György Lukács (1885-1971) – Il rapporto con Marx è la vera pietra di paragone per ogni intellettuale che prenda sul serio il chiarimento della propria concezione del mondo, lo sviluppo sociale, in particolare la situazione presente, la propria posizione stessa ed il proprio atteggiamento rispetto ad essa.

György Lukács -Nuovi argomenti

«Il rapporto con Marx è la vera pietra di paragone per ogni intellettuale che prenda sul serio il chiarimento della propria concezione del mondo, lo sviluppo sociale, in particolare la situazione presente, la propria posizione stessa ed il proprio atteggiamento rispetto ad essa. La serietà, lo scrupolo e l’approfondimento con cui egli si dedica a questo problema ci indica se ed in quale misura egli voglia, consciamente o inconsciamente, sottrarsi ad una chiara presa di posizione nelle lotte della storia attuale».

György Lukács, Mein Weg zu Marx, in «Internationale Literatur» (Mosca), n. 2 1933; La mia via al marxismo (con un post-scriptum del 1957),  trad. di Ugo Gimmelli, «Nuovi Argomenti», n. 33, luglio-agosto 1958].


György Lukács (1885-1971)  –  «Thomas Mann e la tragedia dell’arte moderna». Il momento puramente soggettivo, l’estraniarsi da ogni collettività, il disprezzare ogni comunità annulla ogni vincolo con la società e nell’opera stessa: autodissoluzione dell’arte in seguito a quella lontananza dalla vita ch’essa si pone per principio.
György Lukács (1885 – 1971) – Il fuoco che arde nell’anima partecipa all’essenza delle stelle. Perché il fuoco è l’anima di ogni luce, e nella luce si avvolge il fuoco.
György Lukács (1885-1971) – Questo trasformarsi in merce di una funzione umana rivela con la massima pregnanza il carattere disumanizzato e disumanizzante del rapporto di merce.
György Lukács (1885-1971) – Considerazioni su «Marx, il cinema e la critica del film», un libro di Guido Aristarco (1918-1996). La tendenza generale è il dominio della manipolazione, a cui in misura sempre più vasta si va assoggettando anche, e tutt’intero, il campo dell’arte.
György Lukács (1885-1971) – Uno dei tratti più fecondi e caratteristici di Lenin è che egli non cessò mai di imparare teoricamente dalla realtà e che in pari tempo era sempre pronto ad agire.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Livio Rossetti – Rodolfo Mondolfo storico della filosofia antica

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ABSTRACT

Rodolfo Mondolfo non è “nato” come specialista di filosofia greca, ma come storico della filosofia moderna e autorevole intellettuale marxista. A un certo punto della sua vita, però, quando egli godeva già di un ragguardevole prestigio sia per le molte pubblicazioni che per la cattedra di Storia della Filosofia all’Università di Bologna, la filosofia antica è per così dire esplosa in lui, fino a diventare ben presto l’occupazione principale della sua vita, un elemento costitutivo della sua (nuova) identità culturale e la fonte di un vasto prestigio internazionale.

  1. Il lato insospettato della personalità di Mondolfo

Non sono più tanto pochi gli studiosi di “antica” ai quali sfugge che Rodolfo Mondolfo non è “nato” come storico della filosofia greca e non in questa veste ha fatto una brillante carriera nel sistema universitario italiano. Infatti la filosofia antica ha fatto irruzione nella sua vita quando egli era già prossimo ai cinquant’anni[1] ed era insediato nell’Università di Bologna quale autorevole professore di Storia della filosofia, con al suo attivo tanti studi su autori come Cartesio, Malebranche, Spinoza, Hobbes, Condillac, Romagnosi, Helvétius, Rousseau e Montesquieu, poi Beccaria, Feuerbach, Lassalle, Marx, Engels, Giordano Bruno, Acri, Fiorentino, Ardigò.[2] All’epoca il suo profilo di intellettuale era d’altronde non meno fortemente caratterizzato sotto il profilo politico-ideologico quale esponente del Partito Socialista e quale opinionista impegnato a marcare le distanze dal leninismo a favore di una concezione “umanistica” del marxismo inteso come filosofia della libertà, e nel quadro di una prospettiva riformistica della lotta politica[3] che alimenterà le ripetute critiche di Gramsci. Almeno fin verso il 1925 nulla dunque permise di sospettare in lui l’esistenza di un altro grande amore, e tanto meno il possesso di competenze eminenti in un ambito così lontano dai suoi interessi dichiarati. La figura di Mondolfo quale non meno autorevole specialista di filosofia antica è emersa pressoché all’improvviso nel corso degli anni Venti, ed ha costituito un evento più unico che raro.

A questo riguardo dobbiamo oltretutto registrare la penuria di memorie o testimonianze che aiutino a capire le ragioni di una simile svolta: ragioni che possiamo certamente immaginare e congetturare, ma sul conto delle quali chi poteva sapere non ha scritto. Sorprende, in particolare, che Eugenio Garin abbia parlato a più riprese del Mondolfo nelle sue famose Cronache della filosofia italiana, ma solo per collocarlo all’inizio tra i positivisti e poi tra i marxisti, non anche per registrare l’ulteriore grande virata che ben presto fece di lui un autorevole specialista di filosofia antica. Eppure, quando nell’immediato dopoguerra il Garin mise mano a queste sue cronache, la celebrità del Mondolfo antichista era già abbondantemente prevalsa sulla sua notorietà quale “modernista”. A ciò si aggiunga che il Garin non poteva non essere informato sul conto del “nuovo” Mondolfo, visto che il suo primo grande libro di filosofia antica – Storia della filosofia esposta con testi scelti dalle fonti da R. Mondolfo, E. P. Lamanna e L. Limentani, Volume I, Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana, Milano-Genova-Roma-Napoli, Dante Alighieri, 1928: un volume di 600 pp. – nacque come parte di un programma editoriale nel quale era coinvolto anche Ludovico Limentani, maestro e mentore del giovane Garin all’Università di Firenze. Ora Limentani non solo accettò di associare il proprio nome a quello di Mondolfo quale previsto autore del terzo volume della serie – cosa già di per sé non priva di risvolti interessanti, visto che con ciò egli si faceva carico di esporre proprio quella filosofia moderna al cui studio Mondolfo aveva dedicato gran parte dei suoi scritti, e di lasciare al collega l’onere di pubblicare un volume su temi che, almeno in teoria, sarebbero dovuti risultare poco familiari all’uno non meno che all’altro – ma si accinse immediatamente a predisporre quel terzo volume, che infatti è uscito nel 1930 (dunque a breve distanza) col titolo: Il Pensiero Moderno. Storia della filosofia da R. Descartes a H. Spencer.[4]

 

Questo volume – leggiamo nella Prefazione – segue direttamente, nell’ordine cronologico della pubblicazione, l’antologia del Pensiero Antico, curata da Rodolfo Mondolfo, ed ha comuni con essa il programma e l’intento, pur con le variazioni richieste dalle caratteristiche peculiari, che differenziano la speculazione moderna dall’antica.

Sorprende dunque che il Garin, pur essendo senza dubbio a conoscenza della grande svolta che, come vedremo, ha segnato profondissimamente il profilo scientifico e la vicenda personale del Mondolfo, l’abbia passata del tutto sotto silenzio malgrado la sua evidente rilevanza e la sua stessa attitudine a fare notizia.[5] Analogamente sorprende che ne taccia anche lo Sciacca nelle pur numerose pagine da lui dedicate ai filosofi italiani della prima metà del XX secolo. Era appunto pensando a questi silenzi che ho accennato alla necessità di tracciare una storia solo congetturale della grande svolta.

A queste prime considerazioni è peraltro appropriato aggiungere che la singolare operosità del Mondolfo fino a un’età veneranda ha contribuito non poco a fare di lui una sorta di Giano bifronte, con una nitida caratterizzazione “modernistica” per il periodo 1900-1930, e un non meno nitida caratterizzazione “antichistica” per il successivo mezzo secolo anche se, nel secondo periodo, egli non mancò di ritornare di tanto in tanto sui temi che avevano polarizzato la sua attenzione nella fase “modernistica” della sua carriera. Quale poté essere dunque il senso, e quali le ragioni, di una così spettacolare virata, che oltretutto è unica nel suo genere? Tale è, in ultima analisi, il quesito attorno al quale ruoteranno queste note.

 

 

  1. Cambiar mestiere a cinquant’anni

Sempre in relazione all’uscita del Pensiero Antico ricorderò che, oltre al Pensiero Moderno di Limentani, era prevista l’uscita di un analogo Pensiero medievale (inizialmente affidato alle cure di E. Paolo Lamanna, poi annunciato come opera di Bruno Nardi) che non vide mai la luce. Di maggior interesse è però un’altra notizia: contemporaneamente all’uscita del Pensiero Antico il Mondolfo pubblicò, sempre nel 1928, anche una Sintesi storica del pensiero antico, breve testo di appena 80 pagine che venne in seguito incorporato nel Pensiero Antico come suo naturale complemento. Con l’uscita di queste due opere, pensate per formare un tutt’uno, il Mondolfo si trovò dunque a proporsi come specialista in un ambito che, all’epoca, sarebbe stato lecito giudicare non suo. Se infatti andiamo a sfogliare un libretto raro in Italia, il vol. 11 della collana “Grandes italo-argentinos” della Dante Alighieri di Buenos Aires (che si intitola Rodolfo Mondolfo, maestro insigne de filosofía y humanidad, ed è apparso nel 1992),[6] e consultiamo la “Bibliografía completa de los escritos de R. M.” (ben 465 titoli pubblicati tra il 1899 e il 1975), notiamo che il primo scritto di carattere antichistico – un articolo del 1925 sulla “negazione della realtà dello spazio in Zenone di Elea” – costituisce il titolo n° 137 della serie ed arriva a ben ventisei anni di distanza dal primo scritto mondolfiano, “L’eredità in T. Tasso”. Sempre nel 1925 uscì un articoletto sul tema “Veritas filia temporis in Aristotele”, mentre un secondo articolo su Zenone apparve nello stesso anno del Pensiero Antico, e nel repertorio bibliografico argentino figura come pubblicazione n° 152. La sproporzione (tre articoli sperduti in una messe di centocinquanta altri lavori a stampa) può solo far pensare a un interesse marginale ed episodico per questi autori di un’altra epoca. Del resto gli stessi due volumi coordinati del 1928 uscirono contemporaneamente a Der Faschismus in Italien (contributo al volume Internationaler Faschismus, Karlsruhe 1928, che l’autore firmò con uno pseudonimo), ad un altro articolo sugli inizi del movimento operaio in Italia fino al 1872 e sul conflitto Mazzini-Bakunin, apparso anch’esso in Germania, ed a svariati altri articoli su Fiche, Ardigò, Romagnosi, Nietzsche e la filosofia del Rinascimento. La disomogeneità non potrebbe essere più evidente e tale, ripeto, da rendere insospettato l’affiorare di una competenza tanto lontana da quelle di cui l’autore aveva dato prova nei precedenti venticinque anni ma, con ogni evidenza, effettiva.

Un pregevole e informato profilo, dovuto a Giacomo Marramao,[7] ci dice qualcosa di più. Il Marramao ricorda che, dopo la Marcia su Roma, Mondolfo continuò a dirigere la «Biblioteca di studi sociali» presso l’editore Cappelli, accogliendo in essa opere di Turati, Salvemini e Gobetti, nonché la III edizione del suo Sulle orme di Marx (1919, 1920, 1923).

 

 

Ma nel 1926 queste pubblicazioni non potevano più circolare. La stessa Critica sociale era soppressa. Il libro di Gobetti veniva, per esplicito ordine delle autorità fasciste, fatto ritirare dalla circolazione e passato al macero. […] Dopo la cessazione forzata della «Biblioteca», M. continuò a curare, sempre presso Cappelli, una «Collana di testi filosofici e pedagogici» nella quale apparvero le Opere di Rousseau e nel 1925, ad un anno dall’assassinio di G. Matteotti, il famoso libro di C. Beccaria, Dei delitti e delle pene. Benché si volgesse ormai sempre più allo studio della filosofia antica (nel cui campo produrrà contributi di eccezionale valore e rilievo storiografico) M. continuò a servirsi di sedi accademiche per stampare lavori di contenuto storico-politico, come la rassegna sul libro di N. Rosselli, Mazzini e Bakunin (in Nuova Rivista Storica, 1930), il saggio Germi in Bruno, Bacone e Spinoza del concetto marxistico della storia, l’ampia nota sull’edizione critica delle opere complete di Marx e Engels curata da Rjazanov e Adoratskij, e la recensione alla biografia di Engels scritta da G. Mayer (pubblicati su Civiltà moderna, rispettivamente nel 1930, 1931 e nel 1934). Ma il lavoro con cui M. poté esercitare, in pieno regime fascista, una vasta influenza sulla formazione culturale e politica dei giovani che più tardi passarono alla milizia antifascista, fu costituito dalla collaborazione all’Enciclopedia Italiana, per la quale scrisse (su diretta commissione di G. Gentile) le voci «Giordano Bruno», «Comunismo», «Filone di Alessandria», «C. A. Helvétius» (1930); «Antonio Labriola», «Internazionale e internazionalismo» (1932); «Materialismo storico» (1933); «Movimento operaio» (1934); «Sindacalismo», «Socialismo», «Scienza» (1935); «Unità», «Universo» (1937).[8]

 

Come si vede, la grande svolta ha il potere di compensare l’emergere di impedimenti di sostanza allo sviluppo della sua attività di filosofo militante: il nuovo filone di scritti da un lato trova un sicuro approdo editoriale e dall’altro concorre ad aprire all’autore le ambite porte dell’Enciclopedia Italiana, dove il Mondolfo ha modo di pubblicare sia alcune voci attinenti alla filosofia antica, sia svariate voci attinenti alla filosofia moderna, incluse alcune che, in teoria, sarebbero potute risultare ideologicamente pericolose.

Tutto ciò potrebbe far pensare a una forma di prudenza del Mondolfo che, di fronte all’avvenuta affermazione di un regime politico sfavorevole e piuttosto intollerante, semplicemente ha la buona idea di riciclarsi in un altro ambito, e precisamente in uno che, dal punto di vista ideologico, sarebbe passato facilmente per neutrale.

Ma un altro aspetto della storia richiede di essere chiamato in causa: l’alta, altissima professionalità di questa storia fatta al 90% con testi greci e latini appositamente tradotti e “cuciti” insieme. Ce ne rendiamo conto se diamo uno sguardo a ciò che di specifico era disponibile all’epoca. In italiano due volumi importanti erano stati pubblicati appena dodici-tredici anni prima. Si tratta del primo volume di una Storia generale del pensiero scientifico di Aldo Mieli (Le scuole ionica pythagorica ed eleata, apparso nel 1916) e del primo volume della Storia della Filosofia di Guido De Ruggiero (Bari 1917). Nel frattempo altre grandi storie della filosofia antica erano state pubblicate in Germania (quelle di Zeller, Überweg, Gomperz, Jöel), mentre il solo tentativo di ripercorrere quella medesima storia con i testi antichi risaliva, nientemeno, al 1838[9] ed era in latino (Historia philosophiae greco-romanae e fontium loci contexta di H. Ritter e L. Preller).

Rispetto a queste opere, tutte percepite come prestigiose, quella di Mondolfo si è caratterizzata in primo luogo come un contributo non meno professionale, tale dunque da evidenziare una mano non meno sicura, come se l’autore avesse potuto vantare una analoga consuetudine di lungo corso con gli autori antichi e, in misura non minore, con le premesse filologiche osservate nel trattamento delle fonti. Infatti l’opera presenta, debitamente selezionate, raccordate e appositamente tradotte dal greco o dal latino (quanto alla traduzione, Mondolfo ha cura di precisare che «solo in rarissime eccezioni, scrupolosamente indicate» si è avvalso di traduzioni altrui), alcune migliaia di unità testuali incastonate in una struttura di raccordo decisamente scarna che lascia ai testi d’autore un buon 90% dello spazio complessivo, ma che evidenzia una non comune funzionalità: veramente titoletti ed altri testi ottengono di inquadrare e dare un senso abbastanza preciso a ciò che questa struttura di volta in volta incastona.

Risalta insomma, e con ogni evidenza, che sin dall’inizio questo “modernista” si ritrova ad operare anche da consumato antichista e da grande storico della filosofia antica. Devo aggiungere che ciò è oltremodo raro? Devo ricordare le riserve degli antichisti nei confronti di famosi affondi filologici di Heidegger e, in anni a noi più vicini, dello stesso Giorgio Colli? Dovette essere proprio l’immediata, intuitiva e ben poco controversa impressione di sicura professionalità dell’opera ad accreditare da subito l’autore come specialista dotato di indubbia competenza. Va detto infatti che il maestro senigalliese si è accreditato con quest’opera, non con altro!

L’opera permette dunque al lettore colto di accedere a una impressionante quantità di testi spesso noti solo di seconda mano perché non tradotti o così tecnici da risultare accessibili solo a un manipolo di iper-specialisti. Ricordo, con l’occasione, che nelle grandi storie della filosofia antica allora in circolazione, da quelle relativamente brevi di Robin e De Ruggiero a quelle di grandi proporzioni redatte da Zeller, Gomperz e altri, i testi antichi erano praticamente assenti: al loro posto c’erano, di norma, unicamente le note contenenti le indicazioni (ma si potrebbe quasi dire: le istruzioni) per rintracciare i singoli testi pertinenti e andarseli a leggere – peraltro in un contesto in cui molti testi non erano disponibili anche in traduzione e non pochi erano addirittura rari e difficili da reperire. Da qui la specialissima utilità che rendeva l’opera una risorsa indispensabile per chiunque avesse a che fare con Platone, Aristotele, gli Stoici o i Presocratici.

Ma non è tutto. Sarebbe riduttivo trattare la “storia attraverso i testi” posta in essere con questo libro semplicemente come opera di uno studioso competente. Il volume, infatti, offre al lettore informato ben altro che la traduzione italiana del materiale a suo tempo confluito nel Ritter-Preller. Oltre a generali e ricorrenti asimmetrie, infatti, la nuova opera presenta intere sezioni creativamente innovative (per esempio quella sulle scuole socratiche minori). La mano dello studioso che indaga e si guarda bene dal limitarsi a riciclare informazioni già disponibili si vede peraltro molto bene anche a giudicare dalla articolata e competente bibliografia che figura a fine volume. Né questo è tutto, perché si deve ancora ricordare che l’insieme è inequivocabilmente pensato per fornire un orientamento, per cui titoletti, sottotitoli e brevi testi di inquadramento e commento permettono ogni volta di dare un senso non approssimativo al singolo testo o gruppo di testi. In questo modo viene pur sempre “raccontata” (anzi, più propriamente “mostrata”) la filosofia dei greci tappa per tappa, analiticamente. Ripeto poi che un patrimonio di testi d’autore e di evidenze testuali dirette così ricco, così coerente e così “leggibile” non si era mai visto, e non solo in Italia.

La pubblicazione di quelle seicento pagine testimonia pertanto di una mobilitazione enorme di energie intellettuali in direzione antichistica. Con Il pensiero antico Mondolfo ha fatto centro ed ha sorpreso o strabiliato tanto chi lo conosceva già (ma quale apprezzato “modernista”) quanto chi non aveva idea delle sue non comuni competenze di settore. Dobbiamo evidentemente immaginare anche un notevole successo editoriale, superiore a quanto le recensioni d’epoca lasciano sospettare.

Che dunque la comunità scientifica abbia potuto scoprire l’esistenza di un Mondolfo autorevole storico della filosofia antica solo a distanza di trent’anni dalla pubblicazione del suo primo articolo è soltanto un effetto dovuto all’assenza di adeguati prodromi. A sua volta, che la strozzatura rappresentata da un regime fascista solidamente installato al potere possa aver avuto un ruolo nell’indurre l’autore a valorizzare questa sua competenza collaterale più ancora di quella primaria è cosa possibile e comprensibile. La cosa strana è dunque un’altra: che l’autore abbia potuto tenere rigorosamente per sé, e tanto a lungo, una specializzazione che doveva aver cominciato a coltivare ben per tempo, che doveva pur amare, e che per un “modernista” poteva ben valere come un cospicuo fattore di eccellenza a titolo di competenza complementare. Oltretutto, a giustificazione di questo improvviso exploit, non si può invocare nemmeno una ipotetica volontà di emulare le gesta di Guido Calogero, perché nel 1927, quando questi pubblicò I fondamenti della logica aristotelica e, comprensibilmente, era ancora sconosciuto ai più avendo appena ventitré anni, Mondolfo aveva già messo mano al Pensiero antico.

 

 

  1. Il consolidamento della specializzazione antichistica

Dopo questo libro, Mondolfo ha immediatamente deciso di allungare ancora di più il passo. Se con Il pensiero antico egli aveva perlustrato alla grande le fonti antiche, con la nuova impresa editoriale cui mise mano subito dopo egli si propose di “regolare i conti” con l’intera letteratura specialistica. Egli intraprese infatti la traduzione italiana delle oltre 5300 fitte pagine di quella Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung di Eduard Zeller la cui pubblicazione era iniziata a Tubinga nel 1845, per poi protrarsi, in una lunga serie di nuove edizioni, fino alla settima del 1921-23, opera cui veniva unanimemente riconosciuto lo status di summa eminente della disciplina, con il non meno ambizioso proposito di metter mano a una edizione che lui stesso avrebbe minuziosamente aggiornato. Ed ecco che la Philosophie der Griechen di Zeller diventa, sin dal primo volume, lo “Zeller-Mondolfo”, opera che manifestamente attribuisce al curatore italiano lo status di co-autore, e dunque di nuovo e non meno autorevole maestro, meritevole di associare il proprio nome a quello di un insuperato connoisseur d’altri tempi.

Quale la strategia di La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico di Zeller e Mondolfo, pubblicata dalla Nuova Italia di Firenze a partire dal 1932? La risposta è una sola: una buona traduzione, opportunamente riorganizzata in modo da permettere un ragionevole “primato dei bianchi sui neri” (specchio di scrittura un po’ più piccolo, corpo dei caratteri e interlinea maggiorati, quindi fabbisogno di un maggior numero di pagine e scomposizione dell’opera in un numero molto maggiore di più maneggevoli volumi, tali da diventare, di fatto, altrettante monografie), e una serie di generosi aggiornamenti collocati a piè di pagina sotto forma di lunghe note poste tra parentesi quadre e, solitamente, corredate di titolo e sottotitoli.

Nel redigere queste note il Mondolfo si attribuì il compito di passare in rassegna molti decenni di letteratura specialistica, non soltanto allo scopo di documentare la varietà delle opinioni emesse, ma anche col proposito di consentire uno sguardo sinottico sulle interpretazioni, sulle ragioni di ognuna e sul diverso grado di attendibilità di ognuna. Alla prudenza esegetica era peraltro affidato il compito di non far troppo pesare le personali propensioni interpretative del Mondolfo. Se dunque lo Zeller si era speso per tener conto della letteratura critica, ma soprattutto per esplorare analiticamente la pressoché infinita serie delle fonti antiche, il Mondolfo individuava il suo compito peculiare (e complementare) nel proporre una esplorazione assolutamente sistematica della più accreditata letteratura specialistica, non senza spaziare tra molte aree linguistiche. Il risultato doveva essere (e cominciò ad essere) un’opera praticamente insostituibile perché tale da offrire quanto nessun’altra opera comparabile aveva mai offerto, e tale in effetti fu, solo che i tempi cominciarono ben presto ad allungarsi in maniera più che preoccupante. Se infatti il primo volume uscì nel 1932, ma ebbe ad oggetto solo il capitolo introduttivo del primo volume, Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, ossia una serie di pur sempre importanti généralités, per l’uscita del secondo volume, riservato ai soli Ionici e Pitagorici, si dovette attendere il 1938, il che, data la notoria prolificità dell’autore, poté ben considerarsi un tempo immenso.

Ricordo che il 1938 è stato anche l’anno in cui Mondolfo, di fronte ai condizionamenti indotti dal fascismo e da un antisemitismo che andava acquistando crescente rilevanza sociale, decise di lasciare l’Italia e di provare a crearsi un nuovo avvenire in Argentina. Rimane che la realizzazione a tappe dello “Zeller-Mondolfo” ha accompagnato la vita del maestro senigalliese per quasi mezzo secolo, magari sempre meno in veste di autore e sempre più in veste di coordinatore dell’impresa editoriale, con la costante ricerca di sempre nuovi collaboratori in grado di portare avanti l’impegnativo progetto senza snaturarlo, ricerca che, dati i tempi, si configurò come vasto flusso di lettere dall’Argentina.

Dopo i primi due, il Mondolfo pervenne a redigere personalmente il IV volume della prima parte, dedicato a Eraclito e pubblicato nel 1961. Il volume uscì contemporaneamente al primo dei volumi affidati ad altri collaboratori: il VI della Parte III dell’opera, dedicato a Giamblico e la scuola di Atene e curato da Giuseppe Martano. Fu poi la volta, nel 1966, del vol. VI della parte II, Aristotele e i Peripatetici più antichi, a cura di Armando Plebe; nel 1967, del vol. III della parte I sugli Eleati, a cura di Giovanni Reale (con aggiornamenti di prim’ordine) e, nel 1969, del vol. V della parte I su Empedocle, Atomisti, Anassagora, a cura di Antonio Capizzi (con una offerta di aggiornamenti decisamente più esigua). Negli anni Settanta si è registrata infine la pubblicazione del vol. III (1-2) della parte II, Platone e l’Accademia antica, a cura di Margherita Isnardi Parente (1974) e del vol. IV della parte III, I precursori del Neoplatonismo, a cura di Raffaello Del Re (1979). Si sa che nel frattempo l’invito aveva raggiunto anche altri studiosi come Gabriele Giannantoni ed Enrico Berti, i quali però non pervennero alla pubblicazione della sezione loro assegnata (o, forse, declinarono l’invito). In totale, la benemerita editrice toscana pubblicò otto sostanziosi e ben curati volumi, che complessivamente coprono quasi la metà dell’intero programma editoriale, e che hanno certamente contribuito non poco a consolidare la fama del Mondolfo come specialista di prim’ordine. Ricordiamo inoltre che nel caso di più d’uno di questi volumi il Mondolfo curò personalmente la traduzione dal tedesco e che nel 1972 lo studioso, ormai vegliardo, pervenne a pubblicare, con la collaborazione di Leonardo Tarán (suo antico allievo, divenuto poi autorevole professore alla Columbia University di New York), anche un cospicuo Eraclito, Testimonianze e imitazioni (volume uscito, al pari di molti altri, presso La Nuova Italia).

Dopo aver doverosamente reso conto della vasta “filiazione” che accompagnò per più di quattro decenni la seconda grande iniziativa scientifica ed editoriale di stampo antichistico intrapresa dal nostro autore subito dopo l’uscita del Pensiero antico, ritorniamo ora agli anni Trenta, e più precisamente agli anni stessi anni in cui iniziarono le pubblicazioni dello “Zeller-Mondolfo”.

Tra il 1931 e il 1933 il nostro autore pubblicò anche nove articoli dedicati ad aspetti diversi del modo greco di rappresentarsi l’infinito, articoli che evidentemente preludevano a un’opera d’insieme. L’intero di cui quei nove articoli erano mere anticipazioni vide in effetti la luce, sempre presso La Nuova Italia, subito dopo: nel 1934. L’infinito nel pensiero dei Greci, altra opera di grande impegno e di sicura professionalità, risultò dedicato al tentativo di smantellare (letteralmente smantellare) la diffusa convinzione secondo cui i Greci (in particolare i filosofi greci) avrebbero espresso una generale attitudine a rappresentarsi l’infinitezza e l’indeterminazione con connotazioni rigorosamente negative.

Perviene, con ciò, a delinearsi una sorta di imponente trilogia, costituita appunto dal Pensiero antico combinato con la Sintesi storica (1928), dal primo tomo dello “Zeller-Mondolfo” (1932-) e dall’Infinito (1934). Converrà ribadire che è la penuria e scarsa consistenza delle pubblicazioni antichistiche anteriori al 1928, a fronte peraltro di un più che cospicuo flusso di studi sulla filosofia moderna e contemporanea che durava già da più di un quarto di secolo, a far risaltare la portata e l’unicità di questo evento complessivo.

Gli anni immediatamente successivi (fino al 1938, anno di pubblicazione del secondo tomo dello “Zeller-Mondolfo”: oltre 700 pp.) sono occupati non soltanto da una lunga serie di articoli che vertono sugli autori sui quali riferire nel volume in preparazione e da altri che si rifanno alle tematiche dell’infinito, ma anche dall’uscita di altri due volumi: i Problemi del pensiero antico (1936) e un Feuerbach y Marx apparso a Buenos Aires nello stesso 1936 (e fondato su Sulle orme di Marx, Bologna 1919, 19202, 19233). Il senso di questi titoli è chiaro: consolidare ulteriormente la propria caratterizzazione come studioso di filosofia antica senza per questo sconfessare l’attività “modernistica” e anzi ricercare una sponda all’estero: per l’appunto in Argentina.

 

 

 

  1. La migrazione in Argentina e i mitici anni Quaranta-Cinquanta

Appare desiderabile, a questo punto, prendere in considerazione un arco di tempo di circa dieci anni, dal periodo immediatamente successivo alla migrazione fin verso il 1950, epoca in cui il Mondolfo si avvicinava già ai 75 anni, perché si tratta di un periodo di incredibile fertilità dello studioso inizialmente impegnato a ritagliarsi uno spazio congruo nella patria di elezione, che oltretutto era rimasta fortunosamente estranea al secondo conflitto mondiale, mentre manteneva desti in vario modo i legami con la madrepatria (che, a sua volta, visse il travaglio di una radicale mutazione della propria identità politico-istituzionale e civile) e con la comunità scientifica internazionale. Furono, questi, gli anni in cui il nostro autore poté dare alle stampe, nella sola Argentina, ben quindici libri, con leggera prevalenza delle opere dedicate a temi di filosofia moderna e contemporanea su quelle dedicate a temi di filosofia antica. Va detto inoltre che, a partire dal 1946, ricominciò il flusso delle ristampe e nuove edizioni di suoi libri in italiano, inclusa la IV edizione di Sulle orme di Marx e qualche testo scolastico (Descartes, Rousseau) con traduzione, introduzione e note.

Il senso di questa impressionante operosità non lascia adito a dubbi: ora che l’autore si è abbondantemente accreditato anche come antichista, data anche la maggiore apertura del mondo argentino a temi diversi di storia della filosofia, egli non poteva non desiderare di riproporre almeno alcuni dei suoi libri, sia del primo che del secondo tipo. Questo atteggiamento trova riscontro anche nel flusso parallelo di articoli, che non vertono solo sulla filosofia antica. Del resto anche nel corso degli anni Cinquanta, malgrado l’incombere dell’età, assistiamo all’uscita di una ulteriore ventina di volumi, tra ristampe, edizioni ampliate e traduzioni in italiano o in spagnolo. Di nuovo, il mero dato quantitativo è tale da imporsi alla nostra attenzione: tra il 1940 e il 1960 Mondolfo pubblicò qualcosa come 40-45 libri[10] e un buon centinaio di altri lavori.

Ovviamente, nell’economia di queste note non sarebbe pertinente fornire un elenco, se non per quanto riguarda il versante antichistico. Ricorderò dunque il Sócrates del 1941 (ripubblicato con ulteriori apporti nel 1955), il Moralistas griegos del 1941 (in italiano nel 1960); la nuova edizione del Pensiero antico in spagnolo (1945), poi in italiano (1950; 1961; 1967), quindi in portoghese (1964); Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia (Milano 1952); la traduzione spagnola dell’Infinito nel pensiero dell’antichità classica (non più dei soli greci: 1952; in italiano nel 1956) e soprattutto l’imponente Comprensión del suyeto humano en la cultura antigua (1955; poi Firenze 1956). Ricordiamo che nel 1955 il Mondolfo era già prossimo agli ottanta anni e che una delle sue opere più importanti e di più durevole memoria perché opera competente e professionale – il già ricordato Eraclito, Testimonianze e imitazioni – pervenne ad essere pubblicata solo ancora più tardi, nel 1972, quando l’autore si apprestava a festeggiare i suoi 95 anni.[11]

Osserviamo inoltre, a conclusione della retrospettiva, che l’immenso flusso di opere risalenti alla fase argentina della vita di Mondolfo appare connotata non soltanto dall’ormai acquisito primato degli studi di filosofia greca sugli altri temi, ma anche da un vasto recupero dei lavori pubblicati prima di mettersi alla prova anche come antichista, dunque lavori sulla filosofia moderna e contemporanea che allargano il quadro, documentano la vastità e ricchezza degli orizzonti, lasciano intravedere una concezione organica della tradizione filosofica occidentale in cui tanto gli uni quanto gli altri studi possono ben trovare la loro legittimazione.

Appare nondimeno significativo che i due ambiti non danno luogo a nessuna tentazione di raccordare ciò che inizialmente era – o poté sembrare – irrelato e giustapposto. La giustapposizione è rimasta, ed è significativo che qualche connessione ha preso forma, semmai, in Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, vale a dire in un testo anch’esso professionale che si propone di fornire criteri ed esempi di come si procede a fare storia della filosofia in genere, e che permette all’autore di aprire di tanto in tanto una finestra sui procedimenti che entrano in gioco quando il filosofo non è così antico come quelli da lui tanto a lungo prediletti. Il che equivale a ribadire il sacrosanto rispetto dell’autore per la specificità degli studi nei singoli settori, con connessa disponibilità ad accettare di presentarsi come una sorta di Giano bifronte.

 

 

 

  1. Mondolfo apripista per gli italiani e gli argentini

Che altro aggiungere? Con quanto si è riferito fin qui, non ha già preso forma un encomio eloquente e certamente più che meritato, ma proprio per questo anche un po’ scontato e prevedibile?

Mi permetto di affermare che le cose non stanno in questo modo. Il dato quantitativo, pur così imponente, richiede che siano evocati e immessi in circolo anche altri dati, perché altrimenti non si perverrebbe nemmeno a sospettare l’ulteriore valore aggiunto di cui si è fatta portatrice questa produzione così esemplarmente disciplinata sotto il profilo del rispetto per la specificità di singoli ambiti di ricerca. Il valore aggiunto di cui ora vorrò brevemente far cenno attiene alla fama in un senso, di nuovo, raro, rarissimo. Sappiamo che la comunità accademica di tanto in tanto esprime maestri che riempiono gli scaffali dei loro libri e si circondano di allievi, dando luogo a una diffusione vasta o vastissima dei loro scritti e a sempre nuove Festschriften, ma anche a fenomeni di saturazione, per cui accade talvolta che il decesso del grande maestro si traduca in un improvviso, irreversibile abbassamento della curva di attenzione diffusa per le sue opere. Orbene, Mondolfo non poté vantare un nugolo di allievi, né una vasta discendenza accademica. Al contrario, la sua collocazione nel sistema universitario argentino fu e rimase decisamente marginale, né ebbe luogo un flusso importante di riconoscimenti dell’ultima ora, anche se sono disponibili evidenze certe relative ad una non grande serie di iniziative congrue che furono assunte in Argentina come presso l’Università di Bologna e nella nativa Senigallia. Il rispetto e la considerazione furono semmai di sostanza.

Ed è in questa cornice che viene fuori una cosa importante sempre nel campo della filosofia antica. Comincerò col ricordare che, se Rossica non leguntur, anche Italica necnon Hispanica modice leguntur. Che la comunità scientifica internazionale fosse tradizionalmente ferma a tre sole lingue internazionali – il tedesco, l’inglese e il francese – è cosa arcinota. Ora il Mondolfo ha pubblicato appena qualche articolo in tedesco e in inglese, mentre solo pochi suoi libri in spagnolo vennero pubblicati in altri paesi terzi, come il Messico e il Venezuela, e solo poche cose vennero tradotte in portoghese per iniziativa di case editrici brasiliane. Ciò avrebbe potuto far pensare a un ostacolo linguistico di rilievo ai fini della circolazione della sua opera. In realtà è accaduto esattamente il contrario. Mondolfo ha contribuito come pochi ad imporre l’uso dell’italiano e dello spagnolo nel campo della filosofia antica. Agli occhi della comunità scientifica internazionale – e, se non altro per limiti nelle mie conoscenze, in questo caso confesserò volentieri di fare riferimento alla sola area antichistica – fu semplicemente necessario accedere alle sue opere più marcatamente specialistiche indipendentemente dalla lingua in cui venivano scritte.[12]

Il risultato è stato un processo di sempre meno episodica attenzione degli specialisti di filosofia antica tanto alla produzione in lingua italiana quanto alla produzione in lingua spagnola che, naturalmente, si è nutrito anche dell’operosità scientifica di interi gruppi di altri studiosi formatisi in maniera sostanzialmente indipendente dal Mondolfo. Sembra appropriato fare dei nomi, sia pure con il rischio di incorrere in peccati di omissione sempre spiacevoli.

Per quanto riguarda l’Argentina, è unanimemente riconosciuta la funzione di volano svolta da Mondolfo, in primo luogo quale fattore eminente di stimolo che invogliò giovani leve a impegnarsi a fondo in questi studi. Sapere che un argentino (un argentino acquisito, uno dei tantissimi argentini di origine italiana) era un maestro ed era trattato come tale dalla comunità scientifica internazionale, ha contribuito non poco nell’indurre più d’uno a proporsi di tener alta la bandiera. Come non molti sanno, un ruolo particolarmente importante in questo campo è stato giocato da Conrado Eggers Lan (1927-1996), che è stato professore della disciplina nell’Università di Buenos Aires, ha fortemente contribuito a tessere legami con la comunità scientifica internazionale, ha formato allievi, ha diretto e in parte realizzato i tre tomi di Los filosófos presocráticos con l’editrice madrilena Gredos, ha fondato Méthexis. Revista argentina de filosofía antigua (un periodico che non a caso ha ora una redazione in Cile e si pubblica in Germania, accogliendo contributi di frequente provenienza europea, oltre che latinoamericana), ed è stato tra gli animatori della International Plato Society fondata, se posso ricordarlo, a Perugia nel 1989, ma con un precedente importante costituito dal Symposium Platonicum 1986, che proprio Eggers organizzò in Messico (dove pure seppe dar vita a un gruppo di giovani specialisti). Ora Eggers – l’altro nome trainante espresso dall’Argentina nel corso del secolo ventesimo, grande studioso del pitagorismo e di Platone – non fu allievo di Mondolfo, anche se poté conoscerlo, ma fu assiduo lettore delle sue opere e fu tra i primi a rendersi conto del clima di attenzione per la filosofia antica e per gli studi di settore made in Argentina che si era venuto instaurando, clima che, senza la migrazione mondolfiana in quella terra, sarebbe stato semplicemente inimmaginabile.

