sulle implicazioni estetico-artistiche alla base di tale nozione. Le sue riflessioni influenzarono un’intera generazione di celebri poeti e scrittori (per citare solo i più illustri: Johann Gottfried Herder, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelssohn, Friedrich Schiller e Johann Wolfgang Goethe).

4 L. Palumbo, Mimesis, cit., pp. 235-236, n. 249.

5 Ivi, pp. 154-236.

6 Ivi, pp. 158.

7 Ivi, pp. 155.

8 Ivi, pp. 279.

9 Ivi, pp. 199.

8 Ivi, pp. 208-209.

11 Trad. F. Ferrari e S. Poli, con modifiche.


 

Verba manent. Su Platone e il linguaggio, Iniziative Editoriali, 2014.


 

Trentadue ore di filosofia, Iniziative Editoriali, 2015.


 

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Angelo Tonelli – La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero. Priva di una cultura della saggezza, la democrazia si sfalda. Dobbiamo evolvere culturalmente e spiritualmente, ripensando i cardini della consociazione planetaria.

Angelo Tonelli 01
Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.

In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo.

La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico

A. Tonelli


 


Come in alto, Teatro Andromeda, opera di Lorenzo Reina. Santo Stefano Quisquinia, Sicilia. Foto di Christian Reina.

«La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina interiore.
I cardini di questa Sapienza che rigenera la vita individuale e quindi collettiva vanno restaurati nella psiche dell’umanità di oggi attraverso un viaggio alle radici della sua cultura, e dunque in direzione delle tradizioni iniziatiche originarie e dello sciamanesimo, che sono la prima manifestazione di spiritualità umana: noi occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (páthei máthos, “patendo conoscere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci.
E guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone.
Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui ho dedicato un omonimo libro [Sulle tracce della Sapienza, Moretti & Vitali, Bergamo 2009], consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea, di gettare uno sguardo non intellettualisticamente filosofico o scientistico sulla vita e i suoi enigmi, e di apprestare strumenti insieme antichi e nuovi per attraversarla con il massimo possibile di serenità, creatività e consapevolezza» (p. 14).

«Nella prospettiva di una conoscenza che culmina nella possibilità di illuminazione a cui tutti, prima o poi, possono attingere, la riflessione si volge al luogo della relazione tra gli esseri umani, ovvero la civitas collettiva, perché la meta terrestre e la misura concreta dell’evoluzione individuale coincide proprio con la capacità di concorrere alla realizzazione di una società etica, solidale, illuminata, che si compone di individui etici, solidali, illuminati […].
Questa […] la sfida per le donne e gli uomini dei prossimi decenni, perché finalmente la Storia impone la più severa delle alternative: evolvere culturalmente e spiritualmente, ripensando i cardini della consociazione planetaria, o sprofondare nella barbarie e nella devastazione irreversibile e già in atto dello habitat naturale e umano» (p. 15).

«Già il filo-sophós greco – un Platone, un Aristotele – era frutto di un decadimento della figura del sophós (sapiente), che incarna uno stato di coscienza-verità (sophia) e non un insieme di metodi e contenuti di pensiero (filo-sophia): si pensi a Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, per citare solo i maggiori del nostro Occidente preplatonico; e in Oriente a Buddha e ai grandi maestri della sapienza upanishadica, taoista, yogica eccetera. Potremmo anche affermare che la sophia ha dimora nel Sé, la filo-sophia nell’Io.
In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo. Le conseguenze di tutto questo sono estremamente gravi, perché la civitas umana si è evoluta a livello tecnico-scientifico, ma è rimasta priva di maestri di verità che non fossero reclutati nei vari miti-istituzioni religiosi (cristiano, islamico, buddhista) o ideologici (marxismo, liberismo, fascismo ecc.), e fossero liberi da questi blocchi di potere ideologico-politico-religioso: insieme sacrali e laici, capaci di testimoniare e ispirare i valori fondamentali dell’etica civile – solidarietà, giustizia, consapevolezza, compassione, onestà, spirito di servizio – e di indicare i contenuti e soprattutto i metodi adatti per formare popoli e reggenti eticamente saldi e consapevoli.
Se pensiamo che la crisi ecoantropologica in atto è frutto di una scorretta gestione del pianeta, che a sua volta deriva da una carenza della mente collettiva e dei suoi rappresentanti nella amministrazione della civitas, risulta evidente la responsabilità di quanti si occupano del pensiero e della sua comunicazione nel collasso di un sistema fondato su tutto fuorché su una gestione sapienziale – vale a dire consapevole – della cosa pubblica: sono figli della cultura controsapienziale i politici corrotti e inadeguati, e gli economisti che speculano sulla povertà degli altri, tutti incapaci di limitare, in primis nella propria interiorità, gli impulsi della avidità, della prevaricazione e dell’ignoranza, attraverso i metodi che la Sapienza ha approntato nel corso dei millenni, ma che vengono occultati dalle armi di distrazione di massa. E di élite.
Priva di una cultura della saggezza, dell’equilibrio e dell’illuminazione che la sostenga, la democrazia si sfalda perché non esiste più il démos (ovvero il popolo dotato di una propria identità), ma solo una sorta di ochtos (folla, insieme di individui mimetici), manipolata dai mass media consciamente o inconsciamente asserviti ai poteri e al dio denaro, e incapace di esprimere il proprio disgusto o dissenso con metodi che non siano manifestazioni violente, o adesione a caricature della demagogia o a apparati ideologici e partitici di destra, di sinistra o di centro, cattolici, marxisti o liberisti: congreghe che, ottenuto il potere grazie ai metodi della sofistica massmediatica imperante, lo gestiranno svincolandosi da coloro stessi che li hanno eletti a propri rappresentanti. La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico, riunendo le origini antiche del pensiero con le nuove acquisizioni, per fornire strumenti culturali adeguati a chi, cittadino o professionista della politica, deve traghettare la società al di fuori delle acque tempestose della crisi ecoantropologica e gestire la rischiosa rivoluzione cibernetica in atto» (pp. 191-192).

Angelo Tonelli, Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, Bergamo 2019.



 

Angelo Tonelli, poeta, performer, autore e regista teatrale è tra i massimi studiosi e traduttori italiani di classici greci.
Edizioni di classici: Oracoli caldaici, Coliseum 1993 – Rizzoli 1995 e 2005; Eraclito, Dell’Origine, Feltrinelli 1993 e ristampa riveduta 2005; Properzio, Il libro di Cinzia, Marsilio 1993 (4 edizioni); T. S. Eliot, La Terra desolata e Quattro Quartetti, Feltrinelli 1995 (6 edizioni, con ristampa riveduta per il 2005); Seneca, Mondadori 1998; Zosimo di Panopoli, Coliseum 1988, Rizzoli 2004; Eschilo, Tutte le tragedie, Marsilio 2000 (vincitore Premio Città dei Trulli per la traduzione); Empedocle, Origini e Purificazioni, Bompiani 2002; Sofocle, Tutte le tragedie, Marsilio 2003. Euripide, Tutte le tragedie, Marsilio 2007. I lavori sui tragici sono raccolti in un unico cofanetto di 1750 pagine: Tutta la tragedia greca, Marsilio 2007.
Opere di poesia: Canti del Tempo (vincitore premio Eugenio Montale), Crocetti 1988; Dell’Amore, Abraxas 1994; Dall’Ade, Abraxas 1995; Poemi per l’era dell’Acquario, Abraxas 1996; Della morte, Abraxas 1997; Frammenti del perpetuo poema, Campanotto 1998; Alphaomega, variazioni per violino e voce, Abraxas/Keraunós 2000; Poemi dal Golfo degli Dèi/Poems from the Gulf of the Gods, Agorà 2003; Canti di apocalisse e d’estasi, con appendice di traduzioni in inglese, tedesco, ungherese, latino (Campanotto 2008, vincitore assoluto Premio Città di Atri; menzione d’onore premio Lorenzo Montano 2009).
Tra la letteratura critica sulla sua opera poetica si segnalano giudizi positivi sulla sua opera in lettere di Vittorio Sereni (non datata) e di Attilio Bertolucci (6/ 2/1988); M. Bacigalupo, Angelo Tonelli, un neoromantico poeta estivo, “Il Secolo XIX”, 22/10/1998; S. Crespi, L’eterno canto dell’amore là dove stridono i gabbiani, “Il Sole 24 ore”, 10/07/1988 e Il frammento e il perpetuo, “Il Sole XIV ore” 12/7/1998; G. Galzio, Angelo Tonelli, in G. Galzio, a cura di, Gli Argonauti. Eretici della poesia per il XXI secolo, Milano, Archivi del Novecento, 2001, pp. 199-202. E. Grasso, Nota su Canti del tempo, “Cenacoli esoterici”, 4, 1989 (Benevento, Ripostes); J. Marban, Closing Remarks in M. Maggiari, a cura di, “The Waters of Hermes”, II, Agorà, La Spezia 2002; S. Verdino, Angelo Tonelli, in S. Verdino, a cura di, La poesia in Liguria, Forum – Quinta generazione, Forlì 1986; M. L. Vezzali, Peregrinare nella luce, “Steve 21. Rivista di poesia”, Edizioni del Laboratorio, Modena autunno 2000.
Tra i testi filosofici si segnalano: Apokalypsis, pensieri intorno all’ apocalissi in atto nel pianeta Terra. E altro; Il dio camaleonte (Abraxas 2009).
Opere teatrali: Apokálypsis, 1995; Katábasis, 1996; Máinomai, 1997; Mysterium, 1998; Eleusis, 1999; Drómena, 2000; Alphaomega, 2002 (da Sette contro Tebe di Eschilo); New World Order, 2003; V.I.T.R.I.O.L.U.M. Alchimia per Edipo re, 2004; Orghia, ovvero il trionfo della sapienza sul potere (da Baccanti di Euripide), 2005 e 2009; La terra desolata di T. S. Eliot, 2005; Orestea, 2006; Alcesti, mysterium mortis mysterium amoris, 2007; Antigone, ovvero la legge del cuore contro la logica spietata del potere, 2008; Baccanti, 2009; Christus rediens, 2009.
E’ intervenuto in programmi culturali della RAI tra cui, nel dicembre 2000 Tutti dicono poesia (Rai 1) con una performance mistico-apocalittica. Dal 1998, su incarico della Città di Lerici, è Presidente della Associazione Culturale Arthena e della omonima Scuola di Arti e Mestieri, e Direttore Artistico di Altramarea, Rassegna Nazionale di Poesia Contemporanea e di Argonauti nel Golfo degli Dèi. Nella primavera del 2005 ha pubblicato Per un teatro iniziatico, un libro sui primi dieci anni del teatro, e del genere di teatro, da lui stesso fondato. Nell’ottobre del 2007 ha dato alle stampe Alla ricerca del Sé (Tipografia Stella-Edizioni dell’Arthena) una miscellanea di saggi e conferenze intorno ai temi della sapienza, della psicoanalisi e della meditazione. Suoi testi, con una nota introduttiva di Roberto Bertoni, compaiono in Sei poeti liguri, Bertolani, Bugliani, Conte, Giudici, Sanguineti, Tonelli, a cura di Roberto Bertoni (Trauben, 2004) e nella antologia dedicata a 9 poeti liguri e curata da Roberto Bertoni e Roberto Bugliani, Voci di Liguria, Manni editore, 2007. Di recente pubblicazione Sulle tracce della Sapienza (Moretti e Vitali editore 2009), un libro in cui sintetizza trenta anni di ricerche sulla sapienza presso i Greci, in Oriente, in Jung e in Eliot; il primo volume, Parmenide Zenone, Melisso, Senofane di Le parole dei Sapienti, in sette volumi per Feltrinelli, sul pensiero dei sapienti greci preplatonici; Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale (Armando 2010). Si segnala l’edizione Bompiani con testo greco a fronte di Tutta la tragedia greca già pubblicato con Marsilio; Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.



Tra i libri di Angelo Tonelli


Zozimo di Panopoli, Coliseum, 1988.


Eraclito. Dell’Origine, traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, 1993.


 

Oracoli caldaici,  cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.


Oracoli caldaici,  cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.


 

Thomas S. Eliot, La terra desolata. Quattro quartetti, Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 1995.


Frammenti del perpetuo problema, Camparotto editore, 1998.


Altramarea. Poesia come cosa viva. Antologia di poesia contemporanea,
a cura di A. Tonelli, Camparotto editore, 1998.

Questo non è un libro di poesia nel senso vulgato del termine, perché i testi che compongono la raccolta sono giunti al curatore attraverso la comunicazione orale, diretta, formulata in un adeguato “témenos”, proprio come accadeva agli albori della poesia, nelle corti micenee di Omero, o nei giochi sacri di Pindaro, o nel tiaso di Saffo, o ancora, più vicino a noi nel tempo, nelle conversazioni dei poeti decadenti francesi, o dei futuristi. Questo non è un libro in senso stretto e tipico, ma – per usare un termine con cui Giorgio Colli rendeva “Erlebnis” – l’eco di “vissutezze” poetiche reiterate nel corso degli anni – e destinate a reiterarsi ancora, a ogni solstizio d’estate, con “Argonauti” nel Golfo degli Dei, e nell’agosto rovente, con “Altramarea” – che a quella “vissutezza” intende alludere, perché è in essa che la poesia si è fatta vita e sguardo sulla vita, ha acceso entusiasmi e presagito orrori planetari, creato incanto e graffiato con stridori metallici, nella circolazione vivente della parola incarnata dal suo autore, a rispecchiarsi nell’anima di un uditorio vivo. […].


María Zambrano, Seneca,
Traduzione di Angelo Tonelli,
Bruno Mondadori, 1998.


Properzio, Il libro di Cinzia. Elegie. Testo latino a fronte. Vol. 1,
trad di A. Tonelli, Marsilio, 1999.

“Cinzia fu l’inizio, Cinzia sarà la fine”: con questo impegno di fedeltà il ventiduenne Properzio fissava in una formula emblematica l’essenza dell’amore elegiaco, assoluto e totalizzante. Con l’autorità e il fascino della donna bella, colta e raffinata, Cinzia segna il primo libro delle elegie properziane, il libro che rappresenta in modo esemplare la complessità di sentimenti del poeta innamorato: gelosie, tradimenti, riconciliazioni, momenti di tenerezza e di dedizione, di freddezza e di rifiuto. La sincerità della passione si unisce alla finzione letteraria, spesso filtrata attraverso la rievocazione del mito. Scelta di vita e scelta di poesia tendono a identificarsi creando un codice letterario, quello del genere elegiaco, che nella sua perfezione formale e nella sua breve vitalità rimase modello insuperato di poesia d’amore e specchio della vita mondana della società augustea.


Eschilo, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2000.

Miti eterni, storie immortali che sfidano ogni epoca con la loro poesia e con il loro mistero, legami inestricabili con un passato che in modo immutato ancora ci seduce e ci angoscia con i suoi enigmi. Una voce poetica, tesa e vibrante, ci canta il lutto del re di Persia sconfitto dai greci, la disperazione del Prometeo crocifisso per amore, la tragedia dei figli di Edipo che si uccidono in un estremo duello alla settima porta di Tebe, il delirio di Cassandra e la furia di Clitennestra uxoricida, la vendetta, la follia e l’assoluzione di Oreste per l’assassinio della madre.


Sofocle, Le tragedieLe tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2004.

Celebrato per la purezza dello stile e per la perfezione della struttura drammaturgica, Sofocle è il più limpido ma anche il più complesso ed enigmatico dei tre grandi tragici greci. Ateniese, innamorato della sua città, ne esaltò la bellezza, ne difese le istituzioni, ma intravide anche i pericoli del passaggio epocale dall’individualismo conservatore delle famiglie aristocratiche all’egualitarismo democratico dello stato di diritto. Cantore della polis, ma anche di eroi perdenti e sfortunati, di donne assetate di giustizia e di vendetta, Sofocle è soprattutto il creatore del personaggio di Edipo re di Tebe, metafora esemplare delle alterne vicende della vita e della cieca crudeltà del caso.


Zozimo di Panopoli, Visioni e risvegli, a cura di Angelo Tonelli, Rizzoli, 2004.

Personaggi misteriosi, mostri crudeli, sacrifici rituali e “riti terribili” popolano questo testo complesso e affascinante che con la violenza delle sue visioni ha sedotto lo stesso Jung, a cui si deve il merito di averlo sottratto a un oblio millenario. Scritto agli inizi del IV secolo, Visioni e risvegli raccoglie quattro brevi trattati di alchimia, il più famoso dei quali, Sulla virtù, descrive con toni onirici e fantasiosi i diversi gradi di un rito di iniziazione. Dell’antica storia di questi testi, ricchi di aneliti mistici ed echi religiosi, parla nell’introduzione Angelo Tonelli, che analizza anche i legami tra l’alchimia greca e la psicologia dell’inconscio di Jung.


 

Euripide, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio 2007.

Con la traduzione integrale delle tragedie di Euripide si conclude un progetto di grande rilievo editoriale iniziato da Angelo Tonelli nel 2000 con la versione completa di Eschilo, cui è seguita nel 2004 quella di Sofocle. Per la prima volta e non solo in Italia, si possono leggere tutte le tragedie greche nella traduzione di uno studioso che è un profondo conoscitore del greco antico, esperto di drammaturgia antica e moderna, poeta egli stesso e creatore di eventi.


 

Canti di Apocalisse e d’estasi, Camparotto Editore, 2008.


Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità,
Moretti & Vitali, Bergamo 2009.

Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.


Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso. Testo originale a fronte.
Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 2010.

Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose, e dell’esperienza sapienziale possono farsi testimonianza scritta o orale parole, come quelle di Eraclito, Parmenide, Empedocle in Occidente, e delle Upanishad o dello ChuangTzu in Oriente, che vibrano della risonanza mistica da cui sorgono. A differenza della filosofia, la Sapienza è un modo di essere, non di pensare, ed è frutto del sé, mentre la filosofia lo è dell’ego. I Sapienti greci non erano uomini di scrivania, come forse amerebbero dipingerli a propria immagine e somiglianza gli esangui ermeneuti contemporanei, bensì individui che intraprendevano una via di continua ricerca di se stessi, all’insegna del motto delfico gnõthi sautón, e da questa pratica di ricerca spirituale venivano trasformati fin nelle intime midolla, come i Sapienti d’Oriente. Nel versante orientale, la Sapienza è un immenso commentario intorno alle folgorazioni mistiche e alle formulazioni religiose dei Veda, che trovano sistemazione nelle Upanishad. Diversa è la Sapienza greca, in cui fioriscono personalità spiccate, con maggiore differenziazione di linguaggio e di pensiero. Ma i temi di fondo sono gli stessi, e con ogni evidenza la Madre della Sapienza d’Oriente e d’Occidente è una sola e la medesima, benché da essa germoglino frutti ben diversi.


Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale,
Armando, 2010.

Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell.habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli.


 

Poemi dal Golfo degli Dèi, Ediz. italiana e inglese, Agorà & Co., Sarzana, 2011.


 

Sapienza ritrovata, Arcipelago Edizioni, 2011.


 

Tutte le tragedie greche. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 2011.

Frutto di oltre dieci anni di lavoro, questa edizione di tutta la tragedia greca con testo a fronte, la prima a essere realizzata interamente da un unico curatore, insieme poeta e filologo, consente di cogliere con sguardo unificante la fulgida stagione della tragedia ellenica che vide fiorire il genio creativo di Eschilo, Sofocle ed Euripide. Viene così restituita al lettore moderno, in tutta la sua feconda inattualità, una delle culminazioni dell’arte sapienziale e iniziatica del nostro Occidente, capace di riverberare la spiritualità orfeodionisiaca eleusina nella sua dimensione essoterica: in maniera esplicita, attraverso tragedie vistosamente iniziatiche come Baccanti, Oresteo, Alcesti, Edipo re ed Edipo a Colono; e in maniera indiretta, grazie alla forma apollodionisiaca dell’opera drammatica nella sua espressione scritta. Forma che a sua volta rinvia alla struttura stessa del théatron, che è luogo sapienziale in cui si contempla (theàomai) il gioco delle passioni con empatia e distacco. Con il greco a fronte i capolavori dei tragediografi a noi pervenuti brillano nella lingua in cui furono composti, e consentono di restituire con sufficiente approssimazione la phoné originaria in cui furono pronunciati: nel rito consacrato a Dioniso, alla luce del sole ellenico, sotto lo sguardo della collettività riunita nel nome del dio dell’ebbrezza e della contemplazione.


 

Ritografie. Opere figurative 1995-2012. Ediz. illustrata, Agorà & Co, 2012.


 

Seminare il possibile. Democrazia e rivoluzione spirituale, Alboversorio, 2015.

Questo pamphlet ha un intento: seminare slancio e speranza nel futuro mentre tutto sembra congiurare contro una possibilità di rinascita collettiva. Urge che si aboliscano i partiti, come già suggeriva Simone Weil, e si catalizzino energie nuove. Questo movimento, che è già in atto e trova già espressione in eventi dedicati alla relazione tra spiritualità, etica e politica, ha il compito fondamentale di preparare la democrazia del futuro, che sorgerà sulle rovine del sistema politico nazionale e internazionale fondato sul dominio del dio denaro.


 

Eleusis e Orfismo. I misteri e la tradizione iniziatica greca.
Testo greco a fronte, a  cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2015.

A Eleusi, il centro iniziatico maggiore di tutta la grecità, nel mese di Boedromione (il nostro settembre-ottobre) affluivano tutti coloro che avessero i requisiti necessari per ricevere l’iniziazione, ovvero avere “mani pure”, non macchiate da delitto, e parlare la lingua greca. Sicuramente furono iniziati ai livelli più alti Sofocle, Eschilo, Pindaro, Platone. La suprema iniziazione, a cui si poteva accedere dopo avere fatto trascorrere un lungo periodo dalla partecipazione al rituale collettivo dei Grandi Misteri, dischiudeva all’esperienza diretta dell'”unità di tutte le cose” e della morte-rinascita, simboleggiata dalla spiga, che il mistero condivideva con Dioniso, il dio che muore e rinasce, come l’Osiride degli Egiziani. L’Orfismo introduce nella grecità una via ascetica e purificatoria, fondata sulla credenza nella reincarnazione, e nella necessità di un tragitto di progressiva liberazione dalla prigione della materia per ricongiungersi con la propria essenza divina. Le testimonianze consentono di ricostruirne le complesse e suggestive cosmoteogonie, e i miti fondamentali, tra cui la discesa agli Inferi di Orfeo alla ricerca della sposa Euridice e lo specchio di Dioniso, che rivela il mondo visibile come lampeggiamento transimmanente dello sguardo del dio su uno specchio.


 

[Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Angelo Tonelli, Bompiani, 2016.

Composti verso la fine del II secolo dopo Cristo, gli “Oracoli Caldaici” sono attribuiti a Giuliano il Teurgo, figlio dell’altro Giuliano che, secondo Suidas, compose un’opera sui demoni. Poeta e sciamano dei misteri teurgici, in cui la figura del mßntis-doche·s (il nostro medium) coincide con quella del profétes, Giuliano comunica in frammenti oscuri e insieme luminosi, come si addice all’oracolo, un’esperienza visionaria individuale fiorita nell’ambito di un Erlebnis mistico e sapienziale collettivo. Gli “Oracoli caldaici”, che Proclo paragonava per importanza al “Timeo” di Platone, sono una raccolta di frammenti in cui un medium in trance parla con la voce del nume, e ne comunica la Sapienza che conduce gli umani oltre il velo delle apparenze, fino all’intuizione dell’Assoluto e al congiungimento con esso. Unica testimonianza diretta di una tradizione esoterica che associava metafisica e magia in un accordo inscindibile, gli oracoli consentono di guardare dietro le quinte di una esperienza mistica e iniziatica di grande densità immaginale, che viene comunicata in un linguaggio densamente poetico. E’ un viaggio verso l’Assoluto che sta alla radice di tutte le cose, o meglio ancora verso il Divino indicibile che si manifesta attraverso ipostasi e numi, che prendono nome di Padre, Ecate, No³s, e la cui quintessenza brilla nell’animo dei teurghi.


 

Guardare negli occhi la Gorgone. Piccolo vademecum per attraversare le paure,
Agorà & Co., Sarzana, 2016.

L’esperienza della paura è costitutiva della condizione umana, e nessuno ne è mai stato esente: non Cristo, che sulla croce grida il suo “Eli Eli lema sabachthani?”: “Padre Padre, perché mi hai abbandonato?”; non Buddha Sakhyamuni, che prima di imboccare la via dell’ascesi si imbatte, sgomento, nelle figure della vecchiaia, della malattia, della morte. Nessuno ha calcato il suolo di questo pianeta senza avere provato, in misura maggiore o minore, la vampa dell’ansia o l’angoscia dell’incubo notturno, il morso del panico, l’irrequieto aggirarsi del pensiero nelle lande livide del timore di ammalarsi o di morire, o del lutto per il trapasso di una persona preziosa, o per la fine di un grande amore. Qui si indicano alcune vie, tra cui la psicoanalisi junghiana, lo psicodramma, la danzaterapia, la meditazione e altre pratiche spirituali tratte da varie tradizioni, per attraversare indenni questa selva oscura, e trarne stimolo alla crescita spirituale.


 

Sulla morte. Considerazioni sul possibile oltre, La Parola, 2017.

Questo libro è il frutto di molti anni di riflessioni sulla morte e il possibile Oltre, con un approccio non accademico, ma neanche privo di riferimenti alla letteratura scientifica sul tema, nella convinzione che il momento più impegnativo, insieme con la nascita, della nostra permanenza sul pianeta terra, sia evento solenne e culmine di conoscenza, a cui è bene giungere il più possibile consapevoli e preparati. Vi si troveranno riferimenti allo sguardo sapienziale greco (il Fedone di Platone, Le lamine d’oro orfiche) e orientale (Il libro tibetano dei morti) sul grande passo, ma anche alla letteratura relativa alle esperienze di quasi morte (NDE), tra cui quella di C.G. Jung (e anche quella di Er, raccontata ne La Repubblica di Platone), e alle conseguenze che le esperienze documentate di OBE (Out Body Experience), ovvero di fuoriuscita dal corpo durante gli stati di coma, hanno sulla vexata quaestio del rapporto coscienza-cervello, anche alla luce della fisica quantistica. Un excursus esaustivo e indispensabile per farsi un’idea precisa sulla morte e sull’aldilà.


 

La degenerazione della politica e la democrazia smarrita.
Una nuova etica per la sopravvivenza della civiltà,
Armando, 2018.

Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell’habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli. Sarà la Storia stessa in quanto bestemmia alla natura illuminata degli umani a generare dal suo grembo il seme della civitas illuminata: per sopravvivere la specie dovrà abdicare dalla propria tenebra interiore. Sono tre i metodi fondamentali che convergono in una sola via, per risorgere: la meditazione di presenza, l’indagine dell’inconscio e l’integrazione dell’Ombra e la frequentazione di testi ed esperienze sapienziali. In una parola, la vita come iniziazione: alla consapevolezza, alla liberazione, all’immortalità che nasce dall’esperienza óeWunità di tutte le cose (hèn pànta), secondo la folgorante sintesi di Eraclito, che è il mentore metaspaziotemporale di questo libro.


 

Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.

La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina e apertura interiore. Noi Occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (“patendo conocere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. Guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone. Di questa connessione originaria tra Occidente, in particolare la nostra Magna Grecia, e Oriente, a cui Angelo Tonelli ha dedicato trenta anni di ricerche e di cui ha già fornito ampie documentazioni, viene qui presentata, in anteprima assoluta, una testimonianza archeologica di inconfutabile evidenza: la fotografia del ritratto del “Mongolo di Taranto”, raffigurato in una ceramica protolucanica databile al IV secolo a.C., ai tempi di Platone, in cui compare un volto di chiara etnia mongola, a dissipare ogni eventuale dubbio sulla interazione tra Mediterraneo greco e Estremo Oriente, in epoca antica, interazione fino a oggi silenziata o negata da un’Accademia ancora arroccata alle Termopili immaginarie per contrastare la manifesta presenza dell’Oriente nel nostro Occidente sapienziale. E questa obliterazione ha gravato e grava sulla nostra cultura, perché se ne è ignorata la radice eurasiatica meditativa, sciamanica, noetica, condannando gli individui, e con essi la civiltà d’Occidente, a livelli di interiorità, saggezza e consapevolezza infantili, che sono alla base della crisi ecoantropologica in atto: una sorta di “furto d’organo”, il nous, ovvero il luogo di connessione tra l’umano e il divino nella coscienza unitaria e illuminata. Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui l’autore ha già dedicato un omonimo fortunato libro, di cui questo costituisce in qualche modo la continuazione, consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le acquisizioni della scienza più avanzata e le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea.


 

María Zambrano, Seneca. Con una antologia di testi,
traduttori Claudia Marseguerra e Angelo Tonelli, SE, 2019.

«Seneca non avrebbe potuto essere un martire: fu sempre un intellettuale e niente di più. Un intellettuale per cui la gloria è impossibile. Fedele a una ragione senza trascendenza, a una ragione naturale. La ragione di Platone e di Plotino, l’idea, non era più di questo mondo, come non lo è la pura verità. Seneca celebrava la ragione della mediazione, della relatività. Per questo il suo pensiero, e ancora più del suo pensiero, la sua immagine, la sua figura, è viva in tutti i tempi in cui la ragione, senza fede, vuole mediare tra un mondo irrazionale e il regno puro che ha dovuto lasciare. Seneca tornerà in vita ogni volta che di fronte all’inesorabilità della morte e del potere umano si troverà, tra una fede che si estingue e un’altra che la sostituisce, una Ragione abbandonata».


Galleria di copertine

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Inteviste e altro …

“Voglio un movimento sapienziale-politico capace di formare governatori illuminati”:
dialogo con Angelo Tonelli su poesia e salvezza


L’Apocalisse secondo Angelo Tonelli


Teatro Andromeda: l’Ecuba diretta da Angelo Tonelli


Scoprire Angelo Tonelli. Intervista di Marco Angella


“Le nostre origini sono eurasiatiche, Pitagora era uno sciamano,
dobbiamo insegnare pratiche meditative a scuola”:
dialogo con Angelo Tonelli, che ha scoperto il punto d’unione tra Oriente e Occidente


Angelo Tonelli – Recours au poème


Conversazione di Livio Partiti con Angelo Tonelli



Enrico Berti – «Scritti su Heidegger».

Enrico Berti, Scritti su Heidegger

Enrico Berti

Scritti su Heidegger

indicepresentazioneautoresintesi

Petite Plaisance

ISBN 978-88-7588-241-9, 2019, pp. 176, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [109].
In copertina: Statua in bronzo di Aristotele, ingresso della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, Germania. In quarta di copertina: Paul Klee, Die Zeit, 1933.

Questo volume raccoglie alcuni fra i principali studi di Enrico Berti su Martin Heidegger. Il filosofo tedesco è stato infatti una presenza costante negli studi composti in questi decenni dallo studioso padovano, sovente in rapporto al pensiero di Aristotele. Con il suo consueto approccio “classico”, in questi saggi Berti non si limita a descrivere, ma valuta, ossia prende posizione, anche critica, nei confronti di colui che pure definisce come il maggiore pensatore del XX secolo.



Indice

 

Introduzione

Il nichilismo dellOccidente secondo Nietzsche, Heidegger e Severino

L’influenza di Heidegger sulla «riabilitazione della filosofia pratica»
Gadamer, o della «phronesis»
Ritter, ovvero dell’«ethos»
Hannah Arendt, o della «praxis»

Heideggers Auseinandersetzung mit dem

Platonisch-Aristotelischen Wahrheitsverständnis
Aristoteles
Platon
Abschluß

Heidegger and the Platonic Concept of Truth

Le passioni tra Heidegger e Aristotele
Appendice

Heidegger e il libro Epsilon della Metafisica di Aristotele
Prologo
Prime citazioni di Aristotele (Friburgo, 1921-1923)
Metaph. E negli anni di Marburgo (1923-1928): l’essere come verità
Metaph. E negli anni di Marburgo (1923-1928): essere ed ente
Metaph. E dopo il ritorno a Friburgo (1929): di nuovo l’essere come vero
Metaph. E dopo il ritorno a Friburgo: la metafisica come «ontologia»
Conclusione

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Enrico Berti

Incontri con la filosofia contemporanea

Petite Plaisance

ISBN 88-7588-002-6, 2006, pp. 336, formato 140×210 mm., € 25,00 – Collana “Il giogo” [14]

indicepresentazioneautoresintesi

Il volume raccoglie più di venti saggi pubblicati dall’autore negli ultimi quindici anni e difficilmente reperibili, perché usciti in riviste a diffusione variabile e in atti di convegni accessibili per lo più ai soli partecipanti.
A differenza di altre raccolte dell’autore, che riuniscono saggi di carattere storico, questa contiene interventi di carattere prevalentemente teorico, suscitati da discussioni su filosofi contemporanei e con filosofi contemporanei. L’autore infatti è convinto che la ricerca storica e l’esercizio teorico della filosofia siano tra loro complementari e che non sia possibile praticare l’una delle due attività senza coltivare contemporaneamente anche l’altra.
I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.

Qui di seguito sono riportati i riferimenti bibliografici
relativi ai saggi raccolti nel presente volume.

I
In tema di dialettica

Come argomentano gli ermeneutici?
“Filosofia ‘91”, a cura di G.  Vattimo, Roma-Bari, Laterza, 1992, pp. 13-32.
La complessità della ragione
“Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 154, gennaio-aprile 1995, pp. 27-40.
Logo e dialogo
“Studia Patavina”, 42, 1995, pp. 31-42.
La dialettica antica come modello di ragionevolezza
“Ars Interpretandi. Annuario di ermeneutica giuridica”, 7, 2002, pp. 17-28.
Il principio di non contraddizione: storia e significato
P. Bria e F. Oneroso (a cura), Bilogica e sogno. Sviluppi matteblanchiani sul pensiero onirico,
Milano, Franco Angeli, 2002, pp. 22-32.

II
In tema di metafisica

Per una metafisica problematica e dialettica
“Acta philosophica”, 1, 1992, pp. 176-190 (anche in “Per la filosofia”, 9, 1992, pp. 3-15).
La via “dinamico-noologica” alla trascendenza divina
in S.  Biolo (a cura), Trascendenza divina. Itinerari filosofici, Contributi al XLVIII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, aprile 1993, Torino, Rosenberg & Sellier, 1995, pp. 57-71.
La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici
“Seconda navigazione – Annuario di filosofia 2000”, Milano, Mondadori, 2000, pp. 45-62.
Quale metafisica per il terzo millennio?
in Proceedings of the Metaphysics for the Third Millennium Conference (Rome, September 5-8, 2000), Editorial de la Universidad Tecnica Particular de Loja (Equador), 2001, vol. I, pp. 29-44.
Una metafisica (espistemologicamente) “debole”
“Annuario Filosofico”, 16, 2000, Milano, Mursia, 2001, pp. 27-41.
Metafisica debole?
in Quale metafisica?, “Hermeneutica”, n. s., 2005, pp. 39-52.
Dialogo su Aristotele
in A. Petterlini, G. Brianese, G. Goggi (a cura),
Le parole dell’Essere. Per Emanuele  Severino, Milano, Bruno Mondadori, 2005, pp. 75-90.

III
In tema di filosofia pratica
Sostanza e individuazione
in AA. VV., La tecnica, la vita, i dilemmi dell’azione
(“Seconda navigazione – Annuario di filosofia 1998”), Milano, Mondadori, 1998, pp. 143-160.
Dal personalismo all’identità personale
in A.  Bottani e N.  Vassallo (a cura),
Identità personale. Un dibattito aperto, Napoli, Loffredo, 2001, pp. 65-78).
Persona, scienza e tecnica
in G. Galeazzi e B. M. Ventura (a cura),
Filosofia e scienza nella società tecnologica, Milano, F. Angeli , 2004, pp. 171-183.
L’idea di bene comune tra “destra” e “sinistra”
in E. Berti e  S. Veca, La politica e l’amicizia, Roma, Edizioni Lavoro, 1998, pp 35-62.
Prudenza
in “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. 159, settembre-dicembre 1966, pp. 15-24.
Attualità dei diritti umani
“Ars Interpretandi”, Annuario di ermeneutica giuridica, 6, 2001, pp. 79-91.
Pratiche filosofiche e filosofia pratica
“Ars interpretandi”, Annuario di ermeneutica giuridica, 10, 2005, pp. 313-328.

IV
Appendice
Autoritratto
“Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 176, maggio-agosto 2002, pp. 9-12.
Pensare con la propria testa?
“Bollettino della Società Filosofica Italiana”, n. s. 192, maggio agosto 2004, pp. 76-88.
Aristotele nel Novecento
“Scuola e Cultura”, 3, 2005, pp. 22-27


 



Luca Grecchi

Il pensiero filosofico di Enrico Berti

Petite Plaisance, 2013

ISBN 978-88-7588-110-8, 2013, pp. 240, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [51].

indicepresentazioneautoresintesi

In questo libro è sintetizzata l’opera filosofica di uno dei maggiori pensatori italiani contemporanei, Enrico Berti. Teorizzatore della metafisica classica, studioso di Aristotele, storico della filosofia, Berti ha proposto, in oltre 50 anni di attività culturale ed accademica, soluzioni di grande originalità e valore non solo su temi filosofici, ma anche su temi etici, politici, educativi.
La monografia, impreziosita da un saggio finale dello stesso Berti, si pone come una prima introduzione complessiva al suo pensiero.

Indice

Presentazione di Carmelo Vigna

Introduzione

I. Biografia
II. L’interpretazione degli antichi e di Aristotele
III. La storia della filosofia
IV. L’etica e la filosofia pratica
V. La politica
VI. L’approccio classico alla educazione
VII. Religione
VIII. La metafisica
IX. La critica

Postfazione Enrico Berti
A proposito della critica

Principali pubblicazioni di Enrico Berti
Volumi
Curatele
Principali articoli

Indice dei nomi e delle opere




Pensieri, riflessioni, rimandi …

Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.
Enrico Berti – Per una nuova società politica
Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.
Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.
Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno
Enrico Berti – È risonata più volte la proclamazione heideggeriana della fine dell’epoca della metafisica. Di fatto è esistita, e quindi ha una storia. Anche le più famose negazioni di essa sono state ridimensionate, e la metafisica appare oggi ancora viva e vigorosa.
Enrico Berti – Nessuno vorrà ritornare a concezioni metastoriche e disincarnate della filosofia. Il far filosofia non può essere infatti un’attività a buon mercato, non comportante alcun rischio, ma deve costar caro […].