Orbene, è almeno possibile che un comparabile effetto di rimbalzo sia avvenuto anche in Italia! Si deve considerare, in effetti, che ai tempi di Mondolfo gli studi di filosofia antica in Italia vennero coltivati da un ristretto manipolo di specialisti senza che, tolte poche eccezioni, i loro scritti avessero una diffusione comparabile in altri paesi. Naturalmente dobbiamo considerare l’angustia dei tempi (la guerra, i suoi prodromi e i suoi postumi), e sarebbe azzardato dare del fenomeno una lettura a senso unico. Sta di fatto però che gli anni Sessanta-Settanta fecero registrare una vistosa impennata degli studi in questo campo e una corrispondente impennata dell’attenzione della comunità scientifica internazionale per ciò che si veniva producendo nel nostro paese, con conseguente diffusione dell’idea che lo studioso di filosofia antica non potesse permettersi di ignorare la nostra lingua.

Da qui la domanda: siamo proprio sicuri che ciò non sia anche merito della celebrità raggiunta dal Mondolfo con le sue opere antichistiche? Che egli possa aver svolto funzioni reali come apripista è, come minimo, una eventualità che non si può escludere. Ma direi qualcosa di più, anche se mi rendo conto di avventurarmi, con ciò, in un terreno insidioso nel quale non può esserci posto per le certezze: direi che non c’è paragone tra la diffusa percezione di non poter non tener conto dell’opera del maestro di Senigallia e l’accesso molto più episodico ad una varietà di altri contributi specialistici dovuti ad autori italiani indipendentemente dal valore, talora cospicuo, di singoli contributi. In questo senso è appropriato riconoscere un ruolo nel promuovere gli studi italiani di filosofia antica anche alle note di aggiornamento dello “Zeller-Mondolfo”!

Va detto infine che questa funzione di apripista è legata molto più agli studi di filosofia antica che alla vasta messe di altri studi sulla tradizione filosofica occidentale che pure si devono al medesimo autore. Infatti la sua irruzione nel campo della filosofia antica fu di gran lunga più incisiva e si fece notare molto, molto di più. Emergono, in tal modo, più che solide ragioni per raccomandare che del personaggio si ricordi non solo la sua operosità come “modernista”, la sua inequivoca collocazione tra i marxisti non leninisti, il ruolo da lui svolto come opinionista autorevole o i significativi rapporti intercorsi con Turati, Gramsci e altri leader della sinistra italiana nei primi decenni del secolo, ma anche la grande rilevanza della sua opera come studioso della filosofia antica.[13]

Livio Rossetti


[1] Rodolfo Mondolfo, nato a Senigallia nell’agosto 1877, morì a Buenos Aires nel luglio 1976.
[2] Su questi temi il Mondolfo ha pubblicato, tra il 1895 e il 1929, una decina di volumi e quasi trenta articoli.
[3] Buona parte degli articoli di impegno politico sono apparsi sulla rivista Critica sociale.
[4] Si tratta di un volume di quasi 850 pp.
[5] Aggiungiamo che tra le opere del maestro senigalliese figurano due testi scolastici – Descartes, Discorso sul metodo e Descartes, Principi di filosofia – pubblicati da Sansoni nel 1946 e dovuti, per l’appunto, alla collaborazione tra Mondolfo e Garin.
[6] Il volumetto (96 pp.) include cinque discorsi di omaggio e commemorazione risalenti ad epoche diverse, e si conclude (pp. 71-94) con una pregevole bibliografia delle opere di Mondolfo. Ricordo che in questi cinque discorsi si parla del Mondolfo pensatore che vive intensamente il suo tempo, senza quasi una parola sul Mondolfo grande specialista di filosofia antica.
[7] Si tratta della voce «Mondolfo» di Il movimento operaio italiano: Dizionario biografico 1853-1943, a cura di F. Andreucci e T. Detti (Roma 1975-1979), vol. III, pp. 523-535.
[8] Il passo figura alle pp. 531-2 della voce «Mondolfo» ricordata nella nota precedente.
[9] Va detto, peraltro, che l’opera giunse alla nona edizione nel 1913, «via via arricchendosi nella serie delle edizioni, curate da vari studiosi» (così lo stesso Mondolfo nella Prefazione a Il pensiero antico).
[10] Sorge infatti un dubbio sulla possibilità di porre sullo stesso piano alcune grandi opere e un certo numero di volumetti.
[11] Non sarà male far presente che questo titolo non trova posto nella pur eccellente bibliografia mondolfiana del 1992 (di cui alla precedente nota 6), che pure si spinge, con gli ultimi titoli, fino al 1975.
[12] Posso forse ricordare, per analogia, che anche Chaïm Perelman scrisse sempre e soltanto in francese, e Martin Heidegger in tedesco.
[13] Riconosco, non senza un certo rammarico, di non aver indugiato a sufficienza, in queste note, sul modo in cui Mondolfo ha coltivato gli studi di “antica” e sulle idee di cui si è fatto promotore, ma non si può parlare di tutto, e in questo caso mi premeva fare appunto una sottolineatura storiografica su chi egli sia veramente stato. Sul suo modo di fare storia della filosofia antica si potrà magari ritornare in un’altra occasione.


Saggio già pubblicato in:
Piergiorgio Grassi, Antonio Pieretti, Livio Rossetti, Giancarlo Galeazzi, Vittorio Mencucci, Rodolfo Mondolfo 1877-1976, Introduzione cura di Galliano Crinella, Fabriano, AN, Centro Studi Don Giuseppe Riganelli, 2006.



Il 2 ottobre 2018, nell’Aula IV del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Roma La Sapienza (Via Carlo Fea, 2 Roma), nell’ambito dell’incontro organizzato per il Dottorato in Filosofia, La novità nella continuità. L’idea di progresso nella concezione della storia di Rodolfo Mondolfo [Sessione I: La ricerca del socialismo e l’interpretazione del marxismo; Sessione II: La “continuità” nella storia. Mondolfo storico della filosofia) – Relatori: Marcello Mustè, Elisabetta Amalfitano, Luca Basile, Francesco Fronterotta, Giovanni Casertano, Livio Rossetti, Coordinatore per il Dottorato di Filosofia Prof. Piergiorgio Donatelli –, Livio Rossetti, dell’Università di Perugia, ha svolto il tema: La novità nella continuità. L’idea di progresso nella concezione della storia di Rodolfo Mondolfo.


Livio Rossetti (1938) è stato professore di filosofia greca all’Università di Perugia per decenni. Nel 1989 ha fondato la Intern. Plato Society a Perugia, nel 2006 ha dato il via agli incontri di Eleatica che si tengono tuttora a un passo dagli scavi di Elea (in pieno Cilento) e nel 2018 ha fondato la Intern. Society for Socratic Studies a Buenos Aires.
Tra i suoi studi su Parmenide e Zenone ricordiamo: Un altro Parmenide (2 voll., Bologna 2017) e Una tartaruga irraggiungibile (fumetto, Bologna 2013): nel 2019 questo volumetto è stato pubblicato in spagnolo, a Buenos Aires. Nel 2020 è in pubblicazione La filosofia virtuale di Parmenide Zenone e Melisso.


Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Livio Rossetti …


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Karl Marx (1818-1883) – Non è per vergogna che si fanno le rivoluzioni. La vergogna è già una rivoluzione, è una sorta di ira che si rivolge contro se stessa. E se un’intera nazione si vergognasse realmente, diventerebbe simile a un leone, che prima di spiccare il salto si ritrae su se stesso.

Karl Marx- A. Ruge

Non è per vergogna che si fanno le rivoluzioni.
La vergogna è già una rivoluzione, è una sorta di ira che si rivolge contro se stessa.
E se un’intera nazione si vergognasse realmente,
diventerebbe simile a un leone,
che prima di spiccare il salto si ritrae su se stesso.

Il nostro motto sarà quindi: riforma della coscienza, non mediante dommi,
bensì mediante l’analisi della coscienza mistica oscura a se stessa,
sia che si presenti in modo religioso, sia in modo politico.

Auto-chiarificazione (filosofia critica) del nostro tempo
in relazione alle sue lotte e ai suoi desideri.
Questo è un lavoro per il mondo e  per noi.

K. Marx

 

 

Karl Marx ad Arnold Ruge. Sul battello per D., marzo 1843

Io viaggio in Olanda. In base ai giornali locali e francesi, la Germania è caduta nel fango e vi sprofonda sempre di più. Le assicuro che, benché privi di orgoglio nazionale, si sente lo stesso la vergogna nazionale, specie in Olanda. L’ultimo degli olandesi è ancora il cittadino di uno Stato, rispetto al primo dei tedeschi. E i giudizi degli stranieri sul governo prussiano! Prevale un accordo spaventoso: nimo si illude più su tale sistema e sulla sua reale natura. La nuova scuola è pur servita a qualcosa: l’abito di gala del liberalismo è caduto, e il più ripugnante dispotismo è esibito agli occhi di tutto il mondo in tutta la sua nudità.
 Pure questa è una rivelazione, benché a rovescio. È una verità che almeno c’insegna la vacuità del nostro patriottismo, la mostruosità del nostro Stato, e a coprirci il viso. Lei mi scruterà sorridendo e mi chiederà: «cosa si è guadagnato con ciò? Mica per vergogna si fa rivoluzione». Rispondo: «la vergogna è già una rivoluzione; è la vittoria della Rivoluzione francese sul patriottismo tedesco, dal quale essa fu vinta nel 1813». La vergogna è una sorta di ira contro di sé. E se davvero un’intera nazione si vergognasse, sarebbe come un leone che si china per spiccar il balzo. Invero, in Germania ancora non esiste la vergogna: i tedeschi sono miserabili patrioti tuttora. Ma quale altro sistema potrebbe purgare il loro patriottismo, se non questa buffonata del nuovo cavaliere Federico Guglielmo IV di Prussia? La commedia del dispotismo che ci è recitata è per lui altrettanto pericolosa quanto lo fu a suo tempo la tragedia per gli Stuart e i Borboni. E benché per un lungo periodo tale commedia non fosse considerata per quello che è, pure sarebbe già una rivoluzione. Lo Stato è una cosa troppo seria per farne un’arlecchinata. Una nave carica di matti spinta dal vento potrebbe forse veleggiar a lungo; ma essa andrebbe comunque verso il suo destino, proprio perché i pazzi non ci crederebbero. Questo destino è la rivoluzione che ci sovrasta.

Le tre lettere di Marx a Ruge comparse negli Annali facevano parte di un corpus, presentato sotto il titolo Un carteggio del 1843, nel quale si trovava anche una lettera di Feuerbach a Ruge, datata giugno 1843. Marx e Ruge, in effetti, avevano contattato Feuerbach – che, all’epoca, rappresentava per eccellenza la filosofia dell’avvenire – auspicando una comunione di intenti. La lettere di Feuerbach a Ruge, dove il filosofo esprimeva la sua adesione allo spirito che dirigeva il progetto della rivista, conteneva questa riflessione.

Che cos’è teoria, che cos’è pratica? Dov’è la differenza? Teorico è ciò che ancora si limita soltanto alla mia testa, pratico ciò che appare nelle teste di molti. Ciò che unisce molte teste fa massa, si dilata e si fa posto nel mondo. La possibilità di creare un organo nuovo per il nuovo principio è un tentativo che non va tralasciato.

 

Arnolde Ruge e Karl Marx, Annali franco-tedeschi, a cura di Gian Mario Bravo e con traduzione ad opera di Anna Pegoraro Chiarloni e Raniero Panzieri, Milano Edizioni del Gallo, 1965. Il passo in questione è contenuto a p. 78



«Non vorrei che noi innalzassimo una bandiera dogmatica; al contrario. Noi dobbiamo cercare di venire in aiuto ai dogmatici, affinché chiariscano a se stessi i loro principi. Così soprattutto il comunismo è un’astrazione dogmatica, e con ciò mi riferisco non a un qualsiasi, presunto ed eventuale comunismo, bensì al comunismo realmente esistente, quale lo professano Cabet, Dézamym Weitling ecc. Questo comunismo è proprio solo una manifestazione particolare del principio umanistico, contaminato dal suo opposto, l’elemento privato. Abolizione della proprietà privata e comunismo, quindi, non sono affatto identici e non a caso, bensì necessariamente, il comunismo si è trovato di fronte ad altre dottrine socialiste, come quelle di Fourier, Proudhon ecc., proprio perché esso spesso non è che un’attuazione particolare, unilaterale, del principio socialista». (ibidem, p. 81)



«Nulla ci impedisce quindi di collegare la nostra critica alla critica politica, alla partecipazione politica, perciò alle lotte reali, e di identificarle con esse. Allora non affronteremo il mondo in modo dottrinario, con un nuovo principio: qui è la verità, inginocchiatevi! Attraverso gli stessi principi del mondo noi illustreremo al mondo nuovi principi. Non gli diremo: «Abbandona la tua lotta, è una sciocchezza; noi ti grideremo la vera parola d’ordine della lotta». Gli mostreremo soltanto perché effettivamente combatte, poiché la coscienza è una cosa de deve far propria.

La riforma della coscienza consiste solo nel rendere il mondo consapevole di se stesso, nel ridestarlo da suo ripiegamento trasognato, nello spiegargli le sue proprie azioni. Come per la critica della religione di Feuerbach, il nostro scopo non è altro che condurre alla forma umana autocosciente tutte le questioni religiose e politiche». (ibidem, pp. 82-83)



«Il nostro motto sarà quindi: riforma della coscienza, non mediante dommi, bensì mediante l’analisi della coscienza mistica oscura a se stessa, sia che si presenti in modo religioso, sia in modo politico. Si vedrà allora come da tempo il mondo possiede il sogno di una cosa, di cui non ha che da possedere la coscienza per possederla realmente. Sarà chiaro come non si tratti di tirare una linea retta tra passato e futuro, ma di realizzare le idee del passato. Si vedrà infine come l’umanità non incominci un lavoro nuovo, ma venga consapevolmente a capo del suo antico lavoro.

Possiamo dunque sintetizzare in una parola la tendenza della nostra rivista: auto-chiarificazione (filosofia critica) del nostro tempo in relazione alle sue lotte e ai suoi desideri. Questo è un lavoro per il mondo e  per noi. Esso può derivare solo da un’unione di forze. Si tratta di una confessione, non d’altro».

Per farsi perdonare le sue colpe, l’umanità non ha che da dichiararle per ciò che esse sono. (ibidem, p. 83).



***

Karl Marx – Cristalli di denaro: “auri sacra fames”
Karl Marx – Il denaro è stato fatto signore del mondo
Karl Marx – Il denaro uccide l’uomo. Se presupponi l’uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, potrai scambiare amore soltanto con amore
Karl Marx – La natura non produce denaro
Karl Marx (1818-1883) – A 17 anni, nel 1835, già ben sapeva quale sarebbe stata la carriera prescelta: agire a favore dell’umanità.
Karl Marx (1818-1883) – Il capitale, per sua natura, nega il tempo per una educazione da uomini, per lo sviluppo intellettuale, per adempiere a funzioni sociali, per le relazioni con gli altri, per il libero gioco delle forze del corpo e della mente.
Karl Marx (1818-1883) – La patologia industriale. La suddivisione del lavoro è l’assassinio di un popolo
Karl Marx (1818-1883) – Sviluppo storico del senso artistico e umanesimo comunista. La soppressione della proprietà privata è la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane. Il comunismo è effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, è reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo
Karl Marx (1818-1883) – Il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità.
Karl Marx (1818-1883) – Gli economisti assomigliano ai teologi, vogliono spacciare per naturali e quindi eterni gli attuali rapporti di produzione.
 
Karl Marx (1818-1883) – Per sopprimere il pensiero della proprietà privata basta e avanza il comunismo pensato. Per sopprimere la reale proprietà privata ci vuole una reale azione comunista.
Karl Marx (1818-1883) – Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale. In nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità.
Karl Marx (1818-1883) – La sensibilità soggettiva si realizza solo attraverso la ricchezza oggettivamente dispiegata dell’essenza umana.
Karl Marx (1818-1883) – Vi sono momenti della vita, che si pongono come regioni di confine rispetto ad un tempo andato, ma nel contempo indicano con chiarezza una nuova direzione.
Karl Marx (1818-1883) – Quando il ragionamento si discosta dai binari consueti, si va sempre incontro a un iniziale “boicottaggio”
Karl Marx (1818-1883) – L’arcano della forma di merce. A prima vista, una merce sembra una cosa ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Ecco il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci.
Karl Marx (1818-1883) – Ogni progresso compiuto dall’agricoltura capitalista equivale a un progresso non solo nell’arte di DERUBARE L’OPERAIO, ma anche in quella di SPOGLIARE LA TERRA, ogni progresso che aumenta la sua fertilità in un certo lasso di tempo equivale a un progresso nella distruzione delle fonti durevoli di tale fertilità
Karl Marx (1818-1883) – Il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi.
Karl Marx (1818-1883) – L’uomo «totale», è l’uomo che si appropria del suo essere onnilaterale. L’uomo ricco è l’uomo che ha bisogno di una totalità di manifestazioni di vita umane, l’uomo in cui la propria realizzazione esiste come necessità interna, in una società in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Diego Lanza (1937-2018) – Appassionato filologo e grecista, innovativo nella lettura interdisciplinare dei testi, sempre in tensione etica, morale, filosofica, che ci consegna quale suggello, testimonianza vivificante e forte dono.

Diego Lanza 83

Il 7 gennaio 2020 Diego Lanza avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 7 gennaio del 1937 (tre giorni dopo del suo amico Mario Vegetti, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino al 7 marzo 2018 quando Diego ci aveva lasciato: Mario Vegetti ci ha lasciato quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018.
Vogliamo ricordare Diego con questo suo scritto, «Pathos», in cui vibra non solo la profonda conoscenza filologica dell’appassionato grecista e la capacità sempre innovativa di lettura antropologica e interdisciplinare dei testi, ma anche la tensione etica e morale, filosofica,  che lo ha animato per tutta la sua vita e che ha consegnato quale suggello alle pagine del suo ultimo libro, pubblicato postumo, «Il gatto di piazza Wagner», assumendo in sé l’eredità paterna («orgoglio tenace,  fedeltà alle proprie decisioni, energia necessaria a una silenziosa coerenza, disprezzo per il mormorio del senso comune») e facendone vivificante e forte dono ai suoi figli.

Associazione culturale Petite Plaisance


Si possono scaricare le 13 pp. in formato PDF.

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A seguire, dopo il testo «Pathos», interventi di:

Anna Beltrametti – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti

Massimo Stella – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti



Anna Beltrametti

per onorare Lanza e Vegetti

insieme lanzavegetti

Diego Lanza (7-1-1937 / 7-3-2018) e Mario Vegetti (4-1-1937 / 11-3-2018)
Logo Adobe AcrobatAnna Beltrametti, Per onorare la memoria di Diego Lanza e di Mario Vegetti

Leggi e stampa le dieci pagine in PDF

teatro-conflitto

Si formò a Pavia all’epoca
dell’analisi marxista del mondo antico.
Studiò Aristotele, il pensiero scientifico
e la drammaturgia greca
nei rapporti con la politica e la storia della mentalità

«C’era una volta […] il passato rivive nel presente perché chi lo narra gli dà la vivacità di una nuova esistenza, ne suggerisce, sia pur involontariamente, il significato per il presente».

2017 Tempo senza tempo

Così scrive Diego Lanza nella Premessa al suo ultimo bel libro, Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, pubblicato da Carocci alla fine del 2017.

E così era Diego Lanza, un interprete acuto e profondamente colto che dava senso a quello che leggeva e che prediligeva i testi su cui si erano misurati i grandi nomi, e non solo di filologi, delle culture europee moderne. Un lavoro a doppio taglio era sempre stato il suo, nella scrittura e nella comunicazione orale: si accostava agli antichi attraversando le più resistenti letture dei moderni e mettendo alla prova i più forti paradigmi ermeneutici del Novecento. Leggeva i testi greci, con speciale propensione per la filosofia e la drammaturgia, tracciando al contempo la storia della cultura che li aveva posti e continuava a porli al centro o all’origine.

Diego Lanza, Accademico del Lincei e Professore Emerito di Letteratura greca all’Università di Pavia, nella stessa Università aveva studiato, alunno dello storico collegio Ghislieri, e nel 1959 si era laureato con Adelmo Barigazzi. Vi era tornato, dopo la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera nel 1960, e vi aveva cominciato a insegnare, prima come assistente incaricato e poi come professore ordinario, ma mantenendo fino alla fine costanti e fecondi contatti internazionali.

L’edizione dell’Anassagora
Si era affermato con l’edizione critica dell’Anassagora [Anassagora, Testimonianze e Frammenti, La Nuova Italia, 1966], una prova di tecnica filologica, ma anche di quell’attenzione al configurarsi del pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto ad Aristotele: a tradurre e a commentare, nel 1971, le opere biologiche, e quindi a riflettere sistematicamente sui testi politici, Politica e Costituzione degli Ateniesi.

1977 L'ideologia della città1977 Aristotele e la crisi della politicaEra il tempo in cui Lanza, insieme con l’amico Mario Vegetti che a Pavia ricopriva la cattedra di Storia della Filosofia antica, aveva guidato i seminari che sarebbero approdati alla pubblicazione nel 1977 presso Liguori dei due piccoli volumi sull’Ideologia della città, ricerche in quegli anni innovative e fondative, che scoprivano potenzialità e limiti dell’analisi marxista sul mondo antico.

1987 Aristotele-Poetica-Rizzoli-Bur-1987

Lanza non aveva tuttavia mai abbandonato il teatro attico, tragico e comico e nel 1987, dunque nella piena maturità, aveva coniugato il filone filosofico e quello teatrale delle sue ricerche nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo che resta ancora un riferimento per gli studi sul teatro attico e che segna un punto di svolta importante nell’organizzazione accademica. In quell’ultimo scorcio degli anni ottanta, l’interesse per la drammaturgia che gli apparteneva fin dall’infanzia – Diego era figlio del critico e autore teatrale Giuseppe Lanza, che lo portava con sé agli spettacoli nelle nebbiose serate milanesi dell’immediato dopoguerra – lo aveva orientato negli studi, ma anche a istituire, precorrendo i tempi, il corso di Storia del Teatro e della Drammaturgia antica.
Lanza aveva così promosso l’analisi iuxta propria principia dei testi teatrali, uno dei campi più caratterizzati della letteratura greca antica, e successivamente, nel 2000, aveva sostenuto la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità.

1997 La Disciplina dell'emozione

Ad attestare l’impegno prevalente di questa stagione sono i saggi compresi in La disciplina dell’emozione del 1997, ma anche i magistrali contributi – da segnalare in particolare «La tragedia e il tragico», in Noi e i Greci, Einaudi, a cura di Salvatore Settis – pubblicati nelle grandi opere collettive che aveva condiretto o di cui era stato consulente: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, Lanza era stato condirettore dell’opera collettiva Lo Spazio letterario della Grecia antica (Salerno editrice, 1991-1996) e aveva collaborato con Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Einaudi, 1996-2002).

Lo spazio letterario della Grecia antica

Laboratorio della memoria
Nel teatro, Lanza aveva riconosciuto il laboratorio più rivelatore della memoria e della mentalità greche, la ribalta di quelle figure antropologiche che i drammaturghi avevano ripreso dai miti e non avevano mai cessato di ripensare e di ricollocare al centro dei loro intrecci e dei conflitti politici cui alludevano. Il teatro e i dialoghi platonici sono i luoghi per eccellenza del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità d’oro occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.

1977 Il tiranno e il suo pubblico1997, Lo stoltoEntrambi danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e sono la cifra del magistero del Lanza professore e dell’uomo Diego Lanza. Un uomo dal temperamento non facile, sempre in tensione tra meravigliose aperture culturali e severi imperativi morali; attratto dall’eccentrico e fermo cultore delle regole; attento alle emozioni e ancora di più rivolto a controllarle nei comportamenti propri e degli allievi. Una personalità unica, nei suoi contrasti, di cui gli scritti rivelano molto, segnati come sono dalle sue impronte, riconoscibili come sulla tazza quelle del vasaio, per dirlo con Walter Benjamin a proposito del narrare di Nicolaj Leskov.

Articolo già pubblicato su Alias, il manifesto, 15-04-2018.


Anna Beltrametti

per onorare Lanza e Vegetti

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Tre incontri lungo un sentiero mai interrotto.

Diego Lanza

e il teatro (non solo) antico

«Una fredda serata di nebbia decembrina a Milano, piazza Missori anno 1948 […] nell’aula magna dell’allora Liceo Beccaria la rinata Università Popolare organizzava il corso “Il teatro nella storia” […] Quella sera si leggevano le Eumenidi. Fu la prima volta che, seduto su quei banchi affollati, vidi mio padre in abito scuro parlare in pubblico. Non ricordo nulla di quello che egli disse […] nella testa mi rimasero alcune parole che il Coro aveva più volte lamentosamente scandito: “Io dea di antica saggezza, dei giovani dèi odio e abominio” […]. Fu questo anche il mio primo incontro con i Greci».

«Una dozzina d’anni dopo partii per la Grecia, a Nauplion acciuffai l’ultimo autobus per Epidauro e riuscii a trovare un posto in cima alle gradinate stipate del teatro […]. Greci erano quasi tutti gli spettatori di quell’Elettra sofoclea. Il ricordo più vivo della serata è rimasto nella mia mente l’applauso esploso quando Oreste ed Elettra cadono l’uno nelle braccia dell’altra. La gente tutt’intorno a me non batteva le mani alla bravura degli attori, ma molto ingenuamente, ai personaggi e al loro poeta […]. Troppo ingenuamente eppure… […]. Ancora vent’anni e mi trovo a insegnare storia del teatro antico […]. La tragedia greca esercita il suo prepotente fascino […]. L’interesse è vivo, le domande molte […] a cui è possibile dare due tipi di risposte. O spiccare il volo slanciandosi nel metadiscorso della semiotica dello spettacolo, oppure, più cautamente, indagare sull’insieme di documenti e testimonianze che offrano la possibilità di delineare le regole del gioco cui i tragediografi attici dovettero conformarsi […] non curiosità antiquarie, ma norme espressive, convenzioni al pari di quelle che sorreggono un sistema linguistico, una langue».

«Wiesbaden, maggio 1983: a conclusione di una luminosa giornata sui rilievi del Taunus sulle tracce del limes romano in compagnia di giovani amici filologi italiani e tedeschi, l’Antigone al Kleines Haus. La versione era quella tradizionale di Hölderlin, la regia, espressionisticamente allusiva, di Carsten Bodinus […]. Il coro era affidato all’unica voce dolente di una donna provata, spaurita, infagottata in un brutto cappotto militare. A metà della tragedia, immediatamente prima dell’ingresso di Emone, Creonte le si accosta e brutalmente le tira giù cappotto e camicia, scoprendole le spalle […]. I giovani amici, già a disagio, rimangono disgustati dalla scena; l’immagine che avevano di Sofocle doveva essere assai meno inquietante, classicamente sublimata in figure ieratiche, se non addirittura filosofiche. Eppure quel gesto di grande sgradevolezza, che nulla poteva avere in comune con la messinscena antica, illuminava qualcosa di essenziale nella tragedia: chi era per i Greci un tiranno, se non uno stupratore, lo stupratore di un’intera città?»

Diego Lanza ha lasciato un’eredità difficile da ricordare e da descrivere in cui ambiti e interessi si incrociano lungo percorsi inconsueti, intrapresi di volta in volta per spinte intellettuali e personali che intersecavano e complicavano il mestiere del filologo sia per gli oggetti della ricerca sia per i metodi. In questa rete il filo teatrale si mantiene continuo, più o meno esplicito, quasi fosse il filo conduttore da cui ogni esplorazione di Lanza partiva e a cui sempre tornava.

 

1997 La Disciplina dell'emozioneHo voluto aprire questo ricordo con i tre incontri, tre tappe biografiche, che Lanza aveva raccontato introducendo La disciplina dell’emozione, il volume di riflessioni generali sulla tragedia attica e di saggi di interpretazione, pubblicato nel 1997, nella piena maturità, e dedicato a suo padre. L’interesse o, meglio, la passione per il teatro gli veniva da lontano, dall’infanzia, dalla famiglia, dal padre, Giuseppe Lanza, di cui aveva potuto osservare e ascoltare, ancora prima dell’adolescenza, il lavoro di drammaturgo e di critico. E rimase il tratto distintivo e costante della sua figura di intellettuale contemporaneo.

Lanza si era formato a Pavia, alla scuola di Adelmo Barigazzi, che era stato chiamato sulla cattedra pavese di Letteratura greca nel 1951 e l’aveva tenuta fino al 1968, quando il giovane allievo la ricoprì, prima da assistente incaricato e poi da ordinario.

Barigazzi aveva rappresentato una svolta importante negli studi pavesi di grecistica che all’inizio del secolo erano stati segnati dal magistero dei più polemici e agguerriti “antitedescanti” – Giuseppe Fraccaroli aveva tenuto la cattedra pavese di Letteratura greca dal 1915 al 1918 e dopo la sua morte, per continuità, era stato chiamato Ettore Romagnoli che la tenne dal 1918 al 1935 – e poi, durante la guerra e nell’immediato dopoguerra, affidati a professori incaricati di supplenze temporanee. Nei suoi corsi, Barigazzi aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina e aveva promosso l’interesse per i testi filosofici e retorici anche frammentari, orientando i primi studi di Lanza che infatti si affermò con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966, per La Nuova Italia.

Ma non fu Anassagora l’autore d’esordio di Lanza. I primi articoli del giovane studioso, pubblicati agli inizi degli anni Sessanta, al ritorno da Monaco di Baviera, dove aveva conseguito la specializzazione al Maximilianeum, sono dedicati alle forme e ai contenuti del teatro euripideo, all’Oreste, al frammentario Alessandro, alle nozioni di nomos e ison.

insieme lanzavegettiE ancora negli anni Settanta, un decennio dominato dallo studio sistematico di Platone e Aristotele – del 1971 è la traduzione delle Opere biologiche di Aristotele in collaborazione con Mario Vegetti e, ancora in stretta collaborazione con Mario Vegetti, tra il 1972 e il 1977, si avviano i seminari di riflessione sul pensiero politico greco, sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi di Aristotele in rapporto alla Repubblica platonica, che approderanno alla pubblicazione presso Liguori dei due volumi, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica, innovativi per quegli anni e determinanti per il profilo della scuola pavese di Scienze dell’Antichità.1977 Aristotele e la crisi della politica

1977 L'ideologia della città

1976 BelfagorLanza non perde di vista il teatro: del 1976 è il saggio Alla ricerca del tragico, pubblicato in «Belfagor» e del 1977 il volume einaudiano Il tiranno e il suo pubblico, letto prevalentemente per il tema della tirannide, ma scritto dall’autore con attenzione allo spettacolo del tiranno nelle sue rappresentazioni tragiche.

1977 Il tiranno e il suo pubblicoNell’Anno Accademico 1983-1984, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica, quasi una novità nell’Università italiana di quegli anni, soprattutto perché destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza diede visibilità e peso istituzionale al filone di ricerca che aveva da sempre coltivato e alimentato anche con la costante frequentazione dei teatri e della drammaturgia moderna e contemporanea. Il corso conquistò immediatamente una partecipazione larga e interessata al di là di ogni previsione. E otteneva effetti rilevanti e sul piano teorico e su quello accademico: da una parte ritagliava un ambito fortemente caratterizzato nell’insieme eterogeneo dei testi che formano la cosiddetta letteratura greca e lo riconosceva come campo di indagine (quasi) autonoma; dall’altra e al contempo faceva emergere la specificità del teatro antico rispetto ad altre forme teatrali, geograficamente e storicamente determinate, sottraendo la drammaturgia antica alle discipline più generali.
Gli studi teatrali di Lanza divennero da questo momento anche più frequenti e focalizzati non solo sui testi, ma sulle tecniche dello spettacolo e sulla recitazione, sugli spazi scenici e sull’attore, sul sistema di mezzi e di linguaggi che insieme con la scrittura dei testi definivano la specificità della comunicazione teatrale greca e la sua particolare efficacia. Testimonianze e documenti antichi, pochi, sugli spettacoli incominciavano così a incrociarsi con le informazioni, più numerose sebbene non numerosissime, desumibili dai testi, le cosiddette didascalie interne più o meno trasparenti, e a illuminare alcuni aspetti performativi non meno significativi delle parole.
Su questa base, nella ferma convinzione che i testi drammaturgici debbano essere fruiti diversamente dalla letteratura, intesa stricto sensu come testi scritti per essere letti, nel 2000 Lanza approvò e favorì l’istituzione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Incominciò così a Pavia la raccolta, la classificazione e l’archiviazione di registrazioni audiovisive a documentazione delle recenti messe in scena del teatro antico e delle interpretazioni ad esse sottese.

1987 Aristotele-Poetica-Rizzoli-Bur-1987A segnare un importante punto d’arrivo di questa doppia e interattiva padronanza di Lanza del linguaggio filosofico e dei linguaggi teatrali è l’edizione della Poetica di Aristotele, del 1987. Il maggiore trattato antico sulla tragedia era riletto e interpretato con esiti nuovi, non più solo in chiave filosofica dall’interno di Aristotele, ma alla luce della drammaturgia attica conservata che, con i propri dati intrinseci opportunamente richiamati, rimetteva in gioco e in discussione l’analisi aristotelica. Che consentiva di cogliere le selezioni e le intenzioni di Aristotele, gli aspetti valorizzati e quelli sottaciuti nella sua in apparenza neutrale descrizione, quasi un’anatomia, della tragedia come forma e struttura. Della traduzione e del commento di Lanza si possono ancora discutere alcune scelte particolari, ma l’impianto complessivo resta, credo, una tappa saliente nella storia degli studi e si mantiene un riferimento obbligato per alcuni temi e alcune posizioni. Penso soprattutto al lucido ridimensionamento della catarsi, sopravvalutata dai commentatori e nella vulgata, e alla separazione del testo di Aristotele dalle resistenti sovraimpressioni degli aristotelici che ne hanno condizionato la lettura e la comprensione.

1997 La Disciplina dell'emozioneDieci anni dopo, nel 1997, con La disciplina dell’emozione da cui questo ricordo ha preso le mosse, Lanza sembra ripensare se stesso sul filo del teatro, la chiave forse della sua ricerca e anche un bandolo della sua vita. Offre una sintesi delle sue letture del teatro tragico a cui premette una mappa dei principi che hanno guidato le interpretazioni. Per leggere una drammaturgia tragica -scriveva e insegnava Lanza-è necessario fare i conti su più piani: con “le regole del gioco scenico” che prevedono il tempo marcato della festa a interrompere la vita quotidiana, lo spazio del teatro ben delimitato e quasi spazio franco all’interno della polis, una scrittura che non basta a se stessa e deve prevedere la recitazione; con la necessità di mettere in scena personaggi che non vengono dalla vita vissuta, ma dalla tradizione e dalla plastica materia narrabile che chiamiamo mito o miti, dunque con la necessità di “rappresentare dèi e rappresentare eroi” e di dislocare le tensioni contemporanee negli altrove del “tempo senza tempo”; [Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi è il titolo dell’ultimo libro di Lanza, pubblicato da Carocci nel 2017] con l’aspettativa da parte del pubblico di un messaggio o di una provocazione sui temi capitali del presente, i Greci e i barbari, la pace e la guerra, i rapporti di genere; con un “ritmo tragico” fondato principalmente sull’uso sapiente delle strutture drammatiche, della parola e della musica, e mirato alla capacità di emozionare e di pacificare gli spettatori. Un ritmo che sembra mutare radicalmente dalla tragedia greca a quella senecana, come emerge dall’ultimo percorso di lettura, Finis tragoediae.
Personalmente, più mi confronto con i pochi testi conservati della triade tragica eccellente, più resto convinta che, nella curva dell’emozione individuata e descritta da Lanza, la fase del turbamento prevalga oltre la fine dello spettacolo sui linguaggi della ricomposizione e che l’arte di contenere e di disciplinare l’emozione sia subordinata all’arte di sconvolgere il senso comune e di scatenare con l’emozione il pensiero. Ma non è questo dissenso che conta. A contare nella lezione di Lanza è l’aver individuato l’emozione come fattore primario della comunicazione teatrale antica e l’aver acutamente riconosciuto nella relazione emozionale, diversamente giocata di epoca in epoca tra attore e spettatore, l’essenza del teatro di tutti i tempi.

2001 Dimenticare i GreciE il tema dell’emozione è centrale nei saggi magistrali di Lanza La tragedia e il tragico (Noi e i Greci, 1996, pp. 469-505) e De l’émotion tragique aujourd’hui («Europe», Janvier-février 1999, pp. 70­81), il primo dedicato alla separazione del senso tragico dalla forma tragedia, a cominciare dall’estetica hegeliana per arrivare allo smarrimento dell’artista e dell’intellettuale del Novecento, il secondo alla relazione che si può tentare di immaginare tra l’orrore assoluto del genocidio nazista e la tragedia antica. Avrebbe potuto la tragedia antica nella sua forma codificata rappresentare lo sterminio collettivo?

1997, Lo stoltoNon c’è buon teatro che non emozioni, che non disturbi, che non morda le certezze del pubblico. Anche il teatro epico deve emozionare, le riflessioni che passano per il brivido sono meno effimere e si incidono nei corpi oltre che nella mente. E anche la risata dei comici deve emozionare, se ne può misurare l’efficacia sulla capacità degli attori, specialmente del primo attore su cui si regge la commedia antica, e dei Cori di trascinare il pubblico a ridere di ciò che teme, delle istituzioni e dei potenti ridotti, con le parole e con i gesti, al livello del basso materiale corporeo. Ai dispositivi dell’emozione comica, alla gestualità e al plurilinguismo, Lanza ha dedicato alcune sorprendenti pagine di Lo stolto (Einaudi 1997) e le riflessioni ultime sintetizzate nel saggio introduttivo e nelle note di commento alla sua traduzione degli Acarnesi (Carocci, Roma 2012), una lezione sul comico antico e non solo che va molto al di là di questa specifica commedia.

2012 Aristofane, Acarnesi

Questo saggio è già stato pubblicato su «Dionysus ex machina», IX (2018).


Anna Beltrametti

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Vite parallele di due uomini,

più complementari

di quanto non fossero simili tra loro,

che ancora giovani hanno insegnato ai più giovani

a confrontarsi, a dialogare,

a mettersi reciprocamente in discussione

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Il 7 marzo scorso Diego Lanza, Professore Emerito dell’Ateneo Pavese e Socio corrispondente dell’Accademia dei Lincei, si è spento nella sua Milano. A Milano Lanza era nato il 7 gennaio 1937 e lì aveva vissuto, dividendosi tra la città dell’origine e della famiglia e Pavia, città della sua Università, della sua formazione, da alunno del Collegio Ghislieri e scolaro di Adelmo Barigazzi, e del suo magistero lungo oltre quarant’anni. Non è facile scegliere che cosa ricordare di Lanza da parte mia che sono cresciuta nella sua scuola, apprezzandone fin dal primo momento gli stimoli e avvertendo, ora, con piena consapevolezza l’onore e il peso di insegnare da quella cattedra.