Pubblicati su You tube e  … altrove

Enrico Berti – La natura del bello nel pensiero di Aristotele
Enrico Berti, L’etica in Aristotele

Enrico Berti, Aristotele e la “philia”

Incontro di studio con Enrico Berti – 13 giugno 2017

Enrico Berti, La Dottrina delle idee in Platone

Enrico Berti, Heidegger e l’etica aristotelica

Enrico Berti, La giustizia nella filosofia antica

Enrico Berti, Logos e techne nellafilosofia antica

Il realismo di Aristotele: vecchio o nuovo?

Enrico Berti, Aristotele, “Politica”

Enrico Berti, Dialogando

Enrico Berti, Intervista

Enrico Berti, Relazione al Convegno “Dio come essere”? Metafisiche classiche e analitiche

Enrico Berti, Relazione al “Festival della Filosofia” del 2 settembre 2018

Enrico Berti, Leggere Heidegger

Enrico Berti, L’ontologia aristotelica e analitica

Enrico Berti, Lectio magistralis, in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Accademico 2015-16 del Corso di Laurea in Filosofia dell’Università del Salento

Enrico Berti, L’etica delle virtù e l’educazione del futuro

Enrico Berti, La metafisica di Aristotele e il principio di non contraddizione

Enrico Berti, Sulla Metafisica (Filosofia prima) di Aristotele

Enrico Berti, Che cosa è la logica aristotelica?

Enrico Berti, Le prove della esistenza di Dio nella filosofia classica



Tra i molti libri pubblicati da Enrico Berti

La filosofia del primo Aristotele
(Univ. di Padova. Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia, vol. XXXVIII), 1962.


La filosofia del primo Aristotele, Cedam, 1962.


Il “De re publica” di Cicerone e il pensiero politico classico, Padova, Cedam, 1963.


L’unità del sapere in Aristotele, Cedam, 1965.


Studi aristotelici, Japadre, 1975.


Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima, Cedam, 1977


Profilo di Aristotele, Studium, 1979.


I percorsi della filosofia, vol. I. Il pensiero antico e medioevale (con Sergio Moravia), Le Monnier, 1980.


I percorsi della filosofia. Il pensiero moderno e contemporaneo (con Sergio Moravia), Le Monnier, 1980.


Profilo di Aristotele, Nuova Universale Studium, 1985.


Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, L’Epos, 1987.


Il pensiero d’Occidente. Pagine e testimonianze (con Sergio Moravi), Le Monnier, 1987.


Le vie della ragione, il Mulino, 1987.


 


Le ragioni di Aristotele, Laterza, 1989.


Storia della filosofia. Antichità e medioevo, Laterza, 1991.


Aristotele nel Novecento, Laterza, 1992.


Persona e personalismo (con Georges Cottier e Giannino Piana), Gregoriana Editrice, 1992.


Etica, cultura e partecipazione politica (con Alberto Monticone), AVE, 1993

Il volume riflette l’esigenza di un approfondimento dei rapporti che intercorrono tra etica, cultura e partecipazione politica. Nel volume si delineano alcuni caratteri fondamentali della nostra vita civile: il sistema democratico, la concezione personalista e solidaristica quale fondamento della convivenza civile e dell’organizzazione sociale e politica del nostro Paese, la possibilità per le culture di ispirazione cristiana e per il movimento cattolico di dare un proprio contributo all’evoluzione della vita sociale e politica. L’impegno dell’Azione Cattolica resta quello per la formazione di un laicato adulto nella fede, capace di servizio e testimonianza in ogni ambito della propria vita ma anche quello di promuovere quotidianamente una cultura radicata nei valori del Regno e nei principi della centralità della persona umana e del bene comune.


Introduzione alla metafisica, Utet-Libreria, 1993.


Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica, Edizioni Diabasis, 1993.


Aristotele, Il libro primo della «Metafisica» (a cura di E. Berti e C. Rossiitto), Laterza, 1995.


Aristotele, Laterza, 1997.

Rifacendosi in particolare ad un’analisi diretta della Politica e dell’Etica Nicomachea, i cui testi sono ampiamente antologizzati, e confrontandosi con il dibattito critico più recente, Berti illustra tutti i temi fondamentali del pensiero politico aristotelico, come ad es. il concetto di polis, o la vagheggiata «città felice». Né manca un’analisi in parallelo con le teorie di Platone. A differenza di altri studi pubblicati in Italia sul pensiero politico di Aristotele, che hanno un carattere parziale o un’impronta ideologica, il saggio introduttivo di Berti si distingue anche per la capacità di stabilire un dialogo continuo tra esso e il pensiero politico moderno e soprattutto contemporaneo.


Aristóteles no século XX, trad. D. Davi Macedo, São Paulo, Brasil, Edi. Loyola, 1997.


La filosofia del “primo” Aristotele, Vita e Pensiero, 1997.


As razões de Aristóteles, Ed. Loyola, 1998.

Esta obra configura uma intervenção autorizada no atual debate sobre o pensamento débil e a crise da razão, por sua capacidade de relacionar aos temas da filosofia contemporânea a aguda análise de um momento culminante na história da filosofia: o pensamento de Aristóteles.


La politica e l’amicizia (con Salvatore Veca), Edizioni Lavoro, 1998.

La politica e l’amicizia sembrano essere distanti l’una dall’altra: mentre la politica si orienta verso una condivisione più ampia possibile, l’amicizia evoca prospettive più intime, private, e dunque escludenti. Enrico Berti e Salvatore Veca intendono guidare, da angolature differenti, una riflessione sulla possibilità di un incontro fra politica e amicizia.


Novos estudos aristotélicos I – Epistemologia, lógica e dialética, 1999.

Nesta obra, encontram-se ensaios sobre a contradição, a dialética e a argumentação na obra do Estagirita, além de estudos sobre a dialética em Zenão, em Górgias e em Platão, com o objetivo de evidenciar a contribuição que deram à formação do pensamento de Aristóteles.


La navicella della metafisica.
Dibattito sul nichilismo e la “Terza navigazione”
(con altri), Armando editore, 2000.


Marino Gentile nella filosofia del Novecento, EDS, 2003.


Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima. Con saggi integrativi, Bompiani, 2004.

Quest’opera, pubblicata originariamente nel 1977, è uno dei più importanti lavori di Berti. Essa si può considerare sia uno studio introduttivo ad Aristotele, di cui si passano in rassegna la vita, le opere, l’ambiente accademico e l’insegnamento, ma anche e soprattutto un saggio teoretico sulle costanti del pensiero metafisico: le idee, le categorie, i princìpi primi, le quattro cause, l’essere e il divenire. Il volume è arricchito da una serie di saggi dell’autore che completano il quadro della “filosofia prima” di Aristotele.


Aristotele. Eubulo o della richezza. Dialogo perduto contro i governanti ricchi, Guida, 2004.

Il dialogo qui presentato è la ricostruzione immaginaria di un dialogo perduto di Aristotele, intitolato Della ricchezza, del quale si sono conservate solo tre citazioni. Si tratta chiaramente di un falso, confezionato tuttavia secondo criteri di verosimiglianza, cioè sulla scorta di notizie storiche accertate sull’Atene dell’epoca e sulle vite dei personaggi in esso coinvolti, nonché di brani tratti dalle opere conservate di Platone e di Aristotele. Il dialogo ha luogo nell’Accademia platonica, nell’anno 350 a. C., cioè tre anni prima della morte di Platone, e ha come personaggi Platone, lo stesso Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Nella finzione esso porta come titolo Eubulo, nome di un imprenditore, noto soprattutto per la sua ricchezza, che realmente governò Atene a quel tempo.


Filosofia pratica, Guida, 2004.

L’espressione “filosofia pratica” compare per la prima volta in Aristotele e in contrapposizione a quella teoretica: mentre quest’ultima ha per fine la verità ossia la conoscenza di come e di perché le cose stanno in un certo modo, la filosofia pratica ha per fine l’opera, cioè mira a conoscere e a rendere possibile un certo tipo di azione, in particolare l’azione buona e quindi tende a rendere migliore colui che agisce. Quindi il fine, lo scopo della filosofia pratica è il tentativo di raggiungere la perfezione dell’uomo stesso.


Nuovi studi aristotelici, vol. 1: Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, 2004.

Il volume è il primo di un’opera che raccoglierà in quattro volumi l’insieme degli scritti di uno fra i maggiori specialisti della logica e della dialettica di Aristotele.


Aristotele. Il primo libro della «Metafisica» (con C. Rossitto), Laterza, 2005.


Nuovi studi aristotelici. 2 – Fisica, antropologia e metafisica, Morcelliana, 2005.

Il secondo volume degli studi aristotelici, dedicato a metafisica, fisica e antropologia, scritto dal maggior specialista italiano di Aristotele. Un libro che è una vera e propria introduzione alla “Metafisica” di Aristotele. L’Autore insegna storia della filosofia all’Università di Padova.


 

Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica, Diabasis, 2005.


Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, 2006.

Il volume raccoglie più di venti saggi pubblicati dall’autore negli ultimi quindici anni e difficilmente reperibili, perché usciti in riviste a diffusione variabile e in atti di convegni accessibili per lo più ai soli partecipanti.
A differenza di altre raccolte dell’autore, che riuniscono saggi di carattere storico, questa contiene interventi di carattere prevalentemente teorico, suscitati da discussioni su filosofi contemporanei e con filosofi contemporanei. L’autore infatti è convinto che la ricerca storica e l’esercizio teorico della filosofia siano tra loro complementari e che non sia possibile praticare l’una delle due attività senza coltivare contemporaneamente anche l’altra.
I primi cinque saggi riguardano la dialettica, intesa nel senso antico del termine, che ha ritrovato una diffusa presenza nella filosofia contemporanea come tipo di argomentazione specificamente filosofica. I successivi sette saggi riguardano invece la metafisica, di cui viene presentata una versione in gran parte nuova, capace – secondo l’autore – di reggere il confronto con la filosofia contemporanea, sia nella sua versione ermeneutica e “continentale” che in quella analitica anglo-americana. Seguono altri sette saggi su temi di filosofia pratica, quali l’identità personale, l’idea di bene comune, i diritti umani e le pratiche filosofiche. Il volume si conclude infine con un’appendice di carattere parzialmente autobiografico, ma riguardante anche il problema dell’insegnamento della filosofia.


Struttura e significato della “Metafisica” di Aristotele, Edusc, 2006.


Aristotele e l’ontologia (con Bruno centrone e Paolo Fait), Alboversorio, 2007.

Le tesi di Aristotele rappresentano un punto di riferimento imprescindibile per chiunque si occupi di ontologia. Da lui, infatti, derivano gran parte dei termini ancora oggi utilizzati e dei problemi su cui non si è mai smesso di discutere. Questo libro permette, al lettore interessato, di avvicinarsi ad alcune prospettive contemporanee sull’argomento espresse da alcuni dei maggiori studiosi italiani.


Introduzione alla metafisica, Utet università, 2007.


Storia della filosofia. Dalla’antichità ad oggi.
Con materiali per il docente.
Ediz. compatta. Con espansione online. Per le Scuole superiori (con Franco Volpi), Laterza, 2007.


Antologia di filosofia. Dall’antichità ad oggi.
Con espansione online. Per le Scuole superiori (con Cristina Rossitto e Franco Volpi), Laterza, 2008.


Aristotele nel Novecento, Laterza, 2008.

La filosofia di Aristotele è un caso forse unico, nella storia, di “sistema aperto”, cioè di filosofia che è un vero sistema, dotato di una grande differenziazione interna, ma anche di una certa unità; ed è anche un sistema aperto, suscettibile di continue integrazioni, anzi di molteplici usi, data la sua grande versatilità, attestata da una fortuna tra le più longeve che mai si siano date e da una presenza massiccia nella stessa filosofia del Novecento. A essa si possono attingere concetti, categorie, distinzioni, dottrine, adoperabili per gli usi più svariati, nelle più diverse direzioni, sia filosofiche che scientifiche, sia teoretiche, cioè logico-metafisiche, che pratiche, cioè etico-politiche, per non parlare degli usi a fini poetici e retorici. Ma questi concetti, distinzioni, dottrine funzionano, cioè rispondono allo scopo per cui vengono impiegati, solo se sono utilizzati nel rispetto del loro significato originario. Si tratta di una coerenza non rigida, ma elastica, di una logica non monolitica, ma articolata e duttile, Dall’esistenzialismo di Heidegger alla filosofia pratica di Gadamer, dalla “nuova retorica” di Perelman e Toulmin alla nuova scienza di Prigogine e Jacob, alla nuova epistemologia di Kuhn e Feyerabend, Enrico Berti ritrova le tracce dell’inesauribile forza del pensiero aristotelico.


Dialectique, physique et métaphysique. Études sur Aristote, Éditions Peeters, 2008.

This volume contains around twenty articles, many of them already published elsewhere, but translated into French for the first time. They all deal with the dialectics, the physics and the metaphysics of Aristotle.


Aristotele, Protreptico. Esortazione alla filosofia (a cura di), Utet, 2008.


In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, 2008.

La meraviglia è consapevolezza della propria ignoranza e desiderio di sottrarvisi, cioè di apprendere, di conoscere, dI sapere. Ecco perché proprio la meraviglia, secondo Aristotele, è l’origine della filosofia, ovvero della ricerca disinteressata di sapere. Stato d’animo raro e prezioso, la meraviglia è la sola espressione della vera libertà. Enrico Berti rilegge il pensiero dei grandi filosofi della classicità e costruisce un percorso attraverso le domande senza tempo che la filosofia occidentale ha continuato a porsi, formulate per la prima volta dai Greci.


Nuovi studi aristotelici. Vol. 3 Filosofia pratica, Morcelliana, 2008.

Il presente volume, terzo della serie dei Nuovi studi aristotelici, raccoglie gli scritti concernenti la “filosofia pratica” di Aristotele, contenuta nelle due Etiche autentiche (Nicomachea e Eudemea), e la filosofia politica, contenuta nella Politica. Come è noto, per Aristotele queste ultime due discipline sono parti di un’unica scienza, da lui chiamata più volte “scienza politica” e, almeno una volta, “filosofia pratica”. Perciò non ho diviso il volume in sezioni, come invece ho fatto nei volumi precedenti. Ho scelto, come sottotitolo dell’intera raccolta, “filosofia pratica”, perché questa espressione è diventata attuale dopo la cosiddetta “riabilitazione (o rinascita) della filosofia pratica”, movimento sviluppatosi nel corso degli anni Settanta del Novecento e ancora non del tutto esaurito.(dalla Prefazione)


Ser y tiempo en Aristótele, Editorial Biblios, 2008.

Enrico Berti, uno de los más reconocidos especialistas de Aristóteles, introduce este libro con una reseña de la presencia de Aristóteles en la Contemporánea. Luego desarrolla una exposición clara y profunda de la postura aristotélica, que va desde el tiempo cósmico de la Física hasta el tiempo humano de la Poética y la Ética. En el recorrido que realiza también visita la Metafísica, pero también obras menos transitadas, como De la memoria y la reminiscencia. Además, confronta la postura de Aristóteles con uno de los trabajos más determinantes de la Contemporánea: Ser y tiempo de Martin Heidegger.

Enrico Berti (1935) es profesor emérito de la Universidad de Padua. Enseñó filosofía en las universidades de Perugia, Padua, Ginebra, Bruselas y Lugano. Ha sido presidente nacional de la Sociedad Filosófica italiana, vicepresidente del Institut International de Philosophie y de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie. Es socio nacional de la Accademia dei Lincei y miembro de la Pontificia Academia de las Ciencias.


Struttura e significato della “Metafisica” di Aristotele, Edusc, 2008.

La Metafisica è l’opera più famosa di Aristotele. Si tratta degli appunti che Aristotele preparava per le sue lezioni all’interno del Peripato. Lo Stagirita pone qui i problemi fondamentali sull’essere e sul perché del divenire ricercandone le cause e i principi primi.


En el principio era la maravilla. Las grandes preguntas de la filosofía antigua,
traducción de Helena Aguilà, Madrid, Editorial Gredos, 2009.


Nuovi studi aristotelici.
Vol. 4\1. L’influenza di Aristotele. Antichità, Medioevo e Rinascimento, Morcelliana, 2009.

Il libro vuole essere un contributo allo studio della cosiddetta tradizione aristotelica, dell’influenza esercitata da Aristotele sull’intera storia della cultura “occidentale” (termine nel quale va compresa anche la cultura islamica). Tale influenza è stata sia di tipo positivo, nel senso che le dottrine di Aristotele sono state accolte, interpretate e trasformate dai filosofi posteriori, sia di tipo negativo, nel senso che esse sono state oggetto di critiche e spesso di dure polemiche, ma anche in questo caso hanno condizionato le filosofie posteriori. Del primo tipo è l’influenza esercitata da Aristotele sugli aristotelici: su Teofrasto, Aspasio, Alessandro di Afrodisia, Porfirio, i filosofi arabi ed ebrei, Tommaso d’Aquino, Marsilio da Padova, Giacomo Zabarella, William Harvey. Del secondo tipo è invece l’influenza esercitata da Aristotele sui suoi “avversari”: l’epicureo Filodemo di Gadara, Plotino, Bonaventura da Bagnoregio, Niccolò Cusano, Galileo Galilei. Un caso particolare è costituito dal rapporto tra la filosofia di Aristotele e il primo cristianesimo, emblematicamente rappresentato dal discorso di san Paolo agli Ateniesi, dove l’influenza di Aristotele è ravvisabile nel contributo da lui dato alla formazione di quel concetto di “Dio dei filosofi” che Paolo ripropone consapevolmente agli Ateniesi, ma al fine di integrarlo e superarlo nella rivelazione cristiana.


A partire dai filosofi antichi  (con Luca Grecchi), Il Prato, 2010.

I problemi filosofici esaminati vengono presentati nella forma di una discussione avvincente che rievoca l’andamento dei dialoghi platonici, in cui la verità emerge dal movimento del discorso che, nel suo correre incessantemente da un interlocutore all’altro, si fa «dia-logo» nel senso più alto. Del resto, i temi trattati dai due autori sono tra i più importanti tra quelli su cui si è andata formando la civiltà occidentale: il valore veritativo della filosofia, il rapporto tra fede e sapere, la morale, l’educazione, il ruolo dell’uomo, la libertà, la politica, la morte, l’ontologia, la metafisica, la critica, e moltissimi altri ancora. Ad accomunare, nel libro, questi temi così vasti ed eterogenei è il punto di partenza da cui ciascuno di essi viene sviluppato: il mondo dell’antica filosofia greca, concepita sia da Berti sia da Grecchi come fonte originaria delle «domande fondamentali» dell’uomo occidentale e come tentativo di elaborazione di alcune grandiose soluzioni che continuano a esercitare un fascino intramontabile. La filosofia greca fa da sfondo anche alle considerazioni svolte da Berti e da Grecchi intorno al pensiero di Kant, di Hegel e di Marx. A partire, appunto, dai «filosofi antichi», i due studiosi ripercorrono in maniera dialogica, anche attraverso la cinquantennale esperienza accademica di Enrico Berti, i nodi maggiori della tradizione filosofica e le problematiche fondamentali del nostro presente.


Nuovi studi aristotelici.
Vol. 4/2. L’influenza di Aristotele. L’età moderna e contemporanea, Morcelliana, 2010.

l secondo tomo del volume dedicato all’influenza di Aristotele comprende saggi relativi all’età moderna e all’età contemporanea. Per l’età moderna è evidente la persistenza della filosofia pratica di Aristotele, la quale, dopo essersi eclissata nell’antichità ellenistica e nella tarda antichità, ed essere stata riscoperta nel medioevo, sia musulmano che ebraico e cristiano, sopravvive nel Seicento e nel Settecento, soprattutto in Germania.Per quanto riguarda l’Ottocento i saggi riguardano la critica di Hegel al principio di non contraddizione, e l’influenza di Aristotele sui critici di Hegel: Feuerbach, Trendelenburg, Marx e Kierkegaard. Per la Germania è anche massiccia l’influenza di Aristotele su Brentano e, attraverso di lui, su tutti i suoi discepoli, da Husserl a Meinong, a Twardowski, a Freud. Interessante è anche il rapporto intrattenuto con Aristotele da Paul Natorp, che ebbe ad influenzare, insieme con la dissertazione di Brentano, Martin Heidegger.I capitoli dedicati all’età contemporanea illustrano la presenza di Aristotele in Heidegger e nella filosofia analitica inglese, ovvero nell’analisi del linguaggio ordinario condotta da J. Austin, G. Ryle, P. Strawson, D. Wiggins e altri. Indi illustrano la cosiddetta riabilitazione della filosofia pratica, prima in Germania, ad opera di filosofi come H.-G. Gadamer e J. Ritter, e poi negli USA, ad opera di A. MacIntyre, H. Jonas, Martha C. Nussbaum.


Profilo di Aristotele, Studium, 2010.

La filosofia di Aristotele, pur avendo dominato per circa due millenni la cultura occidentale ed essendo di conseguenza stata oggetto di innumerevoli contestazioni, continua a rappresentare un punto di riferimento obbligato nel dibattito filosofico odierno. Recentemente si è anzi dovuta registrare una vera a propria Aristoteles-Renaissance, che ha diffuso ed aumentato l’interesse per questo pensatore nei settori più diversi della vita culturale. All’Aristotele considerato tradizionalmente padre della sillogistica e della teologia razionale si è affiancato e spesso sostituito un Aristotele nuovo, maestro di filosofia del linguaggio, di dialettica, di metodologia della ricerca scientifica, di fenomenologia ontologica, ma soprattutto di filosofia pratica (etica e politica). Questo rinnovato interesse non è stato tuttavia sempre accompagnato da una conoscenza diretta, sufficientemente completa e veramente spregiudicata, delle sue opere. Questo libro delinea, sia pure in modo succinto, tutti i principali aspetti sia della personalità sia del pensiero del filosofo greco, facendoli emergere direttamente dai testi e ponendoli continuamente a confronto con la problematica filosofica attuale.


Sumphilosophein. La vita nell’Accademia di Platone, Laterza, 2010.

Cosa accadeva nell’Accademia di Platone? Di che si discuteva? Quali idee vi sono nate? E come vi sono nate? Quale valore ha avuto questa scuola fondata e diretta da un filosofo della grandezza di Platone e frequentata per vent’anni dal suo non meno famoso discepolo, Aristotele? Nata nel 387 a.C. come scuola di formazione degli uomini politici, l’Accademia fu in realtà la prima vera scuola di filosofia. Platone infatti riteneva che il politico debba essere anche filosofo, poiché deve conoscere che cosa è bene, giusto e utile alla città. Ma era una scuola anomala, in cui non c’erano solo un maestro che insegnava e degli allievi che apprendevano, ma una comunità di persone che cercavano insieme la verità nel campo delle scienze, della filosofia, dell’etica e della politica. A questa ricerca comune si riferisce Aristotele, che frequentò l’Accademia per vent’anni, quando nell’Etica Nicomachea scrive che quanti amano la filosofia desiderano “filosofare insieme” (sumphilosophein), cioè cercare la verità con gli amici. Il libro ricostruisce l’ambiente dell’Accademia, illustrandone il momento storico, il luogo fisico, le persone che la frequentavano, le strutture che la componevano, i dibattiti che vi si svolgevano. Ne risulta un quadro estremamente ricco, variegato e movimentato di posizioni filosofiche che restituisce lo spirito di ricerca comune, quella dialettica fatta di “domande, risposte e amichevoli confutazioni”, dalla quale sprizza la conoscenza del vero.


 

Invito alla filosofia, La Scuola, 2011.

Un libro per chiunque voglia accostarsi ad un sapere che parte dal sentimento della meraviglia per arrivare ad esercitare un uso consapevole della ragione. Un invito per chiunque sia alla ricerca di motivazioni (esistenziali, religiose, etiche, scientifiche, politiche) e voglia porre domande per scoprire la verità partendo da opinioni consolidate. Perché la filosofia, nel suo stesso modo di procedere dialettico-confutatorio, esalta l’essenza umana che si fonda sul ragionamento.


Preguntas de la filosofía antigüa, Tapa blanda, 2001.

Muchas de las grandes preguntas que la filosofía occidental ha seguido planteándose las formularon por primera vez los griegos. No todas, claro está. Por ejemplo, los griegos no se preguntaron cuáles eran, a priori, las condiciones del conocimiento, o qué leyes rigen la historia, o cómo indagar en el subconsciente del hombre y otras cosas por el estilo. Pero las preguntas que plantearon, a excepción de unas pocas (por ejemplo: ¿quiénes son los dioses?), son las mismas con las que se ha seguido enfrentando la filosofía occidental a lo largo de los siglos. Enrico Berti recorre el pensamiento de los grandes filósofos clásicos y traza un sorprendente itinerario a través de las preguntas sin tiempo que la filosofía occidental ha seguido planteándose y que los griegos formularon por primera vez: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la felicidad? ¿Quiénes son los dioses? ¿Cuál es nuestro destino?


Profilo di Aristotele, Studium, 2012.

La filosofia di Aristotele, pur avendo dominato per circa due millenni la cultura occidentale ed essendo di conseguenza stata oggetto di innumerevoli contestazioni, continua a rappresentare un punto di riferimento obbligato nel dibattito filosofico odierno. Recentemente si è anzi dovuta registrare una vera a propria Aristoteles-Renaissance, che ha diffuso ed aumentato l’interesse per questo pensatore nei settori più diversi della vita culturale. All’Aristotele considerato tradizionalmente padre della sillogistica e della teologia razionale si è affiancato e spesso sostituito un Aristotele nuovo, maestro di filosofia del linguaggio, di dialettica, di metodologia della ricerca scientifica, di fenomenologia ontologica, ma soprattutto di filosofia pratica (etica e politica). Questo rinnovato interesse non è stato tuttavia sempre accompagnato da una conoscenza diretta, sufficientemente completa e veramente spregiudicata, delle sue opere. Questo libro delinea, sia pure in modo succinto, tutti i principali aspetti sia della personalità sia del pensiero del filosofo greco, facendoli emergere direttamente dai testi e ponendoli continuamente a confronto con la problematica filosofica attuale.


Studi aristotelici. Nuova edizione riveduta e corretta, Morcelliana, 2012.

Il dovere di introdurre, e con ciò di giustificare nella sua unità, la presente raccolta mi fornisce l’occasione più opportuna per riflettere sulle ricerche da me compiute in questi anni e anche per risalire alle origini del mio interesse per Aristotele, allo scopo di determinarne il più esattamente possibile il senso e l’orientamento generale. Uno dei fili conduttori dei miei lavori è la persuasione del valore classico, cioè perenne, e quindi anche attuale di certe istanze del pensiero aristotelico. Si tratta di una valutazione di ordine teoretico, o filosofico, che oggi, a causa dell’imperante storicismo e del conseguente relativismo, può sembrare, nel migliore dei casi, ingenua. Tuttavia è una persuasione a cui tengo particolarmente; non ho difficoltà infatti a confessare che, se non la possedessi, non riuscirei a dare alcun senso al lavoro fatto. Le ragioni del valore classico della metafisica antica si trovano nel rilevamento, da parte di Aristotele, di un’inadeguatezza tra il sistema platonico e il problema da cui ogni filosofo deve prendere le mosse, cioè la problematicità integrale e assoluta. Questa problematicità si esprime in un “domandare tutto”, che è insieme un “tutto domandare”, in una domanda che investe la totalità del reale e, per il fatto di escludere ogni precedente certezza, è integralmente domanda; e si identifica con la stessa esperienza intesa come conoscenza di tutto e insieme domanda della ragione di tutto.


Sumphilosophein. La vita nell’Accademia di Platone, Laterza, 2012.

Cosa accadeva nell’Accademia di Platone? Di che si discuteva? Quali idee vi sono nate? E come vi sono nate? Quale valore ha avuto questa scuola fondata e diretta da un filosofo della grandezza di Platone e frequentata per vent’anni dal suo non meno famoso discepolo, Aristotele? Nata nel 387 a.C. come scuola di formazione degli uomini politici, l’Accademia fu in realtà la prima vera scuola di filosofia. Platone infatti riteneva che il politico debba essere anche filosofo, poiché deve conoscere che cosa è bene, giusto e utile alla città. Ma era una scuola anomala, in cui non c’erano solo un maestro che insegnava e degli allievi che apprendevano, ma una comunità di persone che cercavano insieme la verità nel campo delle scienze, della filosofia, dell’etica e della politica. A questa ricerca comune si riferisce Aristotele, che frequentò l’Accademia per vent’anni, quando nell’Etica Nicomachea scrive che quanti amano la filosofia desiderano “filosofare insieme” (sumphilosophein), cioè cercare la verità con gli amici. Il libro ricostruisce l’ambiente dell’Accademia, illustrandone il momento storico, il luogo fisico, le persone che la frequentavano, le strutture che la componevano, i dibattiti che vi si svolgevano. Ne risulta un quadro estremamente ricco, variegato e movimentato di posizioni filosofiche che restituisce lo spirito di ricerca comune, quella dialettica fatta di “domande, risposte e amichevoli confutazioni”, dalla quale sprizza la conoscenza del vero.


Aristotele e la democrazia,
in C. Rossitto, A. Coppola, F. Biasutti (a cura), Aristotele e la storia, Padova, CLEUP, 2013.


Aristotele, La Scuola, 2013.

«Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. Segno ne è l’amore per le sensazioni: essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità e, più di tutte, amano la sensazione della vista. In effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze fra le cose». Metafisica, libro I.


The Classical Notion of Person and Its Criticism by Modern Philosophy,
in B. Babich and D. Ginev (eds.), The Multidimensionality of Hermeneutic Phenomenology, Heidelberg-New York-Dordrecht-London, Springer, 2013.


La phronêsis nella filosofia antica,
in A. Fidora, A. Niederberger, M. Scattola (eds.),
Phronêsis – prudentia – Klugheit. Das Wissen der Kluge in Mittelalter, Renaissance und Neuzeit, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Porto, 2013.


Mente e anima: due entità?,
in G. Erle (a cura), Il limite e l’infinito. Studi in onore di Antonio Moretto, Bologna, Archetipolibri, 2013.

La ricerca filosofica di Antonio Moretto segna una tappa fondamentale e innovativa all’interno della letteratura scientifica a proposito del rapporto tra filosofia e matematica. Questo vale in primo luogo, ma non solo, per una rinnovata comprensione della filosofia classica tedesca che rendeva necessario mostrare la rilevanza della conoscenza congiunta della storia e della teoria della matematica in autori come Kant e Hegel. Questi studi, assieme a quelli che egli ha dedicato a Descartes, Leibniz, Wolff, mostrano come i concetti matematici di finito e infinito racchiudano, nelle loro esigenze tecniche, un’urgenza profondamente umana, quella di dare senso, “mensurare” nell’accezione più ampia del termine. Sotto questo profilo, il passaggio per le scienze esatte nelle ricerche di Moretto non è affatto astratto, ma costituisce il necessario cammino verso quella che Kant avrebbe chiamato “la porta stretta”, varcata la quale meglio si comprendono anche le altre parti del sistema della filosofia, così come proprio Moretto ha dimostrato dedicandosi a discutere altresì questioni di etica, di filosofia della medicina, psicologia della percezione e, perché no?, della poesia di Albrecht von Haller. Coerentemente con questo percorso di ricerca, gli autori degli scritti che costituiscono questo volume si sono impegnati a mostrare la ricchezza di significati e valenze che i concetti di limite e di infinito possono assumere all’interno delle scienze filosofiche.


Una metafisica (epistemologicamente) «debole»,
n G. Riconda e C. Ciancio (a cura), Filosofi italiani contemporanei, Mursia, 2013.

Il volume presenta i risultati di un ciclo di seminari tenuti all’Università di Padova nel 2011 e 2012, all’interno del Progetto di Ateneo Filosofia e storia nel pensiero politico di Aristotele. Il tema generale è il ruolo della storia nel pensiero aristotelico, secondo le più ampie accezioni del termine. Innanzitutto che uso fa Aristotele dei dati storici, come e a qual fine li utilizza e qual è per lui il valore epistemologico della storia? Storia significa anche storiografia, cioè resoconto scritto dei fatti: possiamo capire il rapporto fra il filosofo e gli storici e tra la storiografia e la politica? I contributi qui raccolti aggiungono materia a queste riflessioni raccogliendo e confrontando punti di vista di storici dell’antichità e di storici della filosofia.


Aristotele,
in U. Eco (a cura), L’Antichità, 5. Grecia, Filosofia, EM Publishers srl., 2014.


Aristóteles. Pensamento dinàmico, Ideas Letras, 2014.

Neste volume, o leitor terá a oportunidade de conhecer o pensamento de Aristóteles, um dos maiores nomes da Filosofia na Antiguidade. A visão aristotélica é apresentada de modo sintetizado, por meio da análise das obras de Aristóteles, dos conceitos-chave de sua filosofia e seus desdobramentos na sociedade atual.


Il bene di chi? Bene pubblico e bene privato nella storia, Marietti, 2014.

Un affresco dell’intrecciarsi di bene pubblico e bene privato nella storia della civiltà occidentale. Enrico Berti fa comprendere le complesse radici culturali della situazione attuale e apre domande cruciali, da un lato sul destino e la sopravvivenza dello Stato e dall’altro sul fine dell’uomo e sulle condizioni di possibilità della vita sociale. Il libro è arricchito da un dialogo sul tema tra l’autore e i partecipanti alla “Lectio Magistralis” tenuta nel corso di una delle sessioni del 2013 della Winter School, centro di studi sociali, culturali e politici. Prefazione di Giovanni Maddalena.


Il luogo dei corpi secondo Aristotele,
in Lessico Intellettuale Europeo, Locus-spatium. XIV Colloquio Internazionale,
a cura di D. Giovannozzi e M. Veneziani, Olschki, 2014


La ricerca della verità in filosofia, Studium, 2014.

La verità è oggi temuta come una forma di violenza, specialmente da parte dei filosofi post-moderni. Questo timore spesso è dovuto a una concezione ideologica della verità come valore assoluto da imporre a tutti, mentre esso è del tutto ingiustificato rispetto alla concezione classica della verità, non riducibile alla teoria della verità come corrispondenza. In base alla teoria classica si danno diversi tipi di verità, verità di fatto e verità di ragione, verità storiche e verità scientifiche, verità di fede e verità poetiche: alcune facili da scoprire, altre implicanti complesse e faticose ricerche. In filosofia la ricerca della verità avviene in modi diversi, secondo il tipo di filosofia che si pratica, che può essere trascendentale, dialettico, fenomenologico, analitico-linguistico, ermeneutico, dialogico-confutativo. Un caso di ricerca della verità in filosofia è costituito dalla metafisica, intesa non nel senso tradizionale di ontologia o teologia razionale, bensì come metafisica problematica e dialettica, epistemologicamente debole ma logicamente forte. Esiste anche una verità pratica, che riguarda non la legge morale, ma il desiderio della felicità intesa come pieno sviluppo della persona umana, nel singolo individuo e nella polis.


Prologo a L. E. Varela, Filosofía práctica y prudencia. Lo universal y lo particular en la ética de Aristóteles, Editorial Biblos, 2014.

El trabajo se sostiene en un conocimiento completo y perfecto de toda la obra de Aristóteles concerniente a la ética, no sólo a la Ética nicomaquea y a la Ética eudemia, sino también a la Gran Ética y al Protréptico. Los textos de estas obras son analizadas de manera precisa y rigurosa, y el análisis de ellos es siempre acompañado por una discusión de las interpretaciones suministradas por la literatura crítica, con la cual Varela está constantemente en diálogo. De ello resulta una contribución de gran claridad, equilibrio, riqueza de información y de profundización, que lo hace extremadamente útil para una relectura y una valoración nueva, plenamente satisfactoria, de la ética aristotélica. 

Luis Enrique Varela. Doctor en Filosofía (Universidad del Salvador). Es actualmente profesor de Ética y de Metafísica en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Asimismo, dicta Historia de la Filosofía Antigua en la carrera del Doctorado en Filosofía, y Ética dentro de la enseñanza de grado en la Universidad Nacional de Lanús. Dirige proyectos de investigación en temas de filosofía práctica y de metafísica tanto en la UNMDP como en la UNLA. También se desempeña como profesor de Historia de la Filosofía Antigua y del Seminario de Filosofía Práctica I en la carrera de filosofía de la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES). Además dicta materias de filosofía en la carrera de Filosofía del Instituto Superior del Profesorado “Joaquín V. González”.Como director del Círculo de Actualización en Filosofía de la Fundación Descartes, organizó junto con Germán García el “Encuentro Internacional Descartes 400” (1996) y “Lacan y la cultura filosófica” (2001).Es autor de numerosos

Enrico Berti (1935) es profesor emérito de la Universidad de Padua. Enseñó filosofía en las universidades de Perugia, Padua, Ginebra, Bruselas y Lugano. Ha sido presidente nacional de la Sociedad Filosófica italiana, vicepresidente del Institut International de Philosophie y de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie. Es socio nacional de la Accademia dei Lincei y miembro de la Pontificia Academia de las Ciencias.


What Remains of Aristotle’s Metaphysics Today?,
in C. Baracchi (ed.), The Bloomsbury Companion to Aristotle, Bloomsbury, 2014.

Aristotle is one of the most crucial figures in the history of Western thought, and his name and ideas continue to be invoked in a wide range of contemporary philosophical discussions. The Bloomsbury Companion to Aristotle brings together leading scholars from across the world and from a variety of philosophical traditions to survey the recent research on Aristotle’s thought and its contributions to the full spectrum of philosophical enquiry, from logic to the natural sciences and psychology, from metaphysics to ethics, politics, and aesthetics. Further essays address aspects of the transmission, preservation, and elaboration of Aristotle’s thought in subsequent phases of the history of philosophy (from the Judeo-Arabic reception to debates in Europe and North America), and look forward to potential future directions for the study of his thought.
In addition, The Bloomsbury Companion to Aristotle includes an extensive range of essential reference tools offering assistance to researchers working in the field, including a chronology of recent research, a glossary of key Aristotelian terms with Latin concordances and textual references, and a guide to further reading.

List of Contributors \ Acknowledgments \ Corpus Aristotelicum \ “Introduction: Paths of Inquiry” Claudia Baracchi \ Part I: Questions \ 1. Logos \ Saying What One Sees, Letting See What One Says: Aristotle’s Rhetoric and the Rhetoric of the Sophists Barbara Cassin \ Aristotelian Definition: On the Discovery of Archai Russell Winslow \ 2. Phusis \ Aristotle on Sensible Objects: Natural Things and Body Helen Lang \ On Aristotle’s Formula: Physics IV. 11, 14 Rémi Brague \ 3. Psuchê \ Phantasia in De Anima Eric Sanday \ Mind in Body in Aristotle Erick Raphael Jiménez \ The Hermeneutic Slumber: Aristotle’s Reflections on Sleep Marcia Sá Cavalcante Schuback \ 4. Philosophia Prôtê \ First Philosophy Alejandro Vigo \ First Philosophy and the History of Being in Aristotle’s Metaphysics Spyridon Rangos \ 5. Êthos \ Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics, with an “Addendum” Martha C. Nussbaum \ The Visibility of Goodness Pavlos Kontos \ To Kakon Pollachôs Legetai: The Poly-vocity of the Notion of Evil in Aristotelian Ethics Arianna Fermani \ 6. Polis \ Education: The Ethico-Political Energeia Michael Weinman \ 7. Poiêsis \ Toward the Sublime Calculus of Aristotle’s Poetics Kalliopi Nikolopoulou \ Part II: Disseminations \ Aristotle on the Natural Dwelling of Intellect Idit Dobbs-Weinstein \ The Peripatetic Method: Walking with Woodbridge, Thinking with Aristotle Christopher Long \ What Remains of Aristotle’s Metaphysics Today? Enrico Berti \ Would Aristotle Be a Communitarian? Pierre Aubenque \ Glossary (Erick Raphael Jiménez) \ Chronology of Recent Research (Benjamin J. Grazzini) \ Bibliography (Erick Raphael Jiménez) \ Resources (Benjamin J. Grazzini and Erick Raphael Jiménez) \ Sources of Translated/Reprinted Essays \ General Index


Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, Morcelliana, 2015.

“Contraddizione” e “dialettica” sono due delle categorie costitutive della filosofia, fin dalla sua nascita nella Grecia del V secolo. Nei capitoli che sono idealmente una storia del pensiero occidentale – il lettore trova la chiara e puntuale ricostruzione dei tanti significati assunti da “contraddizione”, “non contraddizione”, “dialettica” tra Parmenide, Eraclito, Socrate, Platone e Aristotele, tra Kant e Hegel, tra Marx, Popper e la logica contemporanea. Sono categorie in cui è in gioco non solo il rigore della ragione: nella possibilità o no di superare il principio di non contraddizione è in questione la cosa stessa del pensiero. Considerando che lo stesso principio di non contraddizione si dice in più modi. Temi cui Enrico Berti ha dedicato più di cinquant’anni di studi, e che trovano qui un compendio.


È bene definire il bene?, Orthotes, 2015.

Il punto di partenza assunto nel saggio è la definibilità del bene, una volta che ci si occupi di esso non in quanto assoluto e irraggiungibile, ma piuttosto vedendolo come bene umano, praticabile e realizzabile. Come tale, esso è l’oggetto delle aspirazioni umane e concretamente indicato nei diritti fondamentali, nelle varie libertà e nei diritti politici, che documenti ufficiali hanno ormai sancito. Da Aristotele fino alla sua ripresa da parte di Martha Nussbaum, la felicità, per quanto fragile, si sostanzia proprio di questi beni, che possono essere presentati come vere e proprie “capacità”. Completa il testo un intervento di Berti sull’Etica nicomachea di Aristotele, da cui emerge il carattere pratico di una filosofia che punti a definire che cos’è il bene, ossia aristotelicamente la felicità, per l’uomo.


Aristotelismo, il Mulino, 2017.

A partire dagli autori fondativi, le diverse correnti di pensiero vengono caratterizzate attraverso l’esposizione dei loro temi portanti e delle figure in cui si sono concretati.


Guida ad Aristotele.
Logica, Fisica, Cosmologia, Psicologia, Biologia, Metafisica, Etica, Politica, Poetica, Retorica
, Laterza, 2017.

Un manuale in cui i maggiori studiosi di Aristotele analizzano e descrivono in modo sistematico e completo il pensiero del filosofo, attraverso le singole opere, seguendo un metodo rigorosamente storico, senza interpretazioni ideologiche o di parte.


Introduzione alla metafisica,
seconda edizione, UTET, 2017.

La nuova edizione dell’Introduzione alla metafisica di Enrico Berti ripropone la concezione originale della metafisica che l’Autore va presentando da anni, la quale ha suscitato l’interesse degli studiosi di filosofia, come dimostrano le traduzioni dell’opera in altre lingue. Essa contiene alcune correzioni rispetto all’edizione precedente, dovute a ulteriori studi, e soprattutto è corredata da cinque appendici, costituite da altrettanti articoli sul tema, pubblicati dall’Autore negli anni più recenti. L’opera comprende una parte storica, che illustra le diverse forme di metafisica elaborate nella filosofia occidentale, e una parte teoretica, che difende le ragioni di un certo tipo di metafisica, caratterizzata come «metafisica dell’esperienza», sviluppando gli spunti forniti in questa direzione dalla «scuola padovana» facente capo a Marino Gentile. Nel complesso si tratta di una delle rare proposte italiane di una filosofia autenticamente metafisica, in linea con la grande tradizione della «metafisica classica» di ispirazione aristotelica, ma al tempo stesso essenzializzata e aggiornata in modo da tenere conto delle critiche e delle esigenze del pensiero contemporaneo. Il rifiorire di interesse per la metafisica, manifestatosi soprattutto nell’ambito della filosofia analitica, conferma l’attualità dell’opera.


Tradurre la “Metafisica” di Aristotele, Morcelliana, 2017.

«Essendomi recentemente cimentato con l’arduo compito di tradurre la Metafisica di Aristotele, il libro forse più difficile dell’intera storia della filosofia, mi sono imbattuto in una serie di problemi, alcuni dei quali previsti e altri invece imprevisti, che hanno reso l’impresa, oltre che ardua, anche affascinante». Affrontando problemi inerenti alla trasmissione del testo, alla traduzione e alla interpretazione, Berti mostra – contro una lettura teologizzante, di origine neoplatonica – il tratto problematico della filosofia aristotelica: la metafisica non è né teologia, né ontologia, ma scienza delle cause prime.


Aristotele Eubulo e la ricchezza. Dialogo immaginario con Platone, Guida, 2019.

Il dialogo qui presentato è la ricostruzione immaginaria di un dialogo perduto di Aristotele, intitolato Della ricchezza, del quale si sono conservate solo tre citazioni. Si tratta chiaramente di un falso, confezionato tuttavia secondo criteri di verosimiglianza, cioè sulla scorta di notizie storiche accertate sull’Atene dell’epoca e sulle vite dei personaggi in esso coinvolti, nonché di brani tratti dalle opere conservate di Platone e di Aristotele. Il dialogo ha luogo nell’Accademia platonica, nell’anno 350 a. C., cioè tre anni prima della morte di Platone, e ha come personaggi Platone, lo stesso Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Nella finzione esso porta come titolo Eubulo, nome di un imprenditore, noto soprattutto per la sua ricchezza, che realmente governò Atene a quel tempo.


Storia della Metafisica (a cura di), Morcelliana, 2019.

Sulla base del presupposto unanimemente riconosciuto che la metafisica, quale che sia il suo valore, ha avuto una storia, il volume individua i momenti salienti di quest’ultima in alcuni grandi filosofie correnti di pensiero: Platone, Aristotele, il platonismo antico, la metafisica arabo-islamica, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto, Suárez, Cartesio, Kant, Hegel, Rosmini, Heidegger, il neotomismo, la filosofia analitica. Ne risulta una storia equilibrata, ricca e coinvolgente, forse unica nel suo genere, di indubbio interesse per chiunque si occupi di filosofia.


Carrellata di copertine


Arianna Fermani – Recensione al volume di Enrico Berti, «Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica».

Arianna Fermani-Enrico Berti

Arianna Fermani

Recensione al volume di
E. Berti, Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica,
Morcelliana, Brescia 2008
in FIRMANA; 50; 2010, pp. 213 – 216

Dopo Epistemologia, logica e dialettica e Fisica, antropologia e metafisica, editi dalla Morcelliana rispettivamente nel 2004 e nel 2005, questo terzo volume della serie Nuovi studi aristotelici (“nuovi” rispetto al testo di E. Berti, Studi aristotelici, Japadre, L’Aquila 1975), è strutturato in 17 capitoli, costituiti da altrettanti saggi (10 dei quali riguardano temi di etica, mentre gli ultimi 7 sono incentrati su questioni squisitamente “politiche”) che si snodano lungo un percorso estremamente articolato, condotto con una chiarezza esemplare. Tra le numerose questioni e i rilevanti nodi problematici del pensiero dello Stagirita attraversati dagli studi Berti, possono essere richiamate, in modo necessariamente sommario, le articolazioni delle complesse figure di theoria, di praxis e di poiesis.
Emblematica, in questo senso, la diversa calibrazione che la figura del poiein viene a ricevere, da un lato nell’ambito della riflessione logico-ontologica (al cui interno viene intesa come “agire”, ovvero come categoria dell’essere contrapposta al “patire”) e, dall’altro, nell’orizzonte etico, in cui la poiesis viene ad assumere il significato “tecnico” di azione ateles, cioè imperfetta, in contrapposizione a quell’azione perfetta che è la theoria. «La superiorità della teoria sulla prassi non esclude che la teoria, in Aristotele, possa essere finalizzata alla prassi» (p. 11). Da un certo punto di vista, infatti, e più precisamente in rapporto a quella duplice modalità di esercizio della ragione pratica rappresentato dalle due virtù dianoetiche della saggezza e della tecnica, la theoria costituisce il ‘momento conoscitivo’, momento certamente fondamentale ma che «è interamente finalizzato all’azione e, rispettivamente, alla produzione» (p. 11).
Si assiste così all’individuazione di vari livelli di subordinazioni e di diversi sensi di “primati”, facendo emergere una trama argomentativa fatta di confini chiari, di nessi precisi e, insieme, ‘mobili’, sempre nuovamente da individuare e da ricostruire secundum quid. Un approccio flessibile che, nel caso specifico del rapporto tra teoria e prassi, lungi dal tradursi in una relazione di opposizione o di alternativa, dà luogo in Aristotele – e diversamente da quanto accade in alcuni esponenti della filosofia a lui posteriore – a un «rapporto di successione continua (corsivo nostro)» (p. 14). All’attenta esplorazione della complessa e cruciale nozione di saggezza (phronesis) sono, inoltre, dedicati diversi contributi, volti a restituire, da un lato, tutti i suoi molteplici profili e le sue diverse specie (di cui una è la saggezza relativa al governo di se stessi, chiamata semplicemente phronesis, un’altra è quella relativa al governo della casa, o phronesis economica, un’altra ancora è quella relativa al governo della città, o phronesis politica, che, a sua volta, si divide in saggezza legislativa, deliberativa e giudiziaria) e, dall’altro, volti a stabilire con chiarezza i confini di due nozioni spesso erroneamente confuse o sovrapposte, quali quelle di ‘saggezza’ e di ‘filosofia pratica’.
A questo scopo Berti passa minuziosamente in rassegna tutte le caratteristiche e le movenze argomentative delle due ‘figure’ in questione, ricordando come, benché da un lato presentino entrambe, seppur in senso diverso, un carattere normativo, dall’altro esse costituiscano due realtà irriducibili, caratterizzate da fondamentali differenze. Differenze spesso erroneamente sottovalutate, sottolinea lo studioso, il quale ricorda anche come «la riduzione della filosofia pratica alla phronesis diffusa tanto nel “neo-aristotelismo” odierno quanto nei suoi critici, ha avuto importati conseguenze dal punto di vista filosofico: essa ha portato infatti a fare di Aristotele un conservatore, cioè un filosofo preoccupato unicamente di giustificare, o di razionalizzare, il costume esistente… ma questo è soltanto il significato della phronesis, la quale presuppone la virtù etica, cioè appunto l’ethos […]. Al contrario, la filosofia pratica di Aristotele è spesso critica nei confronti del modo di pensare vigente» (pp. 31-32). Al fondamentale tema dell’amicizia e della sua imprescindibile funzione all’interno della vita buona sono, inoltre, dedicati quattro ricchi saggi di Berti che osserva la complessa questione da varie prospettive (logica, psicologica, sociale e antropologica), mettendo a fuoco con estrema chiarezza alcuni degli snodi concettuali di questa nozione straordinariamente vasta (visto che il termine philia esprime «qualsiasi forma di affetto fra gli esseri umani»), a cui lo Stagirita dedica un quinto dell’Etica Nicomachea, cioè lo spazio maggiore che un filosofo abbia mai dedicato ad esso. Tra le molteplici questioni scandagliate dallo studioso all’interno di questo vasto orizzonte, inoltre, particolarmente rilevante – anche per le sue riprese all’interno del dibattito contemporaneo – risulta l’indagine del rapporto fra le tre forme di amicizia, e cioè fra l’amicizia virtuosa, l’amicizia utile e l’amicizia piacevole.
A questo proposito si sottolinea come, a fronte dello scenario delineato nella Nicomachea, secondo cui l’amicizia virtuosa si configurerebbe come l’amicizia nel significato assoluto e le altre due forme costituirebbero delle amicizie solo in senso improprio, cioè per accidente, e per somiglianza rispetto all’amicizia del primo tipo, l’Etica Eudemia prospetterebbe uno scenario diverso, stabilendo fra le varie forme di amicizia un rapporto di omonimia relativa, ovvero di relazione ad uno (omonimia pros hen), quella stessa relazione che Aristotele stabilisce tra i diversi significati dell’essere e dell’uno nel IV libro della Metafisica.
Le varie forme di amicizia, infatti, si legge in alcune delle pagine concettualmente più dense e problematiche dell’Eudemia, non si danno né in un solo senso, cioè in modo univoco, né in modo del tutto equivoco (cioè secondo una omonimia totale), ma secondo una omonimia relativa, che consiste nell’uso di un termine in più sensi, ma tutti relativi a un senso primo (kurios): l’amicizia fondata sull’utile e l’amicizia fondata sul piacere, infatti, sono dette amicizie “in relazione” all’amicizia fondata sulla virtù, dal momento che esse contengono, nelle loro definizioni, un riferimento a quest’ultima. All’esplorazione del nesso tra Stato e società civile sono dedicate molte interessanti pagine del volume di Berti, volte a ricostruire, tra l’altro, le articolazioni concettuali più significative di nozioni come polis (da identificare non con lo Stato, cioè con l’insieme delle istituzioni attraverso cui si esercita il potere, ma con la comunità politica) e politeuma (nozione che più si avvicina al moderno concetto di Stato), scandagliandone attentamente il retroterra storico e mostrando la “validità metastorica” dei modelli delineati all’interno della Politica dello Stagirita. «Il tramonto della polis antica e la sua sostituzione ad opera dello Stato moderno sembrano aver privato di qualsiasi validità la concezione aristotelica della società politica. Invece è necessario rendersi conto che la società politica teorizzata da Aristotele ha una base naturale, cioè esisterà sempre, sia pure in forme diverse dalla polis antica, finché ci saranno uomini sulla terra, come espressione della loro tendenza naturale ad aggregarsi in organizzazioni politiche aventi un fine comune» (pp. 224-225). Ci troviamo di fronte a un Filosofo, dunque, che oltre ad essere «l’autore, o il codificatore in senso tecnico, di quasi tutte le distinzioni concettuali che stanno alla base del linguaggio filosofico, ed anche non filosofico, della cultura occidentale» (p. 9), è ancora in grado di dirci molto, soprattutto in un ambito, quale quello etico e politico, in cui un pensatore “vecchio” di 2500 anni viene ancora letto e discusso come un contemporaneo.

Arianna Fermani

 

Tratto dalla rivista Firmana n. 50/2010

Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana
Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele
Arianna Fermani – Mino Ianne, Quando il vino e l’olio erano doni degli dèi. La filosofia della natura nel mondo antico
Arianna Fermani – Nel coraggio, nella capacità di vincere o di contenere il proprio dolore, l’uomo riacquisisce tutta la propria potenza, la propria forza, la propria dignità di uomo. Senza coraggio l’uomo non può salvarsi, non può garantirsi un’autentica salus.
Arianna Fermani – Fare di se stessi la propria opera significa realizzarsi, dar forma a ciò che si è solo in potenza. attraverso l’energeia, e nell’energeia, l’essere umano si realizza come ergon, si fa opera. Chi ama, nutrendosi di quell’energeia incessante che è l’amore, scrive la sua storia d’amore, realizza il suo ergon, la sua opera. È solo amando che un amore può essere realizzato, esattamente come è solo vivendo bene che la vita buona prende forma
Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.
Enrico Berti – Per una nuova società politica
Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.
Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.
Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno
Enrico Berti – È risonata più volte la proclamazione heideggeriana della fine dell’epoca della metafisica. Di fatto è esistita, e quindi ha una storia. Anche le più famose negazioni di essa sono state ridimensionate, e la metafisica appare oggi ancora viva e vigorosa.

Enrico Berti – È risonata più volte la proclamazione heideggeriana della fine dell’epoca della metafisica. Di fatto è esistita, e quindi ha una storia. Anche le più famose negazioni di essa sono state ridimensionate, e la metafisica appare oggi ancora viva e vigorosa.

Enrico Berti_Storia della metafisica

Storia della metafisica

Edizione: 2019 – Collana: Frecce (275) pp. 388 – 31 Euro – ISBN: 9788843094998

«La frammentarietà di ogni nostro sapere ed agire è un pensiero a noi ben familiare […] si potrebbe ispirare il più vivo desiderio di venire a far parte d’una comunità integratrice, che nulla deneghi agli altri di ciò che uno porta in sé o da sé può ricavare, e che altrettanto dagli altri si aspetti; una comunità […] dove si lavori in “filosofia che non conosce invidia”».

Julius Stenzel, Platon der Erzieher, Leipzig 1928;
tr. it. Platone educatore, Bari 1966, p. 233 e p. 235.



Sine ira ac studio

«[…] è risonata più volte la proclamazione heideggeriana della fine dell’epoca della metafisica, anche se si è precisato che questa fine non implica la scomparsa della metafisica, ma indica solo il suo compimento, cioè la piena attuazione del suo compito, o la necessità di ripercorrerla, per così, dire, all’indietro, riattraversandone l’intera storia. D’altra parte si è rilevato che per la filosofia analitica e per la stessa scienza contemporanea la metafisica non è affatto finita, anzi si ripropone con compiti nuovi. Comunque stiano le cose, cioè sia che la metafisica sia finita sia che essa continui a vivere, su un punto c’è stato un accordo pressoché unanime, cioè sul fatto che la metafisica di fatto è esistita, e quindi ha una storia. Vediamo allora come si può ricostruire questa storia, sia pure per sommi capi, e soprattutto cercando di raccontarla sine ira ac studio, cioè senza essere né avversari né fautori della metafisica.

[…] Quanto ho scritto sopra, fino a questo punto, l’ho scritto prima di leggere i contributi che i collaboratori di questo volume mi hanno inviato e che ora ne costituiscono il contenuto. Ebbene, devo dire che, se già prima ero convinto che la metafisica, qualunque cosa si pensasse di essa, ha avuto almeno una storia, ora che ho letto l’illustrazione dei vari momenti di questa storia, non solo mi sono confermato in questa convinzione, ma ho scoperto che la storia della metafisica è stata una storia grande, tale da indurre chiunque a riflettere sul suo valore. Anche le più famose negazioni di essa, infatti, sono state ridimensionate, e la metafisica appare oggi ancora viva e vigorosa. Significa forse questo che essa continuerà a vivere, cioè che la sua storia non è ancora finita? Tutto induce a credere di sì, anche se, con spirito critico, è giusto dire «ai posteri l’ardua sentenza».

Enrico Berti, Introduzione a AA. VV., Storia della metafisica, Carocci Editore, Roma 2019, pp. 17 e 22.



Gli autori

Enrico Berti (Introduzione e Aristotele e Alessandro di Afrodisia) – Francesco Fronterotta (La metafisica di Platone) Riccardo Chiaradonna (La metafisica nell’antico platonismo) Amos Bertolacci (La metafisica arabo-islamica) – Pasquale Porro (Tommaso d’Aquino) – Guido Alliney (Scientia transcendens. Duns Scoto e la nuova metafisica) – Marco Lamanna (Francisco Suárez e la Schulmetaphysik) – Stefano Di Bella (Descartes e le metafisiche postcartesiane) – Costantino Esposito (Kant) – Luca Illetterati ed Elena Tripaldi (L’ambiguità della metafisica nel pensiero di Hegel) – Markus Krienke (La metafisica di Rosmini) – Giusi Strummiello (Heidegger) – Giovanni Ventimiglia (Il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica nel Novecento) – Achille C. Varzi (La metafisica nella filosofia analitica contemporanea)

***

In breve

Sulla base del presupposto unanimemente riconosciuto che la metafisica, quale che sia il suo valore, ha avuto una storia, il volume individua i momenti salienti di quest’ultima in alcuni grandi filosofie correnti di pensiero: Platone, Aristotele, il platonismo antico, la metafisica arabo-islamica, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto, Suárez, Cartesio, Kant, Hegel, Rosmini, Heidegger, il neotomismo, la filosofia analitica. Ne risulta una storia equilibrata, ricca e coinvolgente, forse unica nel suo genere, di indubbio interesse per chiunque si occupi di filosofia.

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 –  Indice  –

Introduzione di Enrico Berti

1. La metafisica di Platone di Francesco Fronterotta
Una “metafisica” in Platone? / La teoria delle idee fra ontologia e metafisica / Causalità e partecipazione / La teoria dei principi e l’Accademia antica / Riferimenti bibliografici

2. Aristotele e Alessandro di Afrodisia di Enrico Berti
L’opera / La definizione della metafisica / Il metodo della metafisica: la discussione delle aporie / L’unità della metafisica: l’ente in quanto ente come oggetto che deve essere spiegato / Differenza tra la metafisica e le altre scienze teoretiche / Dall’ente in quanto ente alla sostanza e ai suoi principi: materia e forma, potenza e atto / Critica dei principi posti dagli Accademici: l’uno e i molti e le loro “specie” / Le sostanze immobili quali prime cause motrici delle sostanze / Critica delle sostanze immobili ammesse dagli Accademici / La metafisica di Alessandro di Afrodisia/Riferimenti bibliografici

3. La metafisica nell’antico platonismo di Riccardo Chiaradonna
Il medioplatonismo / Plotino / Il neoplatonismo dopo Plotino / Platonismo e “metafisica dell’Esodo”/Riferimenti bibliografici

4. La metafisica arabo-islamica di Amos Bertolacci
L’evoluzione dello statuto epistemico della scienza metafisica / La prima fase: la prevalenza della teologia filosofica all’interno della metafisica / La seconda fase: la riscoperta dell’ontologia e l’applicazione degli assunti degli Analitici posteriori / La terza fase: la sistematizzazione della teologia filosofica e dell’ontologia da parte di Avicenna / La critica e il successo della metafisica di Avicenna: il caso di Averroè / Sviluppi successivi della metafisica arabo-islamica / Riferimenti bibliografici

5. Tommaso d’Aquino di Pasquale Porro
Il soggetto e lo statuto della metafisica / Il Commento alla Metafisica / Alcune dottrine caratteristiche della metafisica tommasiana / Riferimenti bibliografici

6. Scientia transcendens. Duns Scoto e la nuova metafisica di Guido Alliney
Rifiuto dell’analogia e fondazione della metafisica / L’oggetto proprio e adeguato dell’intelletto/I trascendentali: da communissima a transgenera / La semplicità di Dio e l’unità del singolare / Le essenze e il loro statuto/Due metafisiche/Metaphysica transcendens: una quarta scienza speculativa? / Riferimenti bibliografici

7. Francisco Suárez e la Schulmetaphysik di Marco Lamanna
Una metafisica in comune tra storici avversari nella fede / Le Disputazioni metafisiche: l’opera, la ratio, il contesto confessionale / Tra la fedeltà a Tommaso e la fedeltà alla Compagnia di Gesù: il problema della fedeltà ad Aristotele / Statuto della scienza metafisica e scienza dell’ente/Ente in quanto ente reale: una nozione comune a Dio e alle creature / Tra archeologia e aitiologia: il primato del principio sulla causa / Il possibile ancorato o indipendente da Dio/Gli enti di ragione: tra analogia ed equivocità/Conclusione: la via “realista” della Schulmetaphysik? / Note / Riferimenti bibliografici

8. Descartes e le metafisiche postcartesiane di Stefano Di Bella
La fondazione cartesiana della metafisica / Metodo, metafisica e libertà/Eredità cartesiane / Io, Dio e mondo / Dopo l’età cartesiana / Note / Riferimenti bibliografici

9. Kant di Costantino Esposito
Un amore non corrisposto / Verso la metafisica critica / La metafisica come problema e come sistema / Note / Riferimenti bibliografici

10. L’ambiguità della metafisica nel pensiero di Hegel di Luca Illetterati ed Elena Tripaldi
Metafisica, non-metafisica o anti-metafisica? / La metafisica, ovvero la filosofia vera e propria / La metafisica nel sistema della maturità / Conclusioni: metafisica hegeliana? / Note / Riferimenti bibliografici

11. La metafisica di Rosmini di Markus Krienke
L’opera / L’ idea dell’essere e la questione del fondamento / Il metodo: «ragionamento circolare, ma non vizioso» / La dialettica tra essere iniziale ed essere virtuale / Essere e Dio / La triniformità dell’essere / La creazione / Conoscenza umana e conoscere assoluto / Rosmini e Gioberti / Il rosminianesimo / Riferimenti bibliografici

12. Heidegger di Giusi Strummiello
Heidegger e la metafisica / Il problema dell’essere e la metafisica / Che cos’è metafisica? / L’errore della metafisica e l’errare dell’essere / La metafisica e l’altro inizio del pensiero / La storia della metafisica e la storia dell’essere / La storia della metafisica, la metafisica come storia, l’essenza storica della metafisica /Riferimenti bibliografici

13. Il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica nel Novecento di Giovanni Ventimiglia
“Neotomismo” tra Platone e Aristotele / Il neotomismo storico-filosofico/Il neotomismo teoretico / Il neotomismo freelance / Il neotomismo in Italia / Riferimenti bibliografici

14. La metafisica nella filosofia analitica contemporanea di Achille C. Varzi
Un rapporto conflittuale / Le origini / Altre influenze / Temi e problemi / Struttura del pensiero e struttura del mondo / Note/ Riferimenti bibliografici



Enrico Berti – La mia esperienza nella filosofia italiana di oggi.
Enrico Berti – Per una nuova società politica
Enrico Berti – La capacità che una filosofia dimostra di risolvere i problemi del proprio tempo è la condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché essa sia giudicata eventualmente capace di risolvere i problemi di altri tempi, o del nostro tempo, e dunque possa essere considerata veramente “classica”.
Enrico Berti – Ciò che definisce l’uomo è anzitutto la parola. Non è del tutto appropriata la traduzione latina della definizione di uomo messa in circolazione dalla scolastica medievale, cioè animal rationale, la quale si basa sulla traduzione di logos con ratio. Certamente l’uomo è anche animale razionale, ma il concetto di logos è molto più ricco di quello di “ragione”.
Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno


Silvia Gastaldi – L’uomo assennato rispetta sempre la corretta gerarchia tra il corpo e l’anima, e cura pertanto l’armonia del proprio fisico solo in funzione della symphonia che deve instaurarsi nella psyche. Il saggio è il vero musico perché sa realizzare l’accordo musicale più perfetto, quello interiore.

Silvia Gastaldi 03

«[…] l’uomo di senno non orienterà la sua vita affidando la responsabilità del nutrimento e del comportamento del suo corpo a un piacere bestiale e privo di ragione, e neppure avrà di mira la salute, né sopravvaluterà il fatto di essere vigoroso, sano e bello, se da ciò non venga anche un incremento della temperanza. Piuttosto, egli apparirà sempre nell’atto di accordare l’armonia del corpo con quella dell’anima per ottenere un’unica consonanza».

Platone, Repubblica, IX, 591 C 5-D 5.

 

«Infatti, tutta la vita dell’uomo ha bisogno di equilibrio e di armonia».

Platone, Protagora, 326 A 6-85.

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«Tra i numerosi esempi disponibili, particolarmente pregnante appare, anzitutto, il passo del IX libro della Repubblica che traccia il ritratto dell’uomo assennato […]. Egli rispetta sempre la corretta gerarchia tra il corpo e l’anima, e cura pertanto l’armonia del proprio fisico solo in funzione della symphonia che deve instaurarsi nella psyche. In tal modo un simile individuo può a buon diritto essere definito mousikos, nella doppia valenza che questo appellativo possiede nella lingua greca, esperto di musica ma anche uomo colto, sapiente: per Platone, il saggio è il vero musico perché sa realizzare l’accordo musicale più perfetto, quello interiore».

 

Silvia Gastaldi, Le immagini della virtù. Le strategie metaforiche nelle Etiche” di Aristotele, Edizioni dell’Orso, Alessandria 1994, p. 80.

Silvia Gastaldi

 

Laureata nel 1972 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pavia, è stata ricercatrice presso questo Ateneo dal 1980 al 1999. Dal 1991 al 1999 ha tenuto, per affidamento, l’insegnamento di Storia del pensiero politico antico. È stata professore associato di Storia della Filosofia Antica presso l’Università di Messina dal 1999 al 2002 e presso l’Università di Pavia dal 2002 al 2005. A decorrere dal  1/10/2005 è stata nominata professore straordinario di Storia della Filosofia Antica presso l’Università di Pavia e confermata  come professore ordinario il 1/10/2008.

E’ stata presidente della Società italiana di Storia della Filosofia antica (SISFA) nel triennio 2016-2018 ed è membro del comitato direttivo della Collana “Studi di Storia della Filosofia antica”.

Fa parte della Commissione Ricerca del Dipartimento Studi Umanistici dell’Università di Pavia.

È membro del Collegio docenti del dottorato in Filosofia FINO.

È membro del comitato scientifico della Collane “Symbolon. Studi e testi di Filosofia antica e medievale” e della rivista “Lexis”.

Fa anche parte del consiglio direttivo della rivista “Il confronto letterario”.

Le sue ricerche, nell’ambito della storia del pensiero antico, riguardano anzitutto la riflessione etico-politica greca del IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla “Repubblica” e sulle “Leggi” di Platone, sulle “Etiche” e sulla “Politica” di Aristotele. Si è occupata anche dei problemi del linguaggio poetico e retorico in Platone e in Aristotele, e delle teorie relative all’educazione nel mondo antico. È autrice di due storie complessive del pensiero politico antico.


Alcuni libri di Silvia Gastaldi

Bibliopolis, 2003

Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele


Laterza, 2008

Introduzione alla storia del pensiero politico antico

Il pensiero politico occupa un posto di grande rilievo nella cultura antica. Le prime elaborazioni sul tema della vita collettiva e sulle sue dinamiche di cui si abbia traccia nascono all’interno della città greca arcaica, nel VI secolo a.C. Attraverso l’opera dei primi legislatori, Solone in testa, si avvia la riflessione sulle modalità di esercizio di un buon governo e sul tema della giustizia. L’evoluzione della città greca nei secoli successivi si accompagna a un costante dibattito politico ed etico, culminante nelle grandi sintesi teoriche platonica e aristotelica. L’età ellenistica raccoglie questa importante eredità ma concede anche spazio ai movimenti di contestazione delle strutture istituzionali e sociali, come il Cinismo, l’Epicureismo e lo Stoicismo. In ambito romano, Cicerone è il primo a recepire l’insegnamento greco in materia di teoria politica.


Storia e Letteratura, 2016

Studi su Platone e il platonismo

Aldo Brancacci, Silvia Gastaldi, Stefano Maso

Secondo volume della collana “Studi di storia della filosofia antica” dopo quello dedicato ad Aristotele e l’aristotelismo, il libro si concentra su Platone e sulla tradizione platonica, privilegiando i settori oggi al centro della ricerca più avanzata: la dimensione etica e l’esegesi platonica in riferimento al mondo antico e contemporaneo.



ETS, 2017

Da Stagira a Roma. Prospettive aristoteliche tra storia e filosofia

Silvia Gastaldi, Cesare Zizza

Le manifestazioni che hanno celebrato, nel 2016, i duemilaquattrocento anni dalla nascita di Aristotele sono state veramente innumerevoli, a testimonianza del grande interesse che il filosofo di Stagira continua a suscitare. Questo volume è nato proprio nel clima di quel fervore di studi cui l’anniversario aristotelico ha dato nuovo impulso e propone una serie di contributi che, come sottolinea il titolo, intrecciano una doppia prospettiva: storica e filosofica. Al centro del dibattito sviluppato nei vari saggi che compongono il libro si pongono le riflessioni che, a partire da una molteplicità di trattati aristotelici – dalla Politica, alla Retorica, alle opere cosmologiche, alla Metafisica – ne esaminano anche gli sviluppi successivi, fino all’età imperiale romana.


Silvia Gastaldi, Una rivoluzione negli studi di antichistica


Arianna Fermani – Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele

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Arianna Fermani

Divorati dal pentimento

Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele

In copertina: William A. Bouguereau,The Remorse of Orestes (1862).

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Questo saggio intende attraversare quel complesso crocevia di emozioni, desideri e memorie rappresentato dalla spinosa questione del pentimento, su cui Aristotele si impegna in alcuni passaggi delle sue riflessioni. Tali passaggi si rivelano di grande interesse per la serie di implicazioni e ripercussioni, nel campo etico, antropologico e anche giuridico. Dopo una ricerca lessicografica sui termini del campo semantico della nozione in questione (metameleia, metamelo, metameletikos, e anche, e contrario, ametameletos) all’interno del corpus aristotelicum, l’Autrice studia il tema del pentimento sulla scorta del modello teorico (già verificato su altri terreni), del Multifocal Approach, “approccio multifocale”. Questo è il paradigma, tipicamente aristotelico (e, più in generale, caratteristico del pensiero antico), consistente nella costante moltiplicazione dei modelli esplicativi della realtà e nel rifiuto della logica alternativa aut-aut. Ecco l’orizzonte concettuale in cui si ricostruiscono le molteplici connessioni e le diverse cornici concettuali della nozione di pentimento in rapporto con altre cruciali nozioni: la passione (pathos) – e, più in particolare, con la passione del dolore (lype) –, il pudore (aidos), la vergogna (aischyne), ignoranza, scelta, vizio e incontinenza (akrasia). Viene inotre offerta una riflessione sulle diverse valutazioni espresse da Aristotele sul pentimento, che in un certo senso rappresenta un segno del rincrescimento dell’agente, mentre, in un altro senso, viene collegato all’errore e alla consapevolezza avere compiuto un’azione sbagliata.

Introduzione

«Le persone malvagie (phauloi) sono divorate (gemousin) dal pentimento (metameleias)»,

scrive Aristotele in Etica Nicomachea.1 Chi è malvagio, dunque, è così (letteralmente) «pieno di pentimento»2 da esserne «disgustato».3 Ma tale sensazione, che nausea il soggetto che la sperimenta, insieme, lo “divora”, facendogli provare, contemporaneamente, sensazioni di “riempimento” e di “svuotamento” estremi.
La penosa situazione di chi si pente, in realtà, era stata già anticipata poche righe prima, in cui, mediante un’immagine estremamente icastica, lo si descrive come un soggetto vittima di una dolorosa scissione interiore:

una parte [dell’anima] prova dolore a causa del suo vizio e si astiene da certe azioni, mentre una parte prova piacere, e una parte tira da un lato, l’altra da un altro, come se volessero farlo a pezzi.4

Ci troviamo, insomma, di fronte a individui lacerati e sofferenti («le passioni lacerano il loro animo e il pentimento li soffoca» commenta San Tommaso),5 come “spezzati in due”, sospesi tra il ricordo del piacere sperimentato e il dolore del rimorso derivante dal fatto di aver provato quello stesso piacere.6
In questo complesso e intricato crocevia di emozioni, desideri e ricordi, si situa la delicata questione del pentimento, su cui Aristotele si sofferma in alcuni passaggi della propria riflessione, passaggi che risultano essere di grande interesse per la serie di implicazioni e di ricadute, sul terreno etico, antropologico, sociale e anche giuridico.
D’altro canto, come emerge anche dal recente saggio di Laurel Fulkerson, No Regrets: Remorse in Classical Antiquity,7 il tema del pentimento, nel suo difficile rapporto con il variegato mondo delle passioni, individuali e sociali, costituisce uno degli assi portanti della morale e dell’antropologia sin dall’età omerica,8 sebbene al tema, come è stato rilevato, non sia finora stata prestata la necessaria attenzione.9
Questo contributo intende concentrarsi sulla questione del pentimento (metameleia) nella riflessione di Aristotele, ricostruendo gli “scenari concettuali di appartenenza” e i suoi crocevia più significativi.
Inoltre si intende attraversare il tema del pentimento sulla scorta del modello teorico (già verificato su altri terreni) del Multifocal Approach:10 ovvero mediante quel paradigma, tipicamente aristotelico (e, più in generale, caratteristico del pensiero antico), consistente nella costante moltiplicazione degli schemi esplicativi della realtà e nel rifiuto della logica alternativa dell’aut-aut, a favore della continua associazione di possibilità (sia-sia, et-et).

Note

1 Aristotele, Etica Nicomachea, IX, 4, 1166 b 24-25. La traduzione di questa e delle altre Etiche aristoteliche è di chi scrive in Aristotele, Le tre Etiche (con testo greco a fronte), presentazione di M. Migliori; traduzione integrale dal greco, saggio introduttivo, indici e apparati di A. Fermani, Bompiani “Il Pensiero Occidentale”, Milano 2008.
2 La presenza della terza persona plurale (ghemousin) del verbo ghemo (“essere pieno”, “essere carico”) legittima pienamente traduzioni letterali, come ad esempio quella di Carlo Natali, in Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, Roma-Bari 1999 («le persone ignobili sono piene di pentimenti») o di Marcello Zanatta, in Aristotele, Etica Nicomachea, 2 voll., Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1986, 20022 («i malvagi sono pieni di pentimento»). La traduzione (certamente più libera) di ghemousin con “sono divorati” intende restituire in italiano anche l’elemento del tormento interiore determinato da tale dolorosa “pienezza”.
3 «Le mot gemousin fait image: il ne veut pas dire seulement être plein, mais être rassasié jusqu’au dégoût, jusqu’à vomir» (R.A. Gauthier – J.Y. Jolif, in Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris 2002, 4 voll., II, 2, p. 735).
4 Aristotele, Etica Nicomachea, IX, 4, 1166 b 19-22.
5 Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele (a cura di L. Perotto), 2 voll., Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998.
6 Naturalmente non ogni forma di pentimento deriva dalla sperimentazione di un piacere precedente. Ad esempio si può provar rimorso per il fatto di non aver compiuto azioni che erano sì moralmente corrette ma che per il soggetto si sarebbero rivelate dolorose. In questo caso il dolore del pentimento deriverebbe, a sua volta, dal tentativo di evitare un altro dolore. Il modello (presentato qui e nelle pagine che seguono) del pentimento come dolore che segue un piacere rap­presenta, pertanto, una semplificazione (realizzata sulla scia dell’esempio riferito dallo stesso Aristotele), di una questione estremamente più ampia e complessa. Per una complessificazione di tale quadro risulta utile, ad esempio, S. De Wijze, Tragic-Remorse–the Anguish of Dirty Hands, «Ethical Theory and Moral Practice», 7 (2005), pp. 453-471.
7 L. Fulkerson, No Regrets: Remorse in Classical Antiquity, Oxford University Press, Oxford 2013.
8 Ivi, p. 5: «This book is based on the premise that the remorse plays a significant role in ancient classical literature, and therefore, in ancient ethical life».
9 Ivi, pp. 5-6: «Its importance has not previously noted, I suspect primarily due to the fact that regret and remorse have rather different roles to play in ancient and modern cultures». Sul tema del pentimento in generale cfr. anche I. Thalberg, Remorse, «Mind», 72 (1963), pp. 545-555.
10 Cfr. M. Migliori, E. Cattanei, A. Fermani (eds.), By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach, Academia Verlag, Sankt Augustin.