Non posso che incominciare ricordando, insieme con Diego Lanza, Mario Vegetti, l’altro nome di quella scuola pavese, l’altra anima di una stagione indimenticabile per chi l’ha vissuta, tra gli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, e di una ricerca allora molto coraggiosa, innovativa e fondativa. Nato a Milano il 4 gennaio del 1937, pochi giorni prima di Diego Lanza, Mario Vegetti se ne è andato l’11 marzo del 2018, pochi giorni dopo l’amico e il collega che aveva salutato platonicamente – eu prattomen, Diego – sulle pagine del Corriere della Sera. Le vite parallele dei due uomini, più complementari di quanto fossero simili tra loro, che ancora giovani hanno insegnato ai più giovani a confrontarsi, a dialogare, a mettersi reciprocamente in discussione per arrivare a discutere i temi e i metodi della ricerca da una prospettiva più ampia e non sempre condivisa fin dal primo momento, sorprendono ancora di più se le ripensiamo ora, dopo la loro morte ravvicinata, nella mancanza che continua ad accomunarli e obbliga a parlare di entrambi.

1977 Aristotele e la crisi della politica

1977 L'ideologia della cittàIncomincio dunque ricordando un momento saliente e decisivo della collaborazione di Lanza e Vegetti, che ricopriva la cattedra di Storia della filosofia antica, e i seminari che approdarono alla pubblicazione della prima e più estesa versione dell’Ideologia della Città, in «Quaderni di Storia» 2 (1975) e successivamente, nel 1977, ai due piccoli volumi collettivi editi da Liguori, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica.

Quei contributi e il lavoro da cui erano scaturiti cambiarono il modo di guardare la polis e di leggere le fonti: la città greca passava da oggetto di ammirazione classicistica a oggetto storiografico, si imponeva come realtà inquieta e metamorfica; le fonti erano indagate come rappresentazioni più o meno tendenziose e talvolta concorrenti invece che come resoconti o descrizioni neutrali dei fatti e delle istituzioni. Anche i paradigmi interpretativi venivano posti in causa: in anni di marxismo ortodosso e meccanicamente, anche anacronisticamente, applicato alle testimonianze antiche, Lanza e Vegetti praticavano un marxismo critico e uno strutturalismo moderato, fortemente temperato dall’attenzione per la storia.
Così l’interesse e l’amicizia per i maggiori esponenti della scuola di Parigi – J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne, N. Loraux – che sulla scia di I. Meyerson avevano ricostruito le linee portanti della mentalità condivisa dei Greci antichi, erano stati il punto di partenza per discutere la nozione di mentalità attraverso quella più dinamica e conflittuale di ideologia.
Dopo la laurea con Adelmo Barigazzi nel 1959 e la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera, Diego Lanza era tornato a Pavia da assistente e poi da assistente incaricato. Dal 1968, inseguito al trasferimento di Barigazzi a Firenze, Lanza aveva insegnato prima Letteratura greca, quindi, in seguito alla chiamata sulla cattedra pavese di Giovanni Tarditi, negli anni 1970-1974, Storia della lingua greca, e di nuovo Letteratura. Portava nella sua ricerca e nel suo insegnamento tracce chiare del maestro Barigazzi che nel 1951 aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina, praticandola e insegnandola per ben diciassette anni. Per comprendere la svolta segnata da Barigazzi, non si deve dimenticare che la cattedra di Letteratura greca di Pavia era stata per almeno un ventennio il più combattivo centro italiano degli “antitedescanti”, negli anni 1915-1918 del magistero di Giuseppe Fraccaroli e quindi negli anni 1918-1935 di Ettore Romagnoli, né che era stata poi, per circa un quindicennio, vacante, affidata per incarichi pro tempore e quindi coperta con la chiamata dell’insigne latinista, latinista non grecista, Enrica Malcovati. Sotto la guida di Barigazzi, Lanza aveva pubblicato i primi saggi sulla tragedia euripidea e si era affermato, con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966.

insieme lanzavegettiUna prova, questa, di tecnica filologica e, al contempo, il segno di una profonda attenzione per il pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto, nel 1971, ad Aristotele, ai primi studi sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi, quindi alla traduzione e al commento delle Opere biologiche in collaborazione con Mario Vegetti.

Nei primi anni Ottanta, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza tornò sistematicamente al teatro, tragico e comico, con la passione che gli veniva non solo dalla filologia, ma anche dalla famiglia: suo padre, Giuseppe Lanza, era stato drammaturgo e critico teatrale e nel primo dopoguerra aveva preso a portare con sé il figlio ancora bambino agli spettacoli e ai dibattiti milanesi.

1987 Aristotele-Poetica-Rizzoli-Bur-1987In seguito e in conseguenza di questa ripresa, nel 1987, dunque nella piena maturità, Lanza arrivò a far convergere gli interessi filosofici e quelli teatrali nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo di cui si possono discutere alcune scelte particolari, ma che nell’impianto complessivo segna la storia degli studi, con il ridimensionamento della catarsi e la separazione di Aristotele dall’aristotelismo, di maniera che ne è seguita un’edizione che resta un riferimento per gli studiosi.

1997 La Disciplina dell'emozioneDieci anni dopo, nel 1997, con la raccolta di saggi in La disciplina dell’emozione, Lanza manteneva viva l’attenzione per la drammaturgia e, nel 2000, sosteneva la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Nel teatro attico e nei dialoghi platonici, Lanza aveva riconosciuto i luoghi privilegiati del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità aurea occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.

1997, Lo stolto1977 Il tiranno e il suo pubblicoLe due figure danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e possono essere considerate chiavi di volta del suo lavoro sempre a doppio taglio, di studioso delle culture antiche, di quella greca in particolare, e degli interpreti più illustri di quelle culture, dunque di storia della filologia.

2001 Dimenticare i GreciLo spazio letterario della Grecia anticaE in qualità di filologo e di storico della filologia, Lanza condiresse o fu consulente delle maggiori opere collettive tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo secolo: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, fu condirettore di Lo Spazio letterario della Grecia antica (Roma, Salerno Editore 1991-1996) e collaborò con Salvatore Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Torino, Einaudi 1996-2002).

2017 Tempo senza tempoUomo difficile, ma intellettuale appassionato, Lanza ha coltivato i temi in cui credeva fino alla fine. Lo testimoniano gli ultimi libri, La filologia dopo la guerra. Nuove prospettive, curato insieme con Gherardo Ugolini e pubblicato presso Carocci nel 2016 e Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, ancora edito da Carocci alla fine del 2017, un testo molto personale, in cui si possono intraleggere i lasciti più significativi della sua scrittura e del suo insegnamento, la testimonianza di un mestiere che deve necessariamente avvalersi di tecniche filologiche precise, ma che deve altrettanto necessariamente motivarsi di curiosità filosofica e di impegno politico per restituire correttamente il pensiero degli antichi e rimetterlo, senza forzature né imposture, nel circolo vivo del pensiero contemporaneo.

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Intervento letto il 16 giugno 2018 all’Assemblea
della Consulta Universitaria del Greco


 

Massimo Stella

per onorare Lanza e Vegetti

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Diego Lanza (7-1-1937 / 7-3-2018) e Mario Vegetti (4-1-1937 / 11-3-2018)
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di Diego Lanza e di Mario Vegetti
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Opere biologiche di Aristotele, Utet,1996

Aristotele, Opere biologiche, Utet,1996

Aristotele, La vita

Aristotele, La vita

La riedizione, apparsa per Bompiani nel novembre scorso, delle Opere biologiche di Aristotele tradotte, commentate, introdotte da Diego Lanza e Mario Vegetti e pubblicate da UTET nel 1971 (2° ed. nel 1996), per la collana “I classici della scienza” allora diretta da Ludovico Geymonat, offre l’occasione di ricordare alla comunità dei lettori italiani (che già conoscono l’opera, che ancora non la conoscono, studiosi o cultori del mondo antico) l’importanza di questo imponente lavoro nel panorama bibliografico internazionale dell’antichistica e, più in generale, della storia del pensiero occidentale. Lavoro “imponente” si diceva, lavoro fondamentale nella storia degli studi filologici, epistemologici, filosofici, quanto di rottura: è lo snodo cruciale tra anni Sessanta e anni Settanta, e per un certo tipo di intellettuale marxista, autenticamente radicale e libertario, come lo furono convintamente durante tutta la loro attività Diego Lanza e Mario Vegetti, la tradizione umanistica, insieme al suo storicismo di matrice idealistica e al suo culto delle belles lettres rimodellato wilamowitzianamente da edificio scientifico dei realia, non poteva più convivere (per molti classicisti continuava e continua, invece, a farlo) con quella Kulturkritik che deriva la sua origine specifica dall’economia politica (prima ancora che dalla filosofia politica) di Marx.

 

Lanza e Vegetti non erano certo figure disponibili al compromesso tra conformismo accademico e esercizio del pensiero. Ora come allora, dunque, non si può capire assolutamente nulla della ricerca di Lanza e di Vegetti intorno alle opere biologiche di Aristotele se non si parte da tale premessa, soprattutto perché proprio essa è la ragione strutturale e immediata dell’innovatività scientifica unanimamente riconosciuta dagli aristotelisti all’opera dei due studiosi. Ed è un’innovatività ancora oggi fiammante giustamente per quella sua impostazione marxista, della quale vorrei ricordare qui di seguito i punti essenziali. Innanzitutto, Lanza e Vegetti guardano ad Aristotele (come sempre, in generale, guardavano all’Antico) a partire dalla Modernità: non si tratta di un posizionamento storico (o tantomeno attualizzante) bensì analitico, nel tentativo di tracciare i limiti linguistici e discorsivi (entrambi condividevano l’archeologia foucaultiana) dell’osservazione e della riflessione di Aristotele sull’animale, sul funzionamento delle sue parti e della sua struttura – fermo restando il fatto che, sia chiaro, l’unico tratto di discontinuità tra l’animale e l’uomo è la sophia.

uccello

Il costante riferimento alla biologia, alla fisiologia e alla zoologia moderne, tra Harvey e Linneo, tra Cuvier, Lamark e Darwin, è dunque essenziale ai due curatori per definire lo stile di razionalità (non dunque il “razionalismo”) aristotelico nelle sue caratteristiche intrinseche insieme al linguaggio che gli corrisponde. Ne risulta che la biologia di Aristotele è un sapere antropologico, calato nella memoria collettiva, e tuttavia dislocato dalla teoria e dal teorico sull’ulteriore livello dell’argomentazione. Ciò significa riconoscere alla biologia di Aristotele lo statuto di pensiero scientifico, nel quadro, però, di una prospettiva completamente differente da quella positivista ed evoluzionista, sostenuta, ad esempio, da Jaeger. Piuttosto e alternativamente, la biologia aristotelica, nella lettura di Lanza e di Vegetti, ci restituisce il lato fenomenologico della scienza, cioè il movimento teoretico-linguistico interno ad un sapere dell’esperienza che, tutt’al contrario e in modo decisamente retrogrado, l’umanesimo storicista considera risolto nella verifica. A questo proposito, Lanza e Vegetti sottolineano che la linea di demarcazione spesso tracciata tra scienza moderna e scienza artistotelica dagli odierni epistemologi sul filo della speculazione finalistica è una forzatura dovuta al peso della tradizione medievale, perché la dottrina biologica di Aristotele non si fonda tanto sulla causalità finale, quanto piuttosto sulle modalità causali.

Tavola tratta dal De Formato Foetu di Hieronymus Fabricius ab Aquapendente, 1604

Tavola tratta dal De Formato Foetu di Hieronymus Fabricius ab Aquapendente, 1604.

La vita stessa, secondo Aristotele, non è altro se non una particolare forma o struttura assunta dalla materia. E si tratta di un elemento particolarmente importante da sottolinare, in questa sede, soprattutto per spirito di servizio ai lettori, perché il titolo editoriale della riedizione Bompiani è: “Aristotele. La vita” (formula che scarta dal denotativo titolo UTET della 1° e della 2° edizione: “Opere biologiche”). Lanza e Vegetti sono molto chiari nel merito: la scienza biologica di Aristotele non si pone, infatti, il problema della “vita”, nell’accezione “vitalistica” del termine, l’anima stessa essendo semplicemente la struttura funzionale del corpo. E d’altra parte, per Lanza e per Vegetti, la conciliazione tra l’Aristotele biologo e l’Aristotele metafisico è un atto di pura falsificazione. Piuttosto, c’è uno psichismo tutto biofisiologico del corpo animale legato alle funzioni della percezione e della memoria: ed è Lanza in particolare a studiare da vicino, nelle sue note di commento e nelle introduzioni alle opere psicologiche, i processi di acquisizione conoscitiva (dall’esterno verso l’interno del corpo) e quelli che, invece, si originano in un impulso (dall’interno del corpo verso la realtà esterna), veri e propri dinamismi psicomotori in cui è possibile riconoscere un interessante anticipazione del concetto ben più recente di “stimolo nervoso”. C’è poi l’altra importante intuizione aristotelica intorno al legame tra l’attività psicomotoria e l’immaginazione: vista dalla parte della macchina corporea, l’immaginazione non è il gioco del “fantasticare”, bensì il prodotto dell’incontro e dell’intreccio tra esperienza somatica e rielaborazione emotiva di quella stessa esperienza. Ne è un chiaro esempio il funzionamento del ricordo, descritto da Aristotele nel De memoria come il vorticare di una forma in un fluido, posto che l’equilibrio dei fluidi (e soprattutto del sangue) è il perno della fisiologia aristotelica. Possiamo davvero dire, dunque, che, nell’intero panorama del mondo antico, è proprio Aristotele a scopire il corpo nella sua natura strutturalmente mista di biologico e di pulsionale, aprendo, di fatto, problemi che soltanto, per un verso, le ricerche di Piaget (la sua psicogenesi della conoscenza, i suoi studi sulla costruzione dell’intelligenza e sulla capacità mimetica umana), e, per l’altro, la psicoanalisi pre-freudiana e freudiana avrebbero esplorato fecondamente a cavallo tra XIX e XX secolo (sia detto incidentalmente: se l’attuale trend neuroscientifico degli studi letterari ritornasse all’Aristotele “psicologo” ci guadagnerebbe in apertura).

Aristotele, La vitaQuesta riedizione Bompiani (ARISTOTELE. LA VITA. Ricerche sugli animali, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La riproduzione degli animali, Parva naturalia, Il moto degli animali, con un aggiornamento bibliografico a cura di Giuseppe Girgenti e una bibliografia degli scritti di Diego Lanza e Mario Vegetti, pp. 2363, 60 euro), ha il merito di rendere nuovamente e materialmente disponibile in libreria per il grande pubblico le Opere biologiche apparse per UTET nel 1971, tenendo così viva la testimonianza di un lavoro che rappresenta, al di là del suo altissimo apporto specifico agli studi aristotelici, un esemplare saggio di metodologia marxista senza obbedienze diplomatiche o fideistiche a nessun accademismo culturale e politico.

 

Credo che oggi – in questi nostri tempi di “caduta delle ideologie” e, per fatale conseguenza, di studi “alla moda” i cui i risultati sono sempre più spesso oggettistica di mercato e poco più che rassegne bibliografiche aggiornate all’ultima segnalazione google – sia importante ribadirlo: un’opera scientifica che resti fondamentale e duratura non è mai costruita primariamente sull’informazione e sul rispecchiamento delle tendenze en vogue, e nemmeno sulla pur nobilissima erudizione, ma su esatte scelte di pensiero che posizionino lucidamente lo sguardo critico a distanza strategica dalla struttura dei fatti e dei fenomeni analizzati.

[Saggio già pubblicato su Alias, il manifesto, 3-2-2019, p. 7].



Massimo Stella

Senza titolo-1

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2017 Tempo senza tempo

Tempo senza tempo: così si intitola il libro di Diego Lanza dedicato all’indagine teorica sul mito dal Settecento ad oggi (Carocci, settembre 2017). E’ un titolo che va in profondità: perché il “tempo senza tempo” è quello non di ciò che è accaduto, e nemmeno di ciò che immaginiamo, ma di ciò che abbiamo appreso.

Zakhòr, “Ricorda!”: ecco la dimensione del mito.

Questo libro, che in ordine di tempo è il suo ultimo, dice molto del modo di studiare di Diego Lanza e del suo modo di comunicare con il lettore o, per chi ricorda le sue lezioni e le sue conferenze, con l’ascoltatore: chi lo apre vi ritroverà il mestiere di filologo classico vissuto in senso convintamente antistoricistico e in opposizione all’umanesimo letterario e letterato, proprio perché svolto, quel mestiere, come esercizio di coscienza e di critica storico-materiali; vi ritroverà l’attenzione parallela per il mondo moderno e per il mondo antico, per la poesia e la scrittura dell’uno e dell’altro, come per le credenze e le pratiche religiose degli Antichi, depositate nell’epica, nel teatro, nelle opere dei filosofi e degli storici, e per l’esegesi vetero e neotestamentaria, vista dalla parte del Cristianesimo riformato, con spirito strutturalmente antidottrinario; ritroverà la conoscenza e l’interesse per le letterature e la filosofia europee, e l’interesse peculiare per quelle tedesca e francese, non solo e non tanto per professione intellettuale, ma per fiducia in quell’Internazionalismo politico e culturale che ha costruito l’identità dell’Intellettuale comunista nella nostra Europa, dal Manifesto del Quarantotto al Dopoguerra; e infine l’uso di uno stile e di una prosa sorvegliati, misurati, costituzionalmente antiretorici, che incidono con la precisione concettuale, mai con l’erudizione accademica, emozionando con gli strumenti, e l’intrinseca ironia, del pensatore, mai con l’effetto di parola: gli stimoli d’inquietudine che dalla scrittura delle sue opere provengono sino a noi, risalgono sempre dal sottofondo e dalla consistenza dei problemi affrontati.

1997 La Disciplina dell'emozione

Libri di problemi, appunto, sono quelli di Lanza, per lettori che vogliono incontrare domande decisive sul mondo antico nei suoi rapporti e legami con la Modernità. La disciplina dell’emozione (il Saggiatore, 1997) [una nuova edizione è in corso di stampa presso Petite Plaisance, Pistoia] ci mette di fronte a un interrogativo fondamentale: che posizione prendere, come spettatori, di fronte a una tragedia? e dunque: qual è il gioco cui una drammaturgia tragica espone il suo pubblico?

 

«La paziente ricostruzione delle condizioni operative ed espressive del teatro di venticinque secoli fa non vuol dunque assolutamente rivendicare uno sterile diritto dei filologi sulla tragedia greca, di fronte al necessario, fecondo riappropriamento della gente di teatro. […]Penso che proprio tentare di indicare i tratti espressivi e simbolici operanti sul pubblico di allora può permettere di interrogarsi più chiaramente su quali siano oggi le forme di espressione e di simbolicità più idonee a ricreare l’antica emozione, a interrogare il testo come uomini d’oggi (p.11)».

Il teatro tragico degli antichi acquista senso per Lanza quando lo si consideri nella sua specifica natura di oggetto drammaturgico, cioè, in altre parole, come dato d’esperienza: ma, allora, in che modo recuperare quell’esperienza? in che modo riattivarla (soprattutto se si tratta di venticinque secoli fa)? e come e quanto importa questo lungo lasso di tempo?

La filologia e l’antropologia sono senza dubbio uno strumento irrinunciabile a tal fine, ma non bastano: è fondamentale conoscere anche il mestiere del teatro (oltre che la sua storia) fino ad oggi… Ecco in che senso la filologia e l’antropologia di Lanza sono una filologia e un’antropologia di problemi. Stesso approccio strutturale alla commedia, di Aristofane, innanzitutto. Ma con un’apertura ulteriore, nel caso della commedia aristofanea: la questione, cioè, della critica intellettuale alla Ragione, dove, per “Ragione” non si intende solo la Raison, ma le molte e frastagliate forme della ragione discorsiva, filosofica, storico-politica, economica, da Aristotele al razionalismo classico francese (fino almeno) a Kant.

1997, Lo stolto

Quando, infatti, decide di scrivere un libro sul comico antico, Lanza non pubblica un’opera su Aristofane e sulla commedia greca, ma Lo stolto. Si Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune (Einaudi, 1997), un lavoro complesso, di prospettive culturali e storiche assai vaste, densamente intessuto di citazioni testuali e altrettanto annotato, soprattutto insolito – “trasgressivo”, appunto, come già annuncia la parola “trasgressori” del sottotitolo. E la trasgressione fondamentale che si compie in questo libro è la transizione dalla lingua dello stolto (il buffone) protagonista della scena aristofanea, e dai suoi mondi paradossali, assurdi, stralunati, al Socrate di Platone, proprio quel Socrate comunemente considerato “padre della filosofia” o più sottilmente, ma altrettanto generalmente, preso come maschera del filosofo platonico (se non di Platone stesso).

Ciò che interessa, invece, a Lanza è, nel segno dello Stolto e di Socrate, il legame tra il riso e il pensiero, nel momento in cui il pensiero si trova nudo di fronte al ridicolo, al lazzo, all’assurdo, all’insensato, al pazzesco, e allora si scopre che quella stoltezza pensa Noi, in modo imprevedibilmente diverso da come noi penseremmo, secondo ragione, noi stessi. C’è qui una sovversione senza compromessi, perché capace di intaccare i dispositivi immunitari del sapere e dei saperi, del potere e dei poteri, sovversione messa a fuoco per illuminare una trasformazione che riguarda da vicino la nostra società postdemocratica e postmoderna: una società di sudditi dominati e omologati dal dispositivo retorico della flessibilità e del pluralismo, «segnata dall’irrevocabile scomparsa di ogni efficace stultitia (p. 244)» e condannata a un’idiozia comune (la cosiddetta “fine delle ideologie”).

Aristotele, La vita

Opere biologiche di Aristotele, Utet,1996E non è certo una posa, questa, di Lanza: viene, e non contraddittoriamente, ma conseguentemente, da uno dei maggiori esperti e studiosi, nazionali e internazionali, della razionalità aristotelica, per un verso, e della razionalità politica classica, per l’altro: viene da un editore della Poetica (Rizzoli, 1987) e delle Opere biologiche (con Mario Vegetti, Utet, 1971), da un profondo conoscitore di quei libri che oggi impropriamente continuamo a chiamare Retorica, Fisica, Metafisica; e viene, poi, dall’autore dell’Ideologia della città (1975, con Mario Vegetti).



Alcuni libri

di

Diego Lanza

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1971-1996 Opere biologiche di Aristotele, Utet,1996

1971-1996 Opere biologiche di Aristotele, Utet. Con Mario Vegetti.

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1976 Belfagor

1976 Belfagor

Contiene il saggio: Alla ricerca del tragico.

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1977 Il tiranno e il suo pubblico

1977 Il tiranno e il suo pubblico.

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1977 Aristotele, La ricerca psicologica

1977 Aristotele, La ricerca psicologica

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1977 L'ideologia della città

1977 L’ideologia della città

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1977 Aristotele e la crisi della politica

1977 Aristotele e la crisi della politica.

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1979 Lingua e discorso nell'Atene delle Professioni

1979 Lingua e discorso nell’Atene delle professioni.

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1987 Aristotele-Poetica-Rizzoli-Bur-1987

1987 Aristotele, Poetica.

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1993 Aristotele, Poetica

1993 Aristotele, Poetica.

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1997 La Disciplina dell'emozione

1997 La disciplina dell’emozione.

Clitennestra si presenta al pubblico con la spada levata, ancora sporca del sangue di Agamennone; Edipo mostra agli spettatori le orbite vuote dopo essersi accecato; Agave agita trionfalmente la testa mozzata del figlio. Per tutta la durata del quinto secolo i tragediografi non risparmiarono al loro pubblico le emozioni più intense. Ma perché oggi, dopo 2500 anni, queste emozioni puntualmente si rinnovano, perché ne avvertiamo ancora la necessità? Che senso possono avere per noi quelle antiche storie di dèi ed eroi? Questo libro ricostruisce con vivacità le circostanze storiche e le regole istituzionali della tragedia greca, conducendoci a considerarne la funzione sociale e a penetrare nel suo ricco patrimonio simbolico. È uno strumento soprattutto per intendere la polifonia del dettato tragico, il susseguirsi dei diversi ritmi drammatici, l’uso degli attori e del coro, in una parola il complesso funzionamento della macchina teatrale di cui i tragici greci furono maestri a tutto il teatro europeo.

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1997, Lo stolto

1997, Lo stolto.

Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune, Einaudi, 1997

Lanza sviluppa la sua ricerca delle diverse figurazioni della “stultitia” recuperandole in Aristofane e in Platone, in Andersen e Collodi, Cervantes e Woody Allen e sottolineando come sia lo stolto che la stoltezza non costituiscono né un elemento chiaramente definibile una volta per tutte, né una figura semplicemente ripetitiva. La “stultitia” è infatti un’incognita a cui di volta in volta viene attribuito ciò che disturba il senso comune, ciò che in quel momento è considerato ridicolo, ripugnante o riprovevole. Così la figura dello stolto è mutevole, essa cambia infatti con il trasformarsi dello stesso senso comune e della razionalità che la definiscono: Socrate, Pinocchio, Till Eulenspiegel, Calandrino, Zelig, sono esempi in questo senso.

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2001 Dimenticare i Greci

2001 Dimenticare i Greci.

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2007 Atene e l’Occidente. I grandi temi.

2007 Atene e l’Occidente. I grandi temi.

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2007 La Poetica e la sua storia

2007 La Poetica e la sua storia.

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2009 Aristotele, Poetica

2009 Aristotele, Poetica.

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2012 Aristofane, Acarnesi

2012 Aristofane, Acarnesi

Aristofane, Acarnesi, Introd. traduz. e commento di Diego Lanza, Carocci, Roma 2012.

Acarnesi, la prima commedia del giovane Aristofane giunta fino a noi, vede Atene impegnata nel quinto anno di guerra contro Sparta. Dal miraggio della pace, che appare ancora remota, muove la vicenda rappresentata: la tregua che il protagonista riesce a concludere privatamente con il nemico e i benefici che ne conseguono. La commedia mostra già tutta la maestria compositiva e linguistica del grande comico. La traduzione che accompagna il testo rispecchia efficacemente la vivacità della scrittura aristofanea, con il variare dei ritmi, i continui scarti stilistici, i giochi allusivi e manipolatori della lingua. L’introduzione e un agile commento accompagnano il lettore alla scoperta della complessa partitura drammaturgica che si rivela a un’attenta considerazione del testo.

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2013 Interrogare il passaro

2013 Interrogare il passato.

Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Otto e Novecento, Carocci, 2013.

I maggiori studiosi del mondo classico degli ultimi due secoli hanno sempre avuto occhi e orecchi attenti al rapporto tra la loro disciplina e la società in cui vivevano. Il libro ripercorre le esperienze di alcuni grandi maestri dell’antichistica: Friedrich August Wolf tra Goethe e Schelling, Wilamowitz e Nietzsche di fronte all’affermarsi dell’impero prussiano, Werner Jaeger e Bruno Snell nell’Europa lacerata dall’avvento del nazismo, Jean-Pierre Vernant tra marxismo e strutturalismo, fino al filologo immaginato da Thomas Mann come suo alter ego nel Doctor Faustus, nella ricorrente memoria dell’intransigenza di Lutero e della compiacente tolleranza di Erasmo da Rotterdam. Il lettore è così condotto, fuori di ogni tecnicismo ma sempre nel merito della disciplina, fino al più recente classicismo invocato come fulcro di una pretesa identità occidentale.

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2016 Storia della filologia classica

2016 Storia della filologia classica.

Con G. Ugolini, Carocci, 2016.

Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.

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2017 Tempo senza tempo

2017 Tempo senza tempo

Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, Carocci, 2017.

Che cos’è un mito? La sua definizione dipende dal contenuto, dalla struttura narrativa o dalla funzione sociale che assolve? Con questo tema si sono confrontate eminenti figure di studiosi di diversa origine e differenti interessi: Heyne, Nietzsche, Propp, Mann, Lévi-Strauss, Pavese, solo per citarne alcuni. Le loro riflessioni hanno mostrato che i racconti che definiamo miti hanno costituito o continuano a costituire un’espressione particolarmente significativa dell’immaginario di una società, di cui compendiano fedi religiose, credenze comuni, paradigmi di comportamento. Rievocando i termini essenziali di questo bisecolare dibattito, l’autore ne evidenzia i rapporti con il più vasto processo di trasformazione intellettuale della società europea.

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2018 Aristotele, La vita

2018 Aristotele, La vita

Con Mario Vegetti.

Alcune sue teorie furono confutate solo nel Settecento, altre ancora dopo. La biologia di Aristotele (Stagira 383/4 a.C. – Calcide 322 a.C.) è studio scientifico di tutti i viventi, espressa attraverso trattati e trattatelli costituiti da appunti, dispense, opere interne alle aule del Liceo, non di prima mano del maestro. D’altra parte in tale veste ci sono giunte quasi tutte le opere aristoteliche, ben poco abbiamo di quelle rifinite, lineari, rivolte al pubblico esterno alla scuola. Dai trattati sui viventi dobbiamo aspettarci dunque un linguaggio a tratti aspro, ripetitivo, non sempre coerente, che molto fa rimpiangere l’assenza della voce di Aristotele che glossava, aggiungeva, spiegava. Siamo inoltre di fronte a due enormi novità: prima, non esisteva una scienza dei viventi, inoltre prima di Aristotele nessuna scienza era espressa in testi che non mescolassero diverse discipline, senza escludere la teologia e il sacro. Qui invece troviamo le “Ricerche sugli animali”, che descrivono quasi seicento specie diverse di animali direttamente osservati, classificati nelle “Parti degli animali” con la distinzione fondamentale tra ovipari e vivipari, nonché per esempio l’attribuzione di balene e delfini ai mammiferi, per il loro respirare tramite polmoni e non tramite branchie. La “Riproduzione degli animali” descrive la riproduzione sessuale, intesa come l’infusione attiva della forma da parte del maschio nella materialità della femmina. A brevi opere sulla percezione, la memoria, il sonno, i sogni, la lunghezza della vita e la respirazione segue il trattatello sul Moto degli animali, movimento che viene ricondotto alla forza di un assoluto primo immobile, necessario a ogni forma di mobilità.

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Alcune sue teorie furono confutate solo nel Settecento, altre ancora dopo. La biologia di Aristotele (Stagira 383/4 a.C. - Calcide 322 a.C.) è studio scientifico di tutti i viventi, espressa attraverso trattati e trattatelli costituiti da appunti, dispense, opere interne alle aule del Liceo, non di prima mano del maestro. D'altra parte in tale veste ci sono giunte quasi tutte le opere aristoteliche, ben poco abbiamo di quelle rifinite, lineari, rivolte al pubblico esterno alla scuola. Dai trattati sui viventi dobbiamo aspettarci dunque un linguaggio a tratti aspro, ripetitivo, non sempre coerente, che molto fa rimpiangere l'assenza della voce di Aristotele che glossava, aggiungeva, spiegava. Siamo inoltre di fronte a due enormi novità: prima, non esisteva una scienza dei viventi, inoltre prima di Aristotele nessuna scienza era espressa in testi che non mescolassero diverse discipline, senza escludere la teologia e il sacro. Qui invece troviamo le "Ricerche sugli animali", che descrivono quasi seicento specie diverse di animali direttamente osservati, classificati nelle "Parti degli animali" con la distinzione fondamentale tra ovipari e vivipari, nonché per esempio l'attribuzione di balene e delfini ai mammiferi, per il loro respirare tramite polmoni e non tramite branchie. La "Riproduzione degli animali" descrive la riproduzione sessuale, intesa come l'infusione attiva della forma da parte del maschio nella materialità della femmina. A brevi opere sulla percezione, la memoria, il sonno, i sogni, la lunghezza della vita e la respirazione segue il trattatello sul Moto degli animali, movimento che viene ricondotto alla forza di un assoluto primo immobile, necessario a ogni forma di mobilità.

«aut aut» n. 184. Nuove antichità (Vernant, Lanza, Sircana, Casagrande, Vecchio, Ferrari).

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Euripide, Le tragedie. A cura di A. Beltrametti e un saggio di D. Lanza

Euripide, Le tragedie. A cura di A. Beltrametti e un saggio di D. Lanza

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Lo spazio letterario della Grecia antica

Lo spazio letterario della Grecia antica

Lo spazio letterario della Grecia antica01

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Senofonte, Economico

Senofonte, Economico.

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Storia del mondo antico

Storia del mondo antico.


Rossella Saetta Cottone, Philippe Rousseau, Diego Lanza, lecteur des œuvres de l'Antiquité

Rossella Saetta Cottone, Philippe Rousseau,
Diego Lanza, lecteur des œuvres de l’Antiquité, OpenEdition Books

Bibliographie de Diego Lanza


 

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

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Salvatore Bravo – filosofia e ordine del discorso. La «passione durevole» di György Lukács per la filosofia è finalizzata a trascendere i condizionamenti del capitalismo che vuole anestetizzare la corrente calda del pensiero critico perché nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi dell’emancipazione.

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La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.

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Lukács: filosofia e ordine del discorso

La «passione durevole» di György Lukács per la filosofia è finalizzata a trascendere
i condizionamenti del capitalismo che vuole anestetizzare la corrente calda del pensiero critico perché nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi dell’emancipazione.

La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine

Si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx

Libertà e coscienza

La coscienza può trascendere i condizionamenti del capitalismo

Storia e libertà

Libertà e necessità

Come anestetizzare la corrente calda del pensiero critico

Coscienza e comunità

Coscienza e “falsa coscienza”

Alla coscienza nella storia spetta il compito della prassi

Nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi

La libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza

Libertas philosophandi


Costanzo Preve, Il testamento filosofico di Lukács


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La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine
László Rudas (1885-1950) direttore della Scuola centrale del Partito comunista ungherese, membro dell’Accademia ungherese delle scienze e difensore dell’ortodossia marxista, rappresenta la “disposizione” dei burocrati a rinchiudersi in rassicuranti caverne concettuali dalle quali giudicare e condannare coloro che deviano dal cammino stabilito dalle confraternite del pensiero unico ed unidirezionale. La filosofia per sua “natura” è uscita dalle caverne, è attività creativa e logica, è legein attività significante capace di generare concetti nuovi su tradizioni pregresse per trascenderle in nuove configurazioni speculative.
La distanza tra László Rudas e G. Lukács ben simboleggia l’incomprensione intellettuale che vi può essere tra il burocrate di partito ed il libero pensatore, il quale è parte di una storia politica, ideologica, filosofica, ma nello stesso tempo è sempre volto verso l’esodo, poiché “la vita come ricerca” lo porta a divergere dagli schemi, dai paradigmi del potere. L’ortodossia marxista non poteva perdonare a Lukács la sua inesausta aspirazione teoretica, la fedeltà a se stesso, quale condizione imprescindibile per poter aderire ad un progetto politico.
La libertà di pensare ed agire secondo coscienza non è solitudine, non è iattanza intellettuale, ma autonomia senza solitudine. Il potere è corrente fredda che congela l’ideologia, stabilisce il grado di purezza degli intellettuali, ed il livello di dissenso che si può tollerare.