 

Sommario

Riflessioni introduttive
I nomi del pentimento e le declinazioni della “cura di sé”
Tra “pentimento” e “patimento”: lungo i molteplici legami tra metameleia e pathos
Tra metameleia, pudore e vergogna
I nessi fra pentimento e responsabilità dell’agire
Riflessioni conclusive
Riferimenti bibliografici

Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele
Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.
Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.
Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana


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Casa della cultura di Milano – «Per mario vegetti» * Scritti di: Ferruccio Capelli, Michelangelo Bovero, Eva Cantarella, Fulvia de Luise, Franco Ferrari, Silvia Gastaldi, Alberto Maffi, Fulvio Papi, Valentina Pazé, Federico Zuolo.

Per Mario Vegetti
Sommario

 

Ferruccio Capelli, Editoriale
Michelangelo Bovero, PENSARE LA POLITICA CON MARIO VEGETTI.
Eva Cantarella, MADRE MATERIA. Studi pioneristici sul femminile nell’antichità.
Fulvia de Luise, LA SCRITTURA DELL’UTOPIA. Come mettere in moto un paradigma normativo.
Franco Ferrari, L’INATTUALITÀ DI PLATONE. Politica e utopia.
Silvia Gastaldi, UNA RIVOLUZIONE NEGLI STUDI DI ANTICHISTICA
Alberto Maffi, TRASIMACO FRA PLATONE E ARISTOTELE
Fulvio Papi, PER MARIO VEGETTI.
Valentina Pazé, LA SCHIAVITÙ TRA NATURA E ARTIFICIO.
Federico Zuolo, RADICALITÀ E ATTUALITÀ. Sull’uso contemporaneo dei classici.

 

Ferruccio Capelli

Direttore della Casa della Cultura di Milano

Editoriale

È passato un anno da quando Mario Vegetti ci ha lasciati. La Casa della Cultura lo ha voluto ricordare con un convegno, “Amicus Plato”, e ora con questo numero della rivista che raccoglie gli interventi di quella giornata di studi a lui dedicata.
Possiamo dirlo senza timori di scadere nella retorica: Mario Vegetti ci manca. Perché non era solo un insigne ellenista: era un maestro. Basta scorrere i contributi raccolti in questo numero della rivista per capire cosa vuol dire essere stato un maestro.
A lui i suoi allievi e una cerchia ampia di studiosi riconoscono il merito di avere aperto nuovi campi di ricerca: aveva collocato gli studi del mondo greco – ellenista nel campo più vasto dell’antichistica, aveva scavato le interazioni con le altre culture dell’antichità e aveva portato alla luce anche i lati oscuri di quella straordinaria vicenda storica. Le parole dei suoi ex colleghi sono dense di riconoscimenti. Eva Cantarella gli attribuisce il merito di averla stimolata a mettere a fuoco la condizione della donna nel mondo greco mentre Fulvio Papi, il collega – amico di una vita – gli ha voluto porgere un riconoscimento inconsueto: nel manuale di storia della filosofia, scritto assieme, le parti migliori e più innovative, ci ha detto Papi, erano quelle pensate e scritte da Vegetti.
Il termine “maestro” evoca anche qualcos’altro: il rigore e l’efficacia del suo stile di lavoro. Un lavoro tenace, metodico, riservato, segnato dalla convinzione che ai risultati ci si arriva con il puntiglio e con la lunga fatica della ricerca, non con operazioni ad effetto amplificate da un po’ di applausi pubblici. Basti pensare al monumentale lavoro, costato anni di fatica, per la riedizione critica de La Repubblica di Platone: un’impresa collettiva decennale, da lui guidata, nella quale ha impegnato un ampio gruppo di studiosi.


Questo accanito lavoro filologico su La Repubblica ci introduce alla sua passione per Platone. Chi scrive ha nell’orecchio le sue memorabili lezioni sulle opere di Platone in Casa della Cultura: nel filosofo greco ammirava la tensione progettuale, l’ostinata volontà di non adattarsi all’immediata naturalità delle cose, il rischio di proporre ciò che poteva apparire impensabile. Platone era davvero il suo autore, l’amicus Plato per l’appunto.
Il suo rapporto con l’utopia progettuale di Platone ci apre lo sguardo sull’opzione politica cui Vegetti è rimasto fedele tutta una vita: Mario si è sempre definito un comunista, sostenitore di una visione ideale e aperta di comunismo. In alcuni passaggi cruciali del secolo scorso si è anche impegnato pubblicamente a sostegno delle sue idee. Anche se l’impegno pubblico di Mario Vegetti si è manifestato essenzialmente attraverso lo sforzo tenace di valorizzare e di fare vivere la sua ricerca culturale anche al fuori del mondo accademico.
Possiamo così comprendere la ragione profonda del legame tra Vegetti e la Casa della Cultura. In tanti possono testimoniare il suo attaccamento al centro culturale di via Borgogna, a quella che era solito definire la “sua” Casa della Cultura. In più occasioni si è esposto pubblicamente a sottolineare la funzione che era andata assumendo nel corso dei decenni: arrivò a scrivere che la Casa della Cultura era “un’isola benedettina di resistenza”. Vi era qui la sua convinzione profonda dell’importanza della battaglia delle idee: la Casa della Cultura era il luogo in cui l’intellettuale poteva incontrare i cittadini, misurarsi con l’opinione pubblica, mettere alla prova l’efficacia delle sue ricerche e delle sue proposte.
Tra la Casa della Cultura e Mario Vegetti si è sviluppata una collaborazione decennale che è andata sempre più intensificandosi: negli ultimi anni avevamo preso l’abitudine di ragionare assieme sui nodi culturali più complessi e di costruire di comune accordo alcuni degli incontri più impegnativi, come in occasione del centenario della rivoluzione russa.
Mario Vegetti è stato a lungo uno dei collaboratori più prestigiosi e autorevoli della Casa della Cultura. Ci ha lasciato una lezione di stile nella ricerca culturale e nell’impegno pubblico. Ha condiviso con noi la sua conoscenza e la sua passione civile. Ci ha onorato della sua amicizia.  Si tratta di un patrimonio che non può andare perduto. La sua presenza in via Borgogna non può che continuare, come sempre.



Silvia Gastaldi

Silvia Gastaldi è professore ordinario di Storia della Filosofia antica nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Pavia. Le sue ricerche riguardano soprattutto la riflessione etico-politica greca del V e del IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla Repubblica e sulle Leggi di Platone, sulle Etiche e sulla Politica di Aristotele. Tra le sue principali pubblicazioni si collocano i volumi: Aristotele e la politica delle passioni (Tirrenia Stampatori, Torino 1990); Storia del pensiero politico antico (Laterza, Roma-Bari 1998); Generi di vita e felicità in Aristotele (Bibliopolis, Napoli 2003); Aristotele. Retorica, Introduzione, traduzione e commento (Carocci, Roma 2014).

Una rivoluzione negli studi di antichistica

Designare con il termine “rivoluzione” tutto l’insieme di novità – dai temi affrontati alla metodologia adottata – introdotte da Mario Vegetti nell’ambito degli studi di antichistica non deve suonare come un’esagerazione retorica. Fin dall’inizio della sua carriera scientifica, Mario ha percorso vie nuove. Basti pensare ai suoi studi sulla medicina greca, condotti negli anni Sessanta, quando questo ambito non era ancora del tutto riconosciuto come parte integrante del pensiero filosofico antico, studi culminati con la pubblicazione delle Opere di Ippocrate nel 1965 e delle Opere biologiche di Aristotele nel 1971, curate, queste seconde, in collaborazione con Diego Lanza. Se guardiamo alla bibliografia di Mario nel periodo compreso tra gli anni Sessanta e Settanta, notiamo subito la prevalenza degli studi dedicati alla scienza greca: se vogliamo individuare un punto di svolta, che lo conduce a occuparsi del pensiero politico antico, dobbiamo assumere come data di riferimento il 1975, anno in cui viene pubblicato il saggio L’ideologia della città.

In questo mio intervento, cercherò di mostrare in che cosa è consistita la novità introdotta negli studi sulla città greca da questo lavoro, che ha dato avvio alla fondazione di vere e proprie “nuove antichità”, come suona il titolo del fascicolo monografico di Aut Aut curato da Mario nel 1981.

Partirei dai presupposti teorici che stanno alla base della composizione dell’Ideologia della città. Al primo posto collocherei la presa di distanza dal classicismo. La visione di un mondo classico popolato da individui armoniosi e perfetti come le statue che ci sono pervenute o, per usare le stesse parole di Vegetti, sede di un «repertorio metastorico di paradigmi di perfezione, tanto estetici quanto etico-po­litici e filosofici» (Intervista sul classico) è durata molto a lungo. Lo stesso Mario ricordava sempre come alla metà degli anni Cinquanta all’Università di Pavia, Remo Cantoni, uno dei suoi maestri, con cui poi si laureò, leggesse, durante il suo corso, Paideia di Werner Jaeger, «ultimo e più influente corifeo del classicismo», come lo definisce sempre nell’Intervista sul classico.[1]

Il distanziamento dal classicismo comporta come prima conseguenza un significativo mutamento lessicale: la sostituzione del termine “classico” con “antico”. Questa nuova dizione è priva del valore assiologico implicito nel termine “classico” e produce una distanza rispetto a noi, proprio quella che il classicismo intende invece colmare, valorizzando il cortocircuito tra passato e presente. Parlare di “antico” non significa tuttavia intendere gli oggetti di cui si parla come “remoti”: la lontananza nel tempo non è di ostacolo al nostro tentativo di comprensione, anzi colloca gli oggetti che intendiamo studiare nella corretta prospettiva rispetto a noi, al nostro presente.

Con quali modalità, dunque, ci si deve accostare all’antico? Vegetti riconosce come modello positivo l’atteggiamento archeologico di Michel Foucault, finalizzato – utilizzando le sue stesse parole – al «reperimento critico dei modi nei quali il rapporto con la tradizione, o con le tradizioni, dell’antico ha contribuito a forgiare la nostra modernità e a determinare la nostra visione del mondo» (Intervista sul classico).

Nella bella intervista rilasciata a Marco Solinas nel 2008 e pubblicata su Iride con il titolo significativo di Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi), Vegetti dichiara di aver iniziato a leggere Foucault verso la metà degli anni Settanta e di averne tratto, anzitutto, gli strumenti per uscire dall’alternativa tra l’autonomia (e relativa astoricità) del pensiero teorico e la sua riduzione a “ideologia” intesa in senso marxista, cioè come sovrastruttura intellettuale rispetto alla struttura socio-economica.

Mi sembrano essere questi i presupposti che stanno alla base della composizione del saggio L’ideologia della città, redatto insieme all’amico Diego Lanza e pubblicato nel 1975 su Quaderni di Storia. Si tratta di una versione ampia, cui farà seguito una versione più breve, pubblicata nel volume omonimo, edito nel 1977 presso Liguori e infine la ripubblicazione nel reading, curato da Vegetti, dal titolo Marxismo e società antica, uscito per Feltrinelli sempre nel 1977.

Le pagine iniziali del saggio nella sua “edizione maggiore” mostrano una seconda presa di distanza. Ora ci si allontana da quella che F. M. Cornford aveva definito la marxist view della Filosofia antica[2] e che aveva circolato in molte pubblicazioni di ambiente anglosassone tra gli anni Quaranta e Cinquanta del Novecento proprio come reazione all’ancora imperante classicismo. I nomi che vengono citati ne L’ideologia della città sono, tra gli altri, quelli di Thomson e di Farrington.[3] A questi studiosi viene imputato di non aver dato alcun rilievo alla specificità della società antica e di avervi individuato invece la presenza e lo sviluppo di fenomeni quali, come scrivono Lanza e Vegetti, «il mercantilismo, la produzione per il mercato, l’emergere come classe di una borghesia precapitalistica». Insomma, concludono gli autori, secondo questi studiosi «Il capitalismo appare già maturo tra il VI e il V secolo a. C. ».

Se la marxist view viene criticata, non sono invece ignorati quelli che Vegetti, sempre nell’intervista con Solinas, definisce «gli straordinari strumenti di comprensione delle realtà politico-sociali che il marxismo offre», sebbene applicati senza la preoccupazione – estranea anche a Diego Lanza – di mantenersi fedeli a una rigida ortodossia. Vegetti allude, a questo riguardo, alle critiche che erano giunte proprio dagli intellettuali più ortodossi. In questo senso mi sembra esemplare la recensione di Domenico Musti, espo­nente di spicco dell’Istituto Gramsci, a Marxismo e società antica,[4] in cui le affermazioni di Vegetti sono messe a confronto con passi dei testi marxiani per mostrarne la distanza, cioè la non ortodossia.

Sotto il profilo dell’utilizzazione degli strumenti di analisi marxisti, un contributo particolarmente fecondo proviene dagli studiosi francesi che, negli anni Sessanta, innestano su questi stessi strumenti un impianto strutturalistico. Il riferimento è a Vernant e alla sua scuola, che, pur partendo dallo studio del Capitale e dei Grundrisse marxiani, applicano alla società greca, riconoscendone la specificità, il concetto weberiano di status piuttosto che quello marxiano di classe, vedendo nella polis un centro di consumo piuttosto che di produzione, in assenza di un’economia di mercato. In questo ambito assumono una grande rilevanza per Lanza e Vegetti, anche gli studi di Karl Polanyi e di M. I. Finley.[5]

Ma è il modo di rappresentare la polis greca da parte degli esponenti della “scuola francese” che appare a Lanza e a Vegetti carente proprio sotto il profilo dell’individuazione dell’ideologia della città. Nelle loro opere, e soprattutto in quelle di Vernant, essa si identifica con una coscienza collettiva estesa a tutto il corpo sociale, che coincide a sua volta – sulla scorta degli studi di psicologia storica condotti con Meyerson – con una “mentalità”, cioè con una caratteristica globale del pensiero greco. In questo senso, la polis viene a configurarsi sì come «il luogo primario di appartenenza identitaria dell’uomo greco», come dice Vegetti nell’intervista a Solinas, ma rappresenta una formazione sociale coesa, un modello statico.

Da qui, dunque, nasce un’altra presa di distanza e l’elaborazione di quella “ideologia della città” cui fa riferimento il titolo dell’articolo di Lanza e Vegetti. La loro indagine si incentra sulla città per eccellenza, Atene, non solo perché è quella che ci tramanda la documentazione più vasta, ma che, come scrivono gli autori, è lo spazio in cui si costituisce la figura ideologica della città. In che cosa consiste l’”ideologia della città”? Con questo termine Lanza e Vegetti designano l’insieme di pratiche – dalle istituzioni politiche, alla produzione culturale, ai processi formativi – finalizzati all’integrazione di tutti i cittadini. La città deve pensarsi come una comunità, elemento fondamentale per superare le scissioni e le contrapposizioni che da sempre la percorrono. La polis non rappresenta davvero un modello statico, come lo era invece per la corrente classicistica e in un certo modo anche per Vernant e la sua scuola: l‘ideologia che si sviluppa e si alimenta al suo interno costruisce quello spazio politico che tiene sotto controllo le tensioni e produce l’omogeneità della comunità. Tra tutti gli aspetti che confluiscono a produrre l’ideologia della città, una particolare rilevanza è assegnata alla produzione culturale, e tra tutte al teatro, e in particolare alla tragedia, in cui il dialogo presentato sulla scena riflette le dinamiche dialettiche presenti tra i cittadini, oltre che i dilemmi etici e politici.

Con L’ideologia della città nascono, come dicevo all’inizio, le “nuove antichità”, che attestano il nuovo tipo di interesse per il «territorio dell’antico», come scrive Vegetti nell’Introduzione al fascicolo di Aut Aut del 1981 i cui contenuti – una serie di saggi di autori diversi (dagli stessi Vegetti e Lanza, a Vernant a Detienne, a Burkert, agli allora colleghi antichisti pavesi, tra cui Ferruccio Franco Repellini e Gian Arturo Ferrari, cui si univano le studiose medieviste Carla Casagrande, Chiara Crisciani e Silvana Vecchio) incentrati sul tema Metafore dell’immaginario, produzioni di saperi, figure del sacro, tanti aspetti diversi di un’interrogazione sull’antico che non si aspetta di produrre risposte certe, ma di sondare territori problematici, non ancora codificati.

Appare chiara a questo punto la novità che gli studi di Mario Vegetti ha introdotto nell’ambito dell’antichistica sotto il versante politico, una politicità che ha al suo centro la città e la ridefinizione della sua ideologia, da cui scaturiscono nuove immagini, nuovi modelli per pensare l’antico: questi studi hanno sempre costituito per noi suoi allievi, e non solo per noi, una via tracciata, un percorso da proseguire per comprendere anche la realtà dell’oggi.

Scritti di Mario Vegetti citati

L’ideologia della città (in collaborazione con D. Lanza), ‘Quaderni di Storia’ 2, 1975, pp. 1-37, successivamente ripubblicato in D. Lanza, M. Vegetti et al., L’ideologia della città, Liguori, Napoli 1977, pp. 13-27 e in M. Vegetti (a cura di), Marxismo e società antica, Feltrinelli, Milano 1977, pp. 259-288.

• Intervista sul classico, in I. Dionigi (a cura di), Di fronte ai classici, BUR, Milano 2002, pp. 265-278, ora in M. Vegetti, Dialoghi con gli antichi, a cura di S. Gastaldi et al., Academia Verlag, Sankt Augustin 2007, pp. 305- 312.

• Nuove antichità: Metafore dell’immaginario, produzione di saperi, figure del sacro, “Aut Aut” 184-185, 1981.

• Ippocrate, Opere scelte, UTET, Torino 1965 (seconda edizione 1976).

• Aristotele, Opere biologiche, in collaborazione con D. Lanza, UTET, Torino 1971 (seconda edizione 1996).

• M. Solinas, Intervista a Mario Vegetti, Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi), “Iride” 21, 2008, pp. 529-566.


Note

[1] W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Berlin 1934-1947 (trad. it. Paideia, La Formazione dell’uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1936-1953).

[2] F. M. Cornford, The Marxist View of Ancient Philosophy, in W. K. C. Guthrie (ed.), The unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1950, pp. 117-137.

[3] Si tratta dei due studiosi di cui si parla diffusamente, specie Farrington, nello studio di Cornford. Di G. D. Thomson si ricorda, in particolare: Studies in Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean, International Publishers, New York 1949. Anche il suo libro probabilmente più famoso, e cioè Aeschylus and Athens, la cui prima edizione risale al 1911, pubblicato a Londra presso Lawrence and Winshart, presenta un’impostazione marxista. B. Farrington è autore, tra l’altro, di Science and Politics in the Ancient World, Allen and Unwin. London 1939 (trad. it. Feltrinelli, Milano 1960).

[4] D. Musti, Marxismo, sociologia e mondo antico, “Studi Storici” 19, 1978, pp. 847-854.

[5] Di K. Polanyi è da ricordare anzitutto il saggio del 1957 Aristotle discovers the Economy, in K. Polanyi, C. M. Arensberg, H. W. Pearson, Trade and Market in the Early Empires, The Free Press, Glencoe Illinois 1957, pp. 64-94 (trad. it. Traffici e mer­cati negli antichi imperi, Torino, Einaudi 1978); The livelihood of man, ed. by H. W. Pearson, Academic Press, New York 1977 (trad. it. La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, Torino, Einaudi 1983). Tra le molte opere di M. I. Finley, sono da menzionare The Ancient Economy, University of California Press 1973 (trad. it. L’economia degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari 1977); Economy and Society in Ancient Greece, Chatto & Windus 1981 (trad. it. Economia e società nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1984).



Eva Cantarella


Eva Cantarella compie i suoi studi presso il Liceo Classico Cesare Beccaria di Milano. Nel 1960 si laurea all’Università di Milano e completa la sua formazione presso Università straniere (Berkeley, Heidelberg). Allieva del giurista Giovanni Pugliese, ha svolto attività accademica presso le Università di Camerino, Parma e Pavia oltreché all’Università del Texas a Austin e a quella di New York, della quale è stata visiting professor. Ha pubblicato saggi sul diritto e su aspetti sociali del mondo greco e romano. Dal 1990 al 2010 è stata professore ordinario di istituzioni di diritto romano e di diritto greco antico all’Università statale di Milano. Tra i suoi ultimi libri: Come uccidere il padre. Genitori e figli da Roma a oggi, Milano, Feltrinelli, 2017; Gli amori degli altri. Tra cielo e terra, da Zeus a Cesare, Collana I fari, Milano, La nave di Teseo, 2018.

Madre Materia

Studi pioneristici sul femminile nell’antichità

È bello essere qui a ricordare Mario Vegetti, anche se sembra quasi impossibile non sia qui anche fisicamente con noi.  Quello che lui è stato ed è per la Casa delle cultura e cosa è stata la Casa della cultura per lui è cosa che sappiamo tutti così come sappiamo tutti quanto negli anni Mario ci ha dato.  Ed è questo senso di gratitudine nei suoi confronti quello che mi fa superare l’imbarazzo di essere qui a ricordarlo con degli amici a differenza dei quali io non ho alcuna competenza filosofica, avendo sempre studiato e insegnato una disciplina diversa – il che peraltro non mi ha impedito, grazie a quel che Mario ha detto e scritto, di apprendere da lui cose fondamentali nel mio campo di studi. E devo dire che quello che mi fa superare l’imbarazzo è il desiderio di spiegare quello che gli devo, e come e perché quello che ha detto e scritto sia stato fondamentale non solo per me, ma a per tutti quelli che si sono occupati del mondo antico in prospettiva diversa da quella filosofica. Mario infatti non era solo un professore (un grande professore). Era un maestro. E i maestri sono pochi, perché per esserlo non basta essere grandissimi studiosi: i maestri sono quelli che aprono prospettive nuove alla ricerca anche al di fuori del proprio settore: quello che Mario ha fatto grazie alla sua straordinaria capacità di collegare il discorso filosofico alla realtà sociale, di mettere in luce da un canto la sua derivazione da questa realtà e dall’altro gli effetti che produce su di essa. E prima di darne un esempio parlando della sua influenza nel campo della storia del diritto antico e nella storia delle donne, vorrei darne molto brevemente un altro legato al suo influsso sulla filologia ricordando un articolo di Mario dedicato all’«Io collerico» (nella specie quello di Achille) nel bel libro curato da Silvia [Vegetti Finzi; ndr.] sulla Storia delle passioni. Per decenni, nella seconda metà del secolo scorso, i filologi hanno accettato una teoria formulata da un grande filologo, Bruno Snell, per la quale l’uomo omerico non percepiva ancora se stesso come un’unità, ma come un insieme di parti fisiche e psichiche slegate. La ragione di questa singolare ipotesi era la asserita mancanza di una terminologia non solo per indicare l’anima, ma anche per indicare il corpo: psiche sarebbe stato solo ciò che animava il corpo, tenendolo in vita, e soma sarebbe stato solo il cadavere. Per indicare il corpo l’uomo omerico avrebbe usato termini che ne indicavano le parti specifiche, come melea (membra), chros (pelle) e via dicendo. Vegetti ha mostrato che l’uomo omerico aveva un sé non solo fisico, ma psichico unitario, costruito attorno a una passione, vale a dire l’ira. L’articolo di Mario ha cambiato la prospettiva con cui la grande maggioranza dei filologi guardava al problema.

Ma veniamo al tema sul quale vorrei più specificamente soffermarmi: la storia del diritto (nella specie antico) e quella delle donne. Per ragioni legate all’organizzazione dell’insegnamento universitario la storia del diritto non viene insegnata in quelle che si chiamavano facoltà di lettere, ma in quelle di giurisprudenza, nelle quali le regole del diritto antico – in particolare quello romano (obbligatorio) e là dove veniva insegnato quello greco – venivano studiato in sé e per se, indipendentemente da quelli che venivano chiamati “sociologismi”.

Venivano insegnate vale a dire al di fuori di qualunque riferimento alla realtà storica nella quale erano nate ed erano state applicate. Una specie di diritto in vitro, in provetta, la cui funzione avrebbe dovuto essere quella di insegnare le regole che sono alla base del diritto privato non solo italiano ma di quasi tutti i diritti europei, eccezion fatta per i sistemi di common law (quello inglese e quindi nordamericano). Un diritto fuori della storia

Ebbene: leggere Vegetti voleva dire vedere aprirsi percorsi, sentieri, strade lungo le quali (in un’epoca in cui l’interdisciplinarità non era solo sospettata, era malvista) i maestri di allora non amavano che i loro allievi si avventurassero. E di questa apertura a nuove praterie hanno beneficiato non solo quelli che allora erano studenti, ma anche quelli come me, che erano allora giovani studiosi.

Mario, insomma, è stato un maestro anche per me e per la mia (e sua) generazione perché quello che lui pensava, diceva e scriveva indicava percorsi esterni al mondo separato da rigide partizioni disciplinari, all’interno del quale sino a quel momento ci eravamo mossi.

E per darvi un esempio e una prova di quello che sto dicendo faccio un breve riferimento al filone di studi al quale in quel momento mi dedicavo e al quale ho continuato a dedicarmi con particolare interesse, vale a dire la storia della condizione femminile.

E lo farò partendo dall’influsso che ha avuto in questo campo un libro bellissimo e molto importante intitolato Madre Materia,[1] dedicato appunto alla condizione femminile, del quale avevo cominciato a occuparmi da alcuni anni, e alla quale avevo dedicato da poco (per l’ esattezza, nel 1981) un libretto nel quale, da storica del diritto, mettevo in evidenza le pesantissime discriminazioni giuridiche di cui le donne greche e in particolare ateniesi erano state vittime.

Madre Materia era uscito nel 1983, con una Presentazione di Mario, che iniziava con queste parole: «Nel campo degli studi sulla donna nell’antichità non è più tempo dello scandalo e delle denunce. L’uno e le altre, erano stati motivati, a dire il vero, da un’evidenza nota da sempre, ma ricoperta e occultata dalla patina del classicismo: la radicale inferiorità della donna, nelle società antiche, fondata dalla catena dei pregiudizi di una mentalità che sfiora talvolta la ginofobia. Non appena scalfito il classicismo con gli strumenti dell’antropologia sociale e della critica all’ideologia, questa evidenza tornava a imporsi, e la figura della donna si aggiungeva, nella fenomenologia dell’esclusione sociale, a quelle dello schiavo, del barbaro, per altri versi del povero. Ma proprio l’impiego metodico di questi strumenti ha imposto di sostituire l’emozione con il lavoro dell’analisi, con l’indagine della funzione dei ruoli sessuali nei processi complessivi di riproduzione sociale e nelle forme di cultura che li accompagnano».

Così scriveva Vegetti, introducendo i tre saggi che componevano il volume, che affrontavano il problema femminile «non direttamente al livello della sua collocazione sociale, ma nell’ambito della formazione di saperi forti, come quello aristotelico e la tradizione della medicina ginecologica».

E qui si impone una precisazione, che rende Madre Materia un libro che illustra meglio di qualunque discorso un altro aspetto della sua natura di maestro: i saggi in questione non erano firmati da lui, ma da tre sue giovani allieve. Io non so se fosse stato lui a suggerire esplicitamente i temi, che certamente comunque non aveva imposti (come, allora, era abitudine pressoché generale). I temi dei tre saggi erano evidentemente nati dalle suggestioni, dagli input che le sue lezioni e i suoi seminari davano a chi li seguiva. E quando i risultati del suo insegnamento producevano i loro frutti, come quelli che compongono Madre Materia, il maestro generosamente si ritraeva, attribuendo esclusivamente agli allievi meriti e paternità (nella specie maternità!) dei risultati. Credetemi, al termine della mia lunga carriera accademica, posso dirvi che non è cosa abituale.

Ma veniamo più specificamente ai contenuti. Il primo saggio, di Silvia Campese (Madre materia: donna, casa, città nell’antropologia di Aristotele) ricostruisce la funzione di riproduzione sociale affidata alle donne attraverso la lettura della Politica e dell’Etica Nicomachea;il secondo saggio, diGiulia Sissa, intitolato Il corpo della donna: lineamenti di una ginecologia filosofica (basandosi a sua volta su Aristotele) ricostruisce attraverso la Historia anumalium e il De generazione – i paradigmi della riproduzione biologica; il terzo, di Paola Manuli, dedicato a Donne mascoline, femmine sterili, vergini perpetue. La ginecologia greca tra Ippocrate e Sorano, individuava i percorso attraverso il quale la gine­cologia antica studiava la patologia della riproduzione identificando la sterilità come la causa e al tempo stesso come effetto della «sindrome isterica».

Ed è al crocevia di questi saperi forti, osserva Vegetti, che «si costituisce la figura epocale della madre materiaMadre perché la donna è pensabile (e accettabile) solo come sessualità riproduttiva della famiglia e della città, come “strumento animato”, quindi, delegato al prolungamento biologico del “padre cittadino”. Materia, perché questo ruolo la vincola a una fecondità potenziale e quindi amorfa e passiva, ma docile all’informazione maschile […]». Una forma di riconoscibilità del femminile che «mette immedia­tamente in opera potenti dispositivi di esclusione di qualsiasi forma di desiderio non riproduttivo, di presenza sociale non strumentale: desideri e presenze che i saperi sulla donna sono in grado di codificare come degenerazioni patologiche del corpo, della famiglia e della città». Non credo ci sia bisogno di dire altro per mostrare l’importanza di un libro come Madre Materia, che andava ben oltre la de­nuncia dell’esclusione, alla quale in quegli anni si era ancora fermi: identificando i paradigmi con i quali i saperi alti dei greci l’avevano giustificata consentiva, tra l’altro, di constatare la lunghissima durata di questi nelle storia europea. A dare alcuni esempi della quale, facendo un salto cronologico molto ampio, possiamo vedere qualche esempio nella Germania dell’Ottocento, quando Josef Görres (nato sul finire del secolo precedente), vedendo tradite le speranze rivoluzionarie – ovviamente della Rivoluzione Francese – dedicandosi in pieno clima romantico alla mitologia e alla cosmologia formula una teoria secondo la quale la differenza sessuale sulla terra sarebbe stata il riflesso della differenza sessuale che percorreva il cosmo, che identificava il maschile con le nature spirituali, la luce e la libertà; il femminile con quelle materiali, gravitazionali e con la necessità.

Né le cose cambiano molto se da Görres passiamo, sempre in Germania nell’Ottocento, a un altro celebre esempio: Jacob Grimm, uno dei famosi fratelli Grimm, che formula una teoria della differenza sessuale in campo linguistico secondo la quale la forma attiva del verbo è maschile, la forma passiva è femminile, e le vocali più elementari sono femminili, mentre le consonanti, frutto più elaborato della riflessione, sono maschili.

Gli esempi potrebbero continuare: questi sono alcuni tra i moltissimi che aiutano a capire l’importanza dell’insegnamento dato da Mario opponendosi a un classicismo che degli antichi vedeva solo i grandissimi lasciti, ignorando gli aspetti meno gloriosi e glorificati della loro cultura e gli importanti e non meno duraturi effetti che anche questi hanno lasciato nella nostra storia, per arrivare a volte sino al presente.


[1] Silvia Campese – Paola Manuli – Giulia Sissa, Madre Materia. Sociologia e biologia della donna greca, presentazione di Mario Vegetti, collana “Società antiche” diretta da Mario Vegetti, Boringhieri, Torino 1983.



Franco Ferrari

Franco Ferrari (1964) è professore ordinario di Filosofia antica presso l’Università di Salerno. È stato allievo di Mario Vegetti a Pavia; con lui ha collaborato alla traduzione commentata della Repubblica di Platone. Humboldt-Stipendiat presso l’Università di Münster, ha collaborato al progetto «Der Platonismus in der Antike» diretto da Matthias Baltes (1997-2002). Attualmente è coordinatore del comitato editoriale della International Plato’s Society. I suoi interessi di ricerca si concentrano sulla filosofia di Platone e sul platonismo antico. Nella collana dei «Classici Greci e Latini» della Bur ha tradotto e commentato il Parmenide, il Teeteto e il Menone di Platone. A Platone ha recentemente dedicato un’esposizione di carattere generale: Introduzione a Platone (Il Mulino).

L’inattualità di Platone. Politica e utopia

In apertura di una bella intervista biografica pubblicata sulla rivista «Iride» nel 2008, Mario Vegetti spiegava che l’incontro con Platone e in particolare con il «Platone politico» era avvenuto in lui relativamente tardi. In effetti, sebbene di Platone Vegetti si fosse occupato fin dalla seconda metà degli anni Sessanta, soprattutto nell’ambito delle sue ricerche sul corpus ippocratico, il confronto serrato con la filosofia politica platonica divenne ineludibile, come lo stesso studioso ha riconosciuto, dopo la pubblicazione del volume L’etica degli antichi, una sintesi magistrale della riflessione etico-morale sviluppata dagli autori greci e latini. Qui Vegetti non si limitava a ricostruire, servendosi anche degli strumenti offerti dalla filosofia analitica con la quale era nel frattempo entrato in contatto, le argomentazioni fornite dai filosofi antichi a favore di questa o di quella concezione etica, ma si proponeva di valutarne la consistenza filosofica e l’eventuale spendibilità all’interno del dibattito contemporaneo. Esattamente a questo livello si situavano le sue riserve nei confronti di un approccio etico di tipo pre­valentemente descrittivo, in qualche modo implicito nel nesso stabilito da Aristotele (e in misura diversa probabilmente anche dagli Stoici) tra «naturale», «normale» e «normativo» (si veda anche Aristotele e la filosofia pratica).

Il pensiero etico e politico di Platone si presentava agli occhi di Vegetti come un formidabile antidoto a un’attitudine di questo genere, perché sembrava effettivamente rompere il legame tra natura e norma e progettare un piano dei fini del tutto irriducibile tanto alla realtà storico-politica, quanto alla normalità naturale. Ciò significa che, contro la diffusa tendenza a vedere in Aristotele l’interlocutore antico privilegiato per la riflessione etica (e politica), Vegetti avvertì l’esigenza di rivolgersi a Platone, concepito come il modello di una «grande politica», vale a dire di una politica animata dall’ambizione di trasformare demiurgicamente il mondo morale e sociale degli uomini. Scriveva in proposito lo studioso: «quando parlo di grande politica intendo, in primo luogo, una politica che abbia relazioni esplicite, fondative, con un’etica, e oltre essa con un’antropologia: una politica cioè orientata da un qualche insieme di valori, che a loro volta abbiano un rapporto con la natura umana e con la sua (eventuale) perfettibilità» (Un paradigma in cielo, p. 174 sgg.).

Il confronto con il pensiero etico e politico di Platone fu per Vegetti prima di tutto, sebbene non esclusivamente, un confronto con il dialogo più celebre, complesso, problematico e spesso frainteso del grande filosofo, ossia la Repubblica, alla quale egli ha consacrato almeno due decenni di ricerche, destinate a trovare la loro sintesi nella spettacolare traduzione commentata in sette volumi dell’opera, pubblicata nella prestigiosa collana «Elenchos» dell’editore Bibliopolis tra il 1998 e il 2007. La realizzazione di una simile impresa «collettiva» costituiva agli occhi di chi la progettò una reazione all’individualismo competitivo che anima la nostra epoca (anche nel mondo universitario), e insieme un omaggio alla consuetudine collaborativa, ossia alla synousia, che doveva caratterizzare la vita dell’Accademia, la scuola fondata da Platone. Per comprendere il significato dell’operazione esegetica compiuta da Vegetti, è opportuno spendere due parole sullo stato della ricezione del pensiero politico platonico e in par­ticolare della Repubblica nel corso del dopoguerra. Come Vegetti ha mostrato analiticamente nel suo bellissimo libro Un paradigma in cielo, la fruizione della Repubblica è stata vincolata a una serie di assunti esegetici finalizzati nella sostanza a neutralizzare (o a disinnescare) il formidabile atto di accusa mosso da Karl Popper nel celebre libro The Open Society and its Enemies, scritto durante l’esilio in Nuova Zelanda e pubblicato nel 1944. Come è noto, Popper considerava Platone il capostipite del filone totalitario, organicista, collettivistico-tribale, antiliberale e antidemocratico del pensiero occidentale, che avrebbe avuto in Hegel e Marx i suoi epigoni, e nel nazismo (via Hegel) e nel bolscevismo stalinista (via Marx) le ultime e terribili manifestazioni. Dal punto di vista filosofico Popper rimproverava a Platone, di cui riconosceva comunque l’abissale profondità di pensiero, due assunzioni teoriche, dalle quali sarebbe discesa l’impostazione totalitaria della sua concezione politica e l’opzione in favore di una società «chiusa»: si tratta dello storicismo regressivo, che àncora la perfezione a un modello eterno e astorico, e dell’ingegneria sociale utopica, accompagnati entrambi da una forte componente estetizzante. Vegetti ricostruisce in questi termini la strategia che Popper ascrive a Platone: «c’è in primo luogo l’ordine dei fini: la teoria delle idee è lo strumento teorico che consente di delineare, e di fondare, il modello dello stato perfetto, per definizione immutabile e invariante. Ciò posto, il problema dell’ingegnere sociale utopico è quello di progettare i mezzi adeguati al conseguimento della finalità così stabilita» (Un paradigma in cielo, p. 115). Tanto la determinazione dell’orizzonte normativo, quanto l’individuazione dei fini atti a realizzarlo risultano sottratti a ogni forma di dibattito e finiscono inevitabilmente per esporsi all’arbitrio e alla violenza. Alle spalle di simili critiche si legge la ragione di fondo dell’aspra polemica di Popper, consistente nel rifiuto radicale di ogni pensiero utopistico e la sua opzione in favore di una politica gradualistica, che rifugga da ogni tentazione rivoluzionaria.

I tre provvedimenti intorno ai quali prende forma il programma “utopico” delineato nella Repubblica attengono, come è noto, a) all’uguaglianza dei generi rispetto ai compiti di governo, b) alla soppressione, limitatamente al ceto dei governanti e a quello dei difensori, della dimensione privata, sia sul piano affettivo, sia su quello patrimoniale, ossia all’abolizione dell’oikos, luogo degli affetti e dell’accumulazione di ricchezza, e c) all’assegnazione ai filosofi del governo della città. La natura eversiva e per certi aspetti rivoluzionaria di simile provvedimenti dovette essere avvertita dallo stesso Platone, che infatti li assimila a vere e proprie «ondate» (kymata), che rischiano di esporre alla derisione chi si avventuri a proporle, e fu certamente la ragione del sarcasmo con cui il tradizionalista Aristofane si scagliò contro la kallipolis immaginata nella Repubblica. Del resto, come ha mostrato in maniera convincente Luciano Canfora, il tema dell’utopia costituì il principale, sebbene non l’unico, motivo di frizione tra Platone e il grande commediografo. È poi appena il caso di ricordare come l’abolizione della famiglia e della proprietà, sia pure solamente per i ceti chiamati a funzioni direttive, costituisca qualcosa di simile a uno scandalo sia per la coscienza naturaliter cristiana dell’Occidente, sia per l’individualismo liberista sul quale si fonda, in forma diretta o indiretta, la modernità.

Si comprende, dunque, come la circolazione di Platone nel dibattito etico e politico del dopoguerra sia transitata attraverso un processo di depotenziamento o di vera e pro­pria neutralizzazione della portata eversiva delle tesi esplicitamente affermate nella Repubblica. Si direbbe, come Vegetti ha affermato numerose volte, che per molti decenni l’esegesi della filosofia politica platonica sia ruotata intorno all’obiettivo di «difendere Platone da Popper» (e forse da se stesso). Le strategie di difesa approntate a questo scopo sono state diverse e articolate, e tuttavia non tutte si collocano sullo stesso piano per profondità filosofica e solidità filologica. In questa sede mi limito a segnalare le due più interessanti: a) la prima è tesa a dimostrare, attraverso una lettura ironico-trasversale dei testi, che Platone non considerò né desiderabili né realizzabili i provvedimenti esposti nella Repubblica, i quali costituirebbero o il prodotto di un gioco razionale presentato all’interno del genere letterario dell’utopia (Gadamer), oppure la dimostrazione, – effettuata per mezzo dell’attribuzione a Platone del metodo della dissimulazione, – dell’impossibilità antropologica di un progetto che stabilisca l’unità di filosofia e politica (Strauss e, con accenti diversi, Vogelin, anch’egli animato comunque da una forte vis polemica nei confronti di Popper); b) la seconda, particolarmente diffusa nell’area culturale anglosassone e la cui massima esponente è Julia Annas, è orientata a negare al percorso teorico delineato nella Repubblica ogni significato politico, dal momento che lo scopo del dialogo sarebbe unicamente quello di argomentare sul piano etico-morale in favore della tesi dell’autosufficienza della virtù per il conseguimento della eudaimonia.

Pur riconoscendo a entrambe queste strategie di difesa una certa consistenza filosofica e una qualche legittimità storiografica, Vegetti ne mette in luce, in maniera efficace, i presupposti e le finalità più o meno esplicitati, che nel caso di Strauss e Vogelin consistono nel tentativo di sottrarre Platone alla modernità per farne in qualche modo il capostipite della filosofia classica, conservatrice, costitutivamente estranea a ogni forma di utopismo, consapevole dei limiti strutturali della politica e della sua sostanziale incapacità di realizzare sulla terra il «regno della perfezione», per Gadamer nel tentativo di costruire una tradizione cristiano-liberale capace di integrare anche Platone, mentre nel caso di Annas e degli interpreti «moralisti» vanno individuati nell’obiettivo di fare di Platone un pensatore estraneo alla politica, unicamente rivolto al miglioramento etico dell’uomo e dunque perfettamente omogeneo al filone «etico» che da Socrate giunge fino allo stoicismo.

Sia gli uni che gli altri tradiscono, secondo Vegetti, il senso del pensiero platonico, ne neutralizzano la componente utopica e progettuale, azzerando il ruolo che in esso esercita la forza dell’immaginazione (mythologein), in grado di costruire un orizzonte di finalità irriducibile all’esistente. Nello sforzo di rendere Platone omogeneo a una presunta filosofia classica aliena dall’utopia o di farne un interlocutore integrabile nel dibattito filosofico contemporaneo, entrambe queste linee esegetiche depotenziano il significato di un pensiero la cui grandezza risiede proprio nella sua irriducibilità al nostro modo di concepire la politica e dunque in una certa forma di inattualità. Vegetti riconosce in Popper un lettore attento e largamente affidabile di Platone, certamente più profondo di tanti laudatores contemporanei. In particolare a Popper si deve il merito, contro una tendenza diffusa da circa un secolo e risalente a Hegel, di avere preso sul serio le «indicazioni programmatiche» esposte nella Repubblica relative alla kallipolis e di averne messo in luce l’assoluta irriducibilità a ogni forma di pensiero «liberal-democratico». Contro Gadamer, Strauss, Vogelin e i loro epigoni, Vegetti può sostenere, appellandosi a una serie di riflessioni metadiscorsive sviluppate da Platone nei libri V-VII della Repubblica, che le tre «ondate» contenute nel V libro risultano per l’autore sia desiderabili (ta beltista), sia in qualche misura possibili (dynata), cioè realizzabili. In conclusione del VII libro Socrate arriva ad affermare che la costituzione descritta «non è del tutto un pio desiderio, ma cosa bensì difficile da realizzarsi, in qualche modo però possibile, e non diversamente da come si è detto, una volta che i veri filosofi avranno assunto il potere nella città» (540d).

Secondo Vegetti lo statuto del programma descritto nella Repubblica è quello di un’utopia progettuale, del tutto irriducibile all’utopia di evasione prospettata da Gadamer: «progettuale, perché la sua realizzazione è desiderabile e possibile, o almeno non impossibile, benché difficile e necessariamente imperfetta» (Un paradigma in cielo, p. 163). Del resto Platone stesso sembra alludere alla natura paradigmatico-normativa della città perfetta ricostruita dall’immaginazione filosofica quando, verso la fine del V libro, invita a trovare una forma di governo che si approssimi in massimo grado (hos engytata) a quella di cui ha parlato (473a-b). Nel linguaggio della filosofia contemporanea si tratterebbe di una teoria normativa, che stabilisce i fini e gli strumenti atti a realizzare una società giusta. Tralascio di discutere le obiezioni che Vegetti muove all’interpretazione «etica» della Repubblica, la quale può appellarsi, oltre che alla celebre analogia tra il microcosmo dell’anima e il macrocosmo della città stabilita da Platone nel II libro, a un’affermazione contenuta alla fine del IX libro (il celebre sintagma heauton katoikizein, solitamente tradotto con «fondare una città giusta in se stesso»), di cui tuttavia Vegetti propone un’interpretazione alternativa e filologicamente meglio fondata, il cui esito consiste nel richiamo alla valenza normativa che il modello eidetico, collocato en ourano, ossia nel cielo, esercita per l’attività politica. Vegetti ha spesso assimilato la filosofia politica di Platone a un programma illuministico, perché si fonda sull’idea di un’alleanza tra sapere e potere, tra la ragione filosofica e il governo della città. In realtà l’importanza di Platone, le ragioni che motivano l’esigenza di fare i conti con la sua filosofia politica, si situano a un altro livello, e in particolare dipendono dalla natura di un progetto che assume il profilo della grande politica. Da questo punto di vista il richiamo a Platone nel dibattito filosofico-politico odierno comporta, per Vegetti, prima di tutto la consape­volezza di trovarsi di fronte a un pensiero irriducibile a quello contemporaneo, ma che forse proprio per questa ragione consente di mettere in discussione la presunta naturalità di quest’ultimo. Non si tratta di difendere Platone dagli attacchi del liberal-democratico Popper, ma di valutare senza pregiudizi i pre­supposti filosofici, politici e antropologici di entrambi, anche con l’obiettivo di relativizzare ciò che nella modernità appare assoluto, ossia l’individualismo proprietario.

Vorrei chiudere questo breve profilo del mio maestro menzionando un libretto da lui preparato per una collana di «Falsi d’autore». Si trattava di immaginare il ritrovamento di un manoscritto contenente un libro perduto della Repubblica di Platone (e la Lettera XIV). Vegetti attribuisce questa sensazionale scoperta, avvenuta nel 1937 in un convento dell’Armenia, a uno studioso sovietico dal non casuale nome di Josiph Vissarionovich. Il protagonista di questo immaginario XI libro della Repubblica è «uno straniero piuttosto tozzo e tarchiato, con una gran testa, un’incolta barba grigia e lo sguardo penetrante, cui faceva da seguito una piccola folla di manovali o di schiavi da poco liberati dalle loro catene». Questo Marx che dialoga con Socrate e con Trasimaco, delineando i contorni di una società certamente impensabile per Platone, una società senza sfruttati né sfruttatori, senza ricchi né poveri, rappresenta l’estrema concessione di Vegetti – nella forma di un ironico divertissement – alla passione politica che lo ha sempre accompagnato, alla sua fiducia in un comunismo aperto e libertario, tanto inattuale quanto ineludibile, almeno per una riflessione che non si accontenti di registrare passivamente il presente, ma si proponga di immaginare criticamente – forse platonicamente – il futuro.

# # NOTA BIBLIOGRAFICA# # Una versione più ampia di questo contributo è in corso di pubblicazione presso la rivista «Iride». I lavori di Mario Vegetti utilizzati per la stesura di questa pagine e di cui nel testo si dà menzione in forma abbreviata sono i seguenti: # L’etica degli antichi. Roma-Bari: Laterza 1989. # Aristotele e la filosofia pratica: qualche problema, «Paradigmi», 11 (1993) pp. 237-248. # Platone e la medicina, Venezia: Il Cardo 1995. Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, vol. I-VII, Napoli: Bibliopolis 1998-2007. # Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Roma-Bari: Laterza 1999. # Quindici lezioni su Platone, Torino: Einaudi 2003. # Platone, Repubblica, libro XI / Lettera XIV. Socrate incontra Marx, lo Straniero di Treviri, Napoli: Guida 2004. # Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi). Intervista teorico-biografica, a cura di M. Solinas, «Iride», 21 (2008) pp. 529-566. # “Un Paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma: Carocci 2009. # Il potere della verità. Saggi platonici, Roma: Carocci 2018. # Tra gli altri contributi menzionati o comunque utilizzati nel testo si segnalano: # J. Annas, Platonic Ethics: Old and New, Ithaca-London: Cornell University Press 1999. # L. Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone, Roma- Bari: Laterza 2014. # F. Ferrari, Platone illuminista? A proposito di un libro di Mario Vegetti, «Rivista di Storia della Filosofia», 65 (2010) pp. 507-514. # H.G. Gadamer, Platone e il pensare in utopie, in L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Napoli: Bibliopolis 1988, pp. 61-91. # K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 1: Platone totalitario, trad. it. Roma: Armando 1996. # L. Strauss, La città e l’uomo. Saggi su Aristotele, Platone, Tucidide, edizione italia a cura di C. Altini, Genova-Milano: Marietti 2010. # E. Vogelin, Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, trad. it. Bologna: Il Mulino 1986. # F. Zuolo, Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa, Sankt Augustin: Academia 2009.



Fulvia de Luise


Fulvia de Luise è professore Associato di Storia della Filosofia Antica presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento. Ha conseguito la Laurea in Filosofia presso l’Università degli Studi di Napoli e il Diploma di Perfezionamento in Storia della Filosofia Antica presso l’Università degli Studi di Pavia con una tesi dal titolo «Scrittura del dialogo e comunicazione filosofica in Platone». Dal 1994 al 2007 ha partecipato al seminario di studio sulla Repubblica di Platone, diretto dal prof. Mario Vegetti presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università agli Studi di Pavia. Ha svolto un’intensa attività di ricerca sui modelli antropologici ideali nel pensiero antico e sul tema della felicità nel pensiero antico e moderno, pubblicando due monografie, in collaborazione con G. Farinetti (Felicità socratica, Hildesheim 1997; Storia della felicità. Gli Antichi e i moderni, Torino 2001). I suoi studi si sono rivolti inoltre all’interpretazione della scrittura platonica, con particolare riferimento, oltre che alla Repubblica, al Fedro e al Simposio, di cui ha curato edizioni commentate.

La scrittura dell’utopia

Come mettere in moto un paradigma normativo

1. La scrittura politica della Repubblica

Restituire alla Repubblica il suo carattere eminentemente politico è stato il movente principale del progetto di ricerca che Mario Vegetti ha concepito nei primi anni Novanta. L’esigenza di farlo aveva come sfondo la grande disputa sui paradigmi interpretativi degli anni Settanta-Ottanta, in cui a un modello ermeneutico centrato su ciò che nei dialoghi c’è scritto si era opposto un modello orientato alla ricostruzione della parte non-scritta delle cosiddette ‘dottrine’ platoniche. C’era poi una diffusa tendenza a difendere il testo della Repubblica da se stesso, cioè dalle sue tesi più urtanti per la coscienza liberal-democratica, quelle denunciate come radici del totalitarismo da Karl Popper (1944) e derubricate a provocazioni intrise di ironia da Leo Strauss (1964); il che significava in molti casi, anche per alcuni interpreti autorevoli, come Julia Annas (1997 e 1999) e Giovanni Ferrari (2003), privilegiare i significati morali della ricerca platonica a scapito di quelli politici: un vero rovesciamento dell’ordine seguito nel dialogo della Repubblica per la ricostruzione politica della giustizia, prima nella città e poi nell’anima. Mario Vegetti ha dedicato uno studio attento e continuo ai motivi profondi per cui nella storia delle grandi interpretazioni del pensiero di Platone, e soprattutto nel quadro culturale segnato dalle tragedie politiche del Novecento, «la Repubblica è diventata impolitica».[1] Ed è dalla comprensione storica e filosofica di queste ragioni che nasce l’esigenza di rimuovere il loro impatto sulla lettura della Repubblica, per restituire al dialogo il carattere progettuale che gli è proprio e che si presenta al lettore come la scrittura di un’utopia politica. Il progetto di commento integrale concepito da Mario Vegetti, e realizzato con l’edizione commentata dei dieci libri della Repubblica in sette volumi (1998-2007), comportava un impegno più che decennale, che doveva concludere il suo personale percorso scientifico, ma realizzarsi nella forma di un’impresa collettiva: un seminario permanente sull’interpretazione del monumentale testo platonico che avrebbe dato vita a un commentario a più voci sul significato del testo. Io non credo di aver capito subito le implicazioni dirompenti di questo stile di lavoro, che da un lato si presentava con il tratto comunitario di una scuola, ma dall’altro non poneva alcuna pregiudiziale o scelta di indirizzo interpretativo. Come se la verità del testo dovesse emergere direttamente dalla forza comunicativa della scrittura platonica, in ciascuna delle parti che sarebbero state affidate ai partecipanti all’impresa.

2. Una lettura di grado zero vincolata solo alla struttura semantica del testo

Ciò che in realtà era presente fin dall’inizio, ma che solo progressivamente ho compreso nella sua reale portata di rivoluzione metodologica, era l’idea di procedere a una rilettura radicale del testo, completamente fedele alla sua struttura semantica, prendendo sul serio tutto ciò che il dialogo effettivamente dice, senza omissioni e senza immissioni di concetti e criteri elaborati a partire da altri luoghi platonici. Che questa fosse la sua intenzione, Vegetti lo dice con estrema chiarezza, in quella che è forse la sua ultima presa di posizione in materia di metodo e in difesa della «fedeltà ai testi», cioè nell’introduzione alla sua ultima raccolta di scritti platonici, che ha l’impegnativo titolo Il potere della verità (in stampa al momento della sua morte): «Mi preme soprattutto sottolineare l’esigenza di non integrare i testi, supplendo a quello che non dicono, e di non correggere o ignorare quello che invece dicono esplicitamente; si tratterà piuttosto, nel primo caso di interpretare le ragioni di silenzi e omissioni, nel secondo di interpretare tesi magari inaccettabili per il lettore».[2] Ancora più significativo e rivelatore anche delle ragioni extra-filologiche di questa scelta è ciò che soggiunge subito dopo tra parentesi: «non è detto che lo studioso di Platone debba condividere tutto ciò che Platone dice: questa identificazione patologica è il principio e la ragione di tante forzature dei testi, che mirano a far loro dire ciò che vorremmo dicessero per poter essere d’accordo. Amicus Plato…».[3] Che cosa significa ammettere la possibilità di non essere d’accordo con quanto Platone dice? Significa stabilire un rapporto dialettico, un rapporto di distanza e non di patologica vicinanza, col testo: chiudere la strada all’appropriazione indebita con cui ci si mette sotto l’ombrello del principio di autorità, e sviluppare invece un dialogo onesto e produttivo con ciò che l’autore trasmette e significa attraverso il testo, entrando in un rapporto vivo con le sue intenzioni strategiche, sul terreno da lui scelto, che per Platone è quello caldo e potenzialmente conflittuale della politica. Di qui l’attenzione estrema al modo di produrre significati della scrittura platonica: stili linguistici e singole parole, personaggi e dinamiche teatrali, campi metaforici e strutture argomentative diventavano specifici oggetti di indagine, senza un ordine ‘filosofico’ di importanza che prefigurasse il rilievo dei risultati a venire. Una sorta di katharsis, una depurazione da tutte le incrostazioni ermeneutiche, precedeva idealmente l’apertura del lavoro analitico, che avrebbe fatto emergere dal testo le sue figure di senso, senza attribuirgliene nessuna in anticipo. Da vincolo generale funzionava il rispetto dell’autonomia di ogni singolo libro della Repubblica: l’unità dialogica cui poteva applicarsi con una certa sicurezza la regola di coerenza che Platone aveva enunciato nel Fedro, dicendo che ogni discorso ben scritto deve avere la forma di un «organismo animato (zoon)» (Fedro 264c). Ma con ben altra cautela, e certo solo dopo lo scavo analitico nei singoli libri, il modello del ‘corpo vivente’ avrebbe potuto essere applicato all’insieme della Repubblica. Guidando la ricerca dei punti chiave nella rete semantica del testo, Vegetti segnalava luoghi e aspetti meritevoli di particolare attenzione, che si distribuivano tra i partecipanti all’opera collettiva. Una volta scelto il terreno di indagine, ciascuno aveva libertà di scavare a piacere in quella particolare zolla. Di anno in anno, sempre più sorprendente, non prevedibile, quasi interamente privo dei filtri di una coerenza preordinata o censoria, era il risultato complessivo dell’analisi, che si prestava a diversi tipi di sintesi.

3. I capisaldi finali dello scavo di Vegetti. Tra κατέβην e κατοικίζειν

Da questa fedeltà alle strutture semantiche del testo sono emersi quelli che, a lavoro finito, mi sono parsi i capisaldi del lavoro di scavo che Vegetti ha condotto in prima persona, nel quadro dell’opera collettiva. Lo troviamo non a caso attento a presidiare i luoghi di inizio e di fine del discorso con cui Platone dà vita e visibilità al paradigma di una città «perfettamente buona». Dell’importanza di questi due punti per la comprensione del disegno e del movimento complessivo della Repubblica vorrei ora accennare brevemente, per dire in che senso essi mi si sono rivelati, attraverso l’analisi di Vegetti, dispositivi cruciali per capire come funziona, a livello teorico e pratico, il paradigma politico delineato nel dialogo. Letteralmente: per capire come si mette in moto un paradigma costruito per essere  normativo, cioè per dare una disciplina all’azione. Si tratta in realtà di due parole, tra cui l’intero lavoro di costruzione teorica si sviluppa. La prima è κατέβην, «scendevo», la prima parola della Repubblica, con cui il personaggio Socrate enuncia l’azione che lo porterà ad immergersi nel mondo umano che si raccoglie al Pireo, porto di Atene, ambiente misto di cui dovrà assimilare fino in fondo gli umori e i conflitti. La seconda è κατοικίζειν, che significa ‘andare ad abitare’ o ‘colonizzare’, usata alla fine del libro IX per indicare quale sia l’uso possibile del modello, appena costruito «en logois» (cioè solo a parole e in teoria), di una città che ora si rende visibile ben in alto al termine del percorso compiuto, come «un paradigma in cielo». L’attenzione analitica che Vegetti dedica a queste due parole, il modo in cui riesce a farne le chiavi di volta di una lettura profondamente politica, teorica e pratica allo stesso tempo, del testo platonico è qualcosa che non cessa di suscitare in me la meraviglia: quel tipo particolare di meraviglia che l’interprete prova quando un particolare rivela d’improvviso il senso dell’insieme; e più specificamente la meraviglia di scoprire che il potere delle parole non resta sulla carta, ma va a modificare il senso della realtà.

3.1. κατέβην

La scelta della parola κατέβην, come inizio del racconto di Socrate, non dice soltanto della sua ‘discesa’ al Pireo, dove, sorprendentemente, proprio nella casa di un facoltoso straniero residente ad Atene (il meteco Cefalo), si svolgerà il dialogo sulla giustizia nella città. La parola è immediatamente evocativa di un’altra, κατάβασις, la discesa agli inferi, ben presente nella cultura arcaica come possibilità di accesso a un percorso di iniziazione, di rivelazione e di possibile rinascita. Attivarne i significati simbolici – sottolineava Vegetti[4] – prepara il lettore ad attendersi significati altrettanto profondi e rivelatori dal percorso, diversamente ‘katabatico’, cui Socrate dà inizio, disponendo chi legge a comprendere il movimento di discesa e risalita che caratterizzerà il ritmo del dialogo. La novità di questa discesa socratica, di cui danno conto i primi tre libri della Repubblica, sarà scoprire che l’inferno è la selva oscura dei discorsi della città reale: discorsi che hanno la forza argomentativa del teorema di Trasimaco,[5] il più agguerrito tra gli antagonisti di Socrate, il quale sostiene la necessaria dipendenza della giustizia dagli interessi del potere politico (Repubblica I 338c-339a); o che, appoggiandosi alla naturalità antropologica del desiderio di sopraffazione, ne fanno una legge che si oppone al debole artificio delle regole civili, degradando la giustizia a bene di terza scelta, accettato controvoglia da chi ha l’intelligenza e la forza per prevalere (Repubblica II 357a-358a). Discorsi disorientanti per il nobile Glaucone, che dichiara di avere «le orecchie assordate» (Repubblica II 358c8) dal loro ripetersi e perciò si rivolge a Socrate perché gli dimostri che non è così che deve pensare. È il suo disagio a vivere immerso nella città reale, dove le parole e i comportamenti umani offrono continue conferme di uno stato di cose degradato, che dà il via alla ricerca socratica di un altro modo di pensare la polis, un modo più aderente a ciò che essa dovrebbe essere per garantire la vera funzionalità dell’ordine politico. Socrate dovrà regredire fino alle origini della socialità per rintracciare i moventi arcaici del vivere civile e dare inizio alla risalita, con l’esperimento teorico che disegna artificialmente una città degna di questo nome: una polis unita, le cui norme paradossali contrastano a tal punto quelle su cui si regge la città reale da costituire il suo virtuale rovesciamento.

3.2. κατοικίζειν

κατοικίζειν è invece la parola con cui la costruzione teorica della kallipolis si chiude, indicando una prospettiva d’azione che segna in un certo senso il ritorno alla realtà. La ricostruzione che Vegetti fa del suo significato,[6] gettando una luce inedita sulla strategia di fondo del dialogo, è forse l’esempio più efficace di riuscita del suo programma di revisione (o sovversione) ermeneutica. Il passo in cui la parola κατοικίζειν compare è quello – sottolinea Vegetti – «su cui hanno da sempre insistito gli interpreti che tendono a negare, o a ridimensionare, il carattere politico della Repubblica, e ad accentuarne invece l’interesse per la moralità individuale e interiorizzata».[7] La parola κατοικίζειν è il cuore della sua ambiguità. Socrate sta rispondendo a Glaucone, che si domanda dove e come potrà mai fare politica chi, come lui, ha partecipato alla costruzione teorica della kallipolis, ma pensa che una città come «quella che sta nei discorsi» non esista «da nessuna parte sulla terra» (Repubblica IX 492a10). La risposta di Socrate stabilisce uno stretto rapporto tra visione della città ideale e tipo di azione che ne consegue: «Ma forse – dissi io – è posta in cielo (en ourano) come un modello (paradeigma), offerto a chi voglia vederlo (boulomeno horan), e avendolo di mira (horonti), insediarvi se stesso (heauton katoikizein). Ma non fa alcuna differenza se essa esista da qualche parte o se esisterà in futuro: egli potrebbe agire solo in vista della politica di questa città e di nessun’altra» (Repubblica 592b1-4). La traduzione di Vegetti, puntigliosamente giustificata sul piano semantico e sintattico, legge l’indicazione come un invito a trasferire se stessi nel paradigma, e ad agire in funzione delle norme che esso racchiude, non a «rifondare sé stesso» o addirittura a «fondare una città in se stesso» (secondo la traduzione dell’autorevole Adam: «found a city in himself»), come se la cittadella interiore dell’anima fosse l’unico luogo in cui il paradigma possa realizzarsi. Nella lettura di Vegetti, le istruzioni per l’uso del paradigma, che Socrate fornisce al suo interlocutore eccellente, segnalano piuttosto la necessità di collocare se stessi altrove, ovvero in una prospettiva d’azione diversa da quelle praticate nella città esistente. La rilevanza della questione, per comprendere in che senso l’intenzione di Platone resti politica, è così sottolineata nell’Introduzione a Il potere della verità: «Non si tratta quindi di passaggio dall’esteriorità politica all’interiorità dell’anima, ma di dislocazione delle finalità dell’azione politica (ove essa sia possibile): dalla città storica, per la quale il filosofo non agirà affatto, all’orizzonte della città utopica, alla cui creazione egli dedicherà le sue energie» (Vegetti 2018, p. 13).

3.3. Tra le due parole: lo spazio dell’utopia

È abbastanza evidente ciò che quell’inizio e questa conclusione riverberano sull’intero spazio racchiuso tra le due parole, lo spazio occupato nella Repubblica dalla scrittura dell’utopia: possiamo leggervi il disegno di un paradigma ideale che nasce dal disagio a vivere secondo le regole (o l’assenza di regole) della città reale e si sviluppa nella ricerca dei tratti di desiderabilità di una città che funzioni secondo giustizia; fino a farne un modello perfettamente visibile, che non ha la funzione consolatoria di una fantasia della mente, ma quella di stimolo ad agire e di ricerca delle condizioni di efficacia dell’azione politica. Chiamare ‘utopia’ la kallipolis non è una forzatura rispetto al testo, che più volte problematizza l’assenza di esempi simili sul piano dell’esistente e la scarsa probabilità che si dia l’occasione per realizzare nei fatti quel che si enuncia a parole. Ma l’idea di un uso immediatamente attivo del paradeigma conferma il significato progettuale e il valore normativo che Platone attribuisce alla costruzione teorica, vietando di considerare il suo modello un «pio voto (ευχή)», un ‘castello in aria’, un rifugio per sognatori. La lettura di Vegetti induce a pensare che la funzione assegnata da Platone alla scrittura dell’utopia sia piuttosto quella di consentire al soggetto che soffre per il disordine politico esistente di espatriare, ma in una dimensione praticabile, pensando un altro ordine come reale e possibile. La teoria, rendendo visibile il «paradigma in cielo», aiuta a configurarlo e, in mancanza delle condizioni per un’azione efficace, a persistere in quel «diniego del consenso» alla città esistente, che – scrive Vegetti – «è in ogni caso già un atto politico».[8]

4. Il valore etico-pratico del Platone politico

Oltre il distacco dell’interprete, c’era dunque una consonanza profonda che metteva Vegetti in relazione empatica con Platone, al di là e oltre ogni punto specifico di disaccordo con lui: la fiducia nel valore politico della costruzione teorica, che non si misura sulla possibilità immediata di tradursi in pratica, ma sulla capacità di agire al livello della “grande politica”, pagando il prezzo della lunga attesa di momenti opportuni. «Un viaggio di mille anni», diceva Vegetti in un discorso del 2000, prendendo ancora una volta in prestito una formula platonica, quella con cui Platone evoca una prospettiva oltremondana alla fine del libro X della Repubblica: «e così sia qui sia nel cammino di mille anni di cui abbiamo discusso staremo bene (eu prattomen)» (621d1-3). Con quel discorso, pronunciato alla Casa della Cultura (e poi raccolto in volume con altri saggi in Vegetti 2007), Mario prendeva atto della fine di ogni improbabile filosofia della storia e della rinnovata difficoltà di immaginare forme di azione sul corso del mondo. Ma concludeva con una singolare risposta alla domanda di sapore kantiano “Che cosa possiamo sperare?”, e cioè prospettando un paradossale «ritorno all’etica» nella forma di una pratica dell’utopia: «Intendo con questo la riapertura di un discorso sulla giustizia, sui valori, sui fini; la decisione di tornare a pronunciare parole come libertà, uguaglianza, fraternità, di chiedersi che cosa può essere oggi la virtù – dopo quelle antiche e quelle giacobine – e quale il suo rapporto con la felicità» (Vegetti 2007, p. 318). Il ‘lungo viaggio’ del riferimento platonico «porterà forse alla città abitata dal senso e dal valore», ma avrà bisogno «che qualcuno decida di intraprenderlo, costrettovi magari dalla desolazione del presente, e questa stessa decisione costitui­sce il principio della riconfigurazione di una soggettività progettuale vincolata, e destinata, a quel viaggio. Se ciò è possibile, allora […] qualche embrione di quella comunità millenaria dello “star bene” può essere già presso di noi» (Vegetti 2007, p. 322).

Bibliografia: Annas J. (1997), Politics and Ethics in Plato’s ‘Republic’, in Platon. Politeia, herausgegeben von O. Höffe, Akademie Verlag, Berlin 1997, pp. 141-160. # Annas J. (1999), The Inner City: Ethics without Politics in the ‘Republic’, in ead., Platonic Ethics. Old and New, Cornell University Press, Ithaca (NY)- London 1999. # Ferrari G.R.F. (2003), City and Soul in Plato’s ‘Republic’, Academia, Sanct Augustin 2003. # Popper K.R. (1944), The Open Society and its Enemies. Vol. I, The Spell of Plato, Routledge & Kegan Paul 1966 (trad.it: La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1973). # Strauss L. (1964), The City and Man, University and Chicago Press, Chicago 1964. # Vegetti M. (1998-2007), CR (Commentario a Platone, La Repubblica, traduzione e commento a cura di Mario Vegetti), voll. I-VII, libri I-X, Bibliopolis, Roma-Napoli 1998- 2007. # Vegetti M. (1998a), Katabasis, in CR, vol. I, libro I, Bibliopolis, Roma-Napoli 1998, pp. 93-104. # Vegetti M. (1998b), Trasimaco, in CR, vol. I, libro I, Bibliopolis, Roma-Napoli 1998, pp. 233-256. # Vegetti M. (2000 a), Beltista eiper dynata. Lo statuto dell’utopia nella ‘Repubblica’, in CR, vol. IV libro V, Bibliopolis, Roma-Napoli 2000, pp.107-147. # Vegetti M. (2000 b), Il regno filosofico, in CR, vol. IV libro V, Bibliopolis, Roma-Napoli 2000, pp. 335-364. # Vegetti M. (2005), Il tempo, la storia, l’utopia, in CR, vol. VI, libri VIII-IX, Bibliopolis, Roma-Napoli 2005, pp.137-168. # Vegetti M. (2007), Dialoghi con gli antichi (a cura di Silvia Gastaldi, Francesca Calabi, Silvia Campese, Franco Ferrari), Academia Verlag, Sankt Augustin 2007. # Vegetti M. (2009), «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009. # Vegetti M. (2010), Come, e perché, la Repubblica è diventata impolitica, in «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXIX, 2010, pp. 431-52, ora in Vegetti 2018, pp. 61-82. # Vegetti M. (2018), Il potere della verità. Saggi platonici, Carocci, Roma 2018.


[1] Vegetti [2010] 2018, p. 61. Sul tema cfr anche Vegetti 2000 a e b, Vegetti 2005 e la più ampia trattazione storica in Vegetti 2009.

[2] Vegetti 2018, pp. 13-14.

[3] Vegetti 2018, p. 14.

[4] Cfr. Vegetti 1998a, in CR vol. I, libro I.

[5] Vegetti 1998b dimostra che hanno la forma di un vero e proprio teorema le stringenti argomentazioni costruite da Trasimaco a sostegno delle sue tesi sulla giustizia.

[6] Cfr. Vegetti 2005, in CR vol. VI, libri VIII-IX, con particolare riferimento al par. 5, Katoikizein, pp. 156-161.

[7] Vegetti 2005, p. 158-159.

[8] Vegetti 2000, p. 141, ora in Vegetti 2018, p. 160.



Alberto Maffi

Nato a Trento nel 1949, già docente di Diritto greco antico e Storia dei diritti dell’antichità presso la Facoltà di Lettere dell’Università di Trieste, dal 1994 al 2016 ha insegnato Storia del diritto romano dapprima nel secondo corso di laurea della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Milano, poi nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Milano-Bicocca, presso la quale ha in seguito insegnato Istituzioni di diritto romano e Diritto greco. Ha partecipato a tutti i convegni internazionali (Symposia) di Storia del diritto greco ed ellenistico dal 1974 al 2017. È condirettore della rivista di storia del diritto greco “DIKE” e membro del Comitato di direzione della “Révue d’Histoire du droit français et étranger”. È membro del Collegium Politicum. Ha tenuto corsi presso l’Ecole de Hautes Etudes di Parigi, la Sorbonne e presso l’Università di Shangai. È autore di: «Studi di epigrafia giuridica greca», Milano 1983; «L’iscrizione di Ligdamis,» Trieste 1988; «Ricerche sul postliminium», Milano 1992; «Il diritto di famiglia nel Codice di Gortina», Milano 1998.

Trasimaco

fra Platone e Aristotele

L’acceso confronto fra Trasimaco e Socrate nel I libro della Repubblica ha destato in più di un’occasione l’interesse di Mario Vegetti.[1] Vorrei qui ripartire in particolare dall’importante commento che egli ha dedicato alla figura dell’inquietante sofista nel Commento al I libro da lui curato nel 1998. Vegetti ritiene che Trasimaco esponga due tesi distinte. La prima, contrassegnata dalla sigla Ta, riduce to dikaion[2] all’utile del più forte (338 c). Nella seconda, identificata con la sigla Tb, Trasimaco sostiene che dikaiosyne e dikaion sono essenzialmente “un vantaggio per altri” (allotrion agathon), ribadendo che si tratta dell’utile di chi è più forte e (quindi) comanda, mentre si traducono in un danno (blabe) per chi obbedisce e serve. Di conseguenza l’ingiustizia (adikia) è propria di chi comanda a uomini che sono realmente ingenui e giusti, tanto che essi realizzano ciò che risulta vantaggioso per colui che è più forte e, ponendosi al suo servizio, lo rendono felice, ciò che non si può dire di loro stessi (343 b ss.).

La tesi Ta viene sviluppata da Trasimaco attraverso ulteriori passaggi. Innanzi tutto occorre tenere presente che esistono tre regimi politici principali: la tirannide, la democrazia e l’oligarchia (che Trasimaco chiama aristocrazia) (338 d). In ognuno di tali regimi c’è un elemento dominante, definito appunto to archon. È attraverso le leggi che ciascuno di questi regimi rende noto agli archomenoi[3] che cosa devono considerare giusto, e che coincide con l’utile dei governanti: coloro che non si adeguano saranno puniti come persone che violano la legge e commettono un illecito (338 e). Il giusto è dunque ciò che è vantaggioso per l’arche costituita che ha il potere. Per questo il giusto è in ogni regime ciò che avvantaggia chi esercita il potere.

Vegetti sostiene che la tesi Tb non può derivare logicamente dalla tesi Ta, perché in base a quest’ultima il potere è eticamente neutro, né giusto né ingiusto, mentre in base a Tb chi comanda è ingiusto. Infatti, proprio perché è più forte, il detentore del potere finirà col cedere alla pleonexia, quindi all’ingiustizia. Secondo Vegetti (1998 p. 250), si passa così dal livello politico alla dimensione morale. E qui Trasimaco, ricorrendo ad argomentazioni retoriche di stampo tipicamente sofistico, tenterà di rovesciare la valutazione negativa, che attiene per definizione all’ingiustizia, in una valutazione positiva.

In un articolo relativamente recente Franco Trabattoni ha criticato l’interpretazione di Vegetti in particolare per quanto riguarda la Ta. Il punto di partenza è dato da Resp. 338 e: θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα.

Le traduzioni di questo brano sono relativamente concordi: le leggi, una volta promulgate, hanno stabilito nei diversi regimi che è dikaion ciò che è vantaggioso per i governanti; perciò puniscono chi non vi si attiene in quanto infrange la legge e commette ingiustizia.[4] Secondo Trabattoni la legge non determina la natura del giusto e dell’ingiusto, come vorrebbe Vegetti, ma si incarica di rendere noto il principio secondo cui il giusto è l’utile di chi comanda. Inoltre la legge esercita un ruolo coercitivo, costringendo coloro che sono comandati a realizzare la “giustizia” che essa ha rivelato loro, ossia l’utile dei governanti. Per qualificare la legislazione nella definizione Ta non si può quindi parlare di “Rechtspositivismus”, come fa invece Vegetti, perché i governanti non sono liberi di definire come giusta qualunque cosa piaccia loro definire come tale. La giustizia non è altro, e non può essere altro, che l’utile, cioè il benessere, dei governanti. L’unico elemento variabile consiste dunque nel numero dei beneficiari del comportamento “giusto” dei governati, numero che varia appunto a seconda del tipo di regime. Se l’ho ben compresa, la critica di Trabattoni su questo punto non mi sembra convincente. Intanto per rendere noto che il giusto è l’utile di chi comanda non c’è bisogno di leggi: basta che i governanti, essendo i più forti, dispongano di adeguati strumenti coercitivi per assicurare l’osservanza dei loro ordini. In secondo luogo le leggi non sono generalmente formulate in modo da rendere esplicito che le disposizioni in esse contenute mirano ad assicurare l’utile dei governanti. Infine l’utile, o, se si preferisce, il benessere dei governanti non corrispondono a realtà uniformi e costanti: il benessere degli oligarchi è certo qualitativamente e quantitativamente diverso da quello che perseguono i regimi democratici.