Si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx
Lukács – rispetto ai paradigmi del partito comunista – è stato sempre sull’orlo della colpevole deviazione: László Rudas ne critica lquello che lui, il burocrate, chiama l’«eclettismo» del filosofo, per aver innestato sulla metodologia di Marx la categoria della totalità hegheliana ed il pensiero di Max Weber, e dunque per essersi allontanato dal Marx del partito comunista in un percorso autonomo e, a suo parere, sincretico. In primis si rimprovera a Lukács di aver contaminato Marx con elementi culturali altri. Dunque, l’accusa è aver osato interpretare Marx in modo innovativo ed originale. Non gli si perdona la deviazione rispetto al Marx codificato ed utilizzato per giustificare il comunismo reale. Si rifiuta la dialettica del confronto per prediligere il purismo ideologico senza incontro dialettico:

«Fin da questo articolo voglio altresì dimostrare che Lukács è incoerente ed eclettico e non solo come idealista in generale, ma anche in problemi specifici di rilievo egli deriva elementi da filosofi o sociologi borghesi, tuttavia sempre senza le premesse e le conseguenze che nei pensatori borghesi rendono comprensibili questi concetti e teorie e senza le quali tali elementi rimangono del tutto indigesti e deturpano il marxismo come corpi estranei. Egli mescola il marxismo con elementi che lo contraddicono conseguenza non insolita dell’incoerenza».[1]

 

Libertà e coscienza
Una delle accuse più ricorrenti rivolte a Lukács è l’aver negato il prevalere della struttura sulla coscienza la quale, per l’ortodossia dei burocrati, non è che il riflesso della struttura. La coscienza è parte della natura e va spiegata secondo le leggi della natura, ha la sua genetica all’interno dei rapporti di causa ed effetto: si vuole così applicare alla storia la stessa dialettica della natura seguendo la “coerentizzazione” di Marx svolta da Engels. I fatti sociali sono giudicati alla stregua dei fenomeni naturali e dunque non solo sono spiegabili secondo leggi scientifiche, ma specialmente la storia diventa prevedibile esattamente come qualsiasi fenomeno naturale, nessuna libertà è lasciata alla coscienza, alla storia, nessuno effetto di sdoppiamento è considerato possibile:

«In generale, tanto nella scienza della natura quanto nella scienza marxista della società, la causalità (o l’interazione) è una forza realmente operante naturale o sociale che instaura un certo rapporto reciproco tra i fenomeni, rapporto che è dato nella realtà, non è modificabile e può essere analizzato empiricamente, ma non costruito secondo un “fine conoscitivo”. Si tratta pertanto di un rapporto generale, nel senso che non solo singoli fatti, ma intere serie si trovano in un nesso di reciproca dipendenza causale, espressa da una legge generale. Che può essere, per esempio, la legge darwiniana dell’evoluzione o la legge marxiana della dipendenza tra processo produttivo e processo politico spirituale delle società».[2]

La coscienza può trascendere i condizionamenti del capitalismo
Non vi è spazio per nessuna elaborazione. L’essere umano si forma nelle strettoie dell’economia che modella la coscienza. Quest’ultima, così si vuole credere, non può trascendere tale condizionamento: è costretta all’interno della sua storia. Si esclude la possibilità che la posizione ideologica in cui il soggetto è posto dalla sua storia personale, sociale e di classe possa essere ripensata, vissuta in modo da poter ricostruire orizzonti di senso che possano riorientare al superamento irriflesso dei propri interessi personali e di classe. Gli stessi giudizi di valore sono spiegati dalla classe di appartenenza, senza che essi possano essere l’effetto della riflessione sulla propria ed altrui condizione:

«Marx ed Engels si opposero sempre nella maniera più decisa alla lacerazione del marxismo per mezzo di “giudizi di valore” […]. Anche i giudizi di valore, infatti, pronunciati da un individuo o da un’intera classe, e nei quali qualcosa è eticamente approvato o condannato, devono essere spiegati causalmente. Possono essere sintomi di trasformazioni intervenute nel processo sociale, che vengono proclamate in questa forma (quando, per es., la schiavitù salariata viene condannata senza riconoscerne l’essenza), ma chi affermasse che la coscienza di classe del proletariato è costituita da tali giudizi di valore, potrebbe essere tutto meno che marxista».[3]

Storia e libertà
Si contesta la prassi della coscienza e specialmente l’umanesimo anomalo di Lukács che pone l’atto del pensiero consapevole quale fondamento ontologico della storia, ci si “assicura” vittoria e ruolo mediante un uso acritico ed ideologico della storia:

«Per Lukács il pensiero pensante è l’uomo reale; il mondo pensato il solo reale. Ora, è un fatto che gli uomini hanno una coscienza che svolge una funzione determinata, mai irrilevante. Ogni teoria della società deve fare in primo luogo i conti con questa realtà, sebbene essa sia stata il punto di partenza di tutti gli idealisti i quali ebbero un ruolo del tutto irrilevante nella storia dello spirito dell’umanità. Che cos’è questa coscienza e che funzione svolge nella storia? La risposta del marxismo è una risposta chiara e precisa: io constato il fatto che gli uomini hanno una coscienza; seguo la storia e constato che essa vi adempie questa o quella funzione. Ma non mi riesce di negarla! O di sostituirla mediante una coscienza “costruita”, che non si può cogliere da nessuna parte, di cui non si sa se sia un uccello o un pesce, che esiste solo nel mio concetto». [4]

Libertà e necessità
Per Lukács l’essere umano è un’unione indissociabile di libertà e necessità. Fa la storia in circostanze non scelte, ma è sempre ad un bivio, può scegliere se restare all’interno del confine sociale in cui si è formato o mettere in atto il riorientamento gestaltico. L’essere umano introduce con la teleologia (il fine) la storia della collettività. La storia è l’intreccio di finalità, i cui effetti non sono del tutto prevedibili.
La coscienza per l’ortodossia è solo un ente determinato che ha l’illusione di potersi determinare ed essere libera nelle scelte. Per Lukács le coscienze sono dinamiche, vivono e si formano all’interno del modo di produzione, interagiscono con esso, sono attività creante, quindi sono portatrici di un potenziale di emancipazione capace di portarle al di là degli spazi di significato delle strutture di sistema. Il logos, la razionalità, ha la possibilità di rigenerare la totalità della prospettiva storica di cui la persona è parte con nuovi significati. Per l’ortodossia comunista-marxista la coscienza è invece consegnata ad un determinismo controllabile e concluso:

«Gli uomini hanno idee, sentimenti, si pongono persino taluni scopi e giungono a immaginarsi che tali idee e sentimenti abbiano un ruolo importante e autonomo nella storia; che tali scopi siano i medesimi che vengono realizzati nella storia. I materialisti hanno sempre combattuto questo modo di pensare. A seconda della formulazione specifica della teoria materialista si è perciò ricondotta la coscienza degli uomini ora a questo ora a quello, finché il moderno materialismo marx-engelsiano l’ha collegata in ultima istanza alla struttura economica. Del resto, non si tratta di una coscienza costruita, ma di quella vivente realizzata nella mente degli uomini. Ma ogni materialismo, qualunque sia la sua formulazione, ha in comune l’idea che tra la coscienza degli uomini e il mondo (società) che la circonda sussiste una connessione causale! La coscienza degli uomini è il prodotto del mondo che li circonda. Si tratta di una verità elementare, ma purtroppo tutta la nostra polemica contro il compagno Lukács verte su verità elementari del materialismo marxista». [5]

Come anestetizzare la corrente calda del pensiero critico
La coscienza, per i marxisti-positivisti, è misurabile, è ridotta a mere qualità primarie, è quantificabile e dunque prevedibile. La si può addomesticare per anestetizzare la corrente calda del pensiero critico:

«Le leggi, che dominano nella natura, fanno dunque posto al volere cosciente. L’“atteggiamento che diventa attivo”, la coscienza degli uomini, è certo qualcosa di nuovo rispetto alla natura, pur essendo in egual misura scaturito dalla natura. Ma gli idealisti vogliono servircelo come l’elemento decisivo, l’elemento determinante “in ultima istanza” della storia». [6]

Per riportare la categoria del possibile nella storia è necessario distinguere i processi naturali dai processi storici. I primi seguono un ordine deterministico ed irreversibile, mentre i secondi non sono meccanicamente determinati: le condizioni storiche permettono di progettare l’alternativa al presente con la responsabilità del singolo e della collettività. Attribuire alla storia gli stessi processi della natura è tipico del capitalismo e della sua curvatura tecnocratica che ha l’obiettivo di omologare e sottrarre dalla storia il pericolo dell’indeterminato relativo:

«Le abitudini mentali proprie del capitalismo hanno impresso a tutti gli uomini, e soprattutto a quelli orientati verso gli studi scientifici, la tendenza a voler spiegare il nuovo sula base del vecchio, la realtà d’oggi riducendola ai dati della realtà di ieri». [7]

 

Coscienza e comunità
La coscienza è condizionabile, ma non determinabile. La coscienza individuale, e specialmente di classe, può disalienarsi attraverso la categoria della totalità che consente di ricostruire il dato all’interno di relazioni. Tale genealogia permette di riposizionarsi e di elaborare nuove potenzialità comunitarie, di ribaltare il condizionamento ideologico per un processo storico di liberazione ed emancipazione, introducendo una faglia sostanziale rispetto alla linearità deterministica:

«Infatti, “nel pensiero esso appare come processo di sintesi, come risultato, non come punto di partenza, benché esso sia il vero punto di partenza e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione”. Il materialismo volgare invece – per quanto possa assumere una maschera di modernità, come nel caso di Bernstein e di altri – resta prigioniero della riproduzione delle determinazioni immediate, delle determinazioni semplici della vita sociale. Esso crede di essere particolarmente “esatto” quando le assume semplicemente senza analisi ulteriore, senza sintesi nella totalità concreta, quando le mantiene nel loro astratto isolamento e le spiega unicamente mediante leggi astratte, non riferite alla totalità concreta. “La rozzezza e l’assenza del concetto – dice Marx – sta proprio nel fatto di porre in relazione tra loro in modo accidentale, di inserire in un contesto meramente riflessivo». [8]

Coscienza e “falsa coscienza”
Il proletariato, gli sfruttati, gli infelici, per il filosofo ungherese sono i portatori in potenza della verità della storia. Essi possono riportare la verità dove vige la falsa coscienza con la categoria della totalità, possono risolvere le contraddizioni dal “basso”, svelare l’orrido del sistema, perché lo vivono nel loro doloroso quotidiano, e non vi è partito o burocrazia che si può sostituire alla prassi della emancipazione che spetta solo a coloro che subiscono la violenza del sistema:

«Infatti, la situazione di classe del proletariato introduce direttamente la contraddizione nella sua stessa coscienza, mentre le contraddizioni che provengono alla borghesia dalla sua situazione di classe, dovevano necessariamente manifestarsi come limite esterno della coscienza. D’altro lato, questa contraddizione significa che nello sviluppo del proletariato la “falsa” coscienza ha una funzione del tutto diversa che nelle classi precedenti. Mentre cioè, nella coscienza di classe della borghesia, per via del suo modo di riferirsi all’intero della società, anche il corretto accertamento di singoli dati di fatto o momenti dello sviluppo mette in luce limiti presenti nella coscienza, scoprendosi come “falsa” coscienza, nella stessa “falsa” coscienza del proletariato si cela invece, persino nei suoi errori materiali, un’intenzione verso la verità».[9]

Alla coscienza nella storia spetta il compito della prassi
La coscienza nell’interconnessone attiva resta fondamentale anche nelle fasi successive del pensiero, poiché senza di essa le connessioni storiche non sono possibili: la coscienza non è certo astorica, ma è nella storia, ad essa spetta il compito della prassi, di essere portatrice del movimento decisionale nella storia. L’ontologia dell’essere sociale è in continuità con la fase hegeliano-marxista, non è una discontinuità epistemologica, ma un affinamento del metodo e dei contenuti dell’indagine filosofica:

«La coscienza umana, invece, viene messa in movimento da posizioni teleologiche che oltrepassano l’esistenza biologica di un essere vivente, quantunque poi esse finiscano per servire direttamente anzitutto alla riproduzione della vita, in quanto a tal fine producono sistemi di mediazioni che in misura crescente retroagiscono, dal punto di vista tanto della forma quanto del contenuto, sulle posizioni stesse, per ritrovarsi però, dopo questi giro fatto di mediazioni sempre più ampie, di nuovo al servizio della riproduzione della vita organica». [10]

Nella prefigurazione del fine la coscienza struttura la prassi
La coscienza umana si forma all’interno dei rapporti materiali, ma non è il suo semplice epifenomeno: l’interazione con la realtà materiale consente “il salto qualitativo”. Nell’interazione si forma la consapevolezza decisionale. Nel lavoro, nella prefigurazione del fine, nella trasformazione attiva, la coscienza struttura la prassi, poiché gli stimoli ricevuti sono rielaborati, ne svelano l’attività decisionale senza la quale nessuna struttura economica è trascendibile:

«L’essenza del lavoro consiste proprio nel suo andar oltre questo arrestarsi degli esseri viventi alla competizione biologica con il loro mondo circostante. Il momento essenzialmente separatorio è costituito non dalla fabbricazione di prodotti, ma dal ruolo della coscienza, la quale per l’appunto qui smette di essere un mero epifenomeno della riproduzione biologica: il prodotto, dice Marx, è un risultato che all’inizio del processo esisteva “già nella rappresentazione del lavoratore”, cioè idealmente». [11]

La libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza
Il trionfo della libertà non è ineluttabile, ma ha il suo fondamento nella vita della coscienza, la quale nella storia impara a conoscere la realtà materiale, se stessa e a tessere percorsi teleologici collettivi. La coscienza è libera se trasforma un dato astratto in concreto. La reificazione (“rendere qualcosa di astratto una cosa concreta”) è la condizione da cui emanciparsi, ma tale processo dialettico nella storia dell’umanità non avviene in modo necessario: solo in natura i processi accadono secondo leggi a cui nulla può sfuggire. Costanzo Preve, con la sua capacità di scandaglio, coglie la complessità del concetto di libertà e coscienza di classe nel filosofo ungherese, palesando che in Lukács la libertà e la coscienza non sono atti puri, ma vivono nell’interazione attiva della storia:

«La coscienza proletaria invece lo può fare, perché il proletariato non aspira a divenire una nuova classe sfruttatrice, ma ad abolire tutte le classi. Detto altrimenti, per la borghesia l’universalismo è impossibile, mentre per il proletariato è invece possibile. A sua volta, la categoria di possibilità non deve essere intesa nel senso di scelta arbitraria (katà to dynatòn), ma nel senso di possibilità necessariamente iscritta in una potenzialità ontologicamente garantita (dynamei on)». [12]

Costanzo Preve interpreta e giudica G. Lukács il più grande marxista del Novecento che ha congiunto Marx con le conquiste teoriche di Fichte, e che ha testimoniato – con la sua produzione filosofica controcorrente – la passione durevole per il comunismo e dunque la libertà quale fondamento non contrattabile.

Libertas philosophandi
Lukács è la testimonianza della inevitabile frizione tra potere e filosofia, tra libertas philosophandi e burocrazia. Ogni filosofo è “fedele al proprio destino”, risponde a se stesso, all’esodo perenne che lo sostanzia, che lo trasforma in un problema o in un enigma per il potere. Lukács, e la sua vicenda tormentata, simboleggiano l’errare della filosofia fuori dalle caverne nelle quali si vorrebbe rinchiudere il pensiero teoretico.
Ancora oggi Lukács è oggetto di rimozione nella sua patria, l’Ungheria, al punto che il governo di Viktor Orban ha chiuso nel 2012 l’Archivio Lukács privandolo dello status di luogo di ricerca e nel 2017 ha rimosso, nell’indifferenza globale, la sua statua dal parco San Istvan di Budapest.
Il pensiero, e la teoretica della libertà continuano ad intimorire – nel passato come nel presente. Sono cambiate le forme con cui si effettua l’uccisione, ma i liberi pensatori continuano ad essere una minaccia inquietante per i padroni dell’ordine del discorso. La congiuntura storica attuale ha relegato Lukács tra gli autori da censurare. Ma il pensiero sopravvive alle congiunture nefaste, per cui la storia – nel suo dinamismo – gli restituirà ciò che il presente gli toglie.
La filosofia è libertà dialettica che si occupa e pensa il concreto nella sua espressione massima, è ontologicamente fondata nella necessaria potenzialità umana di pensare per poter costruire percorsi di senso nella storia.

Salvatore Bravo

Costanzo Preve, Il testamento filosofico di Lukács

[1] AA.VV., Intellettuali e coscienza di classe. Il dibattito su Lukacs. 1923-24, Feltrinelli, Milano 1977, pag. 76.

[2] Ibidem, pag. 79.

[3] Ibidem, pag. 80.

[4] Ibidem, pag. 89.

[5] Ibidem, pag. 90.

[6] Ibidem, pag. 103.

[7] G. Lukács, L’uomo e la Rivoluzione, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013, pag. 133.

[8] G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973, pagg. 12-13.

[9] Ibidem, pagg. 94-95.

[10] G.Lukács, Ontologia dell’essere sociale, volume II, Editori Riuniti, Roma 1981, pag. 267

[11] G. Lukács, L’uomo e la Rivoluzione, op. cit., pag. 13.

[12] C. Preve, Il testamento filosofico di Lukács, IV parte, paragrafo 14, kelebek.


La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.
Il governo ungherese odia la filosofia: rimossa la statua di Lukàcs, ebreo e marxista

Il governo ungherese di Orban ha deciso di rimuovere la statua del filosofo ungherese hegelo-marxista György Lukács, autore di pietre miliari della filosofia del Novecento. Un gesto criminale, che denota non solo ignoranza, ma anche un chiaro intento politico.

La statua di György Lukács rimossa da Orban dal parco San Istvan di Budapest.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Petite Plaisance – Pubblicazioni recenti

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Franco Toscani – Karl Marx e il significato della “Comune” di Parigi. La “Comune” sarà celebrata per sempre come la gloriosa messaggera di una nuova società. La sua testimonianza, il suo patrimonio e la sua eredità risiedono essenzialmente nella «sovrabbondanza di umanità dalla parte degli oppressi».

Karl Marx e la Comune di Parigi
Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850

Die Klassenkämpfe in Frankreich: 1848 bis 1850 è una raccolta di articoli pubblicati nel 1850 da Karl Marx (1818-1883) sulla «Neue Rheinische Zeitung» e poi riuniti in volume da Friedrich Engels (Berlin, der Expedition des Vorwärts, 1895). 
La traduzione italiana, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, uscì a Milano nel 1896 dalle edizioni della Critica sociale e venne ripubblicata più volte (nel 1902, 1922,  1925 e poi nel dopoguerra).

Franco Toscani

 Karl Marx
e il significato della Comune di Parigi

 

 

I.
Marx e il significato essenziale della Comune di Parigi
come “governo del popolo per il popolo”.
‘Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend…’

Se le rivoluzioni sono per Marx “le locomotive della storia” (“Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte”),[1] quella della Comune parigina del 1871 fu per lui la locomotiva più trainante e fondamentale, una vera e propria stella polare del suo pensiero e della sua attività politica come dirigente della Prima internazionale dei lavoratori. In vari scritti e occasioni Marx non cessa di lodare la duttilità, l’iniziativa storica, la capacità di sacrificio, la novità e la grandezza dell’azione storica della Comune, per quanto destinata a essere sopraffatta dalla reazione borghese.

Com’era sua consuetudine, per scrivere (fra il maggio e il giugno 1871) ciò che nel merito rimane il suo testo principale, Der Bürgerkrieg in Frankreich. Adresse des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation (La guerra civile in Francia. Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori), egli si documentò con grande accuratezza sull’esperienza rivoluzionaria francese (su cui scrisse pure due abbozzi preparatori), lavorò su materiali forniti da giornali francesi, inglesi e tedeschi, esaminò sia pubblicazioni che sostenevano la Comune sia quelle che si opponevano ad essa, utilizzò pure lettere e racconti orali di non pochi partecipanti all’esperienza della Comune e reduci dalla Francia (tra cui Léo Frankel, Eugène Varlin, Auguste Serraillier, Paul Lafargue, Yelisaveta Tomanovskaya, Pyotr Lavrov), si avvalse dei risultati cui era giunto nei suoi studi precedenti sulle lotte di classe in Francia (come Der Achtzehnte Brumaire des Louis-Napoleon, 1851-1852).[2]

Dal 18 marzo al 28 maggio 1871 resistette e operò alacremente, in condizioni di terribili avversità, la “gloriosa rivoluzione operaia” (die ruhmvolle Arbeiterrevolution, cfr. MEOC XXII, 287) della Comune, messa in atto da chi cercò di prendere in mano il proprio destino e seppe giungere sino all’estremo sacrificio di sé nella lotta per la salvezza nazionale (la Pariser Kommune era infatti agli occhi di Marx, giustamente, die wahrhaft nationale Regierung, il vero governo nazionale, cfr. MEOC, XXII, 303) e per una nuova, migliore società.

Analizzando con grande cuore, intelligenza e passione questa esperienza rivoluzionaria, Marx ritiene che il proletariato parigino, nel momento della disfatta e dei tradimenti delle classi dominanti, abbia deciso di padroneggiare il proprio destino assumendo “la direzione degli affari pubblici” (die Leitung der öffentlichen Angelegenheiten), prendendo “il potere di governo” (die Regierungsgewalt); tale presa di potere non avvenne impadronendosi semplicemente della macchina statale-militare-burocratica già data e usandola per i propri fini, ma cercando di spezzarla (come l’autore del Capitale scrive anche in una lettera a Ludwig Kugelmann del 12 aprile 1871) in quanto strumento di dominio di classe (Klassenherrschaft) e di asservimento sociale (cfr. MEOC XXII, 293-294 e 770, n. 429).

Riflettendo sullo stato borghese caratterizzato da un potere esecutivo centralizzato, il pensatore tedesco interpreta la sollevazione parigina come una rivoluzione contro il carattere essenzialmente repressivo del potere statale e capace di proporre, in nuce, un modello alternativo di potere e di istituzione municipale e statale.

La neue Kommune, per Marx, “rompe il moderno potere dello stato” (die moderne Staatsmacht bricht) proprio nel suo tentativo caparbio di porre termine alla perpetuazione (Verewigung) dell’asservimento sociale (gesellschaftliche Knetschaft. Cfr. MEOC XXII, 298, 300).

Pur assediata e in mezzo a mille inenarrabili difficoltà, la Comune voleva essere infatti e, per il breve tempo che le fu concesso, riuscì effettivamente ad essere il “governo della classe lavoratrice” (Regierung der Arbeiterklasse), “un governo del popolo per il popolo” (eine Regierung des Volks durch das Volk), capace di porre fine alla separazione fra stato e società, al dispotismo del potere.

Essa fu un nobile e grandioso tentativo di ripensare radicalmente la stessa nozione di potere politico o (leggiamo nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia) “la riassunzione da parte del popolo per il popolo della sua vita sociale. Non è stata una rivoluzione per trasferirlo da una frazione delle classi dominanti all’altra, ma una rivoluzione per abbattere questa stessa orribile macchina della dominazione di classe” ( cfr. MEOC XXII, 299, 304, 486).

Nel primo abbozzo Marx così riassume il senso essenziale della rivoluzione parigina: “E’ il popolo che agisce per sé stesso da sé stesso” (MEOC XXII, 463).

Essa sorse come “la rivolta di una città provata dalla guerra e umiliata dalla sconfitta”[3] e divenne un “mezzo organizzato d’azione”, un “mezzo razionale” per condurre la lotta delle classi “nel modo più razionale ed umano” (cfr. MEOC XXII, 490), per rendere il potere al servizio della società e non più contro o sopra di essa.

E’ pure rimarchevole il fatto, ben documentato, che nel periodo dell’esperienza rivoluzionaria comunarda vi fu più ordine e sicurezza per le strade, diminuirono drasticamente gli assassinii, i furti, le aggressioni: “Non più cadaveri sui tavoli dell’obitorio, non più insicurezza nelle vie. Parigi non era mai stata così tranquilla. Al posto delle cocottes, le eroiche donne di Parigi! Una Parigi virile, inflessibile, che combatte, che lavora, che pensa! Una Parigi piena di magnanimità! Di fronte al cannibalismo dei suoi nemici, metteva i suoi prigionieri solamente in condizioni di non nuocere!” (MEOC, 507).

Continua Marx nel primo abbozzo: “Soltanto i proletari, infiammati da un nuovo compito sociale da portare a termine per tutta la società, il compito di sbarazzarsi di tutte le classi e del dominio di classe, erano gli uomini che potevano distruggere lo strumento di quella dominazione di classe – lo Stato, il potere governativo centralizzato ed organizzato, che pretendeva di essere il signore anziché il servo della società”(MEOC XXII, 487).

Nel primo abbozzo, Marx sottolinea la semplice e cristallina grandezza della Comune in questo modo: “La Comune – il riassorbimento del potere dello Stato da parte della società, in quanto sue forze vitali invece che in quanto forze che la controllano e la assoggettano, da parte delle stesse masse popolari, che formano la loro stessa forza al posto della forza organizzata per reprimerle – la forma politica della loro emancipazione sociale al posto della forza artificiale della società esercitata dai loro nemici per opprimerle (la loro stessa forza che viene loro opposta ed organizzata contro di loro). Questa forma era semplice come tutte le grandi cose” (MEOC XXII, 488).

Secondo Marx, la forma politica inaugurata dalla Comune (“la forma politica dell’emancipazione sociale, della liberazione del lavoro”, “la forma comunale di organizzazione politica”) assume un valore che va ben oltre i confini pur importanti della capitale francese; il modello parigino è esemplare, indicativo e regolativo per tutta la Francia, valido sia per tutti i grandi centri industriali del paese sia per i più piccoli villaggi di campagna: “Tutta la Francia organizzata in Comuni che lavorano per sé e si governano da sé, l’esercito permanente sostituito dalle milizie popolari, l’esercito dei parassiti dello Stato destituito, la gerarchia clericale rimpiazzata dall’insegnante pubblico, i giudici di Stato trasformati in organismi comunali, il suffragio per la rappresentanza nazionale non più una questione d’intrallazzi per un governo onnipotente, ma l’espressione deliberata di comuni organizzate, le funzioni dello Stato ridotte a poche funzioni per scopi generali nazionali” (cfr. MEOC XXII, 490-491).

L’unità nazionale e politica va garantita e organizzata attraverso la costituzione comunale e il contributo delle iniziative locali. La struttura del potere e dello stato va ricostituita e rifondata per assecondare e favorire il libero movimento e sviluppo della società.

Mettendo in discussione lo stato borghese, la Commune de Paris voleva contrastare e superare der rein unterdrückende Charakter der Staatsmacht (“il carattere puramente repressivo del potere dello stato”) e la Knechtung (asservimento) del lavoro al capitale, per trasformare il lavoro in un “lavoro libero e associato (freie und assoziierte Arbeit)” e restituire il suo libero movimento (freie Bewegung) alla società (cfr. MEOC, XXII, 294-295, 298, 300).

Essa – intesa come “la forma politica finalmente scoperta” (die endlich entdeckte politische Form) della “emancipazione economica del lavoro” (ökonomische Befreiung der Arbeit. Cfr. MEOC XXII, 299) – mirava concretamente a una rifondazione dei poteri istituzionali e statali su salde basi popolari e libertarie.

Marx prende in esame accuratamente le principali misure assunte durante il periodo di governo della Comune, come l’elettività, responsabilità e revocabilità – in qualunque momento – di tutti i funzionari pubblici e rappresentanti politici (legati a un mandat impératif dei loro elettori e remunerati con livelli salariali pari a quelli degli operai), l’abolizione dei privilegi economici previsti per il servizio pubblico, il controllo operaio della produzione (con l’attribuzione ai lavoratori delle fabbriche abbandonate o dismesse), la soppressione dell’esercito permanente e la sua sostituzione col popolo in armi, la separazione fra stato e chiesa, il carattere laico, popolare, gratuito, libero e aperto a tutti dell’istruzione, etc. .

Marx elenca minuziosamente, entrando nei dettagli, le ordinanze, i decreti, i provvedimenti di tipo economico-finanziario presi dalla Comune assediata (operante sotto gli occhi dei vincitori prussiani da una parte e dell’esercito francese agli ordini di Thiers dall’altra, con Bismarck e Thiers di fatto alleati e concordi nel tentativo di stroncarla) a favore delle classi popolari e nella direzione di una maggiore giustizia sociale; in particolare, l’autore di Das Kapital sottolinea il valore del decreto del 16 aprile 1871 (pubblicato sul “Journal officiel de la République française” il 17 aprile 1871 e ritenuto da Engels il più importante dell’intera esperienza rivoluzionaria comunarda), che sanciva la consegna alle cooperative operaie delle officine e delle manifatture che erano state chiuse o per la fuga dei capitalisti o per una sospensione da essi decisa del lavoro; tale decreto avviava la trasformazione effettiva in senso socialista della produzione (cfr. MEOC XXII, 304, 773, n. 454).

La Comune aveva anche cominciato a valorizzare concretamente la soggettività, il protagonismo e la dignità delle donne. In Der Bürgerkrieg in Frankreich Marx rileva con sollievo, letizia e calore che nella Parigi comunarda “sono ricomparse le vere donne di Parigi (die wirklichen Weiber von Paris) – eroiche, nobili e leali, come le donne dell’antichità (wie die Weiber des Altertums). Una Parigi che lavorava, pensava, lottava, dava il proprio sangue – quasi dimentica, nel suo portare in grembo una società nuova, dei cannibali alle sue porte -, radiosa nell’entusiasmo della sua storica iniziativa! (Paris, arbeitend, denkend, kämpfend, blutend, über seiner Vorberaitung einer neuen Gesellschaft fast vergessend der Kannibalen vor seinen Toren, strahlend in der Begeisterung seiner geschichtlichen Initiative!)” (MEOC XXII, 307). Perciò i comunardi furono concretamente – senza alcuna retorica – degli eroi e la loro testimonianza resta unica.

Quest’immagine vitale della Parigi comunarda, simbolica di un nuovo mondo (neue Welt) che stava sorgendo è da Marx duramente contrapposta a quella del vecchio mondo (alte Welt) marcio e decadente di Versailles: “La Parigi del signor Thiers (…) la Parigi ricca, capitalista, dorata, oziosa (…) si accalcava a Versailles, saint Denis, Rueil e Saint Germain con i suoi lacchè, i suoi furfanti, con la sua bohême di letterati e le sue cocottes (…), considerava la guerra civile come un gradevole diversivo, guardando lo svolgimento della battaglia attraverso i binocoli, contando i colpi di cannone, e giurando sul proprio onore e su quello delle sue prostitute che lo spettacolo (das Schauspiel) era allestito assai meglio di quello solito della Porte Saint Martin” (MEOC XXII, 308).

Accadde così che i francesi controrivoluzionari e i prussiani militaristi, cioè vinti e vincitori agirono di concerto per soffocare nel sangue la sollevazione del popolo parigino, alleati nell’organizzazione degli orrori (Schandtaten) e delle infamie (Niedertrachten), nello sterminio (Ausrottung) e nella carneficina (Blutbad) della Parigi rivoluzionaria (cfr. MEOC XXII, 313-314). Marx è durissimo anche nei confronti della Prussia bismarckiana, definita uno sgherro (Bravo), più precisamente uno sgherro codardo (feiger Bravo) e mercenario (gemieteter Bravo. Cfr. MEOC XXII, 319).

 

 

 

II.
Marx, l’ ‘esistenza operante’ e la lotta valorosa della Comune di Parigi

 

Ciò che importa maggiormente è comunque l’ “esistenza operante (arbeitendes Dasein)” della Comune nella direzione del superamento della vecchia società borghese (Bourgeoisgesellschaft): “Quale che sia il merito di ciascuna delle misure adottate dalla Comune, la sua misura più grande era la sua organizzazione, improvvisata col nemico straniero che premeva a una porta, e il nemico di classe dall’altra, dando prova con la propria vita della propria vitalità, confermando le sue tesi con la sua azione” (cfr. MEOC XXII, 304, 489).

La Comune non inseguì astratti ideali, ma cercò tenacemente e coraggiosamente di liberare gli elementi di una nuova società (neue Gesellschaft) dalla vecchia società borghese putrescente. La Pariser Kommune non pretendeva di poter agire secondo l’infallibilità (Unfehlbarkeit), come tutti i governi di vecchio stampo, ma operava nella totale trasparenza e pubblicità dei suoi atti e decreti, senza nascondere tutte le sue manchevolezze (Unvollkommenheiten); anche per questo essa aveva cominciato ad avviare una meravigliosa trasformazione (wunderbare Verwandlung. Cfr. MEOC XXII, 306) nella pratica del potere e nella concezione stessa del potere, inteso non come dominio, ma come servizio e poter-essere nella direzione di una vita degna e di una società più giusta e libera.

In generale, contro ogni tipo di centralizzazione dispotica e arbitraria, il vecchio sistema di potere centralistico avrebbe dovuto essere sostituito dall’ “autogoverno dei produttori” (Selbstregierung der Produzenten) e l’autorità avrebbe dovuto essere intesa come un servizio alla società, non come potere repressivo o dominio su di essa; al posto di una investitura gerarchica del potere, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni.

Intenzione della Comune era di restituire “al corpo sociale tutte le forze fino allora assorbite dallo Stato parassita che si nutre della società e ne ostacola il libero movimento. Con questo solo atto avrebbe dato inizio alla rigenerazione della Francia (die Wiedergeburt Frankreichs)” (cfr. MEOC XII, 297-298).

Il contrario della Comune è lo stato borghese repressivo, il quale non è che l’apparenza spettrale dello stato concepito nella sua separazione dalla società. L’intenzione di Marx è dunque, nel riferimento concreto all’esperienza della Comune, quella di esaltare il “libero movimento” della società, la sua liberazione dalle catene e dai privilegi economico-politici esistenti, la relativa autonomia della società, sempre repressa, fino ad allora, dallo Stato parassita e vampiro che si nutre di tutte le forze sociali.

Ciò è rimarchevole e particolarmente degno di nota in riferimento a quel che saranno nel XX secolo il totalitarismo comunista bolscevico, i regimi repressivi del Partito unico identificato con lo Stato, la vera e propria idolatria del Partito-Stato, che non ha nulla a che fare, evidentemente, con l’originaria proposta marxiana.

L’esistenza e la Costituzione della Comune implicano “la libertà municipale locale (die lokale Selbstregierung)”, l’esautoramento della monarchia (la quale in Europa è “il normale ingombro e l’indispensabile copertura del dominio di classe (Klassenherrschaft)”) e la fondazione delle istituzioni repubblicane su basi autenticamente democratiche (cfr. MEOC XXII, 299). La sua è una forma politica “espansiva”, come “governo della classe operaia” che pone fine al dominio borghese e all’asservimento sociale, operando in totale trasparenza e pubblicità.

Mirando all’ “espropriazione degli espropriatori” (quella Enteignung der Enteigner di cui Marx aveva già parlato in Das Kapital), la Comune intendeva realizzare l’emancipazione dei lavoratori, incentivare la produzione cooperativa secondo un piano comune (gemeinsamer Plan), porre fine alla moderna schiavitù del lavoro salariato e ridare un nuovo senso, una nuova dignità alla parola lavoro e ai lavoratori, considerando la terra e il capitale come “semplici strumenti di un lavoro libero e associato” (cfr. MEOC XXII, 300).

Rappresentando tutti gli elementi sani della società francese, come governo operaio e popolare, “audace campione dell’emancipazione del lavoro (der kühne Vorkämpfer der Befreiung der Arbeit)”, la Comune era il “vero governo nazionale” e aveva un forte carattere internazionale, aveva “annesso alla Francia gli operai di tutto il mondo” (cfr. MEOC XXII, 303-304), aveva cominciato a realizzare l’internazionalismo proletario, la solidarietà internazionale dei lavoratori, nominando ad esempio ministro del lavoro il tedesco Léo Frankel; essa era pienamente consapevole di iniziare una nuova era storica, ma non le fu concesso tempo.

Sapendo che la causa dei lavoratori è dovunque la stessa e che il nemico è dovunque lo stesso, la Comune fu così anche una grande e genuina espressione della solidarietà e dell’internazionalismo proletario e popolare contro ogni miope nazionalismo, contro ogni tipo di imperialismo militaristico e guerrafondaio.

Marx coglie con grande lucidità questo aspetto – ripreso con forza qualche decennio dopo da Rosa Luxemburg – e sembra quasi ammonire/presagire circa le immani sventure e i macelli umani preparati dai nazionalismi e dall’imperialismo che si manifesteranno anche e soprattutto nelle guerre mondiali del ventesimo secolo: “Lo sciovinismo della borghesia è soltanto la suprema vanità che dà una copertura nazionale a tutte le sue pretese. E’ un mezzo, grazie agli eserciti permanenti, per perpetuare lotte internazionali, per sottomettere in ogni paese i produttori scagliandoli contro i loro fratelli di ogni altro paese, un mezzo per ostacolare la collaborazione internazionale delle classi operaie, prima condizione della loro emancipazione” (MEOC XXII, 502).

L’anti-imperialismo, l’anti-militarismo, l’anti-nazionalismo e l’internazionalismo della Comune furono dimostrati concretamente il 16 maggio 1871 dall’abbattimento, tramite un decreto del 12 aprile, della colonna Vendôme, simbolo del militarismo (das kolossale Symbol des Kriegsruhms) e dei bourgeois chauvins (borghesi sciovinisti) francesi, eretta a Parigi tra il 1806 e il 1810 per celebrare le vittorie militari di Napoleone; per la precisione, il décret del 12 aprile decideva la demolizione della colonne Vendôme in quanto “monumento di barbarie, simbolo di forza bruta e di falsa gloria, affermazione del militarismo, negazione del diritto internazionale” (cfr. MEOC XXII, 304, 475, 503, 772, n. 451).

Quanto la Comune aveva messo in moto era troppo, era insopportabile, ” ‘impossibile’ comunismo” (‘unmöglicher’ Kommunismus) agli occhi delle sanguisughe e dei vampiri del proletariato, della camarilla reazionaria e dei suoi pennivendoli, del vecchio mondo borghese e aristocratico attaccato ai propri immensi privilegi, ricchezze e poteri, vizi e lussi, roso dalla rabbia e dal desiderio di vendetta alla vista della bandiera rossa (die rote Fahne…das Symbol der Republik der Arbeit) sventolante sull’Hôtel de Ville; la Comune stava dimostrando infatti la realizzabilità del ” ‘possibile’ comunismo” (‘möglicher’ Kommunismus. Cfr. MEOC XXII, 300-301).

Nessuno si aspettava miracoli (Wunder) dalla Comune, che portò avanti la rivoluzione in condizioni di enormi difficoltà, né essa aveva “utopie belle e pronte da introdurre par décret du peuple“; piuttosto, “nella piena coscienza della sua missione storica” (im vollen Bewuβtsein ihrer geschichtlichen Sendung), essa agiva con tenacia ed “eroica risoluzione” (Heldenentschluβ), senza alcuna inutile violenza e senza ferocia, con “modestia, coscienza ed efficienza”, con “moderazione” (βigung), “umanità” (Menschlichkeit) e “magnanimità” (Hochherzigkeit), come seppe dimostrare ad esempio Flourens (cfr. MEOC XXII, 291, 300-301, 315, 534).

L’unico vero errore della Comune fu, a parere di Marx, quello di non marciare immediatamente su Versailles, all’inizio ancora indifesa, per arginare le manovre di Thiers e dei Rurali (i “Ruraux”), per impedire la riorganizzazione della controrivoluzione, degli sciacalli ” ‘Ordungsmänner’, die Reaktionäre von Paris” (cfr. MEOC XXII, 289).

 

III.
La Comune di Parigi gravida di futuro e messaggera d’una nuova società

Il tono di Marx è giustamente commosso e pieno di indignazione, tutto il suo scritto è lucidissimo e, insieme, pervaso da una forte tonalità etico-politica che anche noi facciamo nostra ancor oggi, anzi, più che mai oggi, in questi nostri tempi così disincantati, grigi e fiacchi dal punto di vista della solidarietà e della tensione etico-politica.

Con l’eccezione dei più incalliti reazionari e dei ricchi capitalisti, perfino la grande maggioranza della classe media (bottegai, commercianti, artigiani) riconobbe la capacità di gestione sociale della Comune, che seppe impostare una efficace politica di alleanze fra il proletariato e i settori intermedi della società parigina e, ad esempio, con la “Loi sur les échéances” (un decreto del 17 aprile 1871 pubblicato sul “Journal officiel de la République française”), “stabilì che tutti i debiti fossero rateizzati in tre anni senza interessi, alleviando così la situazione della piccola borghesia e svantaggiando i creditori, i grandi capitalisti” (cfr. MEOC XXII, 301, 771, n. 440).

Nel primo abbozzo de La guerra civile in Francia Marx scrive a questo proposito: “Per la prima volta nella storia, la piccola e media borghesia si è apertamente stretta intorno alla Rivoluzione degli operai, e l’ha proclamata come il solo strumento della propria salvezza e di quella della Francia! Forma con loro la grande massa della Guardia nazionale, siede con loro nella Comune, e per loro media nell’Union républicaine! (…)

Di fronte ai disastri collezionati dalla Francia in questa guerra, alla sua crisi da collasso nazionale ed alla sua rovina finanziaria, questa classe media sente che non la classe corrotta di coloro che vogliono essere gli schiavisti della Francia, ma soltanto le virili aspirazioni ed il potere erculeo della classe operaia possono portarla in salvo!

Sente che solo la classe operaia può emanciparla dal dominio dei preti, convertire la scienza da strumento del dominio di classe in una forza popolare, trasformare gli stessi uomini di scienza da manutengoli del pregiudizio di classe, da parassiti dello Stato a caccia di posizioni, e da alleati del capitale, in liberi funzionari del pensiero! La scienza può interpretare la sua parte autentica solo nella Repubblica del Lavoro” (MEOC XXII, 496-497).

Praticando il realismo rivoluzionario, la Comune aveva cominciato a cercare alleanze pure nel mondo contadino, proclamando ad alta voce – in un appello del 10 aprile 1871 dei “lavoratori di Parigi” (“Les travailleurs de Paris”) “aux travailleurs des campagnes” – che la sua vittoria era “la sola speranza” anche dei contadini francesi (cfr. MEOC XXII, 302, 772, n. 445).

Con la sua politica saggia e lungimirante di alleanze già operante nelle prime settimane di vita della Comune attraverso le prime misure prese, era facile prevedere un effetto contagio e una larga diffusione anche nelle campagne e in tutto il paese del consenso popolare all’operato dei comunardi. Perciò la maggiore preoccupazione dei controrivoluzionari e della canaglia reazionaria capeggiata da Thiers fu quella di isolare la Parigi comunarda dal resto del paese, “in modo da bloccare la diffusione della peste bovina” (cfr. MEOC XXII, 303).

Nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia, Marx è giustamente durissimo nel sintetizzare il reale significato della reazione (Reaktion) di Versailles, della Paris des Verfalls (Parigi del declino): “Alla Parigi che combatte, che lavora, che pensa, elettrizzata dall’entusiasmo dell’iniziativa storica, piena di eroica realtà, la nuova società nel suo travaglio, si oppone a Versailles la vecchia società, un mondo di antiquate simulazioni e di menzogne accumulate. (…) Non c’è niente di reale in loro al di fuori della loro comune cospirazione contro la vita, il loro egoismo dettato dall’interesse di classe, il loro desiderio di nutrirsi della carcassa della società francese, i loro comuni interessi di schiavisti, il loro odio verso il presente, e la loro guerra contro Parigi” (MEOC XXII, 544).

Nelle ultime pagine di Der Bürgerkrieg in Frankreich Marx si sofferma con grande commozione, indignazione e amarezza – che avvertiamo pienamente anche noi oggi nel riferire e riflettere su quanto allora avvenne – sugli accordi fra Thiers e Bismarck (nemici nella guerra tra Francia e Prussia nel 1870, ma alleati nello stroncare l’esperienza rivoluzionaria comunarda del 1871) per pianificare la repressione e la carneficina della Comune, ossia l’ “indicibile infamia del 1871. L’eroismo sino al sacrificio di sé (der selbstopfernde Heldenmut) con cui la popolazione di Parigi – uomini, donne e ragazzi – ha combattuto per otto giorni dopo l’entrata dei versagliesi riflette tanto la grandezza della loro causa (die Gröβe ihrer Sache), quanto le azioni infernali della soldatesca riflettono lo spirito innato di questa civiltà di cui essi sono i vendicatori mercenari. Una civiltà gloriosa, invero, il cui grande problema è come riuscire a sbarazzarsi dei mucchi di cadaveri che ha prodotto, dopo la fine della battaglia!” (MEOC XXII, 314).

In tutto il suo scritto Marx non risparmia disprezzo e sarcasmo, ampiamente giustificati, nei confronti di quella che chiama la feccia (Bande), la Reaktion, i vari Thiers, Favre, Desmarets, Vinoy, Galliffet, etc., ossia i principali infami esponenti degli sterminatori della Comune, coloro che hanno posto fine all’esperienza e alla vita della “serena Parigi lavoratrice” (das heitere Arbeiter-Paris der Kommune, cfr. MEOC XXII, 315), che aveva osato combattere ogni Klassenherrschaft (dominio di classe), ogni statalismo repressivo e dispotico, per tendere alla rigenerazione (Wiedergeburt) dell’intera Francia.

Questa Pariser Kommune, in mezzo ai misfatti e ai tradimenti delle classi dominanti (herrschende Klassen), fu agli occhi di queste ultime una vera Sphinx (sfinge) capace di tormentare l’angusto Bourgeoisverstand (intelletto borghese); essa fu die proletarische Revolution, l’avvio del governo dell’Arbeiterklasse, la cui opera fu interrotta tragicamente dalle “prodezze cannibalesche dei banditi di Versailles” (kannibalische Taten der Versailler Banditen. Cfr. MEOC XXII, 291, 293).

In Der Bürgerkrieg in Frankreich sferzante e costante è il sarcasmo di Marx sull’ipocrisia e sul conformismo borghesi, sulla Zivilisation und Gerechtigkeit der Bourgeoisordnung (civiltà e giustizia dell’ordine borghese), il cui vero volto – essendo una “civiltà nefasta” (schmäliche Zivilisation) fondata sull’ “asservimento del lavoro” (Knechtung der Arbeit) – si mostra, specialmente nel momento delle violenze e del massacro finali, sotto l’aspetto di “aperta barbarie e vendetta senza legge” (unverhüllte Wildheit und gesetzlose Rache. Cfr. MEOC XXII, 314-315).

Nella brutale repressione della Comune, di quella che fu un’autentica rivoluzione proletaria, la società borghese mostrò il suo volto più rivoltante e rivelatore, il suo spirito di vendetta e la sua ferocia di classe: “La sua guerra contro Parigi non è nient’altro che una pusillanime chouannerie sotto la protezione delle baionette prussiane. E’ una spregevole cospirazione per assassinare la Francia, per salvaguardare i privilegi, i monopoli ed il lusso delle classi degenerate, svigorite e putrefatte che l’hanno trascinata in un abisso dal quale può essere salvata solo dalla mano erculea di una vera rivoluzione sociale” (Primo abbozzo, in MEOC XXII, 449).

La conclusione di Der Bürgerkrieg in Frankreich è amara: “La cospirazione della classe dominante per abbattere la Rivoluzione mediante una guerra civile portata avanti sotto il patrocinio dell’invasore straniero (…) è culminata nella carneficina di Parigi. Bismarck gongola (schaut) di fronte alle rovine di Parigi, (…) di fronte ai cadaveri del proletariato di Parigi” (MEOC XXII, 318).

Da parte di Marx l’interpretazione degli avvenimenti parigini del 1871 è cruda e realistica, non lascia spazio a edulcorazioni e a facili consolazioni. La sconfitta della Comune è un fatto, la tragedia immensa, ma, nonostante quest’esito così indubbio e doloroso, la Comune – questo evento straordinario – è incontestabilmente esistita, anzi annuncia la rovina futura della Bourgeoisgesellschaft e il prossimo avvento d’una nuova società.

La sveglia è stata comunque data a tutti i popoli europei e al proletariato internazionale; l’ “eroico sacrificio di sé” (seine heroische Selbstopferung, cfr. MEOC XXII, 315) dei comunardi non è avvenuto invano, per chi sappia trarre un insegnamento da quanto accaduto: un nuovo mondo è possibile.

Si tratta ora, per Marx e per l’Internazionale, di proseguire la lotta; non vi sono per lui dubbi su chi alla fine vincerà, se “i pochi sfruttatori o l’immensa maggioranza lavoratrice” (cfr. MEOC, XXII, 319).

Il messaggio della Comune resta dunque un grande e permanente messaggio di solidarietà internazionale del proletariato e dei popoli nella lotta per l’emancipazione sociale, per giungere – attraverso lunghe e difficili lotte e tutte le contraddizioni della storia – alla Befreiung, a una nuova società senza dominio di classe e a una “repubblica sociale” (come leggiamo nel primo abbozzo, cfr. MEOC XXII, 497).

Così Marx conclude – con parole che, mutatis mutandis, ancor oggi rimangono per noi valide e stimolanti – l’Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, Der Bürgerkrieg in Frankreich: “La Parigi operaia, con la sua Comune, sarà celebrata per sempre come la gloriosa messaggera di una nuova società. I suoi martiri hanno per urna il grande cuore della classe operaia (Das Paris der Arbeiter, mit seiner Kommune, wird ewig gefeiert werden als der ruhmvolle Vorbote einer neuen Gesellschaft. Seine Märtyrer sind eingeschreint in dem groβen Herzen der Arbeiterklasse). I suoi sterminatori, la storia li ha già inchiodati a quella gogna eterna, dalla quale non riusciranno a riscattarli tutte le preghiere dei loro preti” (MEOC XXII, 320).

La sua testimonianza, il suo patrimonio e la sua eredità risiedono essenzialmente nella “sovrabbondanza di umanità dalla parte degli oppressi” (MEOC XXII, 537).

Per quanto feroci, nessuna carneficina e nessuna repressione potranno cancellare il fatto incontestabile che la Comune parigina è stata (come leggiamo nel secondo abbozzo de La guerra civile in Francia) una “rivoluzionaria rivendicazione del futuro (…). La Comune di Parigi può cadere, ma la Rivoluzione sociale a cui ha dato inizio trionferà. Il suo luogo di nascita è ovunque” (MEOC XXII, 546-547).

La lotta di classe (Klassenkampf) sempre risorgerà dal suo terreno sorgivo che è la stessa società moderna. Come ha rilevato giustamente Lelio Basso, il saggio marxiano sulla Comune non ha soltanto “un valore di elogio funebre per la posterità”.[4]

Noi oggi non abbiamo e non possiamo avere alcuna certezza di “trionfo”, né possiamo rivendicare in alcun modo il futuro, ma indubbiamente la testimonianza luminosa della Comune, “gravida di un mondo nuovo” (cfr. il primo abbozzo di Der Bürgerkrieg in Frankreich, MEOC XXII, 481), non cessa ancora di risplendere per noi e di indicarci il difficile cammino della civiltà planetaria, pure nell’epoca per tanti aspetti tenebrosa e rischiosa dell’attuale cosiddetta “globalizzazione”.

Franco Toscani

Piacenza, autunno 2017


[1] Cfr. K. Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich (1850), trad. it. di P. Togliatti, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. X, a cura di A. Aiello, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 121.

[2]Nelle pagine seguenti faremo riferimento alla seguente edizione italiana in cui sono compresi (insieme ad altri scritti) sia Der Bürgerkrieg in Frankreich (La guerra civile in Francia, 1871, pp. 275-321) sia i due abbozzi preparatori sopra citati (pp. 433-518, 519-558): K. Marx-F. Engels, Opere complete, vol. XXII (d’ora in poi cit. con la sigla MEOC XXII), trad. it. di S. Bracaletti, V. Morfino, M. Vanzulli, F. Vidoni, a cura di M. Vanzulli, La Città del Sole-Editori Riuniti, Napoli 2008. Per i vent’anni della Comune, nel 1991 Engels curò una rilevante edizione tedesca in cui, oltre a Der Bürgerkrieg in Frankreich, pubblicò i due abbozzi preparatori, assieme al primo e al secondo Indirizzo del Consiglio generale dell’Internazionale sulla guerra franco-prussiana del 1870. Si tenga presente pure una pregevole edizione italiana degli scritti marxiani sul tema: K. Marx, Scritti sulla Comune di Parigi, a cura di P. Flores d’Arcais, Samonà e Savelli, Roma 1971.

[3] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 195. In questo libro di Lelio Basso le pagine 192-197 sono dedicate in modo esplicito e assai stimolante all’interpretazione marxiana della Comune.

[4] L. Basso, Socialismo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1980, p. 193.


Franco Toscani – Il rapporto etica-politica e il tema dell’amicizia in Aristotele.
Franco Toscani – L’antropologia culturale e il sogno dell’universalità umana concreta
Franco Toscani – Il filosofo e le Muse. La filosofia come “musica altissima” e “sinfonia dell’anima”-

 
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Benedetta Giovanola – È la «ricchezza antropologica», e non la relazione in sé, a rappresentare il criterio normativo alla cui luce interpretare anche la relazionalità. Il concetto di «ricchezza antropologica» connota ciascuno come essere umano

Benedetta Giovanola 01

[…] la riflessione di Sen, mettendo in luce il carattere al contempo dinamico e multidimensionale dell’identità personale e aprendo la strada ad una più articolata interpretazione della nozione stessa di relazionalità a livello non solo interpersonale ma anche intrapersonale, ci consente di innestare una feconda dialettica tra questi due poli, In virtù di questo rapporto dialettico, le relazioni interpersonali appaiono di fondamentale importanza anche in ordine all’incremento della relazionalità intrapersonale e, quindi, all’“arricchimento” dell’identità personale. Questo “arricchimento” tuttavia non consiste nell’annullamento delle differenze individuali, ma sta a significare che la relazione interpersonale può cambiare l’identità personale di ogni singolo essere umano in un processo dinamico che non può mai dirsi definitivamente concluso. È la ricchezza antropologica però, e non la relazione in sé, a rappresentare il criterio normativo alla cui luce interpretare anche la relazionalità e comprendere adeguatamente il significato di quella “fioritura umana” (human flourishing) alla quale così spesso si richiamano gli esponenti del capability approach. Ed è proprio questo concetto di ricchezza antropologica, che connota ciascuno come essere umano, a rendere evidente il superamento, ad opera di Sen, di un approccio economico autoreferenziale e l’intreccio tra dimensione economica, etica ed antropologica.

 

Human flourishing è il termine con cui alcuni studiosi, tra i quali J.M. Cooper, hanno tradotto la nozione aristotelica di eudaimonia ed è anche l’espressione utilizzata dai principali teorici del CA (capability approach) per indicare una realizzazione dell’essere umano che coincide con il pieno sviluppo delle capacità umane (cfr. M.C. Nussbaum, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca [1986], trad. it. il Mulino, Bologna1996, nuova edizione 2004). Per una maggiore articolazione del concetto di ricchezza antropologica nel capability approach, anche in riferimento alla nozione aristotelica di eudaimonia, cfr. B. Giovanola, Personhood and Human Richnes: Good and Well-Bong in the Capability Approach and Beyond, «Review of Social Economy», 63 (2005), 2, pp. 249-267. Qui si mette anche in luce l’ascendenza marxiana del concetto di “ricchezza antropologica” che sottende il capability approach e se ne mostra la valenza, al contempo, interpersonale e intrapersonale. Per una trattazione più articolala della “ricchezza antropologica” in K. Marx cfr. B. Giovanola, Critica dell’uomo unilaterale. La ricchezza antropologica in K. Marx e F. Nietzsche, EUM, Macerata 2007.

 

Benedetta Giovanola, La “svolta antropologica” tra etica ed economia: identità e relazionalità a partire da Amartya Sen, in Antonio Da Re (a cura di), Etica e forme di vita, Vita e Pensiero, Milano 2007, p. 229.


Tra i libri di Benedetta Giovanola

Nietzsche e l’aurora della misura, Carocci 2002


 

Critica dell’uomo unilaterale. La ricchezza antropologica in K. Marx e F. Nietzsche, EUM, 2007

Nei suoi Manoscritti Economico-Filosofici Marx contrappone la ricchezza umana alla ricchezza dell’economia politica, materiale e quantitativa, e delinea la prospettiva di un «uomo totale» che sappia dare espressione alla propria ricchezza interiore. Nelle sue opere Nietzsche lamenta l’impoverimento dell’essere umano e auspica, di contro, un sempre maggiore “arricchimento” antropologico che renda possibile lo sviluppo dell’«uomo intero» contro il proliferare degli «storpi alla rovescia». Muovendo da tali premesse, l’autrice sviluppa la prospettiva etico-antropologica che scaturisce dalla riflessione di questi due grandi pensatori della modernità e, attraverso il loro confronto, procede ad una operazione teoretica inedita. Attraverso la lettura del volume, si scoprirà che Marx e Nietzsche sono più vicini di quanto si pensi. Da un lato il modello antropologico emergente dalla loro riflessione, al di là delle differenze, si caratterizza per una costitutiva complessità, multidimensionalità e pienezza, contro ogni alienazione e frammentarietà; dall’altro lato l’auto-realizzazione e la promozione di una forma umana “ricca” si radicano in un’etica delle facoltà e della formazione di sé, capace di esprimere un progetto antropologico opposto al potenziamento unilaterale e al proliferare di uomini-macchina espropriati della loro personalità.Contro la pervasività di logiche funzionalistiche e tecnicistiche la riflessione di Marx e quella Nietzsche si mostrano allora di ineguagliabile attualità e fecondità soprattutto in virtù del comune sforzo di ridefinizione della ricchezza in senso eminentemente antropologico e di restituzione, all’umano, della molteplicità delle sue dimensioni.


 

Oltre l’homo oeconomicus. Lineamenti di etica economica, Orthotes, 2012

Molti economisti ritengono che l’economia sia una “zona franca” dal punto di vista etico, oppure che essa, pur sollevando questioni eticamente rilevanti, dovrebbe tenerle al di fuori del proprio ambito di indagine. Il volume intende confutare questa posizione, argomentando la natura comune di etica ed economia e mostrando non solo la fecondità, ma anche la necessità del loro rapporto. A tal fine viene intrapresa una serrata critica dei concetti portanti della teoria economica mainstream e del modello antropologico alla sua base, quello dell’homo oeconomicus, del quale viene mostrato il forte riduzionismo. Per andare oltre l’homo oeconomicus, l’autrice, sviluppando le riflessioni di Amartya Sen e Martha Nussbaum e articolando il sostrato etico-antropologico dell’approccio delle capacità, propone un inedito modello di agente economico, articolato intorno alla nozione di ricchezza antropologica e volto a restituire all’economia il ruolo che le è più proprio, quello di mezzo per la promozione del bene dell’individuo e della collettività.


 

Giustizia sociale. Eguaglianza e rispetto nelle società diseguali, Il Mulino, 2018

Che cos’è la giustizia sociale? Quali sono i suoi scopi? Un’equa distribuzione? La promozione dell’eguaglianza e del riconoscimento reciproco? Le risposte a tali interrogativi cruciali si organizzano oggi intorno a due filoni principali. Se per l’approccio socio-relazionale è centrale l’eguaglianza intesa nel senso delle relazioni tra persone, l’egualitarismo della sorte sviluppa una concezione di giustizia sociale come giustizia distributiva, integrando la preoccupazione per l’eguaglianza con la considerazione della responsabilità individuale. Attraverso un’attenta analisi dei due approcci, l’autrice approda a una nuova prospettiva basata sul rispetto, una nozione che – correttamente intesa – può davvero promuovere la giustizia, dandole forma nelle concrete pratiche sociali e istituzionali.


 

Louise Michel (1830-1905) – Non voglio difendermi e non voglio essere difesa, appartengo completamente alla rivoluzione sociale e mi dichiaro responsabile delle mie azioni. Viva la Comune di Parigi.

Louise Michel 01
F. Roy, libraire-éditeur,  (p. titre-490).
Testo completo

«Quelli, donna, davanti alla tua indomita maestà,
meditavano, e malgrado la piega amara della tua bocca,
malgrado il maldicente che accanendosi su di te,
ti gettava addosso tutte le grida indignate della legge,
malgrado la tua voce fatale e alta che ti accusa,
vedevano risplendere l’angelo attraverso la medusa».
                                                                                    Victor Hugo

Victor Hugo dedicherà a Louise Michel il poema Viro Major dopo il processo subito da Michel nel 1871.

Viro Major

***
*

«Lei ama il Povero aspro e franco
o il timido; lei è la falce
nel grano maturo per il pane bianco
del Povero, e la santa Cecilia,
la Musa rauca e gracile
del Povero e l’angelo custode
a questo semplice, a quest’indocile.
Louise Michel è molto buona».
                                                         Paul Verlaine

Nel 1886 Paul Verlaine le dedicò una ballade: P. Verlaine, Ballade en l’honneur de Louise Michel, in «Œuvres compètes», Paris 1911.

  •  
 Paul Verlaine, Ballade en l’honneur de Louise Michel

 


 

«Non voglio difendermi e non voglio essere difesa,
appartengo completamente alla rivoluzione sociale
e mi dichiaro responsabile delle mie azioni […].
Bisogna escludermi dalla società, siete stati incaricati di farlo, bene!
L’accusa ha ragione.
Sembra che ogni cuore che batte per la libertà
ha solo il diritto ad un pezzo di piombo,
ebbene pretendo la mia parte!».

 

***
*

Louise Michel, Dichiarazione rivolta al tribunale durante il processo contro i comunardi che la giudicava perché era stata arrestata sulle barricate di Parigi della Comune del 1871. Le sue parole ispirarono Victor Hugo nel suo poema Viro Major .


 

Le sue pubblicazioni

  • Fleurs et ronces, poesie, Parigi
  • Le claque-dents, Parigi
  • Lueurs dans l’ombre. Plus d’idiots, plus de fous. L’âme intelligente. L’idée libre. L’esprit lucide de la terre à Dieu, Parigi 1861
  • Le livre du jour de l’an: historiettes, contes et légendes pour les enfants, Parigi 1872
  • Légendes et chansons de gestes canaques, 1875
  • Le Gars Yvon, légende bretonne, Parigi 1882
  • Les Méprises, grand roman de mœurs parisiennes, con Jean Guêtré, Parigi 1882
  • La Misère, con Jean Guêtré, Parigi 1882
  • Ligue internationale des femmes révolutionnaires, Appel à une réunion, Parigi 1882
  • Manifeste et proclamation de Louise Michel aux citoyennes de Paris, Parigi 1883
  • Le Bâtard impérial, con J. Winter, Parigi 1883
  • Défense de Louise Michel, Bordeaux 1883
  • La Fille du peuple, con A. Grippa, Parigi 1883
  • Contes et légendes, Parigi 1884
  • Légendes et chants de gestes canaques, 1885
  • Les Microbes humains, Parigi 1886
  • Mémoires, Parigi 1886
  • L’Ère nouvelle, pensée dernière, souvenirs de Calédonie, Parigi 1887
  • Les Crimes de l’époque, racconti, Parigi 1888
  • Lectures encyclopédiques par cycles attractifs, Parigi 1888
  • Le Monde nouveau, Parigi 1888
  • Prise de possession, Saint-Denis 1890
  • À travers la vie, poesie, Parigi 1894
  • La Commune, Histoire et souvenirs, Parigi 1898
  • Le Rêve, Parigi 1898
  • La comune, tr. it., Milano, M&B Publishing, 2005
La Vie de Louise Michel.
La barricata di Piazza Blanche difesa dalle Donne comunarde.
Jules Girardet, Louise Michel tra i federati avviati in prigionia a Versailles.
Louise Michel tiene un discorso ai carcerati e ai prigionieri della Comune.
Louise Michel tra Marie Ferré e Paule Mink.
L’attentato a Louise Michel
L’esilio e la deportazione.

Karl Marx (1818-1883) – Il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi.

Karl Marx_fede cattolica monetaria

Karl Marx, nel terzo volume de “Il Capitale”, alla fine del capitolo trentacinquesimo sull’argomento dei metalli preziosi e il corso dei cambi scrive:

«Il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. <The Scotch hate gold>. Come carta l’esistenza monetaria delle merci ha soltanto una esistenza sociale. È la fede che rende beati [rif. alla dottrina di Lutero]. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi. Ma come il protestantesimo non riesce ad emanciparsi dai principi del cattolicesimo, così il sistema creditizio non si emancipa dalla base del sistema monetario» (Editori Riuniti, p. 690).


Karl Marx – Cristalli di denaro: “auri sacra fames”

Karl Marx – Il denaro è stato fatto signore del mondo

Karl Marx – Il denaro uccide l’uomo. Se presupponi l’uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, potrai scambiare amore soltanto con amore

Karl Marx – La natura non produce denaro

Karl Marx (1818-1883) – A 17 anni, nel 1835, già ben sapeva quale sarebbe stata la carriera prescelta: agire a favore dell’umanità.

Karl Marx (1818-1883) – Il capitale, per sua natura, nega il tempo per una educazione da uomini, per lo sviluppo intellettuale, per adempiere a funzioni sociali, per le relazioni con gli altri, per il libero gioco delle forze del corpo e della mente.

Karl Marx (1818-1883) – La patologia industriale. La suddivisione del lavoro è l’assassinio di un popolo

Karl Marx (1818-1883) – Sviluppo storico del senso artistico e umanesimo comunista. La soppressione della proprietà privata è la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane. Il comunismo è effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, è reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo

Karl Marx (1818-1883) – Il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità.

Karl Marx (1818-1883) – Gli economisti assomigliano ai teologi, vogliono spacciare per naturali e quindi eterni gli attuali rapporti di produzione.

Karl Marx (1818-1883) – Per sopprimere il pensiero della proprietà privata basta e avanza il comunismo pensato. Per sopprimere la reale proprietà privata ci vuole una reale azione comunista.

Karl Marx (1818-1883) – Noi non siamo dei comunisti che vogliono abolire la libertà personale. In nessuna società la libertà personale può essere più grande che in quella fondata sulla comunità.

Karl Marx (1818-1883) – La sensibilità soggettiva si realizza solo attraverso la ricchezza oggettivamente dispiegata dell’essenza umana.

Karl Marx (1818-1883) – Vi sono momenti della vita, che si pongono come regioni di confine rispetto ad un tempo andato, ma nel contempo indicano con chiarezza una nuova direzione.

Karl Marx (1818-1883) – Quando il ragionamento si discosta dai binari consueti, si va sempre incontro a un iniziale “boicottaggio”

Karl Marx (1818-1883) – L’arcano della forma di merce. A prima vista, una merce sembra una cosa ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Ecco il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci.

Karl Marx (1818-1883) – Ogni progresso compiuto dall’agricoltura capitalista equivale a un progresso non solo nell’arte di DERUBARE L’OPERAIO, ma anche in quella di SPOGLIARE LA TERRA, ogni progresso che aumenta la sua fertilità in un certo lasso di tempo equivale a un progresso nella distruzione delle fonti durevoli di tale fertilità

Casa della cultura di Milano – «Per mario vegetti» * Scritti di: Ferruccio Capelli, Michelangelo Bovero, Eva Cantarella, Fulvia de Luise, Franco Ferrari, Silvia Gastaldi, Alberto Maffi, Fulvio Papi, Valentina Pazé, Federico Zuolo.

Per Mario Vegetti
Sommario

 

Ferruccio Capelli, Editoriale
Michelangelo Bovero, PENSARE LA POLITICA CON MARIO VEGETTI.
Eva Cantarella, MADRE MATERIA. Studi pioneristici sul femminile nell’antichità.
Fulvia de Luise, LA SCRITTURA DELL’UTOPIA. Come mettere in moto un paradigma normativo.
Franco Ferrari, L’INATTUALITÀ DI PLATONE. Politica e utopia.
Silvia Gastaldi, UNA RIVOLUZIONE NEGLI STUDI DI ANTICHISTICA
Alberto Maffi, TRASIMACO FRA PLATONE E ARISTOTELE
Fulvio Papi, PER MARIO VEGETTI.
Valentina Pazé, LA SCHIAVITÙ TRA NATURA E ARTIFICIO.
Federico Zuolo, RADICALITÀ E ATTUALITÀ. Sull’uso contemporaneo dei classici.

 

Ferruccio Capelli

Direttore della Casa della Cultura di Milano

Editoriale

È passato un anno da quando Mario Vegetti ci ha lasciati. La Casa della Cultura lo ha voluto ricordare con un convegno, “Amicus Plato”, e ora con questo numero della rivista che raccoglie gli interventi di quella giornata di studi a lui dedicata.
Possiamo dirlo senza timori di scadere nella retorica: Mario Vegetti ci manca. Perché non era solo un insigne ellenista: era un maestro. Basta scorrere i contributi raccolti in questo numero della rivista per capire cosa vuol dire essere stato un maestro.
A lui i suoi allievi e una cerchia ampia di studiosi riconoscono il merito di avere aperto nuovi campi di ricerca: aveva collocato gli studi del mondo greco – ellenista nel campo più vasto dell’antichistica, aveva scavato le interazioni con le altre culture dell’antichità e aveva portato alla luce anche i lati oscuri di quella straordinaria vicenda storica. Le parole dei suoi ex colleghi sono dense di riconoscimenti. Eva Cantarella gli attribuisce il merito di averla stimolata a mettere a fuoco la condizione della donna nel mondo greco mentre Fulvio Papi, il collega – amico di una vita – gli ha voluto porgere un riconoscimento inconsueto: nel manuale di storia della filosofia, scritto assieme, le parti migliori e più innovative, ci ha detto Papi, erano quelle pensate e scritte da Vegetti.
Il termine “maestro” evoca anche qualcos’altro: il rigore e l’efficacia del suo stile di lavoro. Un lavoro tenace, metodico, riservato, segnato dalla convinzione che ai risultati ci si arriva con il puntiglio e con la lunga fatica della ricerca, non con operazioni ad effetto amplificate da un po’ di applausi pubblici. Basti pensare al monumentale lavoro, costato anni di fatica, per la riedizione critica de La Repubblica di Platone: un’impresa collettiva decennale, da lui guidata, nella quale ha impegnato un ampio gruppo di studiosi.


Questo accanito lavoro filologico su La Repubblica ci introduce alla sua passione per Platone. Chi scrive ha nell’orecchio le sue memorabili lezioni sulle opere di Platone in Casa della Cultura: nel filosofo greco ammirava la tensione progettuale, l’ostinata volontà di non adattarsi all’immediata naturalità delle cose, il rischio di proporre ciò che poteva apparire impensabile. Platone era davvero il suo autore, l’amicus Plato per l’appunto.
Il suo rapporto con l’utopia progettuale di Platone ci apre lo sguardo sull’opzione politica cui Vegetti è rimasto fedele tutta una vita: Mario si è sempre definito un comunista, sostenitore di una visione ideale e aperta di comunismo. In alcuni passaggi cruciali del secolo scorso si è anche impegnato pubblicamente a sostegno delle sue idee. Anche se l’impegno pubblico di Mario Vegetti si è manifestato essenzialmente attraverso lo sforzo tenace di valorizzare e di fare vivere la sua ricerca culturale anche al fuori del mondo accademico.
Possiamo così comprendere la ragione profonda del legame tra Vegetti e la Casa della Cultura. In tanti possono testimoniare il suo attaccamento al centro culturale di via Borgogna, a quella che era solito definire la “sua” Casa della Cultura. In più occasioni si è esposto pubblicamente a sottolineare la funzione che era andata assumendo nel corso dei decenni: arrivò a scrivere che la Casa della Cultura era “un’isola benedettina di resistenza”. Vi era qui la sua convinzione profonda dell’importanza della battaglia delle idee: la Casa della Cultura era il luogo in cui l’intellettuale poteva incontrare i cittadini, misurarsi con l’opinione pubblica, mettere alla prova l’efficacia delle sue ricerche e delle sue proposte.
Tra la Casa della Cultura e Mario Vegetti si è sviluppata una collaborazione decennale che è andata sempre più intensificandosi: negli ultimi anni avevamo preso l’abitudine di ragionare assieme sui nodi culturali più complessi e di costruire di comune accordo alcuni degli incontri più impegnativi, come in occasione del centenario della rivoluzione russa.
Mario Vegetti è stato a lungo uno dei collaboratori più prestigiosi e autorevoli della Casa della Cultura. Ci ha lasciato una lezione di stile nella ricerca culturale e nell’impegno pubblico. Ha condiviso con noi la sua conoscenza e la sua passione civile. Ci ha onorato della sua amicizia.  Si tratta di un patrimonio che non può andare perduto. La sua presenza in via Borgogna non può che continuare, come sempre.



Silvia Gastaldi

Silvia Gastaldi è professore ordinario di Storia della Filosofia antica nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Pavia. Le sue ricerche riguardano soprattutto la riflessione etico-politica greca del V e del IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla Repubblica e sulle Leggi di Platone, sulle Etiche e sulla Politica di Aristotele. Tra le sue principali pubblicazioni si collocano i volumi: Aristotele e la politica delle passioni (Tirrenia Stampatori, Torino 1990); Storia del pensiero politico antico (Laterza, Roma-Bari 1998); Generi di vita e felicità in Aristotele (Bibliopolis, Napoli 2003); Aristotele. Retorica, Introduzione, traduzione e commento (Carocci, Roma 2014).

Una rivoluzione negli studi di antichistica

Designare con il termine “rivoluzione” tutto l’insieme di novità – dai temi affrontati alla metodologia adottata – introdotte da Mario Vegetti nell’ambito degli studi di antichistica non deve suonare come un’esagerazione retorica. Fin dall’inizio della sua carriera scientifica, Mario ha percorso vie nuove. Basti pensare ai suoi studi sulla medicina greca, condotti negli anni Sessanta, quando questo ambito non era ancora del tutto riconosciuto come parte integrante del pensiero filosofico antico, studi culminati con la pubblicazione delle Opere di Ippocrate nel 1965 e delle Opere biologiche di Aristotele nel 1971, curate, queste seconde, in collaborazione con Diego Lanza. Se guardiamo alla bibliografia di Mario nel periodo compreso tra gli anni Sessanta e Settanta, notiamo subito la prevalenza degli studi dedicati alla scienza greca: se vogliamo individuare un punto di svolta, che lo conduce a occuparsi del pensiero politico antico, dobbiamo assumere come data di riferimento il 1975, anno in cui viene pubblicato il saggio L’ideologia della città.

In questo mio intervento, cercherò di mostrare in che cosa è consistita la novità introdotta negli studi sulla città greca da questo lavoro, che ha dato avvio alla fondazione di vere e proprie “nuove antichità”, come suona il titolo del fascicolo monografico di Aut Aut curato da Mario nel 1981.

Partirei dai presupposti teorici che stanno alla base della composizione dell’Ideologia della città. Al primo posto collocherei la presa di distanza dal classicismo. La visione di un mondo classico popolato da individui armoniosi e perfetti come le statue che ci sono pervenute o, per usare le stesse parole di Vegetti, sede di un «repertorio metastorico di paradigmi di perfezione, tanto estetici quanto etico-po­litici e filosofici» (Intervista sul classico) è durata molto a lungo. Lo stesso Mario ricordava sempre come alla metà degli anni Cinquanta all’Università di Pavia, Remo Cantoni, uno dei suoi maestri, con cui poi si laureò, leggesse, durante il suo corso, Paideia di Werner Jaeger, «ultimo e più influente corifeo del classicismo», come lo definisce sempre nell’Intervista sul classico.[1]

Il distanziamento dal classicismo comporta come prima conseguenza un significativo mutamento lessicale: la sostituzione del termine “classico” con “antico”. Questa nuova dizione è priva del valore assiologico implicito nel termine “classico” e produce una distanza rispetto a noi, proprio quella che il classicismo intende invece colmare, valorizzando il cortocircuito tra passato e presente. Parlare di “antico” non significa tuttavia intendere gli oggetti di cui si parla come “remoti”: la lontananza nel tempo non è di ostacolo al nostro tentativo di comprensione, anzi colloca gli oggetti che intendiamo studiare nella corretta prospettiva rispetto a noi, al nostro presente.

Con quali modalità, dunque, ci si deve accostare all’antico? Vegetti riconosce come modello positivo l’atteggiamento archeologico di Michel Foucault, finalizzato – utilizzando le sue stesse parole – al «reperimento critico dei modi nei quali il rapporto con la tradizione, o con le tradizioni, dell’antico ha contribuito a forgiare la nostra modernità e a determinare la nostra visione del mondo» (Intervista sul classico).

Nella bella intervista rilasciata a Marco Solinas nel 2008 e pubblicata su Iride con il titolo significativo di Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi), Vegetti dichiara di aver iniziato a leggere Foucault verso la metà degli anni Settanta e di averne tratto, anzitutto, gli strumenti per uscire dall’alternativa tra l’autonomia (e relativa astoricità) del pensiero teorico e la sua riduzione a “ideologia” intesa in senso marxista, cioè come sovrastruttura intellettuale rispetto alla struttura socio-economica.

Mi sembrano essere questi i presupposti che stanno alla base della composizione del saggio L’ideologia della città, redatto insieme all’amico Diego Lanza e pubblicato nel 1975 su Quaderni di Storia. Si tratta di una versione ampia, cui farà seguito una versione più breve, pubblicata nel volume omonimo, edito nel 1977 presso Liguori e infine la ripubblicazione nel reading, curato da Vegetti, dal titolo Marxismo e società antica, uscito per Feltrinelli sempre nel 1977.

Le pagine iniziali del saggio nella sua “edizione maggiore” mostrano una seconda presa di distanza. Ora ci si allontana da quella che F. M. Cornford aveva definito la marxist view della Filosofia antica[2] e che aveva circolato in molte pubblicazioni di ambiente anglosassone tra gli anni Quaranta e Cinquanta del Novecento proprio come reazione all’ancora imperante classicismo. I nomi che vengono citati ne L’ideologia della città sono, tra gli altri, quelli di Thomson e di Farrington.[3] A questi studiosi viene imputato di non aver dato alcun rilievo alla specificità della società antica e di avervi individuato invece la presenza e lo sviluppo di fenomeni quali, come scrivono Lanza e Vegetti, «il mercantilismo, la produzione per il mercato, l’emergere come classe di una borghesia precapitalistica». Insomma, concludono gli autori, secondo questi studiosi «Il capitalismo appare già maturo tra il VI e il V secolo a. C. ».

Se la marxist view viene criticata, non sono invece ignorati quelli che Vegetti, sempre nell’intervista con Solinas, definisce «gli straordinari strumenti di comprensione delle realtà politico-sociali che il marxismo offre», sebbene applicati senza la preoccupazione – estranea anche a Diego Lanza – di mantenersi fedeli a una rigida ortodossia. Vegetti allude, a questo riguardo, alle critiche che erano giunte proprio dagli intellettuali più ortodossi. In questo senso mi sembra esemplare la recensione di Domenico Musti, espo­nente di spicco dell’Istituto Gramsci, a Marxismo e società antica,[4] in cui le affermazioni di Vegetti sono messe a confronto con passi dei testi marxiani per mostrarne la distanza, cioè la non ortodossia.

Sotto il profilo dell’utilizzazione degli strumenti di analisi marxisti, un contributo particolarmente fecondo proviene dagli studiosi francesi che, negli anni Sessanta, innestano su questi stessi strumenti un impianto strutturalistico. Il riferimento è a Vernant e alla sua scuola, che, pur partendo dallo studio del Capitale e dei Grundrisse marxiani, applicano alla società greca, riconoscendone la specificità, il concetto weberiano di status piuttosto che quello marxiano di classe, vedendo nella polis un centro di consumo piuttosto che di produzione, in assenza di un’economia di mercato. In questo ambito assumono una grande rilevanza per Lanza e Vegetti, anche gli studi di Karl Polanyi e di M. I. Finley.[5]

Ma è il modo di rappresentare la polis greca da parte degli esponenti della “scuola francese” che appare a Lanza e a Vegetti carente proprio sotto il profilo dell’individuazione dell’ideologia della città. Nelle loro opere, e soprattutto in quelle di Vernant, essa si identifica con una coscienza collettiva estesa a tutto il corpo sociale, che coincide a sua volta – sulla scorta degli studi di psicologia storica condotti con Meyerson – con una “mentalità”, cioè con una caratteristica globale del pensiero greco. In questo senso, la polis viene a configurarsi sì come «il luogo primario di appartenenza identitaria dell’uomo greco», come dice Vegetti nell’intervista a Solinas, ma rappresenta una formazione sociale coesa, un modello statico.

Da qui, dunque, nasce un’altra presa di distanza e l’elaborazione di quella “ideologia della città” cui fa riferimento il titolo dell’articolo di Lanza e Vegetti. La loro indagine si incentra sulla città per eccellenza, Atene, non solo perché è quella che ci tramanda la documentazione più vasta, ma che, come scrivono gli autori, è lo spazio in cui si costituisce la figura ideologica della città. In che cosa consiste l’”ideologia della città”? Con questo termine Lanza e Vegetti designano l’insieme di pratiche – dalle istituzioni politiche, alla produzione culturale, ai processi formativi – finalizzati all’integrazione di tutti i cittadini. La città deve pensarsi come una comunità, elemento fondamentale per superare le scissioni e le contrapposizioni che da sempre la percorrono. La polis non rappresenta davvero un modello statico, come lo era invece per la corrente classicistica e in un certo modo anche per Vernant e la sua scuola: l‘ideologia che si sviluppa e si alimenta al suo interno costruisce quello spazio politico che tiene sotto controllo le tensioni e produce l’omogeneità della comunità. Tra tutti gli aspetti che confluiscono a produrre l’ideologia della città, una particolare rilevanza è assegnata alla produzione culturale, e tra tutte al teatro, e in particolare alla tragedia, in cui il dialogo presentato sulla scena riflette le dinamiche dialettiche presenti tra i cittadini, oltre che i dilemmi etici e politici.

Con L’ideologia della città nascono, come dicevo all’inizio, le “nuove antichità”, che attestano il nuovo tipo di interesse per il «territorio dell’antico», come scrive Vegetti nell’Introduzione al fascicolo di Aut Aut del 1981 i cui contenuti – una serie di saggi di autori diversi (dagli stessi Vegetti e Lanza, a Vernant a Detienne, a Burkert, agli allora colleghi antichisti pavesi, tra cui Ferruccio Franco Repellini e Gian Arturo Ferrari, cui si univano le studiose medieviste Carla Casagrande, Chiara Crisciani e Silvana Vecchio) incentrati sul tema Metafore dell’immaginario, produzioni di saperi, figure del sacro, tanti aspetti diversi di un’interrogazione sull’antico che non si aspetta di produrre risposte certe, ma di sondare territori problematici, non ancora codificati.

Appare chiara a questo punto la novità che gli studi di Mario Vegetti ha introdotto nell’ambito dell’antichistica sotto il versante politico, una politicità che ha al suo centro la città e la ridefinizione della sua ideologia, da cui scaturiscono nuove immagini, nuovi modelli per pensare l’antico: questi studi hanno sempre costituito per noi suoi allievi, e non solo per noi, una via tracciata, un percorso da proseguire per comprendere anche la realtà dell’oggi.

Scritti di Mario Vegetti citati

L’ideologia della città (in collaborazione con D. Lanza), ‘Quaderni di Storia’ 2, 1975, pp. 1-37, successivamente ripubblicato in D. Lanza, M. Vegetti et al., L’ideologia della città, Liguori, Napoli 1977, pp. 13-27 e in M. Vegetti (a cura di), Marxismo e società antica, Feltrinelli, Milano 1977, pp. 259-288.

• Intervista sul classico, in I. Dionigi (a cura di), Di fronte ai classici, BUR, Milano 2002, pp. 265-278, ora in M. Vegetti, Dialoghi con gli antichi, a cura di S. Gastaldi et al., Academia Verlag, Sankt Augustin 2007, pp. 305- 312.

• Nuove antichità: Metafore dell’immaginario, produzione di saperi, figure del sacro, “Aut Aut” 184-185, 1981.

• Ippocrate, Opere scelte, UTET, Torino 1965 (seconda edizione 1976).

• Aristotele, Opere biologiche, in collaborazione con D. Lanza, UTET, Torino 1971 (seconda edizione 1996).

• M. Solinas, Intervista a Mario Vegetti, Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi), “Iride” 21, 2008, pp. 529-566.


Note

[1] W. Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Berlin 1934-1947 (trad. it. Paideia, La Formazione dell’uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1936-1953).

[2] F. M. Cornford, The Marxist View of Ancient Philosophy, in W. K. C. Guthrie (ed.), The unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1950, pp. 117-137.

[3] Si tratta dei due studiosi di cui si parla diffusamente, specie Farrington, nello studio di Cornford. Di G. D. Thomson si ricorda, in particolare: Studies in Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean, International Publishers, New York 1949. Anche il suo libro probabilmente più famoso, e cioè Aeschylus and Athens, la cui prima edizione risale al 1911, pubblicato a Londra presso Lawrence and Winshart, presenta un’impostazione marxista. B. Farrington è autore, tra l’altro, di Science and Politics in the Ancient World, Allen and Unwin. London 1939 (trad. it. Feltrinelli, Milano 1960).

[4] D. Musti, Marxismo, sociologia e mondo antico, “Studi Storici” 19, 1978, pp. 847-854.

[5] Di K. Polanyi è da ricordare anzitutto il saggio del 1957 Aristotle discovers the Economy, in K. Polanyi, C. M. Arensberg, H. W. Pearson, Trade and Market in the Early Empires, The Free Press, Glencoe Illinois 1957, pp. 64-94 (trad. it. Traffici e mer­cati negli antichi imperi, Torino, Einaudi 1978); The livelihood of man, ed. by H. W. Pearson, Academic Press, New York 1977 (trad. it. La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, Torino, Einaudi 1983). Tra le molte opere di M. I. Finley, sono da menzionare The Ancient Economy, University of California Press 1973 (trad. it. L’economia degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari 1977); Economy and Society in Ancient Greece, Chatto & Windus 1981 (trad. it. Economia e società nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1984).



Eva Cantarella


Eva Cantarella compie i suoi studi presso il Liceo Classico Cesare Beccaria di Milano. Nel 1960 si laurea all’Università di Milano e completa la sua formazione presso Università straniere (Berkeley, Heidelberg). Allieva del giurista Giovanni Pugliese, ha svolto attività accademica presso le Università di Camerino, Parma e Pavia oltreché all’Università del Texas a Austin e a quella di New York, della quale è stata visiting professor. Ha pubblicato saggi sul diritto e su aspetti sociali del mondo greco e romano. Dal 1990 al 2010 è stata professore ordinario di istituzioni di diritto romano e di diritto greco antico all’Università statale di Milano. Tra i suoi ultimi libri: Come uccidere il padre. Genitori e figli da Roma a oggi, Milano, Feltrinelli, 2017; Gli amori degli altri. Tra cielo e terra, da Zeus a Cesare, Collana I fari, Milano, La nave di Teseo, 2018.

Madre Materia

Studi pioneristici sul femminile nell’antichità

È bello essere qui a ricordare Mario Vegetti, anche se sembra quasi impossibile non sia qui anche fisicamente con noi.  Quello che lui è stato ed è per la Casa delle cultura e cosa è stata la Casa della cultura per lui è cosa che sappiamo tutti così come sappiamo tutti quanto negli anni Mario ci ha dato.  Ed è questo senso di gratitudine nei suoi confronti quello che mi fa superare l’imbarazzo di essere qui a ricordarlo con degli amici a differenza dei quali io non ho alcuna competenza filosofica, avendo sempre studiato e insegnato una disciplina diversa – il che peraltro non mi ha impedito, grazie a quel che Mario ha detto e scritto, di apprendere da lui cose fondamentali nel mio campo di studi. E devo dire che quello che mi fa superare l’imbarazzo è il desiderio di spiegare quello che gli devo, e come e perché quello che ha detto e scritto sia stato fondamentale non solo per me, ma a per tutti quelli che si sono occupati del mondo antico in prospettiva diversa da quella filosofica. Mario infatti non era solo un professore (un grande professore). Era un maestro. E i maestri sono pochi, perché per esserlo non basta essere grandissimi studiosi: i maestri sono quelli che aprono prospettive nuove alla ricerca anche al di fuori del proprio settore: quello che Mario ha fatto grazie alla sua straordinaria capacità di collegare il discorso filosofico alla realtà sociale, di mettere in luce da un canto la sua derivazione da questa realtà e dall’altro gli effetti che produce su di essa. E prima di darne un esempio parlando della sua influenza nel campo della storia del diritto antico e nella storia delle donne, vorrei darne molto brevemente un altro legato al suo influsso sulla filologia ricordando un articolo di Mario dedicato all’«Io collerico» (nella specie quello di Achille) nel bel libro curato da Silvia [Vegetti Finzi; ndr.] sulla Storia delle passioni. Per decenni, nella seconda metà del secolo scorso, i filologi hanno accettato una teoria formulata da un grande filologo, Bruno Snell, per la quale l’uomo omerico non percepiva ancora se stesso come un’unità, ma come un insieme di parti fisiche e psichiche slegate. La ragione di questa singolare ipotesi era la asserita mancanza di una terminologia non solo per indicare l’anima, ma anche per indicare il corpo: psiche sarebbe stato solo ciò che animava il corpo, tenendolo in vita, e soma sarebbe stato solo il cadavere. Per indicare il corpo l’uomo omerico avrebbe usato termini che ne indicavano le parti specifiche, come melea (membra), chros (pelle) e via dicendo. Vegetti ha mostrato che l’uomo omerico aveva un sé non solo fisico, ma psichico unitario, costruito attorno a una passione, vale a dire l’ira. L’articolo di Mario ha cambiato la prospettiva con cui la grande maggioranza dei filologi guardava al problema.

Ma veniamo al tema sul quale vorrei più specificamente soffermarmi: la storia del diritto (nella specie antico) e quella delle donne. Per ragioni legate all’organizzazione dell’insegnamento universitario la storia del diritto non viene insegnata in quelle che si chiamavano facoltà di lettere, ma in quelle di giurisprudenza, nelle quali le regole del diritto antico – in particolare quello romano (obbligatorio) e là dove veniva insegnato quello greco – venivano studiato in sé e per se, indipendentemente da quelli che venivano chiamati “sociologismi”.

Venivano insegnate vale a dire al di fuori di qualunque riferimento alla realtà storica nella quale erano nate ed erano state applicate. Una specie di diritto in vitro, in provetta, la cui funzione avrebbe dovuto essere quella di insegnare le regole che sono alla base del diritto privato non solo italiano ma di quasi tutti i diritti europei, eccezion fatta per i sistemi di common law (quello inglese e quindi nordamericano). Un diritto fuori della storia

Ebbene: leggere Vegetti voleva dire vedere aprirsi percorsi, sentieri, strade lungo le quali (in un’epoca in cui l’interdisciplinarità non era solo sospettata, era malvista) i maestri di allora non amavano che i loro allievi si avventurassero. E di questa apertura a nuove praterie hanno beneficiato non solo quelli che allora erano studenti, ma anche quelli come me, che erano allora giovani studiosi.

Mario, insomma, è stato un maestro anche per me e per la mia (e sua) generazione perché quello che lui pensava, diceva e scriveva indicava percorsi esterni al mondo separato da rigide partizioni disciplinari, all’interno del quale sino a quel momento ci eravamo mossi.

E per darvi un esempio e una prova di quello che sto dicendo faccio un breve riferimento al filone di studi al quale in quel momento mi dedicavo e al quale ho continuato a dedicarmi con particolare interesse, vale a dire la storia della condizione femminile.

E lo farò partendo dall’influsso che ha avuto in questo campo un libro bellissimo e molto importante intitolato Madre Materia,[1] dedicato appunto alla condizione femminile, del quale avevo cominciato a occuparmi da alcuni anni, e alla quale avevo dedicato da poco (per l’ esattezza, nel 1981) un libretto nel quale, da storica del diritto, mettevo in evidenza le pesantissime discriminazioni giuridiche di cui le donne greche e in particolare ateniesi erano state vittime.

Madre Materia era uscito nel 1983, con una Presentazione di Mario, che iniziava con queste parole: «Nel campo degli studi sulla donna nell’antichità non è più tempo dello scandalo e delle denunce. L’uno e le altre, erano stati motivati, a dire il vero, da un’evidenza nota da sempre, ma ricoperta e occultata dalla patina del classicismo: la radicale inferiorità della donna, nelle società antiche, fondata dalla catena dei pregiudizi di una mentalità che sfiora talvolta la ginofobia. Non appena scalfito il classicismo con gli strumenti dell’antropologia sociale e della critica all’ideologia, questa evidenza tornava a imporsi, e la figura della donna si aggiungeva, nella fenomenologia dell’esclusione sociale, a quelle dello schiavo, del barbaro, per altri versi del povero. Ma proprio l’impiego metodico di questi strumenti ha imposto di sostituire l’emozione con il lavoro dell’analisi, con l’indagine della funzione dei ruoli sessuali nei processi complessivi di riproduzione sociale e nelle forme di cultura che li accompagnano».

Così scriveva Vegetti, introducendo i tre saggi che componevano il volume, che affrontavano il problema femminile «non direttamente al livello della sua collocazione sociale, ma nell’ambito della formazione di saperi forti, come quello aristotelico e la tradizione della medicina ginecologica».

E qui si impone una precisazione, che rende Madre Materia un libro che illustra meglio di qualunque discorso un altro aspetto della sua natura di maestro: i saggi in questione non erano firmati da lui, ma da tre sue giovani allieve. Io non so se fosse stato lui a suggerire esplicitamente i temi, che certamente comunque non aveva imposti (come, allora, era abitudine pressoché generale). I temi dei tre saggi erano evidentemente nati dalle suggestioni, dagli input che le sue lezioni e i suoi seminari davano a chi li seguiva. E quando i risultati del suo insegnamento producevano i loro frutti, come quelli che compongono Madre Materia, il maestro generosamente si ritraeva, attribuendo esclusivamente agli allievi meriti e paternità (nella specie maternità!) dei risultati. Credetemi, al termine della mia lunga carriera accademica, posso dirvi che non è cosa abituale.

Ma veniamo più specificamente ai contenuti. Il primo saggio, di Silvia Campese (Madre materia: donna, casa, città nell’antropologia di Aristotele) ricostruisce la funzione di riproduzione sociale affidata alle donne attraverso la lettura della Politica e dell’Etica Nicomachea;il secondo saggio, diGiulia Sissa, intitolato Il corpo della donna: lineamenti di una ginecologia filosofica (basandosi a sua volta su Aristotele) ricostruisce attraverso la Historia anumalium e il De generazione – i paradigmi della riproduzione biologica; il terzo, di Paola Manuli, dedicato a Donne mascoline, femmine sterili, vergini perpetue. La ginecologia greca tra Ippocrate e Sorano, individuava i percorso attraverso il quale la gine­cologia antica studiava la patologia della riproduzione identificando la sterilità come la causa e al tempo stesso come effetto della «sindrome isterica».

Ed è al crocevia di questi saperi forti, osserva Vegetti, che «si costituisce la figura epocale della madre materiaMadre perché la donna è pensabile (e accettabile) solo come sessualità riproduttiva della famiglia e della città, come “strumento animato”, quindi, delegato al prolungamento biologico del “padre cittadino”. Materia, perché questo ruolo la vincola a una fecondità potenziale e quindi amorfa e passiva, ma docile all’informazione maschile […]». Una forma di riconoscibilità del femminile che «mette immedia­tamente in opera potenti dispositivi di esclusione di qualsiasi forma di desiderio non riproduttivo, di presenza sociale non strumentale: desideri e presenze che i saperi sulla donna sono in grado di codificare come degenerazioni patologiche del corpo, della famiglia e della città». Non credo ci sia bisogno di dire altro per mostrare l’importanza di un libro come Madre Materia, che andava ben oltre la de­nuncia dell’esclusione, alla quale in quegli anni si era ancora fermi: identificando i paradigmi con i quali i saperi alti dei greci l’avevano giustificata consentiva, tra l’altro, di constatare la lunghissima durata di questi nelle storia europea. A dare alcuni esempi della quale, facendo un salto cronologico molto ampio, possiamo vedere qualche esempio nella Germania dell’Ottocento, quando Josef Görres (nato sul finire del secolo precedente), vedendo tradite le speranze rivoluzionarie – ovviamente della Rivoluzione Francese – dedicandosi in pieno clima romantico alla mitologia e alla cosmologia formula una teoria secondo la quale la differenza sessuale sulla terra sarebbe stata il riflesso della differenza sessuale che percorreva il cosmo, che identificava il maschile con le nature spirituali, la luce e la libertà; il femminile con quelle materiali, gravitazionali e con la necessità.

Né le cose cambiano molto se da Görres passiamo, sempre in Germania nell’Ottocento, a un altro celebre esempio: Jacob Grimm, uno dei famosi fratelli Grimm, che formula una teoria della differenza sessuale in campo linguistico secondo la quale la forma attiva del verbo è maschile, la forma passiva è femminile, e le vocali più elementari sono femminili, mentre le consonanti, frutto più elaborato della riflessione, sono maschili.

Gli esempi potrebbero continuare: questi sono alcuni tra i moltissimi che aiutano a capire l’importanza dell’insegnamento dato da Mario opponendosi a un classicismo che degli antichi vedeva solo i grandissimi lasciti, ignorando gli aspetti meno gloriosi e glorificati della loro cultura e gli importanti e non meno duraturi effetti che anche questi hanno lasciato nella nostra storia, per arrivare a volte sino al presente.


[1] Silvia Campese – Paola Manuli – Giulia Sissa, Madre Materia. Sociologia e biologia della donna greca, presentazione di Mario Vegetti, collana “Società antiche” diretta da Mario Vegetti, Boringhieri, Torino 1983.



Franco Ferrari

Franco Ferrari (1964) è professore ordinario di Filosofia antica presso l’Università di Salerno. È stato allievo di Mario Vegetti a Pavia; con lui ha collaborato alla traduzione commentata della Repubblica di Platone. Humboldt-Stipendiat presso l’Università di Münster, ha collaborato al progetto «Der Platonismus in der Antike» diretto da Matthias Baltes (1997-2002). Attualmente è coordinatore del comitato editoriale della International Plato’s Society. I suoi interessi di ricerca si concentrano sulla filosofia di Platone e sul platonismo antico. Nella collana dei «Classici Greci e Latini» della Bur ha tradotto e commentato il Parmenide, il Teeteto e il Menone di Platone. A Platone ha recentemente dedicato un’esposizione di carattere generale: Introduzione a Platone (Il Mulino).

L’inattualità di Platone. Politica e utopia

In apertura di una bella intervista biografica pubblicata sulla rivista «Iride» nel 2008, Mario Vegetti spiegava che l’incontro con Platone e in particolare con il «Platone politico» era avvenuto in lui relativamente tardi. In effetti, sebbene di Platone Vegetti si fosse occupato fin dalla seconda metà degli anni Sessanta, soprattutto nell’ambito delle sue ricerche sul corpus ippocratico, il confronto serrato con la filosofia politica platonica divenne ineludibile, come lo stesso studioso ha riconosciuto, dopo la pubblicazione del volume L’etica degli antichi, una sintesi magistrale della riflessione etico-morale sviluppata dagli autori greci e latini. Qui Vegetti non si limitava a ricostruire, servendosi anche degli strumenti offerti dalla filosofia analitica con la quale era nel frattempo entrato in contatto, le argomentazioni fornite dai filosofi antichi a favore di questa o di quella concezione etica, ma si proponeva di valutarne la consistenza filosofica e l’eventuale spendibilità all’interno del dibattito contemporaneo. Esattamente a questo livello si situavano le sue riserve nei confronti di un approccio etico di tipo pre­valentemente descrittivo, in qualche modo implicito nel nesso stabilito da Aristotele (e in misura diversa probabilmente anche dagli Stoici) tra «naturale», «normale» e «normativo» (si veda anche Aristotele e la filosofia pratica).

Il pensiero etico e politico di Platone si presentava agli occhi di Vegetti come un formidabile antidoto a un’attitudine di questo genere, perché sembrava effettivamente rompere il legame tra natura e norma e progettare un piano dei fini del tutto irriducibile tanto alla realtà storico-politica, quanto alla normalità naturale. Ciò significa che, contro la diffusa tendenza a vedere in Aristotele l’interlocutore antico privilegiato per la riflessione etica (e politica), Vegetti avvertì l’esigenza di rivolgersi a Platone, concepito come il modello di una «grande politica», vale a dire di una politica animata dall’ambizione di trasformare demiurgicamente il mondo morale e sociale degli uomini. Scriveva in proposito lo studioso: «quando parlo di grande politica intendo, in primo luogo, una politica che abbia relazioni esplicite, fondative, con un’etica, e oltre essa con un’antropologia: una politica cioè orientata da un qualche insieme di valori, che a loro volta abbiano un rapporto con la natura umana e con la sua (eventuale) perfettibilità» (Un paradigma in cielo, p. 174 sgg.).

Il confronto con il pensiero etico e politico di Platone fu per Vegetti prima di tutto, sebbene non esclusivamente, un confronto con il dialogo più celebre, complesso, problematico e spesso frainteso del grande filosofo, ossia la Repubblica, alla quale egli ha consacrato almeno due decenni di ricerche, destinate a trovare la loro sintesi nella spettacolare traduzione commentata in sette volumi dell’opera, pubblicata nella prestigiosa collana «Elenchos» dell’editore Bibliopolis tra il 1998 e il 2007. La realizzazione di una simile impresa «collettiva» costituiva agli occhi di chi la progettò una reazione all’individualismo competitivo che anima la nostra epoca (anche nel mondo universitario), e insieme un omaggio alla consuetudine collaborativa, ossia alla synousia, che doveva caratterizzare la vita dell’Accademia, la scuola fondata da Platone. Per comprendere il significato dell’operazione esegetica compiuta da Vegetti, è opportuno spendere due parole sullo stato della ricezione del pensiero politico platonico e in par­ticolare della Repubblica nel corso del dopoguerra. Come Vegetti ha mostrato analiticamente nel suo bellissimo libro Un paradigma in cielo, la fruizione della Repubblica è stata vincolata a una serie di assunti esegetici finalizzati nella sostanza a neutralizzare (o a disinnescare) il formidabile atto di accusa mosso da Karl Popper nel celebre libro The Open Society and its Enemies, scritto durante l’esilio in Nuova Zelanda e pubblicato nel 1944. Come è noto, Popper considerava Platone il capostipite del filone totalitario, organicista, collettivistico-tribale, antiliberale e antidemocratico del pensiero occidentale, che avrebbe avuto in Hegel e Marx i suoi epigoni, e nel nazismo (via Hegel) e nel bolscevismo stalinista (via Marx) le ultime e terribili manifestazioni. Dal punto di vista filosofico Popper rimproverava a Platone, di cui riconosceva comunque l’abissale profondità di pensiero, due assunzioni teoriche, dalle quali sarebbe discesa l’impostazione totalitaria della sua concezione politica e l’opzione in favore di una società «chiusa»: si tratta dello storicismo regressivo, che àncora la perfezione a un modello eterno e astorico, e dell’ingegneria sociale utopica, accompagnati entrambi da una forte componente estetizzante. Vegetti ricostruisce in questi termini la strategia che Popper ascrive a Platone: «c’è in primo luogo l’ordine dei fini: la teoria delle idee è lo strumento teorico che consente di delineare, e di fondare, il modello dello stato perfetto, per definizione immutabile e invariante. Ciò posto, il problema dell’ingegnere sociale utopico è quello di progettare i mezzi adeguati al conseguimento della finalità così stabilita» (Un paradigma in cielo, p. 115). Tanto la determinazione dell’orizzonte normativo, quanto l’individuazione dei fini atti a realizzarlo risultano sottratti a ogni forma di dibattito e finiscono inevitabilmente per esporsi all’arbitrio e alla violenza. Alle spalle di simili critiche si legge la ragione di fondo dell’aspra polemica di Popper, consistente nel rifiuto radicale di ogni pensiero utopistico e la sua opzione in favore di una politica gradualistica, che rifugga da ogni tentazione rivoluzionaria.

I tre provvedimenti intorno ai quali prende forma il programma “utopico” delineato nella Repubblica attengono, come è noto, a) all’uguaglianza dei generi rispetto ai compiti di governo, b) alla soppressione, limitatamente al ceto dei governanti e a quello dei difensori, della dimensione privata, sia sul piano affettivo, sia su quello patrimoniale, ossia all’abolizione dell’oikos, luogo degli affetti e dell’accumulazione di ricchezza, e c) all’assegnazione ai filosofi del governo della città. La natura eversiva e per certi aspetti rivoluzionaria di simile provvedimenti dovette essere avvertita dallo stesso Platone, che infatti li assimila a vere e proprie «ondate» (kymata), che rischiano di esporre alla derisione chi si avventuri a proporle, e fu certamente la ragione del sarcasmo con cui il tradizionalista Aristofane si scagliò contro la kallipolis immaginata nella Repubblica. Del resto, come ha mostrato in maniera convincente Luciano Canfora, il tema dell’utopia costituì il principale, sebbene non l’unico, motivo di frizione tra Platone e il grande commediografo. È poi appena il caso di ricordare come l’abolizione della famiglia e della proprietà, sia pure solamente per i ceti chiamati a funzioni direttive, costituisca qualcosa di simile a uno scandalo sia per la coscienza naturaliter cristiana dell’Occidente, sia per l’individualismo liberista sul quale si fonda, in forma diretta o indiretta, la modernità.

Si comprende, dunque, come la circolazione di Platone nel dibattito etico e politico del dopoguerra sia transitata attraverso un processo di depotenziamento o di vera e pro­pria neutralizzazione della portata eversiva delle tesi esplicitamente affermate nella Repubblica. Si direbbe, come Vegetti ha affermato numerose volte, che per molti decenni l’esegesi della filosofia politica platonica sia ruotata intorno all’obiettivo di «difendere Platone da Popper» (e forse da se stesso). Le strategie di difesa approntate a questo scopo sono state diverse e articolate, e tuttavia non tutte si collocano sullo stesso piano per profondità filosofica e solidità filologica. In questa sede mi limito a segnalare le due più interessanti: a) la prima è tesa a dimostrare, attraverso una lettura ironico-trasversale dei testi, che Platone non considerò né desiderabili né realizzabili i provvedimenti esposti nella Repubblica, i quali costituirebbero o il prodotto di un gioco razionale presentato all’interno del genere letterario dell’utopia (Gadamer), oppure la dimostrazione, – effettuata per mezzo dell’attribuzione a Platone del metodo della dissimulazione, – dell’impossibilità antropologica di un progetto che stabilisca l’unità di filosofia e politica (Strauss e, con accenti diversi, Vogelin, anch’egli animato comunque da una forte vis polemica nei confronti di Popper); b) la seconda, particolarmente diffusa nell’area culturale anglosassone e la cui massima esponente è Julia Annas, è orientata a negare al percorso teorico delineato nella Repubblica ogni significato politico, dal momento che lo scopo del dialogo sarebbe unicamente quello di argomentare sul piano etico-morale in favore della tesi dell’autosufficienza della virtù per il conseguimento della eudaimonia.

Pur riconoscendo a entrambe queste strategie di difesa una certa consistenza filosofica e una qualche legittimità storiografica, Vegetti ne mette in luce, in maniera efficace, i presupposti e le finalità più o meno esplicitati, che nel caso di Strauss e Vogelin consistono nel tentativo di sottrarre Platone alla modernità per farne in qualche modo il capostipite della filosofia classica, conservatrice, costitutivamente estranea a ogni forma di utopismo, consapevole dei limiti strutturali della politica e della sua sostanziale incapacità di realizzare sulla terra il «regno della perfezione», per Gadamer nel tentativo di costruire una tradizione cristiano-liberale capace di integrare anche Platone, mentre nel caso di Annas e degli interpreti «moralisti» vanno individuati nell’obiettivo di fare di Platone un pensatore estraneo alla politica, unicamente rivolto al miglioramento etico dell’uomo e dunque perfettamente omogeneo al filone «etico» che da Socrate giunge fino allo stoicismo.

Sia gli uni che gli altri tradiscono, secondo Vegetti, il senso del pensiero platonico, ne neutralizzano la componente utopica e progettuale, azzerando il ruolo che in esso esercita la forza dell’immaginazione (mythologein), in grado di costruire un orizzonte di finalità irriducibile all’esistente. Nello sforzo di rendere Platone omogeneo a una presunta filosofia classica aliena dall’utopia o di farne un interlocutore integrabile nel dibattito filosofico contemporaneo, entrambe queste linee esegetiche depotenziano il significato di un pensiero la cui grandezza risiede proprio nella sua irriducibilità al nostro modo di concepire la politica e dunque in una certa forma di inattualità. Vegetti riconosce in Popper un lettore attento e largamente affidabile di Platone, certamente più profondo di tanti laudatores contemporanei. In particolare a Popper si deve il merito, contro una tendenza diffusa da circa un secolo e risalente a Hegel, di avere preso sul serio le «indicazioni programmatiche» esposte nella Repubblica relative alla kallipolis e di averne messo in luce l’assoluta irriducibilità a ogni forma di pensiero «liberal-democratico». Contro Gadamer, Strauss, Vogelin e i loro epigoni, Vegetti può sostenere, appellandosi a una serie di riflessioni metadiscorsive sviluppate da Platone nei libri V-VII della Repubblica, che le tre «ondate» contenute nel V libro risultano per l’autore sia desiderabili (ta beltista), sia in qualche misura possibili (dynata), cioè realizzabili. In conclusione del VII libro Socrate arriva ad affermare che la costituzione descritta «non è del tutto un pio desiderio, ma cosa bensì difficile da realizzarsi, in qualche modo però possibile, e non diversamente da come si è detto, una volta che i veri filosofi avranno assunto il potere nella città» (540d).

Secondo Vegetti lo statuto del programma descritto nella Repubblica è quello di un’utopia progettuale, del tutto irriducibile all’utopia di evasione prospettata da Gadamer: «progettuale, perché la sua realizzazione è desiderabile e possibile, o almeno non impossibile, benché difficile e necessariamente imperfetta» (Un paradigma in cielo, p. 163). Del resto Platone stesso sembra alludere alla natura paradigmatico-normativa della città perfetta ricostruita dall’immaginazione filosofica quando, verso la fine del V libro, invita a trovare una forma di governo che si approssimi in massimo grado (hos engytata) a quella di cui ha parlato (473a-b). Nel linguaggio della filosofia contemporanea si tratterebbe di una teoria normativa, che stabilisce i fini e gli strumenti atti a realizzare una società giusta. Tralascio di discutere le obiezioni che Vegetti muove all’interpretazione «etica» della Repubblica, la quale può appellarsi, oltre che alla celebre analogia tra il microcosmo dell’anima e il macrocosmo della città stabilita da Platone nel II libro, a un’affermazione contenuta alla fine del IX libro (il celebre sintagma heauton katoikizein, solitamente tradotto con «fondare una città giusta in se stesso»), di cui tuttavia Vegetti propone un’interpretazione alternativa e filologicamente meglio fondata, il cui esito consiste nel richiamo alla valenza normativa che il modello eidetico, collocato en ourano, ossia nel cielo, esercita per l’attività politica. Vegetti ha spesso assimilato la filosofia politica di Platone a un programma illuministico, perché si fonda sull’idea di un’alleanza tra sapere e potere, tra la ragione filosofica e il governo della città. In realtà l’importanza di Platone, le ragioni che motivano l’esigenza di fare i conti con la sua filosofia politica, si situano a un altro livello, e in particolare dipendono dalla natura di un progetto che assume il profilo della grande politica. Da questo punto di vista il richiamo a Platone nel dibattito filosofico-politico odierno comporta, per Vegetti, prima di tutto la consape­volezza di trovarsi di fronte a un pensiero irriducibile a quello contemporaneo, ma che forse proprio per questa ragione consente di mettere in discussione la presunta naturalità di quest’ultimo. Non si tratta di difendere Platone dagli attacchi del liberal-democratico Popper, ma di valutare senza pregiudizi i pre­supposti filosofici, politici e antropologici di entrambi, anche con l’obiettivo di relativizzare ciò che nella modernità appare assoluto, ossia l’individualismo proprietario.

Vorrei chiudere questo breve profilo del mio maestro menzionando un libretto da lui preparato per una collana di «Falsi d’autore». Si trattava di immaginare il ritrovamento di un manoscritto contenente un libro perduto della Repubblica di Platone (e la Lettera XIV). Vegetti attribuisce questa sensazionale scoperta, avvenuta nel 1937 in un convento dell’Armenia, a uno studioso sovietico dal non casuale nome di Josiph Vissarionovich. Il protagonista di questo immaginario XI libro della Repubblica è «uno straniero piuttosto tozzo e tarchiato, con una gran testa, un’incolta barba grigia e lo sguardo penetrante, cui faceva da seguito una piccola folla di manovali o di schiavi da poco liberati dalle loro catene». Questo Marx che dialoga con Socrate e con Trasimaco, delineando i contorni di una società certamente impensabile per Platone, una società senza sfruttati né sfruttatori, senza ricchi né poveri, rappresenta l’estrema concessione di Vegetti – nella forma di un ironico divertissement – alla passione politica che lo ha sempre accompagnato, alla sua fiducia in un comunismo aperto e libertario, tanto inattuale quanto ineludibile, almeno per una riflessione che non si accontenti di registrare passivamente il presente, ma si proponga di immaginare criticamente – forse platonicamente – il futuro.

# # NOTA BIBLIOGRAFICA# # Una versione più ampia di questo contributo è in corso di pubblicazione presso la rivista «Iride». I lavori di Mario Vegetti utilizzati per la stesura di questa pagine e di cui nel testo si dà menzione in forma abbreviata sono i seguenti: # L’etica degli antichi. Roma-Bari: Laterza 1989. # Aristotele e la filosofia pratica: qualche problema, «Paradigmi», 11 (1993) pp. 237-248. # Platone e la medicina, Venezia: Il Cardo 1995. Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, vol. I-VII, Napoli: Bibliopolis 1998-2007. # Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Roma-Bari: Laterza 1999. # Quindici lezioni su Platone, Torino: Einaudi 2003. # Platone, Repubblica, libro XI / Lettera XIV. Socrate incontra Marx, lo Straniero di Treviri, Napoli: Guida 2004. # Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi). Intervista teorico-biografica, a cura di M. Solinas, «Iride», 21 (2008) pp. 529-566. # “Un Paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma: Carocci 2009. # Il potere della verità. Saggi platonici, Roma: Carocci 2018. # Tra gli altri contributi menzionati o comunque utilizzati nel testo si segnalano: # J. Annas, Platonic Ethics: Old and New, Ithaca-London: Cornell University Press 1999. # L. Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone, Roma- Bari: Laterza 2014. # F. Ferrari, Platone illuminista? A proposito di un libro di Mario Vegetti, «Rivista di Storia della Filosofia», 65 (2010) pp. 507-514. # H.G. Gadamer, Platone e il pensare in utopie, in L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Napoli: Bibliopolis 1988, pp. 61-91. # K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 1: Platone totalitario, trad. it. Roma: Armando 1996. # L. Strauss, La città e l’uomo. Saggi su Aristotele, Platone, Tucidide, edizione italia a cura di C. Altini, Genova-Milano: Marietti 2010. # E. Vogelin, Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, trad. it. Bologna: Il Mulino 1986. # F. Zuolo, Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa, Sankt Augustin: Academia 2009.



Fulvia de Luise


Fulvia de Luise è professore Associato di Storia della Filosofia Antica presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento. Ha conseguito la Laurea in Filosofia presso l’Università degli Studi di Napoli e il Diploma di Perfezionamento in Storia della Filosofia Antica presso l’Università degli Studi di Pavia con una tesi dal titolo «Scrittura del dialogo e comunicazione filosofica in Platone». Dal 1994 al 2007 ha partecipato al seminario di studio sulla Repubblica di Platone, diretto dal prof. Mario Vegetti presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università agli Studi di Pavia. Ha svolto un’intensa attività di ricerca sui modelli antropologici ideali nel pensiero antico e sul tema della felicità nel pensiero antico e moderno, pubblicando due monografie, in collaborazione con G. Farinetti (Felicità socratica, Hildesheim 1997; Storia della felicità. Gli Antichi e i moderni, Torino 2001). I suoi studi si sono rivolti inoltre all’interpretazione della scrittura platonica, con particolare riferimento, oltre che alla Repubblica, al Fedro e al Simposio, di cui ha curato edizioni commentate.

La scrittura dell’utopia

Come mettere in moto un paradigma normativo

1. La scrittura politica della Repubblica

Restituire alla Repubblica il suo carattere eminentemente politico è stato il movente principale del progetto di ricerca che Mario Vegetti ha concepito nei primi anni Novanta. L’esigenza di farlo aveva come sfondo la grande disputa sui paradigmi interpretativi degli anni Settanta-Ottanta, in cui a un modello ermeneutico centrato su ciò che nei dialoghi c’è scritto si era opposto un modello orientato alla ricostruzione della parte non-scritta delle cosiddette ‘dottrine’ platoniche. C’era poi una diffusa tendenza a difendere il testo della Repubblica da se stesso, cioè dalle sue tesi più urtanti per la coscienza liberal-democratica, quelle denunciate come radici del totalitarismo da Karl Popper (1944) e derubricate a provocazioni intrise di ironia da Leo Strauss (1964); il che significava in molti casi, anche per alcuni interpreti autorevoli, come Julia Annas (1997 e 1999) e Giovanni Ferrari (2003), privilegiare i significati morali della ricerca platonica a scapito di quelli politici: un vero rovesciamento dell’ordine seguito nel dialogo della Repubblica per la ricostruzione politica della giustizia, prima nella città e poi nell’anima. Mario Vegetti ha dedicato uno studio attento e continuo ai motivi profondi per cui nella storia delle grandi interpretazioni del pensiero di Platone, e soprattutto nel quadro culturale segnato dalle tragedie politiche del Novecento, «la Repubblica è diventata impolitica».[1] Ed è dalla comprensione storica e filosofica di queste ragioni che nasce l’esigenza di rimuovere il loro impatto sulla lettura della Repubblica, per restituire al dialogo il carattere progettuale che gli è proprio e che si presenta al lettore come la scrittura di un’utopia politica. Il progetto di commento integrale concepito da Mario Vegetti, e realizzato con l’edizione commentata dei dieci libri della Repubblica in sette volumi (1998-2007), comportava un impegno più che decennale, che doveva concludere il suo personale percorso scientifico, ma realizzarsi nella forma di un’impresa collettiva: un seminario permanente sull’interpretazione del monumentale testo platonico che avrebbe dato vita a un commentario a più voci sul significato del testo. Io non credo di aver capito subito le implicazioni dirompenti di questo stile di lavoro, che da un lato si presentava con il tratto comunitario di una scuola, ma dall’altro non poneva alcuna pregiudiziale o scelta di indirizzo interpretativo. Come se la verità del testo dovesse emergere direttamente dalla forza comunicativa della scrittura platonica, in ciascuna delle parti che sarebbero state affidate ai partecipanti all’impresa.