Quanto alla tesi Tb, Trabattoni giunge alla conclusione che, se la giustizia è definita come “il bene altrui”, gli unici che praticano la giustizia sono appunto i governati, mentre i governanti, che realizzano il bene proprio, praticano l’ingiustizia. Questa affermazione apodittica (che corrisponde in effetti a quanto Trasimaco dichiara in 343 b-d) non risolve però l’incongruenza fra Ta e Tb rilevata da Vegetti. Mi pare che ciò sia confermato dal fatto che la discussione relativa a Ta, così come Socrate la imposta, riguarda dapprima la nozione di utile (339 b-e), poi il significato da attribuire a più forte (341b – 342e), non l’eventuale ingiustizia dei governanti. Occorre tuttavia considerare che Trasimaco stesso, senza esservi stato provocato da Socrate, introduce il riferimento all’ingiustizia dei governanti in 343 c. Viene quindi fatto di pensare che anche in Ta fosse per lui implicito che il conse­guimento dell’utile del più forte realizza comunque un’ingiustizia. Si tratta di un dato che a mio parere indebolisce la tesi di Vegetti secondo cui vi sarebbe un’incompatibilità sostanziale fra Ta e Tb. Ma nemmeno la riduzione ad una coerente unità delle argomentazioni di Trasimaco, propugnata da Trabattoni, convince del tutto. A mio parere, infatti, dal discorso di Trasimaco emerge una duplice considerazione della giustizia. Non parlerei però di due definizioni di giustizia, quanto piuttosto di due ambiti di applicazione della giustizia. Distinguerei cioè una giustizia “politica”, che attiene all’archein, più precisamente alla distribuzione del potere all’interno della cittadinanza, da una giustizia “civile”,[5] che attiene ai rapporti fra privati e ai rapporti fra privati e polis. La prima tesi di Trasimaco (Ta) si riferisce alla giustizia “politica”, mentre la seconda tesi (Tb), come mostra la lunga e accesa tirata di Trasimaco in 343 b – 344 c, si riferisce alla giustizia “civile”. Le due definizioni si sovrappongono soltanto nella figura del tiranno, che incarna il massimo di ingiustizia “politica” e di ingiustizia “civile” (ten teleotaten adikian: 344a).

Provo ora a motivare la distinzione tra le due forme di giustizia/ingiustizia. Nell’illustrare la sua prima tesi, Trasimaco insiste sul fatto che ogni regime politico emana una legislazione coerente con le caratteristiche che lo contraddistinguono (338 d-e). Ma Socrate, nel replicare, non si sofferma su questo aspetto squisitamente politico di Ta. Come ho anticipato, gli argomenti che Socrate mette in campo per contrastare il suo interlocutore fanno dapprima un generico riferimento ad archontes e archomenoi, dato che a Socrate interessa infatti mettere in rilievo la contraddizione logica derivante dall’ammissione di Trasimaco che gli archontes possono sbagliare se e quando prescrivano ciò che non è loro utile (339 d). In una seconda fase Socrate ricorre al paragone con il medico e il capitano della nave per dimostrare che anche il governante persegue l’utile dei governati (342 c). Ciò conduce quasi inevitabilmente a identificare gli archontes con i governanti in senso stretto, ossia con la ristretta élite che ricopre le magistrature supreme in qualsiasi tipo di regime. Tuttavia, se teniamo presente che Trasimaco ha incluso anche l’oligarchia e la democrazia fra i regimi che attuano una giustizia “politica”, dovrebbe risultare chiaro che, tanto nei regimi oligarchici quanto, a maggior ragione, nei regimi democratici, gli archontes non si identificano soltanto con i magistrati bensì includono l’intera componente della cittadinanza che detiene il potere.[6] Quanto alla giustizia “civile”, gli esempi con cui Trasimaco illustra Tb sono riferiti appunto, da un lato, ai rapporti obbligatori di natura privata,[7] e, dall’altro, ai rapporti con la città (en tois pros ten polin: 343 d): in entrambi i casi si tratta quindi di situazioni e di comportamenti che prescindono dalla natura del regime politico in cui si verificano.

Nell’esposizione di Platone i due ambiti di applicazione della giustizia/ingiustizia, che ritengo si possano identificare nel discorso di Trasimaco, tendono però a confondersi e a sovrapporsi, perché, così come era accaduto per Ta, anche con riferimento a Tb le argomentazioni di Socrate non entrano nel merito dei contenuti esposti da Trasimaco. La Politica di Aristotele consente forse di mettere meglio a fuoco sia le posizioni sostenute da Trasimaco sia la critica che di esse svolge Platone. Infatti, benché Aristotele non citi mai Trasimaco, ritengo che alcuni tratti distintivi della sua indagine sulle costituzioni si possano considerare direttamente ispirati dal dibattito della Repubblica fra Socrate e Trasimaco.[8] Prima di tutto va osservato che per Aristotele ogni regime politico emana una legislazione adeguata alle caratteristiche e allo scopo che lo contraddistinguono. Non solo, ma Aristotele sottolinea che la solidità del regime, riferendosi in particolare a oligarchia e democrazia, dipende soprattutto dalla partecipazione attiva e consapevole alla cosa pubblica dei cittadini di pieno diritto. Di qui la distinzione fra il buon cittadino, che pensa e agisce in modo consono al regime in cui vive, e l’aner agathos che conforma il suo agire ai dettami della giustizia intesa come virtù perfetta.[9] Ora, per quanto riguarda le legislazioni, in uno dei suoi ultimi lavori[10] Vegetti ha sottolineato che, per Aristotele, tutte le legislazioni vigenti nei regimi attualmente esistenti devono essere considerate ingiuste (Arist. Pol. 1282 b 8-13) in quanto non perseguono il bene comune. Ciò implica che favoriscano l’elemento dominante in perfetta corrispondenza con la prima tesi (Ta) di Trasimaco: dunque chi vuol essere “buon cittadino” non può evitare di praticare l’ingiustizia “politica” nei confronti di quella componente, libera e formalmente inclusa nella cittadinanza, della popolazione che è esclusa, o si autoesclude, dalla gestione del potere. Aristotele scioglie così l’ambiguità insita nelle nozioni di “più forte” e di “chi comanda” che si riscontra nella discussione di Ta fra Socrate e Trasimaco. A mio parere nel confronto fra Socrate e Trasimaco c’è anche un altro elemento che trova riscontro nella Politica aristotelica. A partire da 351c inizia una sezione della confutazione socratica in cui Socrate ritorna alla dimensione politica chiedendo a Trasimaco: “Ti pare che una città o un esercito o dei briganti o ladri […] che si propongano in comune qualche impresa ingiusta, possano combinare qualcosa se si fanno ingiustizia gli uni con gli altri?” (trad. Gabrieli). La risposta è negativa, perché, se così fosse, ne nascerebbero odio, scontri e in definitiva la stasis, la guerra civile (351 d). Di conseguenza ottiene (implicitamente) l’adesione di Trasimaco all’affermazione che, quando gli ingiusti hanno intrapreso un’azione comune, non possono aver praticato un’ingiustizia assoluta, ma hanno dovuto trattenersi e accondiscendere reciprocamente a una certa dose di giustizia. Con riferimento alla città, ciò si deve intendere riferito non solo ai rapporti fra coloro che esercitano il potere, ma anche nei confronti di coloro che ne sono esclusi, dato che, se così non fosse, non si potrebbe parlare di un’iniziativa di una città. Aristotele riprenderà questo spunto platonico trasfor­mandolo nella proposta di accorgimenti di ingegneria costituzionale per evitare che un regime (come sappiamo, di per sé ingiusto) accentui i suoi caratteri distintivi fino a provocare una rottura insanabile al suo interno con conseguente rovina del regime stesso (Pol. 1298b con particolare riferimento agli organi deliberativi, su cui v. Maffi 2016).

Per quanto riguarda la pratica della giustizia “civile”, questa discende dalla scelta personale di ciascuno, la quale dipenderà a sua volta soprattutto dall’educazione ricevuta.[11] Normalmente, a proposito della Politica aristotelica, si contrappone la dimensione politica del buon cittadino (buono – spoudaios – in quanto coerente nel pensiero e nel comportamento con il regime di cui è parte attiva) alla dimensione etica dell’uomo buono (aner agathos). Ed è effettivamente riconducendo la discussione al piano etico che Socrate controbatte Tb, ossia la seconda esternazione di Trasimaco (343b – 344c). Socrate contrappone infatti la giustizia intesa come virtù (arete) all’ingiustizia intesa come vizio (kakia) (348c). Ma Trasimaco non intende seguirlo per questa via: per giustizia intende euetheia (dabbenaggine), e per ingiustizia intende euboulia (la capacità di prevedere e decidere con intelligenza); ovvero, per esprimersi in italica Umgangssprache, contrappone i fessi ai furbi, arrivando ad apprezzare in questa prospettiva, sia pure con un certo imbarazzo, anche i tagliaborse, in quanto si dimostrino abbastanza furbi da non farsi scoprire (348 c-d). Questo costringerà Socrate a “dimostrare” che l’uomo ingiusto è anche ignorante (349e ss.). L’uomo buono aristotelico non è dunque soltanto colui che pratica la virtù, ma anche colui che si astiene dal compiere azioni malvagie secondo quanto già enunciato da Aristotele nell’Etica Nicomachea (EN 1129b 14-25).[12] Quindi l’uomo “buono” si potrà trovare anche nei regimi deviati nei limiti in cui il sistema educativo non baderà soltanto alla formazione di una mentalità conforme al regime vigente (Pol. 1310a 12 ss.). Tuttavia la coincidenza tra le due figure sarà garantita solo nella polis ideale teorizzata nei libri VII-VIII della Politica.

Bibliografia

F. De Luise, Nomos e kratos: scene (e aporie) di un connubio antico, in “Teoria Politica” N.S. >/ Annali V, 2015, pp. 37-58

S. Gastaldi, Il cittadino e la sua virtù nella Politica di Aristotele, in F.L. Lisi – M. Curnis (eds.), The Harmony of Conflict. The Aristotelian Foundation of Politics, Sankt Augustin 2017, pp. 123-143

A. Maffi, Il principio di maggioranza nella prassi politico-giuridica della Grecia classica e nella critica aristotelica, in F. De Luise (a cura di), Legittimazione del potere, autorità della legge: un dibattito antico, Trento 2016, pp. 109-151

A. Maffi, Politeia, politeuma e legislazione nella Politica di Aristotele, in “Teoria Politica” N.S. >/ Annali VIII, 2018, pp. 35-62

F. Trabattoni 2011, O discurso de Trasímaco na República de Platão, in D. G. Xavier, G. Cornelli (curr.), A República de Platão: Outros olhares, São Paulo 2011, pp. 87-98.

M. Vegetti 1998, Trasimaco, in Platone, La Repubblica. Traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. I, Napoli 1998, pp. 233-256

M. Vegetti 2016, Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Torino 2016.

M. Vegetti 20181, Antropologie della pleonexia. Callicle, Trasimaco e Glaucone in Platone, in Il potere della verità. Saggi platonici, Roma 2018

M. Vegetti 20182, I fondamenti del sapere politico. Aristotele contro Platone?, in “Teoria Politica” N.S. >/ Annali VIII, 2018, pp. 23-34.


[1] Mi riferisco in particolare a Vegetti 1998 e 2018¹.

[2] Occorre ricordare che l’aggettivo sostantivato può indicare tanto ciò che è giusto quanto ciò che è conforme al diritto vigente.

[3] In italiano è abituale tradurre archomenoi con sudditi – v. lo stesso Vegetti, Commento, p. 240. Ora, è vero che in relazione ai governanti più forti, coloro che sono tenuti a obbedire ai loro ordini sono definiti inferiori o più deboli; ma, tenendo conto che fra i regimi presi in considerazione da Trasimaco c’è anche la democrazia, caratterizzata per definizione dall’alternanza dei cittadini nelle magistrature, mi pare meglio tradurre “i governati”.

[4] Ho volutamente evitato di tradurre dikaion, perché a mio parere qui significa insieme giuridicamente vincolante e, di conseguenza, giusto: la coesistenza dei due significati nel medesimo termine (v. n. 2) è confermata dalla presenza dei due participi paranomounta e adikounta. Aggiungo, ma è un punto che andrebbe naturalmente approfondito, che verosimilmente Socrate non si riferisce solo al dettato di legge, ma anche alle decisioni degli organi deliberativi e alle ordinanze dei magistrati: in questo senso mi sembra deponga l’uso dei verbi prostatto e keleuo.

[5] Per quanto riguarda la giustizia “politica” adopero questa qualifica in senso diverso da Vegetti 2016, p. 192. Per quanto riguarda la giustizia “civile” non mi riferisco ovviamente alla “giustizia civile” in senso tecnico, dato che, valutando dal dal nostro punto di vista, Trasimaco si riferisce soprattutto alla giustizia penale. Occorre tuttavia considerare che nella lista di delinquenti, che troviamo in 344 b, compaiono anche gli aposteretai. A mio parere questo termine è da mettere in relazione con il verbo aposterein, che negli oratori designa l’inadempimento contrattuale.

[6] Ce lo conferma il fatto che in particolare i magistrati di un regime democratico non si possono certo definire “più forti” del resto dei cittadini, se non nell’ambito delle competenze coercitive che la legge conferisce loro.

[7] Tois pros allelous symbolaiois (343 d) viene in genere riferito nelle traduzioni a rapporti contrattuali. Ma symbolaion va qui considerato un sinonimo di quei synallagmata che in EN 1131 includono le obbligazioni derivanti sia da atto lecito che da atto illecito.

[8] Sugli echi del discorso di Trasimaco in Aristotele si veda De Luise 2015, pp. 52 ss.

[9] Vegetti 20182, p. 29. V. anche Gastaldi 2017.

[10] Vegetti 2018² .

[11] Si vedano Vegetti 2016 cap. XII, e Gastaldi 2017.

[12] Vegetti 2018², p. 30-31, scorge una contraddizione fra il canone di giustizia come virtù, rappresentato dal nomos in EN 1129b 14-25, e l’attribuzione a tutti i regimi costituzionali esistenti di una legislazione ingiusta. Mi sembra, però, che proprio il confronto con le due prese di posizione di Trasimaco nella Repubblica (Ta e Tb) consenta di comprendere che le leggi qualificate “ingiuste” nella Politica non riguardano il comportamento quotidiano del cittadino nei suoi rapporti con i concittadini e con la città, ma riguardano le strutture costituzionali (ho tentato di dimostrare quest’opinione in Maffi 2018).



Fulvio Papi

Filosofo, politico, scrittore e giornalista italiano. È stato direttore del quotidiano del Partito socialista italiano Avanti!. Studia a Milano, a Stresa sul Lago Maggiore negli anni della seconda guerra mondiale, poi di nuovo all’Università di Milano fino alla laurea nel 1953. Politicamente attivo nella corrente lombardiana del PSI, segue un percorso che lo vedrà varcare le porte del Parlamento ed assumere la vice-direzione dell’Avanti!. Nel 1963, sospettando un aumento del tenore affaristico nella politica – così come lui stesso dichiara in un’intervista del 1989 – abbandona bruscamente tutto e si dedica all’insegnamento universitario che lascerà solo nel 2000. È insignito nello stesso anno del titolo di Professore Emerito dall’Università di Pavia e dell’Ambrogino d’oro. Nello stesso anno 2000 fonda inoltre la rivista di filosofia Oltrecorrente, che tuttora dirige. Con Mario Vegetti, Franco Alessio e Renato Fabietti, ha curato inoltre, per l’editore Zanichelli, il manuale di filosofia per i licei, in tre volumi, Filosofie e società.

Per Mario Vegetti

E sempre molto difficile trovare per un intellettuale di primo piano una definizione che sia, almeno approssimativamente, adeguata. E questo accade pure nel caso del mio carissimo amico perduto Mario Vegetti, ellenista di fama, filosofo per una fine educazione intellettuale. Mario Vegetti avrebbe potuto essere compreso alla luce dell’inattualità. Significato che non serve per nostalgie di altre epoche costruite con una immaginazione perita, ma che vuole indicare solo lo stile di uno studioso della cultura greca che ha saputo ereditare le virtù fondamentali della modernità, abbandonando il superfluo, il manierato, l’esibizionismo, il catastrofico, lo spettacolare, per valorizzare – al contrario – il lavoro tenace e amato, la coerenza morale della propria vita, il necessario riserbo critico della ricerca, i risultati storici controllati con un metodo in via continua di perfezionamento: una figura pubblica costruita su questo sfondo. Né va trascurata la sua sensibilità etica per le sorti collettive e sociali che furono di un comunismo privo di compromessi, sino a una razionale saggezza che era il modo per rispondere alle trasformazioni del mondo che invitano a complesse dimensioni analitiche della conoscenza e a una figura completamente trasformata della soggettività nella sua capacità potenziale.

Naturalmente ci sono eccezioni, e anche pregi e ricerche che hanno trovato il loro spazio, ma il mondo culturale della contemporaneità, nei suoi effetti più rilevanti, sembra divaricato tra un uno specialissimo puntiglioso fine a se stesso – che quindi studia i fenomeni della cultura come fossero raccolte di minerali – e, al contrario, un costume dominante che desidera proseguire solo l’effetto del consenso, il battimani pubblico con i vantaggi che ottiene l’abilità dello spettacolo. “Taglia e incolla”, ho letto in una importante rivista. Le culture hanno sempre avuto i loro luoghi dominanti, i poteri conformisti, le loro pratiche condivise. Ci vuol poco a immaginare che cosa accade in uno spazio dominato dal mercato e dalla comunicazione di superficie. Si diffonde una innocente corruzione.

Mario appartiene, all’opposto, a quelle virtù della modernità che sono il rigore nel proprio lavoro, il desiderio che esso sia comparato a un “meglio possibile”, a un amore e a una dedizione a questi compiti, a una presenza sociale laddove questo stile veniva apprezzato per i suoi risultati, e l’autore era un personaggio pubblico stimato per quanto aveva saputo dare di se stesso. Sembrano banalità, ma – al contrario – segnano uno spazio positivo che ha salvato se stesso dalle tragedie, dai conflitti, le violenze, le imposture, i ludi del Novecento e della sua crisi. Sapere conservare questo spazio nel mondo attuale richiede una scelta di sé che diviene una spontanea e quasi inconsapevole virtù. Mario era fatto proprio così, e la sua frequentazione era un’offerta di senso che doveva avere qualcosa di simile…

Il soggiorno al mare era la forma di riposo amata nel suo semplice privilegio, come per Banfi, Cantoni, Paci, Fornari, Sereni, Fortini e (si parva…) io stesso. Mario era un poco più moderno e voleva vivere il mare con una condivisione più intensa. Si era comperato una barca che non ho mai visto, ma che mi è stata presentata all’Università in un modo sconcertante. Mario mi disse: «D’ora in poi chiamami ammiraglio».

La sua filosofia nasceva certamente in un ambito razionalista. Non l’ho mai sentito discutere il mondo greco “alla Nietzsche” e secondo i suoi non entusiasmanti epigoni toccati dall’onda verbale di Heidegger. La sua tesi su Tucidide voleva mostrare, tra l’altro, il processo di razionalizzazione della narrativa storica greca. Questa misura razionalistica non lo lasciò mai, comunque fu il modo sapiente attraverso cui Mario ampliò e perfezionò con successo il suo stesso comprendere storico attraverso i nuovi strumenti che nascevano nella cultura contemporanea: la complessa riflessione sul linguaggio, il patrimonio semiologico, una sociologia capace di ascoltare il timbro vivente dei suoi oggetti, una trasformazione della ricerca storica molto meno “categorizzante” e sempre più prossima alle forme, alle istituzioni, alle consuetudini, agli stili della vita quotidiana, alla distribuzione sociale dei poteri, alla diffusione delle credenze. Era da questo panorama complesso che prendeva esistenza e forma la parola filosofica.

Ho sempre pensato quanto fosse difficile lavorare storicamente su un testo facendo centro su tutte queste prospettive. Ne derivava un tessuto obiettivo e vivente, quel tessuto che, in luoghi diversi, mantiene sempre la sua figura di senso ed evita quelle interpretazioni che fanno solo una storia delle idee e non della soggettività vivente che rende possibile trasferire il discorso in uno spazio ideale, anch’esso vittima inevitabile del tempo, anche se, attraverso il tempo stesso, poteva far giungere la sua voce, simile in questo alla trasformazione dei miti.

È molto facile, sulla scorta di indiscutibili classici (Hegel, Husserl, se non sbaglio Russell) sostenere che Platone segna la nascita della filosofia, ma più arduo compito è indagare come nasce, attraverso quali processi, quali domande, quali personaggi, attraverso quali saperi – dalla matematica alla medicina – quali eredità, quali fini, quali conseguenze “scolastiche”, quali appropriazioni o dispute politiche. Nel complesso una pluralità di “sentieri” da percorrere e da coordinare. E questo era il pregio dello straordinario libro di Mario di saggi platonici al termine della cui lettura veniva spontaneo pensare che la filosofia fosse la modalità intellettuale che sapeva discorrere su una pluralità di esperienze di una cultura ampia, complessa, anche professionalizzata secondo un proposito di verità – non la verità, ma al fine della verità.

Eppure, come un’abitudine un poco perversa ma difficilmente ignorabile, anche quella sera alla Casa della Cultura, quando si discuteva il libro di Mario, risorse la domanda: ma quale è la filosofia di Platone? Come se esistesse il rapporto tra un oggetto e una mente con un suo nome. Quando toccò a me rispondere feci il nome di Natorp quale interprete più attendibile. Mario mi rispose con un sorriso che voleva dire: «che altro ci si poteva aspettare da te che in fondo non hai mai abbandonato il neo-kantismo di Banfi». Certamente parlavo più della filosofia contemporanea che di Platone.

La lettura della Repubblica nell’edizione critica di Mario con la sua scuola, era, detta in breve, una lezione sui “come” si debbano leggere le opere di filosofia, ciascuna nella sua differenza. E quindi la Repubblica come un testo dove appaiono dottrine, personaggi, stilemi letterari, momenti narrativi, professioni, pregiudizi, potenze e tant’altro. Per non pochi è un avvertimento contro l’effimera felicità della generalizzazione.

Sul demos – spregevole per Platone – non c’è molto da discutere, ma sulla impresa costruttiva della polis, ordinata secondo una costituzione che impedisce il conflitti interni, c’è sempre il solido e motivato giudizio dell’utopia. Ebbene, Mario ci portava a leggere con attenzione per comprendere che Platone voleva dire che “per ora” il suo progetto non era attuabile, ma forse un tempo… Devo dire che se il “forse” è molto problematico: non provo una grande simpatia per autori come Popper (Mill è un’altra cosa) che oppongono la libertà individuale delle democrazie allo statalismo del filosofo greco. Mario non amava la democrazia liberale. E anch’io, visto dove è finita la democrazia alla prova di un capitalismo mondiale e della formazione di élite politiche impresentabili, ne apprezzo solo il fatto che il privato si può difendere sia dal mercato che dalla comunicazione. Fino a quando? A che prezzo? Qui si apre una voragine che Mario aveva valutato positivamente in un mio breve e lontano studio. Preferisco concludere dicendo che “il Vegetti” con la sua edizione della Repubblica ci ha regalato una dei più preziosi gioielli della nostra biblioteca.

Mario era comunista, com’era probabilmente suo destino poiché proveniva da una famiglia nella quale il padre, negli anni Venti, fu uno dei primi militanti del nuovo partito della sinistra, il fratello un valoroso partigiano, la sorella (che Franco Fergnani mi presentò nel ‘50-‘51) godeva già di un prestigio personale nel partito. A me, all’origine del nostro sempre felice rapporto, il suo stile militante richiamava più il radicalismo bordighiano dei primi anni Venti, piuttosto che la riflessione gramsciana che apprendevamo dalla prima e scorretta (come sappiamo tutti) edizione di Einaudi. Ma di questi problemi in realtà non ne abbiamo parlato mai. Forse la politica quotidiana copriva il tessuto della vita. Mario sapeva della mia appartenenza socialista, anche se non è mai stato attento alla sconfitta che nel ‘64 avevamo subito noi del gruppo dei “riformisti rivoluzionari”, come qualcuno poi ci chiamò. Fummo sconfitti da una potente coalizione (politici, potere industriale, apparati dello Stato), ma certamente ne esageravo le proporzioni, e sono certo che già da allora il PCI non vi diede gran peso nella sua visione storica.

Il comunismo di Mario era una fede rigorosa, militante e identitaria, e ogni tanto mi regalava qualche battuta ironica, ma priva di qualsiasi animosità. In realtà della condizione storica della nostra sinistra non parlavamo mai. Il perché forse porterebbe lontano; vale di più dire che tra di noi c’era un silenzio sotterraneo che comunque sottintendeva un “insieme”. Così avvenne al tempo della contestazione studentesca, anche se Mario era molto più esposto, con una positiva partecipazione politica che l’aveva allontanato dalla posizione del PCI per assumere le posizioni più rigorosamente marxiste dei “radiati” del Manifesto.

Fu una linea e una elaborazione politica che segnò una considerazione della “verità” marxista per molti anni. A me ora quell’esperienza fa venire in mente lo stile del primo «Ordine nuovo», quello torinese del 1919: una rinascita. Nella contestazione fummo insieme soprattutto per mantenere la conflittualità nell’interno dell’Università senza interventi autoritari o polizieschi, contro qualche imbecille che avrebbe desiderato applicando le “leggi vigenti” come se non si trattasse di una complesso fenomeno sociale, ma di un episodio di comune delinquenza. Tra noi c’era qualche differenza strategica, Mario più radicale, io molto più prudente. Il fatto era che “il Vegetti” ci metteva l’animo di un comunista rivolto alla speranza, io quella di un riformista sconfitto che rifletteva sulle ragioni della disfatta. Altri tempi, altre passioni.

Quale qualità d’anni passò da allora ad adesso (quasi mezzo secolo!) in qualche modo è noto. Mario però la sua partita con il senso della vita la vinse del tutto. Ampliando la sua ricerca, con lo stile che ha cercato di ricordare, divenne un maestro della cultura ellenistica che varcava le nostre frontiere: era il suo modo di mantenere la sua intransigente virtù dell’inattuale. Non ho mai sentito un suo discorso che varcasse quella soglia: “plebeo” era un aggettivo suo che segnava un altro confine, dove trionfavano gli eccessi ludici, le falsificazioni culturali i narcisismi sfrenati, gli individualismi ottusi. Personalmente era l’interlocutore cui forse tenevo di più, proprio perché sapevo che avrebbe condiviso il mio fare filosofico, anche se molto meno i soggetti della “crisi” con i quali dialogavo. Sarà così. Ma per il tempo che resta Mario è rimasto con me, con noi. «Non essere noioso, Fulvio».


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Michelangelo Bovero

Michelangelo Bovero (1949) è Professore ordinario di Filosofia politica all’Università di Torino. Nel suo itinerario scientifico ha coniugato lo studio dei classici antichi e moderni con l’analisi delle teorie e dei problemi politici contemporanei, dedicandosi in particolare ai temi della democrazia e dei diritti fondamentali. È direttore della rivista internazionale «Teoria politica» e della «Scuola per la buona politica» di Torino. È membro del Comitato scientifico della rivista «Ragion pratica». Dal 1981 ha guidato numerosi gruppi e programmi di ricerca nazionali e internazionali nel campo della teoria politica. Tiene periodicamente conferenze, seminari e cicli di lezioni presso numerose Università e Istituzioni culturali in Europa e in America. È autore di oltre 300 pubblicazioni scientifiche.

Pensare la politica con Mario Vegetti

Ho conosciuto Mario Vegetti piuttosto tardi: una ventina d’anni fa, nel 1997. Ci eravamo già incrociati più volte anni prima, in occasione di alcuni seminari in Fondazione Feltrinelli, alla metà degli anni Settanta. Ma il vero e proprio incontro avvenne a Torino, nell’ambito di un’iniziativa organizzata dall’Unione culturale Franco Antonicelli – istituzione “cugina”, o forse gemella, della Casa della cultura milanese. Si trattava di un ciclo di incontri originale e un po’ stravagante, intitolato «Vino, poesia e virtù».

Ho ritrovato la locandina, anch’essa piuttosto originale. Per illustrare l’iniziativa, gli organizzatori prendevano spunto da un breve “poemetto in prosa” – così lo definivano – di Charles Baudelaire, intitolato Ubriacatevi. Ecco il testo riprodotto sulla locandina:

«Bisogna sempre essere ebbri. Ecco tutto: è l’unica questione. Per non sentire l’orribile fardello del tempo che spezza le vostre spalle e vi piega verso terra, dovete ubriacarvi senza tregua. Di che? Di vino, di poesia, di virtù, a vostro piacimento. Ma ubriacatevi. E se talvolta, sui gradini di un palazzo, sull’erba verde di un fossato, nella cupa solitudine della vostra camera, vi risvegliate, essendo già l’ebbrezza scomparsa o diminuita, chiedete al vento, all’onda, alla stella, all’uccello, all’orologio, a tutto ciò che fugge, a tutto ciò che geme, a tutto ciò che rotola, a tutto ciò che canta, a tutto ciò che parla, chiedete che ora è; e il vento, l’onda, la stella, l’uccello, l’orologio vi risponderanno: “È l’ora di ubriacarsi!”. Per non essere schiavi martirizzati del tempo, ubriacatevi senza posa! Di vino, di poesia o di virtù, a vostro piacimento».

A ragionare – sobriamente – di virtù, anzi, della regina delle virtù, la giustizia, fummo invitati, in coppia, Mario Vegetti ed io (ma ho sempre avuto il sospetto che chi aveva avuto l’idea di invitare me a questo ciclo avesse pensato non alla mia identità filosofica, bensì a quella etilica). Ci mettemmo d’accordo: Mario avrebbe parlato di Platone, l’amicus Plato, in particolare sarebbe partito dalla ricostruzione del discorso di Trasimaco nel primo libro della Repubblica; io avrei parlato di Aristotele, del quinto libro dell’Etica Nicomachea. C’era un folto pubblico, richiamato dalla presenza di Vegetti. Molti, credo, si aspettavano un confronto tra l’antico e il moderno, anzi il contemporaneo: tra l’antichista, amico di Platone, e il filosofo politico che, in quanto tale, si dava per scontato (allora) fosse amico di Rawls, sintonizzato con la cosiddetta “filosofia della giustizia” rawlsiana e post-rawlsiana. E invece no, chi aveva queste aspettative rimase deluso. Come diceva Bobbio – e io ripetevo spesso, in tutte le occasioni – «non siamo nati ieri». La filosofia politica non è nata nel 1971, anno di uscita della Theory of Justice di John Rawls. Se si vuole un dialogo fecondo e pertinente, è opportuno mettere a confronto Platone con Aristotele, che rispondono alla provocazione di Trasimaco in due modi differenti.

Fu così che in quell’incontro del 1997, Vegetti si dedicò a chiarire le due tesi-definizioni di giustizia (meglio: di “giusto”, to dikaion) sostenute da Trasimaco nel contraddittorio con Socrate: la prima, che dikaion-“giusto” sia to tou kreittonos sympheron, “l’utile del più forte”; la seconda, che sia allotrion agathon, “bene altrui”. Mise in luce la debolezza delle prime risposte di Socrate, ma sottolineò l’efficacia dell’ultima, secondo cui anche una banda di malfattori ha bisogno al proprio interno di giustizia, la quale pertanto non si risolve semplicemente nell’utile del più forte; e fece infine osservare che stranamente questo argomento non viene più ripreso in modo esplicito nello sviluppo del dialogo.

Per parte mia, proposi un’interpretazione del quinto della Nicomachea secondo cui Aristotele non respinge le tesi di Trasimaco come tali, anzi le accoglie entrambe, valorizzando soprattutto la seconda, ma nega la necessità delle implicazioni che Trasimaco ne trae: per Aristotele non è vero che l’utile della kathestekuia arche, del potere costituito, implichi necessariamente il danno dei subordinati, degli archomenoi; e non è vero che il bene altrui, in cui si risolve la giustizia, implichi necessariamente il male del giusto, di chi agisce secondo giustizia. Ne seguì una vivace discussione. Durante la quale, incorsi in una excusatio non petita. Rivolgendomi al pubblico, dissi: «Tenete sempre presente e abbiate ben chiaro che l’antichista “vero” è Mario Vegetti. Nella lettura dei classici antichi io sono solo un dilettante, un amateur, che dunque rischia spesso di dire sciocchezze per carenza di paideia adeguata; ma che ha tuttavia imparato dal suo maestro, Norberto Bobbio, a ragionare di politica, a “pensare la politica”, partendo dalla riflessione sul pensiero dei classici, antichi e moderni».

La mia frequentazione di Mario Vegetti, il dialogo con Vegetti nei vent’anni successivi è stato per me un formidabile aiuto a pensare la politica. Una volta glielo dissi, gli dissi proprio così: tu mi fai sempre pensare. Cerco di spiegare ciò che intendo. Nell’analisi, nell’interpretazione e nel commento dei classici, dell’amicus Plato e degli altri grandi (o meno grandi) scrittori antichi, Mario Vegetti è sempre rigorosissimo, ligio a canoni puntigliosi di acribia storica e filologica. Non indulge mai a facili attualizzazioni del discorso degli antichi. Tuttavia, il modo in cui li fa rivivere, ricostruendo e restituendo il senso dei loro testi, mette di fronte al lettore (e all’ascoltatore) veri e propri paradigmi di pensiero, argomenti e argomentazioni che appaiono subito esemplari: quasi modi della ragione, che contengono in nuce la possibilità di ripresentarsi sotto altre forme in altri mondi possibili, oltre al mondo reale nel quale sono nati.

Qualche tempo dopo quel nostro primo incontro-dialogo, invitai Vegetti a tenere una lezione nel mio corso di Filosofia politica, dedicato quell’anno ai problemi della democrazia. Mario presentò, anzi fece rivivere la critica platonica della democrazia nell’VIII libro della Repubblica. Senza alcun cenno di attualizzazione. Non ce n’era bisogno, per rendersi conto della fecondità dell’analisi di Platone, dell’efficacia dei suoi quadri concettuali – per l’appunto – paradigmatici.

In un’occasione successiva ci ritrovammo invitati, un’altra volta in coppia, al “festival Filosofia” di Modena, intitolato in quell’edizione al tema della “comunità”. Vegetti offrì una ricostruzione del rapporto nella teoria platonica tra l’anima individuale e il collettivo politico, la città, e tra i tipi antropologici di cittadini e le forme di politeia. Prendendo la parola dopo di lui, io presentai una ridefinizione del concetto di democrazia, delle sue condizioni in senso logico, ossia le condizioni di libertà ed eguaglianza alle quali ha senso riconoscere un regime come democratico, e delle sue condizioni in senso clinico, cioè delle degenerazioni attuali della democrazia (eravamo nel 2008). La simmetria tra le due relazioni – non voluta, non cercata, non prestabilita – risultò a tutti evidente e fu feconda per una discussione unitaria.

Nei giorni successivi, mi misi a pensare alla relazione che avrei dovuto presentare di lì a poco alla “Feria del libro” di Guadalajara (dove poi, mi piace qui ricordarlo, incontrai inopinatamente Eva Cantarella). Rilessi gli appunti che avevo preso alla lezione modenese di Vegetti. Il paradigma della simmetria tra l’anima e la città mi suggerì e mi stimolò a costruire una fenomenologia delle specie di cittadino nella democrazia degenerata. Decisi di intitolare la mia relazione – era uscito da non molto il film di Almodovar — La mala educación del ciudadano. Ne Il futuro della democrazia Bobbio aveva indicato nel «cittadino non educato» l’esito della sesta promessa non mantenuta della democrazia, e ne aveva identificate due specie, il cittadino apatico e il cittadino cliente. Le figure del «cittadino maleducato» dei nostri tempi sono peggiori e più numerose, anzi continuano a crescere e a peggiorare. La prima delle sei o sette che provai a delineare dieci anni fa, dopo aver recuperato e rimeditato quegli appunti modenesi, aveva un netto sapore platonico: il cittadino sfrontato e protervo, che si compiace di chiamare libertà la trasgressione delle regole della convivenza civile. Raccontai a Mario che l’idea mi era venuta proprio ripensando alla sua lezione modenese. Ecco quel che intendo per “pensare la politica con Mario Vegetti”.

Negli ultimi sette o otto anni, gli incontri con Vegetti si sono moltiplicati, diventando anzi una consuetudine di frequentazione, grazie a un’iniziativa che abbiamo promosso insieme Fulvia de Luise ed io: una serie di seminari alternati, a Trento e a Torino, che abbiamo concepito come un confronto e un dialogo tra studiosi del pensiero antico, prevalentemente di scuola vegettiana, e filosofi politici, prevalentemente di scuola bobbiana, preoccupati con i problemi del presente e orientati ad affrontarli anche attraverso la lezione dei classici.

L’ultimo di questi incontri avvenne a Torino, nel maggio del 2017. Fu dedicato ai principi e fondamenti del sapere politico in Aristotele; fu pensato anche come un’occasione per promuovere l’edizione Bertelli-Moggi della Politica, tuttora in corso di completamento. Le relazioni sono state pubblicate nella prima sezione del volume VIII, 2018 della nostra rivista torinese, Teoria politica. Mario Vegetti non ha potuto vederlo. Permettetemi di concludere riprendendo una pagina del mio editoriale a questo volume: La prima sezione, intitolata Aristotele. I fondamenti della politica, trae origine dal seminario svoltosi a Torino nei giorni 11 e 12 maggio del 2017, nel quale alcuni studiosi della cultura classica hanno aperto un confronto con filosofi non specialisti del mondo antico intorno alla natura della politica, del potere, della costituzione, della cittadinanza, della democrazia, a partire dal pensiero di Aristotele e in particolare dal libro III della Politica. Il confronto fu avviato da Mario Vegetti, con un’analisi di amplissimo orizzonte e lucida profondità sulla concezione aristotelica dei fondamenti del sapere politico, nella sua tensione con la concezione platonica. Mesi avanti, Vegetti aveva accolto l’invito ad aprire il seminario con qualche preoccupazione ma senza esitazioni: la proposta del tema lo aveva convinto. Durante l’incontro, in un momento conviviale, mi disse sottovoce che era molto contento di essere giunto all’appuntamento torinese con la nostra piccola comunità di dialogo. Animò il dibattito dopo ogni relazione. Fece commenti e osservazioni puntuali ad Alberto Maffi, impegnato a dipanare le intricate argomentazioni di Aristotele su politeia, politeuma e legislazione; a Silvia Gastaldi, che affrontava il tema del kyrion, centrale nel libro III; a Lucio Bertelli, che si dedicava a ricostruire il complesso pensiero aristotelico sulla democrazia; a Fulvia de Luise, che riesaminava, con tesi da lui giudicate «innovative», il controverso problema del rapporto tra uomo buono e buon cittadino; alle dotte divagazioni di Giuseppe Farinetti su virtù, felicità e politica; alla teoria «funzionale» della cittadinanza formulata da Patricia Mindus ripartendo dal pensiero di Aristotele; a José Luis Martí, che ricostruiva la fortuna moderna della tesi aristotelica secondo cui i molti giudicano e decidono meglio dei pochi o di uno solo; alle proposte avanzate da Bovero di ritraduzione e ridefinizione dei termini fondamentali del logos aristotelico che condividono la radice poli-. Quando giunse il momento di trasformare le relazioni negli articoli che ora compongono questa sezione del volume, Alberto Maffi ebbe il merito aggiuntivo di sollecitare gli altri studiosi, in particolare gli specialisti di Aristotele, ad un confronto epistolare sulle rispettive tesi interpretative, sui problemi incontrati, sui dubbi persistenti. In questo dialogo aneu phonés, ripreso e rinnovato dopo l’incontro torinese, sono certo che ciascuno ha riascoltato l’eco silenziosa della voce di Vegetti, è tornato a discutere con lui. Ma non solo questi studiosi, tutti i partecipanti al seminario ed ora i lettori di questo volume potranno continuare a fruire del suo insegnamento attraverso il testo che Vegetti ha inviato a Teoria politica nell’autunno scorso, dopo una prima revisione della sua relazione. Mario Vegetti verrà ancora a trovarci spesso nei nostri pensieri, rimarrà tra le voci e le luci più chiare del nostro mondo interiore. Caro Mario, a te dedichiamo questi nostri modesti lavori.