2. Una lettura di grado zero vincolata solo alla struttura semantica del testo

Ciò che in realtà era presente fin dall’inizio, ma che solo progressivamente ho compreso nella sua reale portata di rivoluzione metodologica, era l’idea di procedere a una rilettura radicale del testo, completamente fedele alla sua struttura semantica, prendendo sul serio tutto ciò che il dialogo effettivamente dice, senza omissioni e senza immissioni di concetti e criteri elaborati a partire da altri luoghi platonici. Che questa fosse la sua intenzione, Vegetti lo dice con estrema chiarezza, in quella che è forse la sua ultima presa di posizione in materia di metodo e in difesa della «fedeltà ai testi», cioè nell’introduzione alla sua ultima raccolta di scritti platonici, che ha l’impegnativo titolo Il potere della verità (in stampa al momento della sua morte): «Mi preme soprattutto sottolineare l’esigenza di non integrare i testi, supplendo a quello che non dicono, e di non correggere o ignorare quello che invece dicono esplicitamente; si tratterà piuttosto, nel primo caso di interpretare le ragioni di silenzi e omissioni, nel secondo di interpretare tesi magari inaccettabili per il lettore».[2] Ancora più significativo e rivelatore anche delle ragioni extra-filologiche di questa scelta è ciò che soggiunge subito dopo tra parentesi: «non è detto che lo studioso di Platone debba condividere tutto ciò che Platone dice: questa identificazione patologica è il principio e la ragione di tante forzature dei testi, che mirano a far loro dire ciò che vorremmo dicessero per poter essere d’accordo. Amicus Plato…».[3] Che cosa significa ammettere la possibilità di non essere d’accordo con quanto Platone dice? Significa stabilire un rapporto dialettico, un rapporto di distanza e non di patologica vicinanza, col testo: chiudere la strada all’appropriazione indebita con cui ci si mette sotto l’ombrello del principio di autorità, e sviluppare invece un dialogo onesto e produttivo con ciò che l’autore trasmette e significa attraverso il testo, entrando in un rapporto vivo con le sue intenzioni strategiche, sul terreno da lui scelto, che per Platone è quello caldo e potenzialmente conflittuale della politica. Di qui l’attenzione estrema al modo di produrre significati della scrittura platonica: stili linguistici e singole parole, personaggi e dinamiche teatrali, campi metaforici e strutture argomentative diventavano specifici oggetti di indagine, senza un ordine ‘filosofico’ di importanza che prefigurasse il rilievo dei risultati a venire. Una sorta di katharsis, una depurazione da tutte le incrostazioni ermeneutiche, precedeva idealmente l’apertura del lavoro analitico, che avrebbe fatto emergere dal testo le sue figure di senso, senza attribuirgliene nessuna in anticipo. Da vincolo generale funzionava il rispetto dell’autonomia di ogni singolo libro della Repubblica: l’unità dialogica cui poteva applicarsi con una certa sicurezza la regola di coerenza che Platone aveva enunciato nel Fedro, dicendo che ogni discorso ben scritto deve avere la forma di un «organismo animato (zoon)» (Fedro 264c). Ma con ben altra cautela, e certo solo dopo lo scavo analitico nei singoli libri, il modello del ‘corpo vivente’ avrebbe potuto essere applicato all’insieme della Repubblica. Guidando la ricerca dei punti chiave nella rete semantica del testo, Vegetti segnalava luoghi e aspetti meritevoli di particolare attenzione, che si distribuivano tra i partecipanti all’opera collettiva. Una volta scelto il terreno di indagine, ciascuno aveva libertà di scavare a piacere in quella particolare zolla. Di anno in anno, sempre più sorprendente, non prevedibile, quasi interamente privo dei filtri di una coerenza preordinata o censoria, era il risultato complessivo dell’analisi, che si prestava a diversi tipi di sintesi.

3. I capisaldi finali dello scavo di Vegetti. Tra κατέβην e κατοικίζειν

Da questa fedeltà alle strutture semantiche del testo sono emersi quelli che, a lavoro finito, mi sono parsi i capisaldi del lavoro di scavo che Vegetti ha condotto in prima persona, nel quadro dell’opera collettiva. Lo troviamo non a caso attento a presidiare i luoghi di inizio e di fine del discorso con cui Platone dà vita e visibilità al paradigma di una città «perfettamente buona». Dell’importanza di questi due punti per la comprensione del disegno e del movimento complessivo della Repubblica vorrei ora accennare brevemente, per dire in che senso essi mi si sono rivelati, attraverso l’analisi di Vegetti, dispositivi cruciali per capire come funziona, a livello teorico e pratico, il paradigma politico delineato nel dialogo. Letteralmente: per capire come si mette in moto un paradigma costruito per essere  normativo, cioè per dare una disciplina all’azione. Si tratta in realtà di due parole, tra cui l’intero lavoro di costruzione teorica si sviluppa. La prima è κατέβην, «scendevo», la prima parola della Repubblica, con cui il personaggio Socrate enuncia l’azione che lo porterà ad immergersi nel mondo umano che si raccoglie al Pireo, porto di Atene, ambiente misto di cui dovrà assimilare fino in fondo gli umori e i conflitti. La seconda è κατοικίζειν, che significa ‘andare ad abitare’ o ‘colonizzare’, usata alla fine del libro IX per indicare quale sia l’uso possibile del modello, appena costruito «en logois» (cioè solo a parole e in teoria), di una città che ora si rende visibile ben in alto al termine del percorso compiuto, come «un paradigma in cielo». L’attenzione analitica che Vegetti dedica a queste due parole, il modo in cui riesce a farne le chiavi di volta di una lettura profondamente politica, teorica e pratica allo stesso tempo, del testo platonico è qualcosa che non cessa di suscitare in me la meraviglia: quel tipo particolare di meraviglia che l’interprete prova quando un particolare rivela d’improvviso il senso dell’insieme; e più specificamente la meraviglia di scoprire che il potere delle parole non resta sulla carta, ma va a modificare il senso della realtà.

3.1. κατέβην

La scelta della parola κατέβην, come inizio del racconto di Socrate, non dice soltanto della sua ‘discesa’ al Pireo, dove, sorprendentemente, proprio nella casa di un facoltoso straniero residente ad Atene (il meteco Cefalo), si svolgerà il dialogo sulla giustizia nella città. La parola è immediatamente evocativa di un’altra, κατάβασις, la discesa agli inferi, ben presente nella cultura arcaica come possibilità di accesso a un percorso di iniziazione, di rivelazione e di possibile rinascita. Attivarne i significati simbolici – sottolineava Vegetti[4] – prepara il lettore ad attendersi significati altrettanto profondi e rivelatori dal percorso, diversamente ‘katabatico’, cui Socrate dà inizio, disponendo chi legge a comprendere il movimento di discesa e risalita che caratterizzerà il ritmo del dialogo. La novità di questa discesa socratica, di cui danno conto i primi tre libri della Repubblica, sarà scoprire che l’inferno è la selva oscura dei discorsi della città reale: discorsi che hanno la forza argomentativa del teorema di Trasimaco,[5] il più agguerrito tra gli antagonisti di Socrate, il quale sostiene la necessaria dipendenza della giustizia dagli interessi del potere politico (Repubblica I 338c-339a); o che, appoggiandosi alla naturalità antropologica del desiderio di sopraffazione, ne fanno una legge che si oppone al debole artificio delle regole civili, degradando la giustizia a bene di terza scelta, accettato controvoglia da chi ha l’intelligenza e la forza per prevalere (Repubblica II 357a-358a). Discorsi disorientanti per il nobile Glaucone, che dichiara di avere «le orecchie assordate» (Repubblica II 358c8) dal loro ripetersi e perciò si rivolge a Socrate perché gli dimostri che non è così che deve pensare. È il suo disagio a vivere immerso nella città reale, dove le parole e i comportamenti umani offrono continue conferme di uno stato di cose degradato, che dà il via alla ricerca socratica di un altro modo di pensare la polis, un modo più aderente a ciò che essa dovrebbe essere per garantire la vera funzionalità dell’ordine politico. Socrate dovrà regredire fino alle origini della socialità per rintracciare i moventi arcaici del vivere civile e dare inizio alla risalita, con l’esperimento teorico che disegna artificialmente una città degna di questo nome: una polis unita, le cui norme paradossali contrastano a tal punto quelle su cui si regge la città reale da costituire il suo virtuale rovesciamento.

3.2. κατοικίζειν

κατοικίζειν è invece la parola con cui la costruzione teorica della kallipolis si chiude, indicando una prospettiva d’azione che segna in un certo senso il ritorno alla realtà. La ricostruzione che Vegetti fa del suo significato,[6] gettando una luce inedita sulla strategia di fondo del dialogo, è forse l’esempio più efficace di riuscita del suo programma di revisione (o sovversione) ermeneutica. Il passo in cui la parola κατοικίζειν compare è quello – sottolinea Vegetti – «su cui hanno da sempre insistito gli interpreti che tendono a negare, o a ridimensionare, il carattere politico della Repubblica, e ad accentuarne invece l’interesse per la moralità individuale e interiorizzata».[7] La parola κατοικίζειν è il cuore della sua ambiguità. Socrate sta rispondendo a Glaucone, che si domanda dove e come potrà mai fare politica chi, come lui, ha partecipato alla costruzione teorica della kallipolis, ma pensa che una città come «quella che sta nei discorsi» non esista «da nessuna parte sulla terra» (Repubblica IX 492a10). La risposta di Socrate stabilisce uno stretto rapporto tra visione della città ideale e tipo di azione che ne consegue: «Ma forse – dissi io – è posta in cielo (en ourano) come un modello (paradeigma), offerto a chi voglia vederlo (boulomeno horan), e avendolo di mira (horonti), insediarvi se stesso (heauton katoikizein). Ma non fa alcuna differenza se essa esista da qualche parte o se esisterà in futuro: egli potrebbe agire solo in vista della politica di questa città e di nessun’altra» (Repubblica 592b1-4). La traduzione di Vegetti, puntigliosamente giustificata sul piano semantico e sintattico, legge l’indicazione come un invito a trasferire se stessi nel paradigma, e ad agire in funzione delle norme che esso racchiude, non a «rifondare sé stesso» o addirittura a «fondare una città in se stesso» (secondo la traduzione dell’autorevole Adam: «found a city in himself»), come se la cittadella interiore dell’anima fosse l’unico luogo in cui il paradigma possa realizzarsi. Nella lettura di Vegetti, le istruzioni per l’uso del paradigma, che Socrate fornisce al suo interlocutore eccellente, segnalano piuttosto la necessità di collocare se stessi altrove, ovvero in una prospettiva d’azione diversa da quelle praticate nella città esistente. La rilevanza della questione, per comprendere in che senso l’intenzione di Platone resti politica, è così sottolineata nell’Introduzione a Il potere della verità: «Non si tratta quindi di passaggio dall’esteriorità politica all’interiorità dell’anima, ma di dislocazione delle finalità dell’azione politica (ove essa sia possibile): dalla città storica, per la quale il filosofo non agirà affatto, all’orizzonte della città utopica, alla cui creazione egli dedicherà le sue energie» (Vegetti 2018, p. 13).

3.3. Tra le due parole: lo spazio dell’utopia

È abbastanza evidente ciò che quell’inizio e questa conclusione riverberano sull’intero spazio racchiuso tra le due parole, lo spazio occupato nella Repubblica dalla scrittura dell’utopia: possiamo leggervi il disegno di un paradigma ideale che nasce dal disagio a vivere secondo le regole (o l’assenza di regole) della città reale e si sviluppa nella ricerca dei tratti di desiderabilità di una città che funzioni secondo giustizia; fino a farne un modello perfettamente visibile, che non ha la funzione consolatoria di una fantasia della mente, ma quella di stimolo ad agire e di ricerca delle condizioni di efficacia dell’azione politica. Chiamare ‘utopia’ la kallipolis non è una forzatura rispetto al testo, che più volte problematizza l’assenza di esempi simili sul piano dell’esistente e la scarsa probabilità che si dia l’occasione per realizzare nei fatti quel che si enuncia a parole. Ma l’idea di un uso immediatamente attivo del paradeigma conferma il significato progettuale e il valore normativo che Platone attribuisce alla costruzione teorica, vietando di considerare il suo modello un «pio voto (ευχή)», un ‘castello in aria’, un rifugio per sognatori. La lettura di Vegetti induce a pensare che la funzione assegnata da Platone alla scrittura dell’utopia sia piuttosto quella di consentire al soggetto che soffre per il disordine politico esistente di espatriare, ma in una dimensione praticabile, pensando un altro ordine come reale e possibile. La teoria, rendendo visibile il «paradigma in cielo», aiuta a configurarlo e, in mancanza delle condizioni per un’azione efficace, a persistere in quel «diniego del consenso» alla città esistente, che – scrive Vegetti – «è in ogni caso già un atto politico».[8]

4. Il valore etico-pratico del Platone politico

Oltre il distacco dell’interprete, c’era dunque una consonanza profonda che metteva Vegetti in relazione empatica con Platone, al di là e oltre ogni punto specifico di disaccordo con lui: la fiducia nel valore politico della costruzione teorica, che non si misura sulla possibilità immediata di tradursi in pratica, ma sulla capacità di agire al livello della “grande politica”, pagando il prezzo della lunga attesa di momenti opportuni. «Un viaggio di mille anni», diceva Vegetti in un discorso del 2000, prendendo ancora una volta in prestito una formula platonica, quella con cui Platone evoca una prospettiva oltremondana alla fine del libro X della Repubblica: «e così sia qui sia nel cammino di mille anni di cui abbiamo discusso staremo bene (eu prattomen)» (621d1-3). Con quel discorso, pronunciato alla Casa della Cultura (e poi raccolto in volume con altri saggi in Vegetti 2007), Mario prendeva atto della fine di ogni improbabile filosofia della storia e della rinnovata difficoltà di immaginare forme di azione sul corso del mondo. Ma concludeva con una singolare risposta alla domanda di sapore kantiano “Che cosa possiamo sperare?”, e cioè prospettando un paradossale «ritorno all’etica» nella forma di una pratica dell’utopia: «Intendo con questo la riapertura di un discorso sulla giustizia, sui valori, sui fini; la decisione di tornare a pronunciare parole come libertà, uguaglianza, fraternità, di chiedersi che cosa può essere oggi la virtù – dopo quelle antiche e quelle giacobine – e quale il suo rapporto con la felicità» (Vegetti 2007, p. 318). Il ‘lungo viaggio’ del riferimento platonico «porterà forse alla città abitata dal senso e dal valore», ma avrà bisogno «che qualcuno decida di intraprenderlo, costrettovi magari dalla desolazione del presente, e questa stessa decisione costitui­sce il principio della riconfigurazione di una soggettività progettuale vincolata, e destinata, a quel viaggio. Se ciò è possibile, allora […] qualche embrione di quella comunità millenaria dello “star bene” può essere già presso di noi» (Vegetti 2007, p. 322).

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[1] Vegetti [2010] 2018, p. 61. Sul tema cfr anche Vegetti 2000 a e b, Vegetti 2005 e la più ampia trattazione storica in Vegetti 2009.

[2] Vegetti 2018, pp. 13-14.

[3] Vegetti 2018, p. 14.

[4] Cfr. Vegetti 1998a, in CR vol. I, libro I.

[5] Vegetti 1998b dimostra che hanno la forma di un vero e proprio teorema le stringenti argomentazioni costruite da Trasimaco a sostegno delle sue tesi sulla giustizia.

[6] Cfr. Vegetti 2005, in CR vol. VI, libri VIII-IX, con particolare riferimento al par. 5, Katoikizein, pp. 156-161.

[7] Vegetti 2005, p. 158-159.

[8] Vegetti 2000, p. 141, ora in Vegetti 2018, p. 160.



Alberto Maffi

Nato a Trento nel 1949, già docente di Diritto greco antico e Storia dei diritti dell’antichità presso la Facoltà di Lettere dell’Università di Trieste, dal 1994 al 2016 ha insegnato Storia del diritto romano dapprima nel secondo corso di laurea della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Milano, poi nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Milano-Bicocca, presso la quale ha in seguito insegnato Istituzioni di diritto romano e Diritto greco. Ha partecipato a tutti i convegni internazionali (Symposia) di Storia del diritto greco ed ellenistico dal 1974 al 2017. È condirettore della rivista di storia del diritto greco “DIKE” e membro del Comitato di direzione della “Révue d’Histoire du droit français et étranger”. È membro del Collegium Politicum. Ha tenuto corsi presso l’Ecole de Hautes Etudes di Parigi, la Sorbonne e presso l’Università di Shangai. È autore di: «Studi di epigrafia giuridica greca», Milano 1983; «L’iscrizione di Ligdamis,» Trieste 1988; «Ricerche sul postliminium», Milano 1992; «Il diritto di famiglia nel Codice di Gortina», Milano 1998.

Trasimaco

fra Platone e Aristotele

L’acceso confronto fra Trasimaco e Socrate nel I libro della Repubblica ha destato in più di un’occasione l’interesse di Mario Vegetti.[1] Vorrei qui ripartire in particolare dall’importante commento che egli ha dedicato alla figura dell’inquietante sofista nel Commento al I libro da lui curato nel 1998. Vegetti ritiene che Trasimaco esponga due tesi distinte. La prima, contrassegnata dalla sigla Ta, riduce to dikaion[2] all’utile del più forte (338 c). Nella seconda, identificata con la sigla Tb, Trasimaco sostiene che dikaiosyne e dikaion sono essenzialmente “un vantaggio per altri” (allotrion agathon), ribadendo che si tratta dell’utile di chi è più forte e (quindi) comanda, mentre si traducono in un danno (blabe) per chi obbedisce e serve. Di conseguenza l’ingiustizia (adikia) è propria di chi comanda a uomini che sono realmente ingenui e giusti, tanto che essi realizzano ciò che risulta vantaggioso per colui che è più forte e, ponendosi al suo servizio, lo rendono felice, ciò che non si può dire di loro stessi (343 b ss.).

La tesi Ta viene sviluppata da Trasimaco attraverso ulteriori passaggi. Innanzi tutto occorre tenere presente che esistono tre regimi politici principali: la tirannide, la democrazia e l’oligarchia (che Trasimaco chiama aristocrazia) (338 d). In ognuno di tali regimi c’è un elemento dominante, definito appunto to archon. È attraverso le leggi che ciascuno di questi regimi rende noto agli archomenoi[3] che cosa devono considerare giusto, e che coincide con l’utile dei governanti: coloro che non si adeguano saranno puniti come persone che violano la legge e commettono un illecito (338 e). Il giusto è dunque ciò che è vantaggioso per l’arche costituita che ha il potere. Per questo il giusto è in ogni regime ciò che avvantaggia chi esercita il potere.

Vegetti sostiene che la tesi Tb non può derivare logicamente dalla tesi Ta, perché in base a quest’ultima il potere è eticamente neutro, né giusto né ingiusto, mentre in base a Tb chi comanda è ingiusto. Infatti, proprio perché è più forte, il detentore del potere finirà col cedere alla pleonexia, quindi all’ingiustizia. Secondo Vegetti (1998 p. 250), si passa così dal livello politico alla dimensione morale. E qui Trasimaco, ricorrendo ad argomentazioni retoriche di stampo tipicamente sofistico, tenterà di rovesciare la valutazione negativa, che attiene per definizione all’ingiustizia, in una valutazione positiva.

In un articolo relativamente recente Franco Trabattoni ha criticato l’interpretazione di Vegetti in particolare per quanto riguarda la Ta. Il punto di partenza è dato da Resp. 338 e: θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα.

Le traduzioni di questo brano sono relativamente concordi: le leggi, una volta promulgate, hanno stabilito nei diversi regimi che è dikaion ciò che è vantaggioso per i governanti; perciò puniscono chi non vi si attiene in quanto infrange la legge e commette ingiustizia.[4] Secondo Trabattoni la legge non determina la natura del giusto e dell’ingiusto, come vorrebbe Vegetti, ma si incarica di rendere noto il principio secondo cui il giusto è l’utile di chi comanda. Inoltre la legge esercita un ruolo coercitivo, costringendo coloro che sono comandati a realizzare la “giustizia” che essa ha rivelato loro, ossia l’utile dei governanti. Per qualificare la legislazione nella definizione Ta non si può quindi parlare di “Rechtspositivismus”, come fa invece Vegetti, perché i governanti non sono liberi di definire come giusta qualunque cosa piaccia loro definire come tale. La giustizia non è altro, e non può essere altro, che l’utile, cioè il benessere, dei governanti. L’unico elemento variabile consiste dunque nel numero dei beneficiari del comportamento “giusto” dei governati, numero che varia appunto a seconda del tipo di regime. Se l’ho ben compresa, la critica di Trabattoni su questo punto non mi sembra convincente. Intanto per rendere noto che il giusto è l’utile di chi comanda non c’è bisogno di leggi: basta che i governanti, essendo i più forti, dispongano di adeguati strumenti coercitivi per assicurare l’osservanza dei loro ordini. In secondo luogo le leggi non sono generalmente formulate in modo da rendere esplicito che le disposizioni in esse contenute mirano ad assicurare l’utile dei governanti. Infine l’utile, o, se si preferisce, il benessere dei governanti non corrispondono a realtà uniformi e costanti: il benessere degli oligarchi è certo qualitativamente e quantitativamente diverso da quello che perseguono i regimi democratici.

Quanto alla tesi Tb, Trabattoni giunge alla conclusione che, se la giustizia è definita come “il bene altrui”, gli unici che praticano la giustizia sono appunto i governati, mentre i governanti, che realizzano il bene proprio, praticano l’ingiustizia. Questa affermazione apodittica (che corrisponde in effetti a quanto Trasimaco dichiara in 343 b-d) non risolve però l’incongruenza fra Ta e Tb rilevata da Vegetti. Mi pare che ciò sia confermato dal fatto che la discussione relativa a Ta, così come Socrate la imposta, riguarda dapprima la nozione di utile (339 b-e), poi il significato da attribuire a più forte (341b – 342e), non l’eventuale ingiustizia dei governanti. Occorre tuttavia considerare che Trasimaco stesso, senza esservi stato provocato da Socrate, introduce il riferimento all’ingiustizia dei governanti in 343 c. Viene quindi fatto di pensare che anche in Ta fosse per lui implicito che il conse­guimento dell’utile del più forte realizza comunque un’ingiustizia. Si tratta di un dato che a mio parere indebolisce la tesi di Vegetti secondo cui vi sarebbe un’incompatibilità sostanziale fra Ta e Tb. Ma nemmeno la riduzione ad una coerente unità delle argomentazioni di Trasimaco, propugnata da Trabattoni, convince del tutto. A mio parere, infatti, dal discorso di Trasimaco emerge una duplice considerazione della giustizia. Non parlerei però di due definizioni di giustizia, quanto piuttosto di due ambiti di applicazione della giustizia. Distinguerei cioè una giustizia “politica”, che attiene all’archein, più precisamente alla distribuzione del potere all’interno della cittadinanza, da una giustizia “civile”,[5] che attiene ai rapporti fra privati e ai rapporti fra privati e polis. La prima tesi di Trasimaco (Ta) si riferisce alla giustizia “politica”, mentre la seconda tesi (Tb), come mostra la lunga e accesa tirata di Trasimaco in 343 b – 344 c, si riferisce alla giustizia “civile”. Le due definizioni si sovrappongono soltanto nella figura del tiranno, che incarna il massimo di ingiustizia “politica” e di ingiustizia “civile” (ten teleotaten adikian: 344a).

Provo ora a motivare la distinzione tra le due forme di giustizia/ingiustizia. Nell’illustrare la sua prima tesi, Trasimaco insiste sul fatto che ogni regime politico emana una legislazione coerente con le caratteristiche che lo contraddistinguono (338 d-e). Ma Socrate, nel replicare, non si sofferma su questo aspetto squisitamente politico di Ta. Come ho anticipato, gli argomenti che Socrate mette in campo per contrastare il suo interlocutore fanno dapprima un generico riferimento ad archontes e archomenoi, dato che a Socrate interessa infatti mettere in rilievo la contraddizione logica derivante dall’ammissione di Trasimaco che gli archontes possono sbagliare se e quando prescrivano ciò che non è loro utile (339 d). In una seconda fase Socrate ricorre al paragone con il medico e il capitano della nave per dimostrare che anche il governante persegue l’utile dei governati (342 c). Ciò conduce quasi inevitabilmente a identificare gli archontes con i governanti in senso stretto, ossia con la ristretta élite che ricopre le magistrature supreme in qualsiasi tipo di regime. Tuttavia, se teniamo presente che Trasimaco ha incluso anche l’oligarchia e la democrazia fra i regimi che attuano una giustizia “politica”, dovrebbe risultare chiaro che, tanto nei regimi oligarchici quanto, a maggior ragione, nei regimi democratici, gli archontes non si identificano soltanto con i magistrati bensì includono l’intera componente della cittadinanza che detiene il potere.[6] Quanto alla giustizia “civile”, gli esempi con cui Trasimaco illustra Tb sono riferiti appunto, da un lato, ai rapporti obbligatori di natura privata,[7] e, dall’altro, ai rapporti con la città (en tois pros ten polin: 343 d): in entrambi i casi si tratta quindi di situazioni e di comportamenti che prescindono dalla natura del regime politico in cui si verificano.

Nell’esposizione di Platone i due ambiti di applicazione della giustizia/ingiustizia, che ritengo si possano identificare nel discorso di Trasimaco, tendono però a confondersi e a sovrapporsi, perché, così come era accaduto per Ta, anche con riferimento a Tb le argomentazioni di Socrate non entrano nel merito dei contenuti esposti da Trasimaco. La Politica di Aristotele consente forse di mettere meglio a fuoco sia le posizioni sostenute da Trasimaco sia la critica che di esse svolge Platone. Infatti, benché Aristotele non citi mai Trasimaco, ritengo che alcuni tratti distintivi della sua indagine sulle costituzioni si possano considerare direttamente ispirati dal dibattito della Repubblica fra Socrate e Trasimaco.[8] Prima di tutto va osservato che per Aristotele ogni regime politico emana una legislazione adeguata alle caratteristiche e allo scopo che lo contraddistinguono. Non solo, ma Aristotele sottolinea che la solidità del regime, riferendosi in particolare a oligarchia e democrazia, dipende soprattutto dalla partecipazione attiva e consapevole alla cosa pubblica dei cittadini di pieno diritto. Di qui la distinzione fra il buon cittadino, che pensa e agisce in modo consono al regime in cui vive, e l’aner agathos che conforma il suo agire ai dettami della giustizia intesa come virtù perfetta.[9] Ora, per quanto riguarda le legislazioni, in uno dei suoi ultimi lavori[10] Vegetti ha sottolineato che, per Aristotele, tutte le legislazioni vigenti nei regimi attualmente esistenti devono essere considerate ingiuste (Arist. Pol. 1282 b 8-13) in quanto non perseguono il bene comune. Ciò implica che favoriscano l’elemento dominante in perfetta corrispondenza con la prima tesi (Ta) di Trasimaco: dunque chi vuol essere “buon cittadino” non può evitare di praticare l’ingiustizia “politica” nei confronti di quella componente, libera e formalmente inclusa nella cittadinanza, della popolazione che è esclusa, o si autoesclude, dalla gestione del potere. Aristotele scioglie così l’ambiguità insita nelle nozioni di “più forte” e di “chi comanda” che si riscontra nella discussione di Ta fra Socrate e Trasimaco. A mio parere nel confronto fra Socrate e Trasimaco c’è anche un altro elemento che trova riscontro nella Politica aristotelica. A partire da 351c inizia una sezione della confutazione socratica in cui Socrate ritorna alla dimensione politica chiedendo a Trasimaco: “Ti pare che una città o un esercito o dei briganti o ladri […] che si propongano in comune qualche impresa ingiusta, possano combinare qualcosa se si fanno ingiustizia gli uni con gli altri?” (trad. Gabrieli). La risposta è negativa, perché, se così fosse, ne nascerebbero odio, scontri e in definitiva la stasis, la guerra civile (351 d). Di conseguenza ottiene (implicitamente) l’adesione di Trasimaco all’affermazione che, quando gli ingiusti hanno intrapreso un’azione comune, non possono aver praticato un’ingiustizia assoluta, ma hanno dovuto trattenersi e accondiscendere reciprocamente a una certa dose di giustizia. Con riferimento alla città, ciò si deve intendere riferito non solo ai rapporti fra coloro che esercitano il potere, ma anche nei confronti di coloro che ne sono esclusi, dato che, se così non fosse, non si potrebbe parlare di un’iniziativa di una città. Aristotele riprenderà questo spunto platonico trasfor­mandolo nella proposta di accorgimenti di ingegneria costituzionale per evitare che un regime (come sappiamo, di per sé ingiusto) accentui i suoi caratteri distintivi fino a provocare una rottura insanabile al suo interno con conseguente rovina del regime stesso (Pol. 1298b con particolare riferimento agli organi deliberativi, su cui v. Maffi 2016).

Per quanto riguarda la pratica della giustizia “civile”, questa discende dalla scelta personale di ciascuno, la quale dipenderà a sua volta soprattutto dall’educazione ricevuta.[11] Normalmente, a proposito della Politica aristotelica, si contrappone la dimensione politica del buon cittadino (buono – spoudaios – in quanto coerente nel pensiero e nel comportamento con il regime di cui è parte attiva) alla dimensione etica dell’uomo buono (aner agathos). Ed è effettivamente riconducendo la discussione al piano etico che Socrate controbatte Tb, ossia la seconda esternazione di Trasimaco (343b – 344c). Socrate contrappone infatti la giustizia intesa come virtù (arete) all’ingiustizia intesa come vizio (kakia) (348c). Ma Trasimaco non intende seguirlo per questa via: per giustizia intende euetheia (dabbenaggine), e per ingiustizia intende euboulia (la capacità di prevedere e decidere con intelligenza); ovvero, per esprimersi in italica Umgangssprache, contrappone i fessi ai furbi, arrivando ad apprezzare in questa prospettiva, sia pure con un certo imbarazzo, anche i tagliaborse, in quanto si dimostrino abbastanza furbi da non farsi scoprire (348 c-d). Questo costringerà Socrate a “dimostrare” che l’uomo ingiusto è anche ignorante (349e ss.). L’uomo buono aristotelico non è dunque soltanto colui che pratica la virtù, ma anche colui che si astiene dal compiere azioni malvagie secondo quanto già enunciato da Aristotele nell’Etica Nicomachea (EN 1129b 14-25).[12] Quindi l’uomo “buono” si potrà trovare anche nei regimi deviati nei limiti in cui il sistema educativo non baderà soltanto alla formazione di una mentalità conforme al regime vigente (Pol. 1310a 12 ss.). Tuttavia la coincidenza tra le due figure sarà garantita solo nella polis ideale teorizzata nei libri VII-VIII della Politica.

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[1] Mi riferisco in particolare a Vegetti 1998 e 2018¹.

[2] Occorre ricordare che l’aggettivo sostantivato può indicare tanto ciò che è giusto quanto ciò che è conforme al diritto vigente.

[3] In italiano è abituale tradurre archomenoi con sudditi – v. lo stesso Vegetti, Commento, p. 240. Ora, è vero che in relazione ai governanti più forti, coloro che sono tenuti a obbedire ai loro ordini sono definiti inferiori o più deboli; ma, tenendo conto che fra i regimi presi in considerazione da Trasimaco c’è anche la democrazia, caratterizzata per definizione dall’alternanza dei cittadini nelle magistrature, mi pare meglio tradurre “i governati”.

[4] Ho volutamente evitato di tradurre dikaion, perché a mio parere qui significa insieme giuridicamente vincolante e, di conseguenza, giusto: la coesistenza dei due significati nel medesimo termine (v. n. 2) è confermata dalla presenza dei due participi paranomounta e adikounta. Aggiungo, ma è un punto che andrebbe naturalmente approfondito, che verosimilmente Socrate non si riferisce solo al dettato di legge, ma anche alle decisioni degli organi deliberativi e alle ordinanze dei magistrati: in questo senso mi sembra deponga l’uso dei verbi prostatto e keleuo.

[5] Per quanto riguarda la giustizia “politica” adopero questa qualifica in senso diverso da Vegetti 2016, p. 192. Per quanto riguarda la giustizia “civile” non mi riferisco ovviamente alla “giustizia civile” in senso tecnico, dato che, valutando dal dal nostro punto di vista, Trasimaco si riferisce soprattutto alla giustizia penale. Occorre tuttavia considerare che nella lista di delinquenti, che troviamo in 344 b, compaiono anche gli aposteretai. A mio parere questo termine è da mettere in relazione con il verbo aposterein, che negli oratori designa l’inadempimento contrattuale.

[6] Ce lo conferma il fatto che in particolare i magistrati di un regime democratico non si possono certo definire “più forti” del resto dei cittadini, se non nell’ambito delle competenze coercitive che la legge conferisce loro.

[7] Tois pros allelous symbolaiois (343 d) viene in genere riferito nelle traduzioni a rapporti contrattuali. Ma symbolaion va qui considerato un sinonimo di quei synallagmata che in EN 1131 includono le obbligazioni derivanti sia da atto lecito che da atto illecito.

[8] Sugli echi del discorso di Trasimaco in Aristotele si veda De Luise 2015, pp. 52 ss.

[9] Vegetti 20182, p. 29. V. anche Gastaldi 2017.

[10] Vegetti 2018² .

[11] Si vedano Vegetti 2016 cap. XII, e Gastaldi 2017.

[12] Vegetti 2018², p. 30-31, scorge una contraddizione fra il canone di giustizia come virtù, rappresentato dal nomos in EN 1129b 14-25, e l’attribuzione a tutti i regimi costituzionali esistenti di una legislazione ingiusta. Mi sembra, però, che proprio il confronto con le due prese di posizione di Trasimaco nella Repubblica (Ta e Tb) consenta di comprendere che le leggi qualificate “ingiuste” nella Politica non riguardano il comportamento quotidiano del cittadino nei suoi rapporti con i concittadini e con la città, ma riguardano le strutture costituzionali (ho tentato di dimostrare quest’opinione in Maffi 2018).



Fulvio Papi

Filosofo, politico, scrittore e giornalista italiano. È stato direttore del quotidiano del Partito socialista italiano Avanti!. Studia a Milano, a Stresa sul Lago Maggiore negli anni della seconda guerra mondiale, poi di nuovo all’Università di Milano fino alla laurea nel 1953. Politicamente attivo nella corrente lombardiana del PSI, segue un percorso che lo vedrà varcare le porte del Parlamento ed assumere la vice-direzione dell’Avanti!. Nel 1963, sospettando un aumento del tenore affaristico nella politica – così come lui stesso dichiara in un’intervista del 1989 – abbandona bruscamente tutto e si dedica all’insegnamento universitario che lascerà solo nel 2000. È insignito nello stesso anno del titolo di Professore Emerito dall’Università di Pavia e dell’Ambrogino d’oro. Nello stesso anno 2000 fonda inoltre la rivista di filosofia Oltrecorrente, che tuttora dirige. Con Mario Vegetti, Franco Alessio e Renato Fabietti, ha curato inoltre, per l’editore Zanichelli, il manuale di filosofia per i licei, in tre volumi, Filosofie e società.

Per Mario Vegetti

E sempre molto difficile trovare per un intellettuale di primo piano una definizione che sia, almeno approssimativamente, adeguata. E questo accade pure nel caso del mio carissimo amico perduto Mario Vegetti, ellenista di fama, filosofo per una fine educazione intellettuale. Mario Vegetti avrebbe potuto essere compreso alla luce dell’inattualità. Significato che non serve per nostalgie di altre epoche costruite con una immaginazione perita, ma che vuole indicare solo lo stile di uno studioso della cultura greca che ha saputo ereditare le virtù fondamentali della modernità, abbandonando il superfluo, il manierato, l’esibizionismo, il catastrofico, lo spettacolare, per valorizzare – al contrario – il lavoro tenace e amato, la coerenza morale della propria vita, il necessario riserbo critico della ricerca, i risultati storici controllati con un metodo in via continua di perfezionamento: una figura pubblica costruita su questo sfondo. Né va trascurata la sua sensibilità etica per le sorti collettive e sociali che furono di un comunismo privo di compromessi, sino a una razionale saggezza che era il modo per rispondere alle trasformazioni del mondo che invitano a complesse dimensioni analitiche della conoscenza e a una figura completamente trasformata della soggettività nella sua capacità potenziale.

Naturalmente ci sono eccezioni, e anche pregi e ricerche che hanno trovato il loro spazio, ma il mondo culturale della contemporaneità, nei suoi effetti più rilevanti, sembra divaricato tra un uno specialissimo puntiglioso fine a se stesso – che quindi studia i fenomeni della cultura come fossero raccolte di minerali – e, al contrario, un costume dominante che desidera proseguire solo l’effetto del consenso, il battimani pubblico con i vantaggi che ottiene l’abilità dello spettacolo. “Taglia e incolla”, ho letto in una importante rivista. Le culture hanno sempre avuto i loro luoghi dominanti, i poteri conformisti, le loro pratiche condivise. Ci vuol poco a immaginare che cosa accade in uno spazio dominato dal mercato e dalla comunicazione di superficie. Si diffonde una innocente corruzione.

Mario appartiene, all’opposto, a quelle virtù della modernità che sono il rigore nel proprio lavoro, il desiderio che esso sia comparato a un “meglio possibile”, a un amore e a una dedizione a questi compiti, a una presenza sociale laddove questo stile veniva apprezzato per i suoi risultati, e l’autore era un personaggio pubblico stimato per quanto aveva saputo dare di se stesso. Sembrano banalità, ma – al contrario – segnano uno spazio positivo che ha salvato se stesso dalle tragedie, dai conflitti, le violenze, le imposture, i ludi del Novecento e della sua crisi. Sapere conservare questo spazio nel mondo attuale richiede una scelta di sé che diviene una spontanea e quasi inconsapevole virtù. Mario era fatto proprio così, e la sua frequentazione era un’offerta di senso che doveva avere qualcosa di simile…

Il soggiorno al mare era la forma di riposo amata nel suo semplice privilegio, come per Banfi, Cantoni, Paci, Fornari, Sereni, Fortini e (si parva…) io stesso. Mario era un poco più moderno e voleva vivere il mare con una condivisione più intensa. Si era comperato una barca che non ho mai visto, ma che mi è stata presentata all’Università in un modo sconcertante. Mario mi disse: «D’ora in poi chiamami ammiraglio».

La sua filosofia nasceva certamente in un ambito razionalista. Non l’ho mai sentito discutere il mondo greco “alla Nietzsche” e secondo i suoi non entusiasmanti epigoni toccati dall’onda verbale di Heidegger. La sua tesi su Tucidide voleva mostrare, tra l’altro, il processo di razionalizzazione della narrativa storica greca. Questa misura razionalistica non lo lasciò mai, comunque fu il modo sapiente attraverso cui Mario ampliò e perfezionò con successo il suo stesso comprendere storico attraverso i nuovi strumenti che nascevano nella cultura contemporanea: la complessa riflessione sul linguaggio, il patrimonio semiologico, una sociologia capace di ascoltare il timbro vivente dei suoi oggetti, una trasformazione della ricerca storica molto meno “categorizzante” e sempre più prossima alle forme, alle istituzioni, alle consuetudini, agli stili della vita quotidiana, alla distribuzione sociale dei poteri, alla diffusione delle credenze. Era da questo panorama complesso che prendeva esistenza e forma la parola filosofica.

Ho sempre pensato quanto fosse difficile lavorare storicamente su un testo facendo centro su tutte queste prospettive. Ne derivava un tessuto obiettivo e vivente, quel tessuto che, in luoghi diversi, mantiene sempre la sua figura di senso ed evita quelle interpretazioni che fanno solo una storia delle idee e non della soggettività vivente che rende possibile trasferire il discorso in uno spazio ideale, anch’esso vittima inevitabile del tempo, anche se, attraverso il tempo stesso, poteva far giungere la sua voce, simile in questo alla trasformazione dei miti.