Valentina Pazé

Valentina Pazé è Professore associato di Filosofia politica all’Università di Torino, dove è titolare dei corsi di Filosofia politica e Teorie dei diritti umani. Tra i suoi interessi di ricerca ci sono le teorie dei diritti e della democrazia, antiche e moderne, il contrattualismo, il populismo. Tra le sue pubblicazioni: Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea (Laterza 2002), Comunitarismo (Laterza 2004), In nome del popolo. Il problema democratico (Laterza 2011), Cittadini senza politica. Politica senza cittadini (EGA 2016).

La schiavitù tra natura e artificio

1. Ringrazio gli organizzatori per avermi invitato a prendere la parola in una giornata così speciale, e confesso di sentirmi un po’ a disagio di fronte ai relatori che mi affiancano, tutti illustri antichisti, nonché facenti parte del cerchio stretto degli amici e allievi di Mario Vegetti. Se mi trovo qui, insieme a Michelangelo Bovero, è tuttavia perché anche noi, filosofi politici cresciuti alla scuola di Bobbio, ci sentiamo un po’ allievi di Mario Vegetti, e suoi compagni di strada. Le occasioni di incontro e di confronto tra la “scuola di Torino” di filosofia politica e la “scuola di Pavia” di filosofia antica, in questi anni, sono state frequenti. L’ultima è un memorabile seminario su Aristotele. I fondamenti della politica, organizzato a Torino dalla rivista “Teoria politica”, che si è aperto per l’appunto con una relazione di Vegetti (Vegetti 2018). Ma bisogna ancora ricordare, per lo meno, i tre incontri organizzati a Trento da Fulvia de Luise sui paradigmi del pensiero politico (2011), le figure del potere nel mondo antico (2014), i criteri di legittimazione politica (2015), oltre al seminario internazionale Nomothetes, kybernetes, dikastes. Tre figure del potere, svoltosi a Torino nel novembre 2013, i cui atti sono stati pubblicati sulle pagine di “Teoria politica”.

Scendendo su un terreno più personale, ricordo con emozione il mio primo incontro de visu con Mario Vegetti, che risale al 2005, quando tenne una lezione sull’VIII libro della Repub­blica all’interno del corso di Filosofia politica di Michelangelo Bovero. Una lezione, come sempre, di esemplare chiarezza e acume, che mi spinse a correre in libreria a prenotare i volumi del commento Bibliopolis che ancora mi mancavano, da quel momento divenuti punto di riferimento ineludibile nel mio rapporto con la Repubblica. Inutile aggiungere che anche la riflessione che sto per proporvi – sul tema della schiavitù in Platone – si è ampiamente nutrita della frequentazione dei testi di Mario Vegetti.

2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?”La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a de­plorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla. 2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?” La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a de­plorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla.

È vero, tuttavia, che questo silenzio potrebbe essere inteso anche in altro modo. Potrebbe essere considerato un sintomo della marginalità della schiavitù nell’architettura della kalli­polis, della sua “inutilità”. In effetti, il lettore fa fatica ad accorgersi della presenza di schiavi nella città giusta disegnata da Platone: tutto sembra funzionare bene anche senza di loro. Da questa prospettiva, la questione della presenza o meno della schiavitù nella kallipolis risulta non scontata, e degna di qualche approfondimento. Provo qui a ricapitolare i termini della questione, formulando quattro ipotesi. La prima ipotesi è che gli schiavi, nella Repubblica, coincidano con i membri del terzo ceto, dediti ai lavori manuali e al commercio. A rendere non del tutto peregrina questa soluzione c’è, nel nono libro della Repubblica, il ricorso al termine douleia per descrivere lo stato di soggezione dei lavoratori manuali.[1] Si potrebbe tuttavia pensare a un uso metaforico della parola, cui Platone ricorre per alludere a una condizione di subordinazione politica dei “peggiori” nei confronti dei “migliori”. A una sorta di “servitù volontaria”, resa accettabile dalla “nobile menzogna”, oltre che da una certa dose di coercizione. Di certo, la condizione dei membri del terzo ceto appare lontana da quella dello schiavo dell’Atene del V-IV secolo, di cui il padrone poteva disporre a suo piacimento. Inoltre, a parte il fatto che Platone dice espressamente che i produttori sono pagati per il loro lavoro (433d), non si vede chi potrebbero essere i loro padroni, dal momento che famiglia e proprietà privata sono state abolite per i phylakes, che si sono così liberati della fastidiosa incombenza di occuparsi di “donne e domestici”.[2] Si potrebbe, al più, descrivere la condizione dei produttori come quella di “schiavi pubblici”, figura non ignota al tempo. Ma altri elementi non tornano. Lo schiavo storico era, per definizione, un “senza famiglia” (Finley 1985 : 97), mentre i membri del terzo ceto sono, nella Repubblica, gli unici a mantenere i legami familiari. Insomma, per quanto in posizione subordinata, i produttori sembrano essere a tutti gli effetti parte della polis. Uomini liberi, i cui figli, in linea di principio, se dotati di qualità eminenti, potrebbero addirittura venire cooptati in uno dei primi due gruppi. La seconda ipotesi, più convincente, è quella formulata a suo tempo da Vlastos: i membri del terzo ceto non sono schiavi, ma sono proprietari di schiavi. Sono anzi gli unici a poterne possedere data l’interdizione che colpisce il ceto dirigente. Anche questa ipotesi incontra tuttavia qualche difficoltà. Quella più significativa ha a che fare con la giustificazione della schiavitù fornita da Platone nel Liside. Una giustificazione “paternalista”, che assimila lo schiavo a un bambino, non dotato in modo sufficiente di razionalità, e dunque bisognoso di essere guidato dal logos del padrone (Vegetti 2017 : 28-29). Ora, il problema è che nella kal­lipolis i membri del terzo ceto si caratterizzano, a loro volta, per la carenza dell’elemento razionale – il logistikon – che risulta subordinato, nella loro anima, alla parte desiderante. La loro sottomissione ai primi due ceti, nel IX della Repubblica, viene giustificata proprio con lo stesso argomento che nel Liside è usato per la schiavitù. I produttori appaiono dunque palesemente inadatti a possedere-guidare schiavi, ai quali sembrano somigliare parecchio, quanto a struttura psichica. Gli unici in grado, teoricamente, di possedere schiavi sarebbero i phylakes. Ma ciò è a loro esplicitamente precluso (Calvert 1987 : 369). La constatazione dell’inquietante somiglianza, sul piano psicologico, tra schiavi e produttori, può indurci a fare un decisivo passo avanti verso l’ipotesi che la schiavitù non trovi posto nella kallipolis. Questa tesi è stata brillantemente sostenuta da Brian Calvert, che osserva come gli schiavi nella città giusta platonica risultino sostanzialmente “inutili”, essendo il lavoro manuale affidato a cittadini liberi in cambio di un salario. I (peraltro rari) riferimenti agli schiavi che compaiono nel testo sarebbero interpretabili, se non proprio come sviste, come esempi tratti dalla vita quotidiana degli ascoltatori del dialogo, utili a chiarire particolari snodi del discorso, e non come illustrazioni del funzionamento della città giusta.[3] Un ulteriore argomento che Calvert porta a sostegno della tesi “abolizionista” rinvia all’omologia tra la città e l’anima. Supponendo che, al di sotto dei produttori, vi siano gli schiavi, dovremmo aspettarci che la teoria dell’anima platonica, da tripartita, diventi quadripartita, per fare spazio all’elemento psichico proprio degli schiavi. Ma così non è. Come abbiamo visto, l’anima dello schiavo sembra non differire, qualitativamente, da quella dei componenti del terzo ceto. Esiste infine una quarta e ultima possibilità: che l’abolizione dell’oikos riguardi, in prospettiva, l’intera città, come suggerisce l’interpretazione retrospettiva della Repubblica proposta da Platone nel Timeo e nelle Leggi. In questo caso, potremmo concludere con certezza che anche la schiavitù è stata cancellata dall’orizzonte della città giusta, insieme alla proprietà privata. Sono tuttavia molte – e ben note – le difficoltà di una simile interpretazione della Repubblica, su cui ha basato la sua critica Aristotele (Calabi 2000, Vegetti 2000).

3. Senza alcuna pretesa di dire qualcosa di definitivo, provo ad avanzare tre osservazioni a margine di questa rassegna di posizioni. La prima: se anche si propende per la tesi dell’implicita abolizione della schiavitù nella kallipolis, ciò non fa di Platone un pensatore egualitario, o addirittura mosso da sentimenti umanitari. Semmai, la previsione di un ceto di cittadini-produttori formalmente liberi, ma con una psicologia molto simile a quella degli schiavi, incapaci di farsi guidare dal principio razionale e bisognosi di essere etero-diretti, testimonia dell’irriducibile pessimismo antropologico di Platone, su cui è più volte tornato Vegetti, e della sua avversione profonda nei confronti dell’ideologia democratica.

Secondo Finley, il sistema schiavistico inizia a svilupparsi ad Atene ai tempi delle riforme di Solone, che aboliscono la schiavitù per debiti e altre forme non schiavistiche di lavoro involontario (Finley 1985 : 112 e sg.). Il ricorso massiccio al lavoro degli schiavi – e la “caccia” ai barbari da ridurre in schiavitù – si rende necessario per rimpiazzare la forza lavoro dei cittadini ateniesi di condizioni più basse, non più disponibili a lavorare alle dipendenze altrui. «Uomo libero – scrive Finley – era [ormai considerato] chi non viveva sotto la costrizione di un altro, né era impegnato a lavorare a beneficio di un altro; chi viveva preferibilmente sul pezzo di terra avito, con gli altari e le tombe degli antenati. La creazione di questo tipo di uomo libero in un mondo tecnologicamente arretrato, preindustriale, portò alla creazione di una società schiavistica. Non c’era alcuna realistica alternativa» (Finley 1985 : 118). La conquista della libertà e dell’eguaglianza politica da parte degli strati più umili della società ateniese, secondo questa interpretazione, va di pari passo con lo sviluppo del modo di produzione schiavistico. Potremmo allora intravedere nella kallipolis di Platone un modello che guarda all’indietro, a un’epoca pre-democratica, quando di schiavi non c’era bisogno perché il lavoro necessario era svolto da una massa di cittadini poveri, in condizioni semi-servili. Una seconda considerazione verte sul nesso tra ragione e storia nella filosofia platonica. Mario Vegetti in più occasioni ha contrapposto la “naturalizzazione normativa della nor­malità” di Aristotele all’«artificialismo ricostruttivo» di Platone (Vegetti 2000). In Aristotele la “normalità” – la regolarità dei comportamenti, osservabile sul piano sociologico – diventa criterio per identificare ciò che è “naturale”, e dunque anche “normativo”: «normale è ciò che le cose sono o dovrebbero essere per realizzare la propria natura essenziale» (Vegetti, Ademollo 2016 : 209). Di qui la celebre giustificazione della schiavitù per natura, che procede non senza qualche intoppo, dovendo fare i conti con anomalie come quella dello schiavo che non ha un “corpo da schiavo”, come ci si aspetterebbe.

Il riferimento alla natura, in Platone, gioca un ruolo diverso, assumendo in molti casi un significato rivoluzionario, di critica del costume vigente. Lo si coglie nelle pagine dedicate all’illustrazione delle novità più scandalose del progetto illustrato nella Repubblica: l’equiparazione delle donne agli uomini quanto a capacità di comando (la “prima ondata”), e l’abolizione della famiglia (la “seconda ondata”). Il superamento della discriminazione fondata sul genere, in particolare, doveva apparire del tutto contro natura ai contemporanei di Platone. Ma il Socrate platonico, partendo dall’e­sempio delle femmine dei cani, insinua il dubbio che siano “le istituzioni attuali” ad essere “contro natura”, e a dover essere radicalmente ripensate (456c). Nel caso della proposta ancora più destabilizzante dell’abolizione della famiglia e della messa in comune delle donne e dei figli, il riferimento alla natura viene abbandonato. A convincere i partecipanti al dialogo della necessità e desiderabilità di una simile innovazione sembra essere sufficiente la dimostrazione razionale della sua utilità per la città.

Certo, con riferimento alla schiavitù, Platone non sfida il senso comune del suo tempo. Vegetti osserva che egli attribuisce la stessa inferiorità di banausoi e cheirotecnai «a motivi psicologici, e non sociali, scambiando l’effetto con la causa (un errore che non aveva commesso a proposito del sesso femminile, la cui inferiorità psicologica era stata attribuita a un’educazione sbagliata)».[4] Se Platone non mette esplicitamente in dubbio la naturalità della schiavitù, non è tuttavia per scarso coraggio: il coraggio non gli era mancato nel proporre le due prime “ondate” che avrebbero dovuto condurre alla costruzione della kallipolis. Il che mi conduce ad una terza, e ultima, considerazione. Mi chiedo se non sia proprio questa attitudine rivoluzionaria, e visionaria, di Platone ad avere sedotto Mario Vegetti e ad avere fatto sì che abbia stretto con lui quell’“amicizia” pro­fonda e duratura che è ben percepibile dai suoi scritti.

Riferendosi alla critica aristotelica del comunismo platonico, Vegetti osserva che Aristotele si mostra «forse più ‘idealista’ e probabilmente anche più ideologico di Platone, che non aveva sicuramente dato prova di atopia nel riconoscere nel conflitto tra ricchi e poveri l’origine della stasis nella città, e nel pensare che se questo conflitto non fosse stato risolto alla radice ben poco ci si sarebbe potuti attendere dai costumi, dalle leggi e dalla filosofia» (Vegetti 1998: 158).[5] In questa capacità di andare “alla radice” dei problemi mi sembra consista una delle principali lezioni del Platone di Mario Vegetti. Un pensatore che non ha mai esplicitamente criticato la schiavitù, e forse non ha neanche inteso metterla in discussione, ma ne ha reso il superamento pensabile, offrendoci gli strumenti per andare oltre la normalità e le convenzioni del suo – e del nostro – tempo.[6]

Bibliografia

Bertelli, L. (1985). Schiavi in utopia, “Studi storici”, 26, n. 4, pp. 889-901.

Calabi, F. (2000). Aristotele discute la Repubblica in La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis, Napoli, pp. 421-38.

Calvert, B. (1987). Slavery in Plato’s Republic, “The Classical Quarterly”, vol. 37, n. 2.

Finley, M. (1981). Schiavitù antica e ideologie moderne, tr. it. Laterza, Roma-Bari.

Pievatolo, M.C. (2008). La via verso l’alto: autonomia dell’anima e politica nella Repubblica di Platone, in La filosofia politica di Platone, a cura di G.M. Chiodi e R. Gatti, FrancoAngeli, Milano, pp. 173-84.

Vegetti, M. (1989). L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari.

Vegetti, M. (1998). Ricchezza/ povertà e l’unità della polis, in Platone, La Repubblica, vol. III, libro IV, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli.

Vegetti, M. (2000). La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo e le Leggi, in La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis, Napoli, pp. 439-52.

Vegetti, M. (2000a). Normale, naturale, normativo in Aristotele, “Quaderni di storia”, 52, pp. 73-84.

Vegetti, M. (2017). Chi comanda nella città? I Greci e il potere, Carocci, Roma 2017.

Vegetti, M. (2018). I fondamenti del potere politico. Aristotele contro Platone?, “Teoria politica” n.s., Annali, vol. VII, pp. 23-34.

Vegetti, M., Ademollo, F. (2016). Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi, Torino.

Vlastos, G. (1968). Does Slavery Exist in Plato’s Republic?, “Classical Philology”, vol. 63, n. 4, pp. 291-295.


[1] Lo osservava Vegetti in Vegetti, 1989 : 123-24.

[2] «Quanto ai minori mali di cui si saranno sbarazzati, esito persino a parlarne perché sono cose sconvenienti: adulare i ricchi, loro poveri, e le penose difficoltà che si incontrano nell’allevamento dei figli e nei tentativi di guadagnare per dare ai domestici il cibo necessario, ora contraendo prestiti, ora rifiutando di pagare i debiti, ricorrendo a ogni espediente per cercare di procurarsi del denaro da consegnare a donne e domestici con l’incarico di amministrarli […]» (La Repubblica, 465c).

[3] Si pensi al passo, su cui molto insiste Vlastos, in cui Socrate sostiene l’importanza che «ogni singolo individuo svolga il compito che gli è proprio» e fa, tra gli altri, l’esempio dello schiavo (433d).

[4] Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bur, Milano 2006, p. 1084, nota.

[5] Corsivo mio.

[6] Si potrebbe aggiungere – come mi suggerisce Fulvia De Luise, che ringrazio – che un ulteriore indizio dell’apertura di Platone ad “altri mondi possibili” è l’esistenza di un certo schiavo che, nel Menone, riesce a rispondere correttamente a un quesito geometrico… A sostegno della tesi che Platone, pur non criticando la schiavitù, ci offra le premesse per farlo, cfr. anche Pievatolo, 2008: 182-84.



Federico Zuolo

Federico Zuolo è ricercatore in Filosofia politica presso l’Università di Genova. Ha lavorato precedentemente presso le università di Pavia e Trento ed è stato borsista della fondazione von Humboldt nelle università di Berlino e Amburgo. Ha pubblicato una monografia su Platone (Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa), una nuova edizione dello Ierone di Senofonte (Carocci 2012) e un’introduzione all’etica animale (Etica e animali. Come è giusto trattarli e perché, il Mulino 2018).

Radicalità e attualità.

Sull’uso contemporaneo dei classici

Abbiamo bisogno dei classici tanto quanto non abbiamo bisogno della retorica sull’utilità dei classici. A fasi alterne si alza un dibattito auto-referenziale e ripetitivo tra coloro che vorrebbero fare a meno dei classici (e del liceo classico!) e i difensori d’ufficio che ne sostengono la necessità educativa e culturale. Eppure, a pensarci bene la questione sembra mal posta. Secondo una delle definizioni standard, “classico” è ciò che non passa mai di moda ed è sempre a noi contemporaneo. Questa definizione, coperta dal felice gioco di parole, nasconde una profonda verità e un’inquietante ambiguità. La verità è che il vero classico può dire qualcosa nonostante il passare delle epoche perché nella complessità della tessitura del suo discorso si nascondono molteplici chiavi di lettura aperte a diverse epoche. L’ambiguità invece è che questa apertura polisemica possa risiedere in una sottodeterminazione concettuale. Se di sottodeterminazione si trattasse, forse rischieremmo di sopravvalutare il messaggio del classico in questione, che sembra avere molte cose da dirci perché siamo noi a mettergliele in bocca.

Senza addentrarci ulteriormente in questa diatriba senza fine, vorrei qui riportare alcune considerazioni su ciò che io ho imparato da Mario Vegetti riguardo all’uso dei classici. Senza concedere ulteriore spazio a un dibattito, pur importante, che rischia però di guardare al classico come un’entità monumentale ed eterna, come se fosse un busto marmoreo, cercherò di interrogare questi problemi a partire da una coppia di nozioni apparentemente sempre in tensione – radicalità e attualità – che però nel magistero di Mario Vegetti ho sempre percepito come fruttuosamente unite. A di là delle apparenze o del gusto fine a se stesso del paradosso, certi autori classici possono essere radicali e inattuali ma proprio per questo dirci qualcosa di significativo e non finire per ripetere un ruolo museale. O per lo meno questo è quello che cercherò di sostenere in questo breve pezzo.

Prima di iniziare è necessario esplicitare una breve premessa metodologica. Quando ci si propone di discutere termini così ovvi e quotidiani come attualità e radicalità si corrono due rischi. Da un lato, si rischia di muoversi sul filo della noia del discutere l’ovvio. Dall’altro, si può dare l’impressione di essere troppo presuntuosi, se si cerca di mettere in discussione il senso consolidato e stratificato dei termini, come se la semplice analisi concettuale e storica fatta a tavolino potesse realmente ribaltare il significato di una costruzione collettiva di lunga data. A costo di rischiare la noia dell’ovvio o la presunzione dell’arroganza penso si possa parlare dei termini in questione in maniera non banale ma nemmeno presuntuosamente rivoluzionaria. Infatti, la presunta ovvietà nasconde un atteggiamento irriflesso che a sua volta richiede analisi.

Il paradigma radicale

Per radicalità si intende solitamente un qualcosa che pare in aperto contrasto con gli standard etici, sociali o estetici di una certa epoca. E questa diversità non implica solo la diffe­renza rispetto agli impliciti normativi di un’epoca, ma anche lo scontro e la pretesa di cambiamento che essa propone. Radicale è quella proposta etica o politica che richiede un cambiamento complessivo di pratiche sociali e assunti valoriali che sono incardinati in un’epoca. In tal senso e in prima istanza ciò che è radicale sembra mettere in discussione l’attualità in quanto insieme di pratiche, assunti e istituzioni correntemente date per ovvie o esplicitamente sostenute. La radicalità cerca di svelare gli impliciti e di riaprire la questione dell’ovvietà di ciò che esiste, che persiste grazie all’inerzia pigra della consuetudine.

Nell’ambito etico e politico l’atteggiamento radicale si inaugura, così come per molte altre cose, con Platone e in particolare con le celeberrime tesi della Repubblica. Nel voler rifondare la polis partendo zero, dopo una tabula rasa, e nel volerne ricostruire le fondamenta più essenziali (proprietà, famiglia e accesso al potere) la kallipolis platonica è sicuramente radicale e pertanto sembra anche perennemente inattuale, tanto rispetto agli standard della sua epoca, quanto rispetto ai nostri standard poiché ciò che ha cercato di mettere in discussione è diventato un carattere in un qualche senso permanente delle nostre società. Eppure, nonostante l’evidenza di questa tesi si può dubitare della necessaria contrapposizione tra radicalità e attualità. Per capire in che senso questa opposizione non ha necessariamente luogo, dobbiamo però fare un détour attraverso il significato di attualità. È quest’ultima nozione, infatti, ad essere più ambigua e sottoposta alla coperta offuscante di ciò che è ovvio ma non discusso. Tutti diamo per scontato cosa voglia dire essere attuali, più di quanto pensiamo riguardo al concetto di radicalità, ma specificare cosa voglia dire attualità e in particolare attualità di un classico solleva molte questioni.

Tre tipi di attualità

Venendo ora al concetto di attualità, possiamo delineare tre tipi di attualità del passato o del classico. La prima è l’attualità di prossimità, la seconda è l’attualità del portavo­ce e la terza è l’attualità come rilevanza. In tutti e tre i casi ciò che viene considerato attuale è ciò in cui a partire dal nostro punto di vista ritroviamo qualcosa del passato che ci sembra familiare o appartenente al nostro mondo.

In un primo e ovvio senso l’attualità si può caratterizzare come una sorta di prossimità o similarità funzionale. Si possono fare molteplici esempi di similarità di un fenomeno o di una tesi classica. Ad esempio, si può dire che il dibattito tra Platone e i sofisti è molto attuale poiché mostra i problemi della professionalizzazione della comunicazione (oggi diremmo di marketing) e dell’importanza della co­municazione per ottenere il potere. Oppure si pensi al dialogo tra Ierone e Simonide nello Ierone di Senofonte quando si dice che il governo tirannico non può che basarsi sulle persone ingiuste, dissolute e servili perché sono gli unici di cui si può servire il tiranno dato che sono gli unici ad apprezzare un governo ingiusto (Senofonte 2012, V, 1-3).

Ma oltre a questi aspetti poco controversi, la grande ambiguità del concetto di attualità ruota attorno alla presunta esigenza di attualizzare un classico. Una delle cose che più mi ha segnato della visione ermeneutica vegettiana è la rottura di un malinteso riguardo alle attualizzazioni. Si potrebbe dire in termini molto semplici che non è vero che per essere interessante o per essere sentito vicino a noi un classico deve essere attualizzato (per lo meno attualizzato nel primo senso di attualizzazione). Ciò che è interessante non è necessariamente l’attualizzazione della prossimità e somiglianza, e non è necessariamente qualcosa di vicino a noi.

Una paura inconfessata di non riuscire a destare interesse è dietro al secondo modo di intendere il senso dell’attualizzazione. Chiamo questa forma di attualità l’attualità del portavoce, laddove l’attualità consiste nel cercare di far dire a un classico una tesi sostantiva attualmente in voga. Chiaramente anche l’attualità di prossimità in parte sfrutta questa mossa esegetica. Ma l’attualità del portavoce più che una dinamica di avvicinamento (come la prima forma di attualizzazione) implica una forma di sostituzione o di espressione per interposta persona, e per questo la chiamo del portavoce. Infatti, in questa forma di attualizzazione si scopre che un certo classico aveva già sostenuto una tesi – solitamente normativa – e solitamente questa tesi è anche quella preferita dall’interprete di turno. Quindi più che avvicinare il classico alla contemporaneità si tratta di riscoprire quanto tale classico può ancora parlare in nostra vece nel presente e sostenere la nostra tesi preferita. In tal senso si dice che il classico “anticipa”, “prefigura”, fenomeni o esigenze care al presente. A differenza della prima forma di attualizzazione qui non si tratta di mostrare che il classico può parlare a noi, bensì si tratta di mostrare che il classico può parlare per noi tra noi contemporanei.

Anche in questo caso si possono fare vari esempi. Mi limito solo a due mosse molto note: l’utilizzo di Aristotele da parte di Martha Nussbaum e di Spinoza da parte di Toni Negri. Come è noto Nussbaum ha cercato di ritrovare in Aristotele le basi di un’attività statale di tipo social-democratico (Nussbaum 1988; 1990; 1992) che intende fornire a tutte le persone le opportunità per sviluppare le capacità di base. Aristotele negli intenti di Nussbaum fornisce una teoria del bene e della natura umana che si contrappone a un certo relativismo o non-fondazionalismo del liberalismo contemporaneo. Tale teoria sostantiva e spessa del bene è alla base dell’approccio delle capacità come teoria riguardo a ciò che si deve distribuire in uno stato impegnato a sostenere la libertà e l’eguaglianza. In alternativa, si pensi, con un altro tipo di anacronismo, l’attualizzazione di interpretare Spino­za come un rivoluzionario (Negri 1981). Secondo Negri Spinoza è il pensatore che anticipa un certo approccio rivoluzionario perché è capace di pensare la moltitudine come generatrice autonoma di potenza e attività politica, superando in tal modo le mediazioni liberali e borghesi che si frappongono tra gli individui e l’agire politico.

A cavallo tra la storia della filosofia antica e la filosofia politica ho a volte guardato con interesse a queste proposte. Ma Vegetti mi ha mostrato la fallacia di questo modo di fare attualizzazioni. Nell’attualizzazione del portavoce si nasconde un problema culturale insidioso che non ha soltanto a che fare con la necessità di essere corretti da un punto di vista esegetico. Ovviamente i testi classici garantiscono una certa libertà ermeneutica grazia alla loro polisemia e all’evolvere dei problemi con cui vengono interrogati. Ma un conto è interpretare un testo in maniera aggiornata, o cercare porre questioni nuove, un altro è far dire a un testo una tesi sostantiva (tipicamente normativa) a lui aliena. Nel sostenere che un certo autore ha anticipato la socialdemocrazia o la rivoluzione si rende un pessimo servizio alla socialdemocrazia, alla rivoluzione e al classico stesso. E questo non è tanto (e soltanto) perché abbiamo un dovere di correttezza ermeneutica, quanto perché si dà l’impressione che si debba scavare nel passato e far dire a un classico una certa cosa affinché tale tesi sia sufficientemente robusta. Nel fare questo si rischia di dare l’impressione che la questione contemporanea sia debole senza l’aiuto del classico, e che il classico abbia bisogno di essere attualizzato in questo senso per essere in un qualche modo interessante. Allo stesso tempo si prende a prestito l’autorevolezza del classico ma se ne diminuisce la distanza, come se fosse impegnato realmente nella diatriba contemporanea in questione.

Se le categorie che ho proposto sinora sono valide, possiamo discutere il terzo tipo di attualizzazione in cui forse Mario Vegetti avrebbe potuto parzialmente riconoscersi. Nell’interrogare il classico in maniera opportuna si apre uno spettro di possibili interpretazioni (più o meno ampio a seconda dei casi). Nel farlo si devono ovviamente usare le ca­tegorie più adeguate che sono state elaborate nel corso della storia, comprese quelle più recenti. Ma non necessariamente devono essere le più recenti per rendere il pensatore più attuale. Benché secondo Vegetti l’attività di analisi storica ed esegetica non abbia bisogno di giustificare il proprio senso rispetto all’attualità (soprattutto se intesa nei primi due sensi), ciò non vuol dire che debba essere intesa come avulsa dal presente. Ma questo senso di attualità non consiste né in un mostrare la vicinanza (attualità come prossimità), né in un far dire al classico tesi del presente (attualità del portavoce). Bensì consiste in qualcosa di più sottile che ha a che fare con la questione della radicalità e che investe i presupposti delle nostre pratiche sociali. Per questo l’ho definita attualità della rilevanza.

Forse risuona qui l’eco di ciò che Bernard Williams (2009) chiamava “il senso del passato”. La ricostruzione genealogica a cui si dedica Bernard Williams serve a riappropriarsi di una storia complessa e ramificata ma anche a mostrare la distanza tra noi e una certa epoca storica. La distanza è un esercizio di riflessione indiretta sull’attualità. E superando in qualche modo Williams possiamo aggiungere che è per questo motivo che l’estremamente inattuale può risultare in un certo senso attuale. Ma non per­ché attualizzabile o fattibile. Bensì perché presente nella sua distanza.

Nel terzo tipo di attualità che stiamo prendendo in considerazione, l’attualità non è una categoria di so­miglianza o di prossimità, e l’attualità non è nemmeno il tentativo di mettere in bocca al classico cose che forse non ha detto. In questo terzo senso l’attualità è una categoria di interesse. E un’idea può essere interessante, e di conseguenza attuale, anche se si tratta di un’idea molto distante da quelle in voga, anzi proprio perché lo è può trattarsi di un’idea attuale.

Attualità del radicale

Ad esempio, il radicalismo politico platonico, tanto nascosto da molti interpreti spiritualisti e liberali, è attuale perché mette in discussione un assunto di molte (ma non tutte) le teo­rie attualmente più in voga. Ad esempio, il primato genealogico e assiologico dell’individuo sulla collettività. Oppure l’impossibilità di cambiare le basi strutturali della società (ad esempio riguardo alla famiglia). È qui opportuno ricordare il volume di Vegetti, Un paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al novecento (Vegetti 2009). Nella millenaria storia delle interpretazioni politiche di Platone, e qui ci riferiamo soprattutto alle tesi scandalose e rivoluzionarie della Repubblica, si hanno varie fasi. Dapprima si riconosce che la Repubblica ha un contenuto dal carattere fortemente politico, ma si considera la sua realizzazione impossibile e indesiderabile (Aristotele e successori). Poi dal neoplatonismo in poi si inizia a interpretare la questione in termini maggiormente moralizzati: pur senza negare la dimensione politica, si dà priorità all’ordine dell’anima invece che a quello della città. L’autorità intellettuale platonica deve in qualche modo essere protetta dalla pericolosità delle sue tesi. Lo scandalo del radicalismo politico va nascosto e quindi emerge l’idea di una Repubblica come dialogo che si occupa prevalentemente, anche se non esclusivamente, della giustizia nell’anima. Non possiamo qui ripercorrere tutte le vicende di una questione complessa e millenaria. Ci basti ricordare che nel secondo dopoguerra, dopo che Popper attaccò Platone quale maestro dei totalitarismi, in molti hanno cercato di sminuire la politicità della Repubblica. In estrema sintesi gli interpreti hanno cercato di conciliare Platone con il pensiero liberaldemocratico, o hanno sostenuto che Platone ironicamente voleva dire l’opposto di quanto detto esplicitamente (Leo Strauss) o hanno ricondotto l’intento fondamentale della Repubblica al miglioramento etico dell’individuo, indipendentemente dalle prospettive politiche. Di fronte a questo tipo di negazione non si può non pensare che si tratti di una forma di rimozione semicosciente, in senso psicanalitico, ovvero la rimozione di un conflitto tra un qualcosa che si deve onorare (il pensiero platonico) e gli assunti morali in cui si vive. Ma il mostrare la radicalità e contrarietà di un pensatore rispetto agli assunti morali e sociali del presente non dovrebbe squalificarne l’interesse. Non dovrebbe se si prende sul serio il terzo tipo di attualità e se non ci si fa abbindolare dalle sirene dei primi due tipi di attualità.

Alla luce di queste considerazioni si può pensare all’attualità del Platone della Repubblica con le categorie della rilevanza e dell’interesse. Senza usare giochi di parole del tipo l’attualità dell’inattuale, ci può essere attualità-interesse in un pensatore molto diverso e radicale rispetto all’attuale. Il presunto paradosso può essere spiegato se ripartiamo da Platone. Come detto, la radicalità si esprime nel mettere in discussione gli assunti fondamentali non solo della società a lui coeva ma anche delle nostre società. Le famose tre ondate, volutamente scandalose e sempre inattuali, attaccano i capisaldi della proprietà (individuale e famigliare), dell’educazione dei figli (famigliare) e della regola per esercitare l’autorità legittima (che non si basa sulla conoscenza). Ma nel mettere in discussione le regole fondamentali della proprietà, della crescita dei figli e dell’autorità politica il radicalismo platonico ne mostra gli assunti costitutivi e raramente discussi.

Mario Vegetti si trova a discutere di questi temi in termini leggermente diversi in un dibattito impostato dall’idea di Carlo Augusto Viano di un “modello chiuso” di interpretazione della storia della filosofia antica. Secondo questo modello la filosofia antica non deve avere rapporti diretti né con la contemporaneità (e quindi deve risultare inattuale) ma non dobbiamo nemmeno pensarla come pienamente coerente e integrata con la società e la vita dell’epoca coeva. Piuttosto dobbiamo vederla come a sua volta marginale e in opposizione con l’ethos imperante di una certa epoca. Questa tesi serviva a Viano per opporsi sia al classicismo secondo il quale i modelli classici possono essere direttamente applicati poiché eternamente validi in ogni epoca, sia a interpretazioni più storicistiche che non cercano di riappropriarsi direttamente della filosofia classica ma la pensano comunque perfettamente integrata con lo spirito dell’epoca. Vegetti rimarca i limiti di questa idea chiusa dell’interpretazione della storia della filosofia antica poiché rischia di limitare il senso e l’utilità dello studio dei classici filosofici. E propone una via d’uscita che consiste in un diverso modello di approccio ai classici.

Forse è possibile evitare il rischio della irrilevanza sen­za perdere questo vantaggio. Si tratterebbe di capovolgere la prospettiva: cioè di usare gli antichi, e la loro filosofia, come un punto di vista esterno e straniante su di noi. Un punto di vista cioè che proprio in virtù della sua distanza e della sua differenza ci consenta di vedere in modo più chiaro e radicale presupposti inconsapevoli, pregiudizi radicati, idées reçues accettate acriticamente, che intessono il nostro modo di pensare. (Vegetti, 2009b, pp. 344)

Questa prospettiva critica è offerta dai classici, o per lo meno da certi classici e da un certo modo di studiare i classici, perché i classici permettono di intrecciare distanza e rilevanza. Sono rilevanti, come detto, perché pongono questioni interessanti di messa in discussione dei nostri as­sunti. Ma hanno anche il vantaggio di essere distanti, ovvero di poter effettuare l’esercizio critico offrendo il contraltare di modelli teorici e storici non immediatamente spendibili nell’agone politico e culturale contemporaneo. Questa distanza, lungi dall’essere uno svantaggio, come potrebbero pensare i due primi tipi di attualizzazione che abbiamo visto (di prossimità e del portavoce), è in realtà una risorsa intellettuale formidabile perché garantisce al classico l’autorevolezza del non immischiarsi nel limite delle polemiche e allo stesso tempo ne mantiene l’interesse intatto.

Per fare qualche esempio, magari banale. Siamo sicuri che la critica platonica all’egualitarismo e alla democrazia non ci offra ancora un punto di vista critico sull’ideologia liberal-democratica e sui rischi di un pensiero unico considerato dogmaticamente incontrovertibile? E d’altra parte: il pessimismo antropologico di Platone, come del resto molti hanno già osservato, non contribuisce a spiegare l’illusione di perfettibilità che ha portato al fallimento vari tentativi di ingegneria sociale collettivista? Oppure, e per finire: comprendere la struttura della teoria aristotelica secondo la quale ciò che è normale è naturale, e ciò che è naturale è normativo, non può renderci più chiari dispositivi di pensiero tuttora attivi in molti settori? (Vegetti, 2009b, pp. 344-5)

Attualità di Aristotele?

Dopo il paradosso dell’attualità (di rilevanza) di Platone, siamo giunti quindi alla questione dell’attualità di Aristotele. Da un lato, Aristotele sembrerebbe un pensatore eminentemente attuale, soprattutto se intendiamo l’attualità nei primi due sensi (di prossimità e del portavoce). Molti (in ambito anglosassone e tedesco) hanno ripreso Aristotele come pensatore attuale per una gran serie di motivi. Giusto per menzionarne alcuni e senza pretesa di completezza, si ricordi la teoria aristotelica della politia che sembra prefigurare la positività di un governo non ristretto all’aristocrazia dei migliori. Oppure si pensi l’importanza del ragionamento dialettico nella dimensione pratica poiché rende conto di diverse forme di sapere che non sono riconducibili all’unico modello deduttivo o nomologico delle scienze naturali. E, infine, si consideri la saggezza pratica in quanto una componente essenziale della capacità dell’agire umano. Queste famose idee aristoteliche sembrano (e probabilmente sono) attuali perché almeno in parte individuano caratteri fondamentali delle interazioni umane. Ma la loro attualità come prossimità è forse sovrastimata. Infatti, nel presentarsi come tesi ovviamente universali – come quasi tutte le tesi propriamente filosofiche – riescono particolarmente bene a nascondere la loro determinatezza storica. Infatti, le tesi summenzionate hanno ovviamente dei presupposti ineludibili per poter darsi socialmente e per avere un senso determinato. Questi presupposti sono banalmente l’esistenza della polis, un certo ethos condiviso, le istituzioni sociali antiche che permettono la libertà dal lavoro (la schiavitù e l’esclusione della donna dalla politica).

Le tesi di cui sopra sono ambigue nella misura in cui oscillano tra l’avere un contenuto normativo e il porsi come verità generali non connotate normativamente. Ad esempio, la saggezza pratica ha bisogno di presupposti particolari per esercitarsi e non è necessariamente data. Però è una tesi parzialmente indipendente dalle condizioni in cui è sorta, quindi è facilmente digeribile e riproponibile in epoche diverse. Ovviamente non potrà avere lo stesso significato ma non sembra così aliena dalla nostra condizione. In sostanza si tratta di tesi molto meno cariche normativamente di quelle platoniche, o perché si pongono come “neutrali” o perché essendo maggiormente conservatrici sono più in linea con la nostra realtà. Quindi da un certo punto di vista sono tesi più “attuali”. Sono più attuali nel senso della prossimità perché si pongono su una linea di continuità con pratiche a noi presenti. E sono anche più attuali perché nella loro presunta atemporalità possono essere rivestite in un senso molto prossimo alle esigenze contemporanee, ovvero possono più facilmente di altre tesi essere prese in prestito e utilizzate come portavoce e sfondo di posizioni normative più chiaramente determinate.

Però la cosa in Aristotele non è ovviamente così semplice dato che l’apparente trasversalità delle tesi aristoteliche si combina con il bisogno che ci sia una sorta di incarnazione del normativo nel reale. E qui riprendo la famosa e insuperata analisi di Vegetti sul naturale-normale e normativo in Aristotele (Vegetti 2000b). In estrema sintesi, secondo Aristotele ciò che definisce lo standard di bontà e giustizia sociale è la norma diffusa e accettata socialmente che si esprime nel cittadino virtuoso (spoudaios). In tal senso la quintessenza di una norma socialmente diffusa diventa anche ciò che è propriamente naturale, poiché costituisce la realizzazione teleologica più piena di ciò che è per natura umano (la vita politica). Quindi ciò che è considerato giusto convenzionalmente, diviene anche giusto naturalmente poiché si esprime attraverso la sua forma più propria. Di conseguenza ciò che è naturale è anche normativamente buono poiché realizza al meglio la forma essenziale di una cosa. Sebbene si presenti come una tesi sulla naturalità di un certo tipo di attività e di virtù, questa naturalità nasconde la convenzionalità che vi è alla base e veicola la distinzione di una norma.

Per questo motivo potremmo dire che nonostante l’apparente maggiore vicinanza di Aristotele alle nostre società, la sua attualità è forse solo apparente e per altro aumentata dal maggiore conservatorismo sociale della prospettiva aristotelica che ci fa sembrare più vicino a noi ciò che forse è ancora più lontano. Vi è una tensione ben nascosta al centro della teleologia aristotelica. O ogni tipo di norma socialmente accettata diventa normativa in generale e quindi naturale, ma così si finisce per essere relativisti (cosa che ad Aristotele e agli aristotelici non sarebbe andata a genio) e quindi ridursi a sostenere una mera accettazione del presente; oppure ci sono solo alcuni tipi di norme sociali, e non altre, che possono essere definite naturali, ma allora ciò che è normativo è definito indipendentemente dall’incarnazione sociale.

Chiaramente la tesi aristotelica è più vicina a questa seconda opzione, ma l’insistenza aristotelica nel perseguire un approccio descrittivo e naturalistico lo obbliga a far dipendere la normatività di una cosa dalla sua diffusione empirica.

Dopo aver visto il rapporto tra Aristotele e i primi due sensi di attualità, ci possiamo ora chiedere se si caratterizza anche come attuale nel terzo senso. È il pensiero aristotelico attuale in quanto rilevante per il nostro sguardo contemporaneo? In un certo senso lo è ovviamente, nella misura in cui è anche attuale negli altri due sensi. Però non necessariamente è rilevante se ci interessa una prospettiva critica o uno sguardo diverso sui nostri presupposti sociali.

Di altro tipo è l’(in)attualità Platonica che attraverso il radicalismo mette in discussione presupposti so­ciali più radicati. L’impossibile presenza platonica può avere una capacità di guida non scontata nel discutere i limiti di possibilità vere o presunte e nel pensare ciò che si può fare ed esigere. Non voglio qui dire che Aristotele sia meno attuale di Platone, tesi solo volutamente paradossale. Voglio solo dire che non è ovvio cosa sia più rilevante. Non è scontato cosa sia più rilevante e interessante: una fondazione apparentemente meta-empirica e neutrale di alcune pratiche sociali o uno svelamento della loro convenzionalità? Cosa è più rilevante intellettualmente: l’apparente continuità aristotelica o la rottura platonica? Senza poter fornire una risposta conclusiva mi limito a suggerire che anche l’estremamente inattuale e radicale, benché lontano e probabilmente impossibile, può essere estremamente attuale poiché ci mostra i presupposti e i limiti in cui vivono le società presenti.

Estendere il possibile tra radicalità e attualità

Sinora ci siamo intrattenuti sul significato delle nozioni di attualità e radicalità rispetto alle esigenze di senso e interpretazione di se stessi da un punto di vista sociale. Ovvero ci siamo chiesti che significato hanno le proposte politiche, ad esempio, di Platone, o le tesi di Aristotele. Non abbiamo ancora toccato la questione collegata ma differente che concerne la possibilità degli ideali politici in questione. A costo di risultare un po’ troppo semplificatorio, si può dire che la dimensione del possibile è una nozione modale fondamentale che difficilmente può essere definita senza ricorrere circolarmente a se stessa. Per i nostri scopi sia sufficiente concentrarsi su ciò che possiamo chiamare come il politicamente e socialmente possibile. Per definirlo non è necessario scomodare la non-impossibilità metafisica come requisito minimo. Chiaramente ciò che è possibile ha come limite definitorio il perimetro dell’impossibile e include una serie di mondi possibili che partono dal mondo attuale. L’attuale è ovviamente possibile, ma sono anche possibili tuti quegli stati alternativi di cose che sono più o meno “vicini” al possibile. Da un lato, il possibile è una nozione binaria che si oppone all’impossibile. Definire uno stato di cose, soprattutto in ambito politico e sociale, come impossibile è una critica fondamenta­le. Si pensi, ad esempio, alla critica aristotelica nella Politica alla Repubblica platonica, come indesiderabile e impossibile poiché contravviene agli aspetti fondamentali della natura e socialità umana. Ma in realtà definire qualcosa come impossibile è solitamente un’esagerazione retorica per sostenere che si tratta di un cambiamento molto difficile e oneroso. Platone stesso era ben conscio del fatto che la kallipolis fosse difficile ma non impossibile (Vegetti 2000a). Piuttosto, ci si può chiedere se attuare certi cambiamenti sociali (ad esempio quelli proposti da Platone) sia strettamente impossibile, o non piuttosto molto difficile da realizzare e da mantenere. Per comprendere questi aspetti dobbiamo introdurre altre due categorie per caratterizzare meglio il senso della possibilità sociale e politica. In primo luogo, si deve intendere la possibilità anche come una dimensione scalare, ovvero come una proprietà avente gradi diversi di soddisfazione. In tal senso ci si riferisce alla nozione di fattibilità politica e sociale. Uno stato di cose può essere più o meno fattibile, e più o meno possibile socialmente, nella misura in cui si realizza in un mon do possibile più o meno distante dal mondo attuale.

In secondo luogo, si deve distinguere tra due dimensioni della fattibilità: l’accesso e la stabilità. Accedere a uno stato di cose, ovvero mettere in pratica la realizzazione di un mondo possibile (accesso) pone una serie di problemi, che sono ben diversi dal quelli che riguardano il mantenimento nel tempo di questo stato di cose (stabilità) (Gilabert and Lawford-Smith 2012). Infatti, potrebbe essere molto difficile e oneroso realizzare un certo stato di cose politico e sociale per via delle resistenze tradizionali o dei gruppi di potere che vi si oppongono. Altra questione è capire con quali risorse interne al nuovo stato di cose realizzato si possa mantenere stabilmente la situazione.

Se questo tipo di mappa concettuale è minimamente convincente possiamo tornare alle questioni da cui eravamo partiti. La dimensione dell’attualità è ovviamente l’orizzonte ineludibile da cui partire. Ma non è necessariamente l’orizzonte di senso e normatività entro cui rimanere. L’attualità stessa è una nozione spessa poiché può esprimere molte esigenze che mettono in crisi la solidità di ciò che diamo per attualmente scontato. A partire da questi bisogni si può ricorrere al radicale per mostrare stati di cose alternativi. In tal senso, il radicale è sia una messa in discussione dell’ovvietà dell’attuale, sia un modo di prospettare alternative, mondi possibili, che si discostano dalle vicinanze dell’attuale. Quanto siano effettivamente accessibili e stabili è una questione che possiamo momentaneamente mettere da parte. Quindi ciò che il senso comune sociale definisce come radicale non è soltanto il contraltare negativo dell’attuale, il suo lato bello ma impossibile. Ne definisce anche infatti le aspirazioni e il campo di sperimentazione della possibilità. Quindi mettere in campo opzioni radicali estende il dominio della possibilità e non la fa appiattire esclusivamente sui mondi possibili molto vicini al mondo attuale.

In tal senso, l’esercizio di radicalità svolge diverse funzioni rispetto alla persistenza dell’attuale. Ne mette in discussione i presupposti ovvi e non discussi. Mostra un’alternativa possibile. Estende il dominio della possibilità oltre ciò che è immediata­mente visibile. Potremmo quindi dire che l’attualità è almeno in parte legata all’esercizio di radicalità, non soltanto come suo negativo ma anche come termine di riferimento dell’estensione della possibilità che è necessaria per esprimere il perimetro dell’attualità. I due termini, invece, si distanziano nei primi due sensi di attualità (di prossimità e del portavoce).

Conclusione

Nell’interrogare il significato di attualità e radicalità riguardo all’uso dei classici si è visto che queste nozioni si comportano come una coppia dialettica inscindibile. Possono essere definite l’una indipendentemente dall’altra ma nel loro uso sociale si mettono in gioco reciprocamente. In questa coppia i classici svolgono una funzione molto importante perché danno linfa alla continuità e persistenza dell’attuale (i primi due significati di attualità) o all’opposto ne mettono in discussione la consistenza tramite la funzione radicale del classico. Il radicale non mette in crisi soltanto le fondamenta apparentemente ovvie dell’attualità ma configura anche un insieme di possibilità alternative più o meno distanti dall’attuale. In tal senso si può intendere l’attualità del classico: come un dispiegarsi di possibilità alternative che non sono interessanti solo se prossime alla nostra attualità. Nell’essere interessanti ci toccano in qualche modo pur rimanendo distanti e nel mostrare l’interesse del distante non ci fanno appiattire su ciò che abbiamo già.

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Vegetti, M. (2000a), “Beltista eiper dunata. Lo statuto dell’utopia nella Repubblica”, Platone, Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV (Napoli: Bibliopolis), pp. 107-147.

Vegetti, M. (2000b), Naturale, normale e normativo in Aristotele, «Quaderni di storia», 52, pp. 73-84.

Vegetti, M. (2009a) «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento (Roma, Carocci).

Vegetti, M. (2009b) “«Il modello chiuso» nell’interpretazione della storia della filosofia antica”, Rivista di filosofia 100(3), pp. 335-346.

Williams, B. (2009) Il senso del passato. Scritti di storia della filosofia (Milano: Feltrinelli), tr. it di The Sense of the Past (Princeton: Princeton University Press).



Mario Vegetti – La filosofia e la città: processi e assoluzioni .
Mario Vegetti – Il lettore viene introdotto a una sorta di visita guidata in uno dei più straordinari laboratori di pensiero politico nella storia d’Occidente.
Mario Vegetti e Francesco Ademollo – Incontro con Aristotele: la potenza del suo pensiero è ancora in grado di parlarci.
Mario Vegetti – Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.
Mario Vegetti (1937-2018) – «Scritti sulla medicina galenica». Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività.
Mario Vegetti (1937-2018) – Il tempo, la storia, l’utopia. Cè il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione della kallipolis attuata. L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile).
Anna Beltrametti – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti
Silvia Fazzo – Grazie Mario Vegetti! Per la lucidità luminosa delle tue intuizioni. Amavi la vita per tutto ciò che ha di più vero. Hai formato una intera generazione di allievi e di allievi degli allievi.
Luca Grecchi – Mario Vegetti: un ricordo personale e filosofico
Mario Quaranta – L’avvincente lettura del libro «Scritti con la mano sinistra» di Mario Vegetti che, per sostenere l’attualità del discorso filosofico, mette in campo alcune cruciali questioni.
Massimo Stella – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti

 

LOgo Società di psicanalisi

Il testo è già stato pubblicato anche sul sito della Società di Psicoanalisi Crritica (29-03-2018) con questa nota di accompagnamento: “Pubblichiamo di seguito un ricordo di Mario Vegetti, notissimo studioso e docente di Storia della Filosofia antica e intellettuale rigoroso, amico personale di alcuni di noi e della Società di Psicoanalisi Critica”.


logo casa della cultura

ADDIO A MARIO VEGETTI

Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca


Ricordo di Mario Vegetti – Rai Filosofia

 Addio a Mario Vegetti, l’utopia di Platone e i suoi chiaroscuri – La Stampa

Mario Vegetti,  filosofo studioso di Platone – Corriere della Sera

289 ISBN

Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.

ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.

 indicepresentazioneautoresintesi

Premessa alla nuova edizione del 2018

Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.

Mario Vegetti

Febbraio 2018


291 ISBN

Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.

ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].

 indicepresentazioneautoresintesi

Premessa alla nuova edizione del 2018

Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca dia­gnostica sulla crisi di Atene).

All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).

Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.

Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.

I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).

Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.

In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.

Mario Vegetti

 Dicembre 2017


 

ISBN Ippocrate

Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.

ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.

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Prefazione

Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta.
Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, indivi­dualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone.
Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere.
Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposi­zione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discor­so capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale.
Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti.
A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore.
Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno.
Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica me­dicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica.
Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale.
Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica.
Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale.
Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983.
Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.

Febbraio 2018

Mario Vegetti


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Coperta 301

 

Mario Vegetti

Scritti sulla medicina galenica

ISBN 978-88-7588-215-0, 2018, pp. 464, Euro 35 .

indicepresentazioneautoresintesi

 

Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.

Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.


Sommario

 

Nota preliminare di Luca Grecchi

 

Galenus

Introduzione a Galeno

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Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica
nel De placitis Hippocratis et Platonis di Galeno

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I nervi dell’anima

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Enciclopedia ed antienciclopedia: Galeno e Sesto Empirico

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Galeno e la rifondazione della medicina

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L’épistémologie d’Érasistrate et la technologie hellénistique

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La psicopatologia delle passioni nella medicina antica

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Historiographical strategies in Galen’s physiology
(De usu partium, De naturalibus facultatibus)

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De caelo in terram. Il Timeo in Galeno
(De placitis Hippocratis et Platonis, Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur)

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Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno

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Galeno

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Corpo e anima in Galeno

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Corpo, temperamenti e personalità in Galeno

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Galeno, il “divinissimo” Platone e i platonici

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Fra Platone e Galeno: curare il corpo attraverso l’anima, o l’anima attraverso il corpo?

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I nuovi testi di Galeno: tra epistemologia e storia della cultura

 

 

 


Coperta 148

Paola Manuli – Mario Vegetti

Cuore, sangue e cervello

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Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.

ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.

 

Prefazione alla nuova edizione

Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro.
Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007).
Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione.
Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.

Asclepio cura, b e n

1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura.
In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.

2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.

3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.

4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).

Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.

MARIO VEGETTI


coperta 110

indicepresentazioneautoresintesi

 

Mario Vegetti, Scritti con la mano sinistra.

ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Prefazione

1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale.
Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno.
E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.

2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.

3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.

Mario Vegetti


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Arianna Fermani – VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele. il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permette di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana

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VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele

Arianna Fermani, VITA FELICE UMANA. In dialogo con Platone e Aristotele, eum edizioni Università di Macerata, 2006.

Eudaimonia

«Le ferite non scompaiono mai del tutto, soprattutto se profonde […] tuttavia, anche se non scompaiono, possono cicatrizzare. In questa cicatrice, che è, contemporaneamente, segno del patimento e sintomo di guarigione, si gioca la possibilità, per l’uomo che ha incontrato la morte e il dolore e che di fronte ad essi ha sofferto, di “ricominciare” a vivere» (A. Fermani, Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele, Eum, Macerata 2006, p. 91).

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Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del bios teleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le rifªlessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come “eu prattein”, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.


Sommario

Introduzione

Prima parte
Semantica della felicità

Capitolo primo
La felicità come domanda originaria
* Domande “di” felicità
* Domande “sulla” felicità
° Felicità: una questione terminologica
° Felicità e forma di vita

Capitolo secondo
Felicità e dolore
* L’esperienza del dolore
° Il dolore come accadimento
° Le forme del dolore
° Il dolore alla massima potenza: la morte
° Le figure della morte. Riflessioni conclusive
* Cicatrizzazione del dolore e cura di sè
° Approcci al dolore
° Cura del dolore e cura di sè
° L’assunzione del dolore
* Concludendo

Capitolo terzo
Felicità e piacere
* L’esperienza del piacere
* Fenomenologia del piacere
° Il piacere nell’orizzonte della corporeità
° Dinamiche piacevoli e dolorose
° Il corpo e i desideri: la veemenza di un fiume in piena
° Anima e corpo di fronte al piacere
° Verità / Falsità dei piaceri
° Unità e molteplicità della nozione di desiderio.
° Alcune note a margine dei testi platonici e aristotelici
° Piaceri e criteri di scelta
* Il ruolo del piacere nella vita felice

Capitolo quarto
Felicità e realizzazione di sé
* Profili della virtù: tentativi di un recupero
° Virtù come eccellenza
° Virtù come forza
° Virtù come disposizione
° Virtù come giusto mezzo
* La virtù come architettonica della felicità
° Vita felice e accordata: la virtù come musica
° Vita felice e ordinata: la virtù come misura
° La virtù come arte del viver beneCapitolo quinto

Capitolo quinto
Felicità e beni esteriori
* Primi approcci al problema
* Felicità e fortuna
° Lampi di felicità, colpi di fortuna
° Fortuna e virtù
° Felicità e fortuna: osservazioni conclusive
* Felicità e amministrazione dei beni
° Il possesso e l’utilizzo di due beni supremi: la sophia e la phronesis

Seconda parte
Prassi di felicità

Capitolo primo
Felicità e valorizzazione delle proprie risorse
* Vita felice e buon utilizzo dei propri talenti
° Per una eudaimonia nell’orizzonte della physis
° Felicità al singolare, felicità al plurale
° Alcune riflessioni sulle nozioni di corpo e anima in Platone e Aristotele
° Anime e progetti di vita: osservazioni conclusive
* Eudaimonia ritrovamento e buona allocazione del proprio daimon
° Felicità come consapevolezza
° Percorsi esistenziali e traiettorie di felicità
* Saggezza e sapienza di fronte alla felicità

Capitolo secondo
Felicità come conquista di pienezza
* Felicità: tra esperienze di pienezza e pienezza di vita
° Tentativi di articolazione della nozione di pienezza
* Per una pienezza nell’orizzonte dell’ energeia
* La difficoltà di far spuntar le ali: la felicità come conquista
° Felicità pienamente consapevole e pienamente umana
* Riflessioni conclusive

Conclusioni
Per concludere
Vita felice umana: appunti di viaggio

Bibliografia
Dizionari e lessici/Testi antichi/Testi moderni e contemporanei/
Letteratura critica e studi generali


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Tra le molte pubblicazioni di Arianna Fermani


Arianna Fermani

L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristote

indicepresentazioneautoresintesi

anche in Educação e filosofia, 31, n. 61 (2017)

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 «Non è una differenza da poco il fatto che subito fin dalla nascita veniamo abituati in un modo piuttosto che in un altro ma, al contrario, è importantissimo o, meglio, è tutto» (Etica Nicomachea, II, 1, 1103 b 23-25).

Questo contributo mira a mettere a fuoco il tema dell’educazione di Aristotele, mostrando come tale riflessione risulti essere originale ed attuale. L’indagine prende avvio dall’esame delle occorrenze di alcuni lemmi all’interno del corpus del filosofo particolarmente significativi rispetto al tema della educazione, come ad esempio

paideia

Si intende mostrare come la riflessione aristotelica sulla paideia, oltre ad un utilizzare una specifica metodologia di indagine, si muova all’interno di due fondamentali scenari educativi: nel primo (che a sua volta si articola in una serie di sotto-questioni, come ad esempio il tema dell’insegnabilità della virtù o quello dell’emotional training e dell’educazione delle passioni) l’educazione precede l’etica, mentre nel secondo l’educazione consiste nell’etica, secondo il fondamentale modello teorico dell’energeia.


Arianna Fermani è Professoressa Associata in Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Le sue ricerche vertono principalmente sull’etica antica e, più in particolare, aristotelica, e su alcuni snodi del pensiero politico e antropologico di Platone e di Aristotele. È Membro dell’Associazione Internazionale “Collegium Politicum” e dell’ “International Plato Society”. È membro del Consiglio Direttivo Nazionale della SISFA (Società Italiana di Storia della Filosofia Antica), e Direttrice della Scuola Invernale di Filosofia Roccella Scholé: Scuola di Alta Formazione in Filosofia “Mario Alcaro”. È Presidente della Sezione di Macerata della Società Filosofica Italiana. Ecco, cliccando qui, l’elenco delle sue pubblicazioni.


Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele

Arianna Fermani, Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele,Editore: eum, 2006

Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del bios teleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come eu prattein, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.

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L'etica di Aristotele

Arianna Fermani, L’etica di Aristotele: il mondo della vita umana, Editore: Morcelliana, 2012

Utilizzando tutte e tre le Etiche aristoteliche, Arianna Fermani, con questo volume, offre un’ulteriore prova dell’attualità e utilità dell’etica dello Stagirita e di un pensiero che, esplicitamente e costitutivamente, mostra che ogni realtà “si dice in molti modi”. Gli schemi che l’intelligenza umana elabora devono essere molteplici e vanno tenuti, per quanto possibile, “aperti”. Questo determina la presenza di “figure” concettuali estremamente mobili e intrinsecamente polimorfe, figure che il Filosofo attraversa lasciando che i loro profili, pur nella loro diversità e, talvolta, persino nella loro incompatibilità, convivano.
La verifica di questa metodologia passa attraverso l’approfondimento di alcune nozioni-chiave, dando vita ad un percorso che, con proposte innovative e valorizzazioni di elementi finora sottovalutati dagli studiosi, si snoda lungo tre linee direttrici fondamentali: quelle di vizio e virtù, quella di passione e, infine, quella di vita buona.

Sommario

Ringraziamenti
Premessa
I “Pensiero occidentale” vs “pensiero orientale”: alcune precisazioni
II “Essere” e “dirsi in molti modi”
Introduzione
I. Per un “approccio unitario” ad Aristotele
II. Autenticità delle tre Etiche
III. Obiettivi e struttura del lavoro

PRIMA PARTE Percorsi di attraversamento delle figure di vizio e virtù
Capitolo primo: Giustizia e giustizie
Capitolo secondo: La fierezza
Capitolo terzo: Sui molti modi di dire “amicizia
Capitolo quarto: Lungo i sentieri della continenza e dell’incontinenza
Capitolo quinto: La philautia: tra “egoismo” e “amor proprio”
Capitolo sesto: Modulazioni della nozione di vizio

SECONDA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di passione
Capitolo primo: La passione come nozione “in molti modi polivoca”
Capitolo secondo: Le metamorfosi del piacere
Capitolo terzo: Articolazioni della nozione di pudore

TERZA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di vita buona
Capitolo primo: Dio, il divino e l’essere umano: sui molti modi di essere virtuosi e felici
Capitolo secondo: La questione dell’autosufficienza
Capitolo terzo: Natura/nature, virtù, felicità
Capitolo quarto: Verso la felicitàlungo le molteplici rotte della phronesis
Capitolo quinto: La felicità si dice in molti modi
Conclusioni
Bibliografia
Indice dei nomi

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Le tre etiche

Aristotele, Le tre etiche. Testo greco a fronte, Editore: Bompiani, 2008.

In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l’”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.

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Platone e Aristotele

Platone e Aristotele. Dialettica e logica

Curatori: M. Migliori, A. Fermani

Editore:Morcelliana, 2008

Il confronto tra Platone ed Aristotele è stato interpretato, per lo più, come una opposizione tra modelli conoscitivi: da un lato la dialettica, intesa come il culmine del sapere, dall’altro la logica, intesa come l’insieme delle tecniche per ben argomentare, al di là delle pretese platoniche di una supremazia della dialettica. Ma ha ancora un fondamento filologico e storico questa contrapposizione? Un interrogativo che – nei saggi qui raccolti di alcuni dei più autorevoli interpreti del pensiero antico – mette capo a una pluralità di scavi, storiografici e teoretici. Scavi che invitano a una lettura dei testi platonici ed aristotelici nella loro complessità: emergono inaspettati intrecci e molteplici significati dei termini stessi di dialettica e logica in entrambi i pensatori. Non solo la dialettica platonica ha un suo rigore, ma la stessa logica aristotelica ha affinità, pur nelle differenze, con le procedure argomentative della dialettica. Una prospettiva ermeneutica che interessa non solo lo storico della filosofia antica, ma chiunque abbia a cuore le radici greche delle nostra immagine di ragione.

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Interiorità e animae

Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, Arianna Fermani, Interiorità e anima: la psychè in Platone

Vita e Pensiero, 2007

Il concetto di anima, una delle più grandi “invenzioni” del mondo greco, figura teorica che ha attraversato e segnato la storia dell’intero Occidente, trova in Platone il primo fondamentale inquadramento filosofico. Non si tratta solo di una tematica dal significato metafisico e religioso: nell’approfondire i molteplici temi che questo concetto attiva emergono naturalmente, già nel filosofo ateniese, tutte le questioni connesse alla spiritualità e allo psichismo umano, con le loro conseguenze etiche. In questo senso l’”anima” apre la strada a un infinito processo di approfondimento e di scoperta dell’interiorità del soggetto. Non a caso questo tema compare in molti testi platonici, in particolare nei dialoghi. Da questa prima elaborazione scaturirono luci e ombre, soluzioni di antichi problemi e nuove domande, di non meno difficile soluzione, anzi tanto complesse da essere ancora oggi messe a tema. Sui molteplici aspetti di queste tematiche filosofiche alcuni tra i maggiori studiosi di Platone si confrontano nel presente volume, avanzando proposte spesso assolutamente innovative, anche per quanto riguarda l’utilizzo di testi sottovalutati, o addirittura quasi ignorati dagli studi precedenti, con una dialettica che dà modo al lettore sia di verificare la capacità ermeneutica delle diverse impostazioni, sia di riscoprire la ricchezza del contributo platonico rispetto a problemi con cui lo stesso pensiero contemporaneo torna positivamente a misurarsi.

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Humanitas

Humanitas (2016). Vol. 1: L’inquietante verità nel pensiero antico.

Curatore: A. Fermani, M. Migliori

Editore: Morcelliana, 2016

Editoriale: I. BertolettI, “Humanitas” 1946-2016. Identità e trasformazioni di un’idea l’inquietante verità. La riflessione anticaa cura di Arianna Fermani e Maurizio Migliori M. Migliori, Presentazione F. Eustacchi, Vero-falso in Protagora e Gorgia. Una posizione aporetica ma non relativista M. Migliori, Platone e la dimensione umana del verol. Palpacelli, Vero e falso si apprendono insieme. Il vero e il falso filosofo nell’Eutidemo di Platonea. Fermani, Aristotele e le verità dell’etica G.A. Lucchetta, Dire il falso per conoscere il vero. Aristotele, Fisica ii 1, 193a7) F. Mié, Truth, Facts, and Demonstration in Aristotle. Revisiting Dialectical Art and Methoda. longo, I paradossi nell’Ippia minore di Platone. La critica di Aristotele, Alessandro di Afrodisia e Asclepioe. Spinelli, Sesto Empirico contro alcuni strumenti dogmatici del vero. Note e rassegne F. De Giorgi, Il dialogo nel pontificato di Paolo VI G. Cittadini, Filippo Neri. Una spiritualità per il nostro tempo.

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Il Simposio di Platone

J. Rowe, Arianna Fermani, Il ‘simposio’ di Platon

Academia Verlag, 1998

Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul ‘Fedone’ e una breve discussione con Maurizio Migliori e Arianna Fermani; 27-29 marzo 1996, Università di Macerata, Dipartimento di filosofia e scienze umane, in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli studi filosofici.

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Arianna Fermani, “Brividi di bellezza” e desiderio di verità

Arianna Fermani, “Brividi di bellezza” e desiderio di verità

“Brividi di bellezza” e desiderio di verità in Bellezza e Verità;
Brescia, Morcelliana, 2017; pp. 195 – 203

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rivista di

ARISTOTELE E I PROFILI DEL PUDORE

Arianna Fermani

Vita e Pensiero, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica

Rivista di Filosofia Neo-Scolastica

Vol. 100, No. 2/3 (Aprile-Settembre 2008), pp. 183-202

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Studi su ellenismo e filosofia romana

Studi su ellenismo e filosofia romana

Curatori: F. Alesse, A. Fermani, S. Maso

Editore: Storia e Letteratura, 2017

In questo volume vengono raccolti cinque saggi sul pensiero filosofico greco nell’età romana. Le linee di ricerca qui proposte toccano nello specifico questioni attinenti alla filosofia stoica, a quella epicurea, a quella cinico-sofistica e all’aristotelismo di epoca imperiale.

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Thaumazein cop

Arianna Fermani,
Essere “divorati dal pentimento”.
Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele

in THAUMÀZEIN; n. 2 (2014); Verona, pp. 225-246

Arianna Fermani,
Essere “divorati dal pentimento”. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele


Arianna Fermani – L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano. Riflessioni sulla Paideia in Aristotele

Arianna Fermani – La nostra vita prende forma mediante il processo educativo, con una paideia profondamente attenta alla formazione armonica dell’intera personalità umana per renderla libera e felice.

Arianna Fermani – L’armonia è il punto in cui si incontra e si realizza la meraviglia. Da sempre armonia e bellezza vanno insieme.

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Enrico Berti – Nichilismo moderno e postmoderno

Enrico Berti 2019-02 Nichilismo

Il pasto del cieco 1903

P. Picasso, Il pasto del cieco, 1903.

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Enrico Berti

Nichilismo moderno e postmoderno

Per “cifra” si può intendere sia la connotazione essenziale, sia l’esito necessario e quindi la conseguenza. In entrambi questi sensi il “nichilismo” è stato inteso come cifra del moderno da parte di alcune filosofie postmoderne, che pertanto si presentano come la denuncia del nichilismo moderno e al tempo stesso come forma più compiuta del nichilismo. Tali sono le filosofie che si richiamano alla genealogia formata da Nietzsche, da un certo Heidegger, dal poststrutturalismo francese e dal “pensiero debole” italiano.

  1. Il “nichilismo” moderno secondo l’interpretazione post-moderna

L’interpretazione della filosofia moderna come nichilista a causa della centralità da essa assegnata al sovrasensibile (Nietzsche), o alla tecnica (Heidegger), o alla metafisica del soggetto (Vattimo), fa propria, in realtà, l’interpretazione dell’intera storia della filosofia elaborata da Hegel e diffusa dalla storiografia hegelianizzante (Zeller, Fischer, Gentile), così come fa propria la periodizzazione su cui essa si fonda. Questa, però, non ha un valore cronologico, bensì assiologico, perché trae dalla successione temporale un giudizio di irreversibilità ed assume la storia come suo argomento (l’unico, in verità).

L’esistenza, pertanto, di tradizioni moderne alternative a quella interpretabile come nichilismo può costituire una vera e propria confutazione di tale interpretazione. Se si ammette ad esempio, come ha osservato Del Noce, che l’ateismo debba essere il risultato finale del processo, fa difficoltà il riconoscimento di filosofie ateistiche all’inizio o nel corso di esso (cfr. il libertinismo), come fa difficoltà il riconoscimento di una tradizione teistica all’interno della filosofia specificamente moderna (cfr. la tradizione platonizzante che va da Descartes a Pascal, a Malebranche, a Vico, a Kant ed a Rosmini).

Emblematico è, al riguardo, il modo di intendere il rapporto fra teoria e prassi. Questo, nella linea specificamente moderna, cioè antitradizionale, comporta la riduzione della teoria (filosofia) alla scienza (matematica) e la concezione della prassi o come non razionalizzabile affatto (Descartes) o come suscettibile di razionalizzazione rigorosamente scientifica (Spinoza per l’etica, Hobbes per la politica, Petty per l’economia, Pufendorf per il diritto). Conseguenza di ciò è la separazione fra descrizione e prescrizione (Hume), la negazione di qualsiasi capacità conoscitiva alla «ragione pratica» (Kant), la concezione delle Geisteswissenschaften come scienze descrittive (neocriticismo) e la dichiarazione della loro “avalutatività” (Weber).

Da ciò l’incapacità della conoscenza ad orientare la prassi, l’impossibilità per la ragione di affrontare i problemi di senso, l’estraneità della scienza «al mondo della vita» (Husserl), e quindi il nichilismo.

  1. Le tradizioni alternative in età moderna

Si potrebbe facilmente mostrare, ed è stato fatto recentemente da Paolo Rossi, che la filosofia moderna non è tutta, in realtà, quale la presenta l’odierno nichilismo, ma è almeno in parte essa stessa alternativa alla sua immagine. Oppure si potrebbe segnalare l’esistenza, all’interno di essa, di una tradizione platonizzante alternativa a quella dominante, come ha fatto Del Noce. Ma nessuna di queste due alternative è sufficientemente radicale per costituire una confutazione dell’interpretazione dominante. La tradizione, invece, più radicalmente alternativa alla filosofia specificamente moderna, quella a cui quest’ultima soprattutto si oppone, è l’aristotelismo. Ebbene, proprio questo sopravvive nei primi tre secoli dell’età moderna, sia nella sua versione “laica” sia in quella “scolastica” .

Nei secoli XVI e XVII l’aristotelismo laico si diffonde, ad opera di Zabarella e di Melantone, nell’Europa protestante ed eretica, influenzando sia la logica, sia l’etica e la politica (sino a giungere poi, attraverso Priestley e Jefferson, negli Stati Uniti). L’aristotelismo scolastico si diffonde, invece, ad opera dei Gesuiti, nell’Europa cattolica, alimentando filosofie politiche alternative alle teorie dello Stato sovrano.

Entrambi mantengono viva, specialmente nelle università, la tradizione della philosophia practica, la quale, sempre a proposito del rapporto fra teoria e prassi, evita sia la razionalizzazione matematistica della prassi, sia la sua completa separazione dalla teoria. Questa tradizione dà luogo all’economia cameralistica, alla concezione della politica come «dottrina dell’amministrazione» o scienza del «buon ordinamento» (Polizey) ed alla teoria della «prudenza» come virtù del principe.

Essa viene tuttavia progressivamente logorata, nel secolo XVIII, dal giusnaturalismo, che si insinua nella stessa filosofia pratica (con Thomasius e soprattutto con Wolff), e viene definitivamente spazzata via da Kant (che non a caso critica violentemente la stessa prudenza). Malgrado il breve tentativo di restaurazione dell’aristotelismo compiuto da Hegel con la filosofia dello Spirito oggettivo, tentativo reso vano dalla scissione tra Stato e società civile, la tradizione in questione scompare quasi totalmente sia dalle università che dagli stessi seminari ecclesiastici lungo tutto il secolo XIX, il quale vede invece il trionfo della linea innovatrice ad opera del positivismo e del neocriticismo. Solo un aspetto alquanto parziale, cioè il tomismo, sarà oggetto di un tentativo di restaurazione, peraltro effimero, alla fine del secolo, ad opera del papa Leone XIII.

  1. Il nichilismo postmodermo e le sue alternative attuali

Il nichilismo postmoderno, ponendosi come legittimo erede del nichilismo moderno, nella forma di un nichilismo “compiuto”, non è, in realtà, diverso dal suo genitore, perché continua ad usare come unico argomento la storia, sia pure non più intesa come progresso o superamento, bensì soltanto come Verwindung o “congedo”. Esso mantiene infatti la categoria dell’“ora” (modo), che è mera funzione temporale (C.A. Viano), come criterio assiologico d’irreversibilità («ora non è più possibile … »). Al mito giovanilistico del progresso esso sostituisce l’ossessione del declino, che è in realtà l’angoscia dell’invecchiamento: espressioni entrambi di un sentimento del tipo biologico. Anch’esso viene confutato dall’esistenza di posizioni alternative, nate tutte dopo la crisi della “modernità”, ma non derivanti da quest’ultima.

Basti menzionare sommariamente, sempre in riferimento al modo di concepire il rapporto fra teoria e prassi: la nuova «filosofia politica» di Strauss, di Voegelin e della Arendt o quella di Maritain, di Simon e del “gruppo di Chicago”, sviluppatesi entrambe in America intorno alla metà del secolo XX; la «teoria dell’ argomentazione» come logica delle discipline non formalizzabili (Perelman); «l’urbanizzazione» di Heidegger compiuta da Gadamer con la riproposta della filosofia pratica di Aristotele (ripresa da Hennis, Bubner, Höffe); l’uso in senso cognitivistico della filosofia pratica kantiana inaugurato da Apel e l’«etica discorsiva» o «comunicativa» di Habermas (da quest’ultimo proposta esplicitamente come alternativa al «discorso filosofico della modernità»); i recenti sviluppi della filosofia analitica nella direzione di un’«etica pubblica» (Rawls, MacIntyre); più in generale la nuova domanda di etica, prodotta dalle nuove tecnologie, e di filosofia politica, suscitata dal declino dello Stato moderno.

Al di là del rapporto fra teoria e prassi, si potrebbero menzionare gli sviluppi della filosofia analitica nella direzione ontologica (Strawson, Kripke, Wiggins), ed altre posizioni ancora (la nuova epistemologia, ecc.).

Quasi tutte queste posizioni sono ancora eccessivamente “deboli”, e perciò forse insufficienti come autentiche alternative al nichilismo, a causa del persistente sospetto, che esse condividono col nichilismo stesso, verso la metafisica.

Enrico Berti

Articolo già pubblicato su Avvenire, 6 novembre 1988, e ripubblicato su Grande Enciclopedia Epistemologica, n. 108, Edizioni Romane di Cultura, 1997, pp. 53-56.


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