È molto facile, sulla scorta di indiscutibili classici (Hegel, Husserl, se non sbaglio Russell) sostenere che Platone segna la nascita della filosofia, ma più arduo compito è indagare come nasce, attraverso quali processi, quali domande, quali personaggi, attraverso quali saperi – dalla matematica alla medicina – quali eredità, quali fini, quali conseguenze “scolastiche”, quali appropriazioni o dispute politiche. Nel complesso una pluralità di “sentieri” da percorrere e da coordinare. E questo era il pregio dello straordinario libro di Mario di saggi platonici al termine della cui lettura veniva spontaneo pensare che la filosofia fosse la modalità intellettuale che sapeva discorrere su una pluralità di esperienze di una cultura ampia, complessa, anche professionalizzata secondo un proposito di verità – non la verità, ma al fine della verità.

Eppure, come un’abitudine un poco perversa ma difficilmente ignorabile, anche quella sera alla Casa della Cultura, quando si discuteva il libro di Mario, risorse la domanda: ma quale è la filosofia di Platone? Come se esistesse il rapporto tra un oggetto e una mente con un suo nome. Quando toccò a me rispondere feci il nome di Natorp quale interprete più attendibile. Mario mi rispose con un sorriso che voleva dire: «che altro ci si poteva aspettare da te che in fondo non hai mai abbandonato il neo-kantismo di Banfi». Certamente parlavo più della filosofia contemporanea che di Platone.

La lettura della Repubblica nell’edizione critica di Mario con la sua scuola, era, detta in breve, una lezione sui “come” si debbano leggere le opere di filosofia, ciascuna nella sua differenza. E quindi la Repubblica come un testo dove appaiono dottrine, personaggi, stilemi letterari, momenti narrativi, professioni, pregiudizi, potenze e tant’altro. Per non pochi è un avvertimento contro l’effimera felicità della generalizzazione.

Sul demos – spregevole per Platone – non c’è molto da discutere, ma sulla impresa costruttiva della polis, ordinata secondo una costituzione che impedisce il conflitti interni, c’è sempre il solido e motivato giudizio dell’utopia. Ebbene, Mario ci portava a leggere con attenzione per comprendere che Platone voleva dire che “per ora” il suo progetto non era attuabile, ma forse un tempo… Devo dire che se il “forse” è molto problematico: non provo una grande simpatia per autori come Popper (Mill è un’altra cosa) che oppongono la libertà individuale delle democrazie allo statalismo del filosofo greco. Mario non amava la democrazia liberale. E anch’io, visto dove è finita la democrazia alla prova di un capitalismo mondiale e della formazione di élite politiche impresentabili, ne apprezzo solo il fatto che il privato si può difendere sia dal mercato che dalla comunicazione. Fino a quando? A che prezzo? Qui si apre una voragine che Mario aveva valutato positivamente in un mio breve e lontano studio. Preferisco concludere dicendo che “il Vegetti” con la sua edizione della Repubblica ci ha regalato una dei più preziosi gioielli della nostra biblioteca.

Mario era comunista, com’era probabilmente suo destino poiché proveniva da una famiglia nella quale il padre, negli anni Venti, fu uno dei primi militanti del nuovo partito della sinistra, il fratello un valoroso partigiano, la sorella (che Franco Fergnani mi presentò nel ‘50-‘51) godeva già di un prestigio personale nel partito. A me, all’origine del nostro sempre felice rapporto, il suo stile militante richiamava più il radicalismo bordighiano dei primi anni Venti, piuttosto che la riflessione gramsciana che apprendevamo dalla prima e scorretta (come sappiamo tutti) edizione di Einaudi. Ma di questi problemi in realtà non ne abbiamo parlato mai. Forse la politica quotidiana copriva il tessuto della vita. Mario sapeva della mia appartenenza socialista, anche se non è mai stato attento alla sconfitta che nel ‘64 avevamo subito noi del gruppo dei “riformisti rivoluzionari”, come qualcuno poi ci chiamò. Fummo sconfitti da una potente coalizione (politici, potere industriale, apparati dello Stato), ma certamente ne esageravo le proporzioni, e sono certo che già da allora il PCI non vi diede gran peso nella sua visione storica.

Il comunismo di Mario era una fede rigorosa, militante e identitaria, e ogni tanto mi regalava qualche battuta ironica, ma priva di qualsiasi animosità. In realtà della condizione storica della nostra sinistra non parlavamo mai. Il perché forse porterebbe lontano; vale di più dire che tra di noi c’era un silenzio sotterraneo che comunque sottintendeva un “insieme”. Così avvenne al tempo della contestazione studentesca, anche se Mario era molto più esposto, con una positiva partecipazione politica che l’aveva allontanato dalla posizione del PCI per assumere le posizioni più rigorosamente marxiste dei “radiati” del Manifesto.

Fu una linea e una elaborazione politica che segnò una considerazione della “verità” marxista per molti anni. A me ora quell’esperienza fa venire in mente lo stile del primo «Ordine nuovo», quello torinese del 1919: una rinascita. Nella contestazione fummo insieme soprattutto per mantenere la conflittualità nell’interno dell’Università senza interventi autoritari o polizieschi, contro qualche imbecille che avrebbe desiderato applicando le “leggi vigenti” come se non si trattasse di una complesso fenomeno sociale, ma di un episodio di comune delinquenza. Tra noi c’era qualche differenza strategica, Mario più radicale, io molto più prudente. Il fatto era che “il Vegetti” ci metteva l’animo di un comunista rivolto alla speranza, io quella di un riformista sconfitto che rifletteva sulle ragioni della disfatta. Altri tempi, altre passioni.

Quale qualità d’anni passò da allora ad adesso (quasi mezzo secolo!) in qualche modo è noto. Mario però la sua partita con il senso della vita la vinse del tutto. Ampliando la sua ricerca, con lo stile che ha cercato di ricordare, divenne un maestro della cultura ellenistica che varcava le nostre frontiere: era il suo modo di mantenere la sua intransigente virtù dell’inattuale. Non ho mai sentito un suo discorso che varcasse quella soglia: “plebeo” era un aggettivo suo che segnava un altro confine, dove trionfavano gli eccessi ludici, le falsificazioni culturali i narcisismi sfrenati, gli individualismi ottusi. Personalmente era l’interlocutore cui forse tenevo di più, proprio perché sapevo che avrebbe condiviso il mio fare filosofico, anche se molto meno i soggetti della “crisi” con i quali dialogavo. Sarà così. Ma per il tempo che resta Mario è rimasto con me, con noi. «Non essere noioso, Fulvio».


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Michelangelo Bovero

Michelangelo Bovero (1949) è Professore ordinario di Filosofia politica all’Università di Torino. Nel suo itinerario scientifico ha coniugato lo studio dei classici antichi e moderni con l’analisi delle teorie e dei problemi politici contemporanei, dedicandosi in particolare ai temi della democrazia e dei diritti fondamentali. È direttore della rivista internazionale «Teoria politica» e della «Scuola per la buona politica» di Torino. È membro del Comitato scientifico della rivista «Ragion pratica». Dal 1981 ha guidato numerosi gruppi e programmi di ricerca nazionali e internazionali nel campo della teoria politica. Tiene periodicamente conferenze, seminari e cicli di lezioni presso numerose Università e Istituzioni culturali in Europa e in America. È autore di oltre 300 pubblicazioni scientifiche.

Pensare la politica con Mario Vegetti

Ho conosciuto Mario Vegetti piuttosto tardi: una ventina d’anni fa, nel 1997. Ci eravamo già incrociati più volte anni prima, in occasione di alcuni seminari in Fondazione Feltrinelli, alla metà degli anni Settanta. Ma il vero e proprio incontro avvenne a Torino, nell’ambito di un’iniziativa organizzata dall’Unione culturale Franco Antonicelli – istituzione “cugina”, o forse gemella, della Casa della cultura milanese. Si trattava di un ciclo di incontri originale e un po’ stravagante, intitolato «Vino, poesia e virtù».

Ho ritrovato la locandina, anch’essa piuttosto originale. Per illustrare l’iniziativa, gli organizzatori prendevano spunto da un breve “poemetto in prosa” – così lo definivano – di Charles Baudelaire, intitolato Ubriacatevi. Ecco il testo riprodotto sulla locandina:

«Bisogna sempre essere ebbri. Ecco tutto: è l’unica questione. Per non sentire l’orribile fardello del tempo che spezza le vostre spalle e vi piega verso terra, dovete ubriacarvi senza tregua. Di che? Di vino, di poesia, di virtù, a vostro piacimento. Ma ubriacatevi. E se talvolta, sui gradini di un palazzo, sull’erba verde di un fossato, nella cupa solitudine della vostra camera, vi risvegliate, essendo già l’ebbrezza scomparsa o diminuita, chiedete al vento, all’onda, alla stella, all’uccello, all’orologio, a tutto ciò che fugge, a tutto ciò che geme, a tutto ciò che rotola, a tutto ciò che canta, a tutto ciò che parla, chiedete che ora è; e il vento, l’onda, la stella, l’uccello, l’orologio vi risponderanno: “È l’ora di ubriacarsi!”. Per non essere schiavi martirizzati del tempo, ubriacatevi senza posa! Di vino, di poesia o di virtù, a vostro piacimento».

A ragionare – sobriamente – di virtù, anzi, della regina delle virtù, la giustizia, fummo invitati, in coppia, Mario Vegetti ed io (ma ho sempre avuto il sospetto che chi aveva avuto l’idea di invitare me a questo ciclo avesse pensato non alla mia identità filosofica, bensì a quella etilica). Ci mettemmo d’accordo: Mario avrebbe parlato di Platone, l’amicus Plato, in particolare sarebbe partito dalla ricostruzione del discorso di Trasimaco nel primo libro della Repubblica; io avrei parlato di Aristotele, del quinto libro dell’Etica Nicomachea. C’era un folto pubblico, richiamato dalla presenza di Vegetti. Molti, credo, si aspettavano un confronto tra l’antico e il moderno, anzi il contemporaneo: tra l’antichista, amico di Platone, e il filosofo politico che, in quanto tale, si dava per scontato (allora) fosse amico di Rawls, sintonizzato con la cosiddetta “filosofia della giustizia” rawlsiana e post-rawlsiana. E invece no, chi aveva queste aspettative rimase deluso. Come diceva Bobbio – e io ripetevo spesso, in tutte le occasioni – «non siamo nati ieri». La filosofia politica non è nata nel 1971, anno di uscita della Theory of Justice di John Rawls. Se si vuole un dialogo fecondo e pertinente, è opportuno mettere a confronto Platone con Aristotele, che rispondono alla provocazione di Trasimaco in due modi differenti.

Fu così che in quell’incontro del 1997, Vegetti si dedicò a chiarire le due tesi-definizioni di giustizia (meglio: di “giusto”, to dikaion) sostenute da Trasimaco nel contraddittorio con Socrate: la prima, che dikaion-“giusto” sia to tou kreittonos sympheron, “l’utile del più forte”; la seconda, che sia allotrion agathon, “bene altrui”. Mise in luce la debolezza delle prime risposte di Socrate, ma sottolineò l’efficacia dell’ultima, secondo cui anche una banda di malfattori ha bisogno al proprio interno di giustizia, la quale pertanto non si risolve semplicemente nell’utile del più forte; e fece infine osservare che stranamente questo argomento non viene più ripreso in modo esplicito nello sviluppo del dialogo.

Per parte mia, proposi un’interpretazione del quinto della Nicomachea secondo cui Aristotele non respinge le tesi di Trasimaco come tali, anzi le accoglie entrambe, valorizzando soprattutto la seconda, ma nega la necessità delle implicazioni che Trasimaco ne trae: per Aristotele non è vero che l’utile della kathestekuia arche, del potere costituito, implichi necessariamente il danno dei subordinati, degli archomenoi; e non è vero che il bene altrui, in cui si risolve la giustizia, implichi necessariamente il male del giusto, di chi agisce secondo giustizia. Ne seguì una vivace discussione. Durante la quale, incorsi in una excusatio non petita. Rivolgendomi al pubblico, dissi: «Tenete sempre presente e abbiate ben chiaro che l’antichista “vero” è Mario Vegetti. Nella lettura dei classici antichi io sono solo un dilettante, un amateur, che dunque rischia spesso di dire sciocchezze per carenza di paideia adeguata; ma che ha tuttavia imparato dal suo maestro, Norberto Bobbio, a ragionare di politica, a “pensare la politica”, partendo dalla riflessione sul pensiero dei classici, antichi e moderni».

La mia frequentazione di Mario Vegetti, il dialogo con Vegetti nei vent’anni successivi è stato per me un formidabile aiuto a pensare la politica. Una volta glielo dissi, gli dissi proprio così: tu mi fai sempre pensare. Cerco di spiegare ciò che intendo. Nell’analisi, nell’interpretazione e nel commento dei classici, dell’amicus Plato e degli altri grandi (o meno grandi) scrittori antichi, Mario Vegetti è sempre rigorosissimo, ligio a canoni puntigliosi di acribia storica e filologica. Non indulge mai a facili attualizzazioni del discorso degli antichi. Tuttavia, il modo in cui li fa rivivere, ricostruendo e restituendo il senso dei loro testi, mette di fronte al lettore (e all’ascoltatore) veri e propri paradigmi di pensiero, argomenti e argomentazioni che appaiono subito esemplari: quasi modi della ragione, che contengono in nuce la possibilità di ripresentarsi sotto altre forme in altri mondi possibili, oltre al mondo reale nel quale sono nati.

Qualche tempo dopo quel nostro primo incontro-dialogo, invitai Vegetti a tenere una lezione nel mio corso di Filosofia politica, dedicato quell’anno ai problemi della democrazia. Mario presentò, anzi fece rivivere la critica platonica della democrazia nell’VIII libro della Repubblica. Senza alcun cenno di attualizzazione. Non ce n’era bisogno, per rendersi conto della fecondità dell’analisi di Platone, dell’efficacia dei suoi quadri concettuali – per l’appunto – paradigmatici.

In un’occasione successiva ci ritrovammo invitati, un’altra volta in coppia, al “festival Filosofia” di Modena, intitolato in quell’edizione al tema della “comunità”. Vegetti offrì una ricostruzione del rapporto nella teoria platonica tra l’anima individuale e il collettivo politico, la città, e tra i tipi antropologici di cittadini e le forme di politeia. Prendendo la parola dopo di lui, io presentai una ridefinizione del concetto di democrazia, delle sue condizioni in senso logico, ossia le condizioni di libertà ed eguaglianza alle quali ha senso riconoscere un regime come democratico, e delle sue condizioni in senso clinico, cioè delle degenerazioni attuali della democrazia (eravamo nel 2008). La simmetria tra le due relazioni – non voluta, non cercata, non prestabilita – risultò a tutti evidente e fu feconda per una discussione unitaria.

Nei giorni successivi, mi misi a pensare alla relazione che avrei dovuto presentare di lì a poco alla “Feria del libro” di Guadalajara (dove poi, mi piace qui ricordarlo, incontrai inopinatamente Eva Cantarella). Rilessi gli appunti che avevo preso alla lezione modenese di Vegetti. Il paradigma della simmetria tra l’anima e la città mi suggerì e mi stimolò a costruire una fenomenologia delle specie di cittadino nella democrazia degenerata. Decisi di intitolare la mia relazione – era uscito da non molto il film di Almodovar — La mala educación del ciudadano. Ne Il futuro della democrazia Bobbio aveva indicato nel «cittadino non educato» l’esito della sesta promessa non mantenuta della democrazia, e ne aveva identificate due specie, il cittadino apatico e il cittadino cliente. Le figure del «cittadino maleducato» dei nostri tempi sono peggiori e più numerose, anzi continuano a crescere e a peggiorare. La prima delle sei o sette che provai a delineare dieci anni fa, dopo aver recuperato e rimeditato quegli appunti modenesi, aveva un netto sapore platonico: il cittadino sfrontato e protervo, che si compiace di chiamare libertà la trasgressione delle regole della convivenza civile. Raccontai a Mario che l’idea mi era venuta proprio ripensando alla sua lezione modenese. Ecco quel che intendo per “pensare la politica con Mario Vegetti”.

Negli ultimi sette o otto anni, gli incontri con Vegetti si sono moltiplicati, diventando anzi una consuetudine di frequentazione, grazie a un’iniziativa che abbiamo promosso insieme Fulvia de Luise ed io: una serie di seminari alternati, a Trento e a Torino, che abbiamo concepito come un confronto e un dialogo tra studiosi del pensiero antico, prevalentemente di scuola vegettiana, e filosofi politici, prevalentemente di scuola bobbiana, preoccupati con i problemi del presente e orientati ad affrontarli anche attraverso la lezione dei classici.

L’ultimo di questi incontri avvenne a Torino, nel maggio del 2017. Fu dedicato ai principi e fondamenti del sapere politico in Aristotele; fu pensato anche come un’occasione per promuovere l’edizione Bertelli-Moggi della Politica, tuttora in corso di completamento. Le relazioni sono state pubblicate nella prima sezione del volume VIII, 2018 della nostra rivista torinese, Teoria politica. Mario Vegetti non ha potuto vederlo. Permettetemi di concludere riprendendo una pagina del mio editoriale a questo volume: La prima sezione, intitolata Aristotele. I fondamenti della politica, trae origine dal seminario svoltosi a Torino nei giorni 11 e 12 maggio del 2017, nel quale alcuni studiosi della cultura classica hanno aperto un confronto con filosofi non specialisti del mondo antico intorno alla natura della politica, del potere, della costituzione, della cittadinanza, della democrazia, a partire dal pensiero di Aristotele e in particolare dal libro III della Politica. Il confronto fu avviato da Mario Vegetti, con un’analisi di amplissimo orizzonte e lucida profondità sulla concezione aristotelica dei fondamenti del sapere politico, nella sua tensione con la concezione platonica. Mesi avanti, Vegetti aveva accolto l’invito ad aprire il seminario con qualche preoccupazione ma senza esitazioni: la proposta del tema lo aveva convinto. Durante l’incontro, in un momento conviviale, mi disse sottovoce che era molto contento di essere giunto all’appuntamento torinese con la nostra piccola comunità di dialogo. Animò il dibattito dopo ogni relazione. Fece commenti e osservazioni puntuali ad Alberto Maffi, impegnato a dipanare le intricate argomentazioni di Aristotele su politeia, politeuma e legislazione; a Silvia Gastaldi, che affrontava il tema del kyrion, centrale nel libro III; a Lucio Bertelli, che si dedicava a ricostruire il complesso pensiero aristotelico sulla democrazia; a Fulvia de Luise, che riesaminava, con tesi da lui giudicate «innovative», il controverso problema del rapporto tra uomo buono e buon cittadino; alle dotte divagazioni di Giuseppe Farinetti su virtù, felicità e politica; alla teoria «funzionale» della cittadinanza formulata da Patricia Mindus ripartendo dal pensiero di Aristotele; a José Luis Martí, che ricostruiva la fortuna moderna della tesi aristotelica secondo cui i molti giudicano e decidono meglio dei pochi o di uno solo; alle proposte avanzate da Bovero di ritraduzione e ridefinizione dei termini fondamentali del logos aristotelico che condividono la radice poli-. Quando giunse il momento di trasformare le relazioni negli articoli che ora compongono questa sezione del volume, Alberto Maffi ebbe il merito aggiuntivo di sollecitare gli altri studiosi, in particolare gli specialisti di Aristotele, ad un confronto epistolare sulle rispettive tesi interpretative, sui problemi incontrati, sui dubbi persistenti. In questo dialogo aneu phonés, ripreso e rinnovato dopo l’incontro torinese, sono certo che ciascuno ha riascoltato l’eco silenziosa della voce di Vegetti, è tornato a discutere con lui. Ma non solo questi studiosi, tutti i partecipanti al seminario ed ora i lettori di questo volume potranno continuare a fruire del suo insegnamento attraverso il testo che Vegetti ha inviato a Teoria politica nell’autunno scorso, dopo una prima revisione della sua relazione. Mario Vegetti verrà ancora a trovarci spesso nei nostri pensieri, rimarrà tra le voci e le luci più chiare del nostro mondo interiore. Caro Mario, a te dedichiamo questi nostri modesti lavori.



Valentina Pazé

Valentina Pazé è Professore associato di Filosofia politica all’Università di Torino, dove è titolare dei corsi di Filosofia politica e Teorie dei diritti umani. Tra i suoi interessi di ricerca ci sono le teorie dei diritti e della democrazia, antiche e moderne, il contrattualismo, il populismo. Tra le sue pubblicazioni: Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea (Laterza 2002), Comunitarismo (Laterza 2004), In nome del popolo. Il problema democratico (Laterza 2011), Cittadini senza politica. Politica senza cittadini (EGA 2016).

La schiavitù tra natura e artificio

1. Ringrazio gli organizzatori per avermi invitato a prendere la parola in una giornata così speciale, e confesso di sentirmi un po’ a disagio di fronte ai relatori che mi affiancano, tutti illustri antichisti, nonché facenti parte del cerchio stretto degli amici e allievi di Mario Vegetti. Se mi trovo qui, insieme a Michelangelo Bovero, è tuttavia perché anche noi, filosofi politici cresciuti alla scuola di Bobbio, ci sentiamo un po’ allievi di Mario Vegetti, e suoi compagni di strada. Le occasioni di incontro e di confronto tra la “scuola di Torino” di filosofia politica e la “scuola di Pavia” di filosofia antica, in questi anni, sono state frequenti. L’ultima è un memorabile seminario su Aristotele. I fondamenti della politica, organizzato a Torino dalla rivista “Teoria politica”, che si è aperto per l’appunto con una relazione di Vegetti (Vegetti 2018). Ma bisogna ancora ricordare, per lo meno, i tre incontri organizzati a Trento da Fulvia de Luise sui paradigmi del pensiero politico (2011), le figure del potere nel mondo antico (2014), i criteri di legittimazione politica (2015), oltre al seminario internazionale Nomothetes, kybernetes, dikastes. Tre figure del potere, svoltosi a Torino nel novembre 2013, i cui atti sono stati pubblicati sulle pagine di “Teoria politica”.

Scendendo su un terreno più personale, ricordo con emozione il mio primo incontro de visu con Mario Vegetti, che risale al 2005, quando tenne una lezione sull’VIII libro della Repub­blica all’interno del corso di Filosofia politica di Michelangelo Bovero. Una lezione, come sempre, di esemplare chiarezza e acume, che mi spinse a correre in libreria a prenotare i volumi del commento Bibliopolis che ancora mi mancavano, da quel momento divenuti punto di riferimento ineludibile nel mio rapporto con la Repubblica. Inutile aggiungere che anche la riflessione che sto per proporvi – sul tema della schiavitù in Platone – si è ampiamente nutrita della frequentazione dei testi di Mario Vegetti.

2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?”La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a de­plorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla. 2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?” La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a de­plorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla.

È vero, tuttavia, che questo silenzio potrebbe essere inteso anche in altro modo. Potrebbe essere considerato un sintomo della marginalità della schiavitù nell’architettura della kalli­polis, della sua “inutilità”. In effetti, il lettore fa fatica ad accorgersi della presenza di schiavi nella città giusta disegnata da Platone: tutto sembra funzionare bene anche senza di loro. Da questa prospettiva, la questione della presenza o meno della schiavitù nella kallipolis risulta non scontata, e degna di qualche approfondimento. Provo qui a ricapitolare i termini della questione, formulando quattro ipotesi. La prima ipotesi è che gli schiavi, nella Repubblica, coincidano con i membri del terzo ceto, dediti ai lavori manuali e al commercio. A rendere non del tutto peregrina questa soluzione c’è, nel nono libro della Repubblica, il ricorso al termine douleia per descrivere lo stato di soggezione dei lavoratori manuali.[1] Si potrebbe tuttavia pensare a un uso metaforico della parola, cui Platone ricorre per alludere a una condizione di subordinazione politica dei “peggiori” nei confronti dei “migliori”. A una sorta di “servitù volontaria”, resa accettabile dalla “nobile menzogna”, oltre che da una certa dose di coercizione. Di certo, la condizione dei membri del terzo ceto appare lontana da quella dello schiavo dell’Atene del V-IV secolo, di cui il padrone poteva disporre a suo piacimento. Inoltre, a parte il fatto che Platone dice espressamente che i produttori sono pagati per il loro lavoro (433d), non si vede chi potrebbero essere i loro padroni, dal momento che famiglia e proprietà privata sono state abolite per i phylakes, che si sono così liberati della fastidiosa incombenza di occuparsi di “donne e domestici”.[2] Si potrebbe, al più, descrivere la condizione dei produttori come quella di “schiavi pubblici”, figura non ignota al tempo. Ma altri elementi non tornano. Lo schiavo storico era, per definizione, un “senza famiglia” (Finley 1985 : 97), mentre i membri del terzo ceto sono, nella Repubblica, gli unici a mantenere i legami familiari. Insomma, per quanto in posizione subordinata, i produttori sembrano essere a tutti gli effetti parte della polis. Uomini liberi, i cui figli, in linea di principio, se dotati di qualità eminenti, potrebbero addirittura venire cooptati in uno dei primi due gruppi. La seconda ipotesi, più convincente, è quella formulata a suo tempo da Vlastos: i membri del terzo ceto non sono schiavi, ma sono proprietari di schiavi. Sono anzi gli unici a poterne possedere data l’interdizione che colpisce il ceto dirigente. Anche questa ipotesi incontra tuttavia qualche difficoltà. Quella più significativa ha a che fare con la giustificazione della schiavitù fornita da Platone nel Liside. Una giustificazione “paternalista”, che assimila lo schiavo a un bambino, non dotato in modo sufficiente di razionalità, e dunque bisognoso di essere guidato dal logos del padrone (Vegetti 2017 : 28-29). Ora, il problema è che nella kal­lipolis i membri del terzo ceto si caratterizzano, a loro volta, per la carenza dell’elemento razionale – il logistikon – che risulta subordinato, nella loro anima, alla parte desiderante. La loro sottomissione ai primi due ceti, nel IX della Repubblica, viene giustificata proprio con lo stesso argomento che nel Liside è usato per la schiavitù. I produttori appaiono dunque palesemente inadatti a possedere-guidare schiavi, ai quali sembrano somigliare parecchio, quanto a struttura psichica. Gli unici in grado, teoricamente, di possedere schiavi sarebbero i phylakes. Ma ciò è a loro esplicitamente precluso (Calvert 1987 : 369). La constatazione dell’inquietante somiglianza, sul piano psicologico, tra schiavi e produttori, può indurci a fare un decisivo passo avanti verso l’ipotesi che la schiavitù non trovi posto nella kallipolis. Questa tesi è stata brillantemente sostenuta da Brian Calvert, che osserva come gli schiavi nella città giusta platonica risultino sostanzialmente “inutili”, essendo il lavoro manuale affidato a cittadini liberi in cambio di un salario. I (peraltro rari) riferimenti agli schiavi che compaiono nel testo sarebbero interpretabili, se non proprio come sviste, come esempi tratti dalla vita quotidiana degli ascoltatori del dialogo, utili a chiarire particolari snodi del discorso, e non come illustrazioni del funzionamento della città giusta.[3] Un ulteriore argomento che Calvert porta a sostegno della tesi “abolizionista” rinvia all’omologia tra la città e l’anima. Supponendo che, al di sotto dei produttori, vi siano gli schiavi, dovremmo aspettarci che la teoria dell’anima platonica, da tripartita, diventi quadripartita, per fare spazio all’elemento psichico proprio degli schiavi. Ma così non è. Come abbiamo visto, l’anima dello schiavo sembra non differire, qualitativamente, da quella dei componenti del terzo ceto. Esiste infine una quarta e ultima possibilità: che l’abolizione dell’oikos riguardi, in prospettiva, l’intera città, come suggerisce l’interpretazione retrospettiva della Repubblica proposta da Platone nel Timeo e nelle Leggi. In questo caso, potremmo concludere con certezza che anche la schiavitù è stata cancellata dall’orizzonte della città giusta, insieme alla proprietà privata. Sono tuttavia molte – e ben note – le difficoltà di una simile interpretazione della Repubblica, su cui ha basato la sua critica Aristotele (Calabi 2000, Vegetti 2000).

3. Senza alcuna pretesa di dire qualcosa di definitivo, provo ad avanzare tre osservazioni a margine di questa rassegna di posizioni. La prima: se anche si propende per la tesi dell’implicita abolizione della schiavitù nella kallipolis, ciò non fa di Platone un pensatore egualitario, o addirittura mosso da sentimenti umanitari. Semmai, la previsione di un ceto di cittadini-produttori formalmente liberi, ma con una psicologia molto simile a quella degli schiavi, incapaci di farsi guidare dal principio razionale e bisognosi di essere etero-diretti, testimonia dell’irriducibile pessimismo antropologico di Platone, su cui è più volte tornato Vegetti, e della sua avversione profonda nei confronti dell’ideologia democratica.

Secondo Finley, il sistema schiavistico inizia a svilupparsi ad Atene ai tempi delle riforme di Solone, che aboliscono la schiavitù per debiti e altre forme non schiavistiche di lavoro involontario (Finley 1985 : 112 e sg.). Il ricorso massiccio al lavoro degli schiavi – e la “caccia” ai barbari da ridurre in schiavitù – si rende necessario per rimpiazzare la forza lavoro dei cittadini ateniesi di condizioni più basse, non più disponibili a lavorare alle dipendenze altrui. «Uomo libero – scrive Finley – era [ormai considerato] chi non viveva sotto la costrizione di un altro, né era impegnato a lavorare a beneficio di un altro; chi viveva preferibilmente sul pezzo di terra avito, con gli altari e le tombe degli antenati. La creazione di questo tipo di uomo libero in un mondo tecnologicamente arretrato, preindustriale, portò alla creazione di una società schiavistica. Non c’era alcuna realistica alternativa» (Finley 1985 : 118). La conquista della libertà e dell’eguaglianza politica da parte degli strati più umili della società ateniese, secondo questa interpretazione, va di pari passo con lo sviluppo del modo di produzione schiavistico. Potremmo allora intravedere nella kallipolis di Platone un modello che guarda all’indietro, a un’epoca pre-democratica, quando di schiavi non c’era bisogno perché il lavoro necessario era svolto da una massa di cittadini poveri, in condizioni semi-servili. Una seconda considerazione verte sul nesso tra ragione e storia nella filosofia platonica. Mario Vegetti in più occasioni ha contrapposto la “naturalizzazione normativa della nor­malità” di Aristotele all’«artificialismo ricostruttivo» di Platone (Vegetti 2000). In Aristotele la “normalità” – la regolarità dei comportamenti, osservabile sul piano sociologico – diventa criterio per identificare ciò che è “naturale”, e dunque anche “normativo”: «normale è ciò che le cose sono o dovrebbero essere per realizzare la propria natura essenziale» (Vegetti, Ademollo 2016 : 209). Di qui la celebre giustificazione della schiavitù per natura, che procede non senza qualche intoppo, dovendo fare i conti con anomalie come quella dello schiavo che non ha un “corpo da schiavo”, come ci si aspetterebbe.

Il riferimento alla natura, in Platone, gioca un ruolo diverso, assumendo in molti casi un significato rivoluzionario, di critica del costume vigente. Lo si coglie nelle pagine dedicate all’illustrazione delle novità più scandalose del progetto illustrato nella Repubblica: l’equiparazione delle donne agli uomini quanto a capacità di comando (la “prima ondata”), e l’abolizione della famiglia (la “seconda ondata”). Il superamento della discriminazione fondata sul genere, in particolare, doveva apparire del tutto contro natura ai contemporanei di Platone. Ma il Socrate platonico, partendo dall’e­sempio delle femmine dei cani, insinua il dubbio che siano “le istituzioni attuali” ad essere “contro natura”, e a dover essere radicalmente ripensate (456c). Nel caso della proposta ancora più destabilizzante dell’abolizione della famiglia e della messa in comune delle donne e dei figli, il riferimento alla natura viene abbandonato. A convincere i partecipanti al dialogo della necessità e desiderabilità di una simile innovazione sembra essere sufficiente la dimostrazione razionale della sua utilità per la città.

Certo, con riferimento alla schiavitù, Platone non sfida il senso comune del suo tempo. Vegetti osserva che egli attribuisce la stessa inferiorità di banausoi e cheirotecnai «a motivi psicologici, e non sociali, scambiando l’effetto con la causa (un errore che non aveva commesso a proposito del sesso femminile, la cui inferiorità psicologica era stata attribuita a un’educazione sbagliata)».[4] Se Platone non mette esplicitamente in dubbio la naturalità della schiavitù, non è tuttavia per scarso coraggio: il coraggio non gli era mancato nel proporre le due prime “ondate” che avrebbero dovuto condurre alla costruzione della kallipolis. Il che mi conduce ad una terza, e ultima, considerazione. Mi chiedo se non sia proprio questa attitudine rivoluzionaria, e visionaria, di Platone ad avere sedotto Mario Vegetti e ad avere fatto sì che abbia stretto con lui quell’“amicizia” pro­fonda e duratura che è ben percepibile dai suoi scritti.

Riferendosi alla critica aristotelica del comunismo platonico, Vegetti osserva che Aristotele si mostra «forse più ‘idealista’ e probabilmente anche più ideologico di Platone, che non aveva sicuramente dato prova di atopia nel riconoscere nel conflitto tra ricchi e poveri l’origine della stasis nella città, e nel pensare che se questo conflitto non fosse stato risolto alla radice ben poco ci si sarebbe potuti attendere dai costumi, dalle leggi e dalla filosofia» (Vegetti 1998: 158).[5] In questa capacità di andare “alla radice” dei problemi mi sembra consista una delle principali lezioni del Platone di Mario Vegetti. Un pensatore che non ha mai esplicitamente criticato la schiavitù, e forse non ha neanche inteso metterla in discussione, ma ne ha reso il superamento pensabile, offrendoci gli strumenti per andare oltre la normalità e le convenzioni del suo – e del nostro – tempo.[6]

Bibliografia

Bertelli, L. (1985). Schiavi in utopia, “Studi storici”, 26, n. 4, pp. 889-901.

Calabi, F. (2000). Aristotele discute la Repubblica in La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis, Napoli, pp. 421-38.

Calvert, B. (1987). Slavery in Plato’s Republic, “The Classical Quarterly”, vol. 37, n. 2.

Finley, M. (1981). Schiavitù antica e ideologie moderne, tr. it. Laterza, Roma-Bari.

Pievatolo, M.C. (2008). La via verso l’alto: autonomia dell’anima e politica nella Repubblica di Platone, in La filosofia politica di Platone, a cura di G.M. Chiodi e R. Gatti, FrancoAngeli, Milano, pp. 173-84.

Vegetti, M. (1989). L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari.

Vegetti, M. (1998). Ricchezza/ povertà e l’unità della polis, in Platone, La Repubblica, vol. III, libro IV, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli.

Vegetti, M. (2000). La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo e le Leggi, in La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis, Napoli, pp. 439-52.

Vegetti, M. (2000a). Normale, naturale, normativo in Aristotele, “Quaderni di storia”, 52, pp. 73-84.

Vegetti, M. (2017). Chi comanda nella città? I Greci e il potere, Carocci, Roma 2017.

Vegetti, M. (2018). I fondamenti del potere politico. Aristotele contro Platone?, “Teoria politica” n.s., Annali, vol. VII, pp. 23-34.

Vegetti, M., Ademollo, F. (2016). Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi, Torino.

Vlastos, G. (1968). Does Slavery Exist in Plato’s Republic?, “Classical Philology”, vol. 63, n. 4, pp. 291-295.


[1] Lo osservava Vegetti in Vegetti, 1989 : 123-24.

[2] «Quanto ai minori mali di cui si saranno sbarazzati, esito persino a parlarne perché sono cose sconvenienti: adulare i ricchi, loro poveri, e le penose difficoltà che si incontrano nell’allevamento dei figli e nei tentativi di guadagnare per dare ai domestici il cibo necessario, ora contraendo prestiti, ora rifiutando di pagare i debiti, ricorrendo a ogni espediente per cercare di procurarsi del denaro da consegnare a donne e domestici con l’incarico di amministrarli […]» (La Repubblica, 465c).

[3] Si pensi al passo, su cui molto insiste Vlastos, in cui Socrate sostiene l’importanza che «ogni singolo individuo svolga il compito che gli è proprio» e fa, tra gli altri, l’esempio dello schiavo (433d).

[4] Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bur, Milano 2006, p. 1084, nota.

[5] Corsivo mio.

[6] Si potrebbe aggiungere – come mi suggerisce Fulvia De Luise, che ringrazio – che un ulteriore indizio dell’apertura di Platone ad “altri mondi possibili” è l’esistenza di un certo schiavo che, nel Menone, riesce a rispondere correttamente a un quesito geometrico… A sostegno della tesi che Platone, pur non criticando la schiavitù, ci offra le premesse per farlo, cfr. anche Pievatolo, 2008: 182-84.



Federico Zuolo

Federico Zuolo è ricercatore in Filosofia politica presso l’Università di Genova. Ha lavorato precedentemente presso le università di Pavia e Trento ed è stato borsista della fondazione von Humboldt nelle università di Berlino e Amburgo. Ha pubblicato una monografia su Platone (Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa), una nuova edizione dello Ierone di Senofonte (Carocci 2012) e un’introduzione all’etica animale (Etica e animali. Come è giusto trattarli e perché, il Mulino 2018).

Radicalità e attualità.

Sull’uso contemporaneo dei classici

Abbiamo bisogno dei classici tanto quanto non abbiamo bisogno della retorica sull’utilità dei classici. A fasi alterne si alza un dibattito auto-referenziale e ripetitivo tra coloro che vorrebbero fare a meno dei classici (e del liceo classico!) e i difensori d’ufficio che ne sostengono la necessità educativa e culturale. Eppure, a pensarci bene la questione sembra mal posta. Secondo una delle definizioni standard, “classico” è ciò che non passa mai di moda ed è sempre a noi contemporaneo. Questa definizione, coperta dal felice gioco di parole, nasconde una profonda verità e un’inquietante ambiguità. La verità è che il vero classico può dire qualcosa nonostante il passare delle epoche perché nella complessità della tessitura del suo discorso si nascondono molteplici chiavi di lettura aperte a diverse epoche. L’ambiguità invece è che questa apertura polisemica possa risiedere in una sottodeterminazione concettuale. Se di sottodeterminazione si trattasse, forse rischieremmo di sopravvalutare il messaggio del classico in questione, che sembra avere molte cose da dirci perché siamo noi a mettergliele in bocca.

Senza addentrarci ulteriormente in questa diatriba senza fine, vorrei qui riportare alcune considerazioni su ciò che io ho imparato da Mario Vegetti riguardo all’uso dei classici. Senza concedere ulteriore spazio a un dibattito, pur importante, che rischia però di guardare al classico come un’entità monumentale ed eterna, come se fosse un busto marmoreo, cercherò di interrogare questi problemi a partire da una coppia di nozioni apparentemente sempre in tensione – radicalità e attualità – che però nel magistero di Mario Vegetti ho sempre percepito come fruttuosamente unite. A di là delle apparenze o del gusto fine a se stesso del paradosso, certi autori classici possono essere radicali e inattuali ma proprio per questo dirci qualcosa di significativo e non finire per ripetere un ruolo museale. O per lo meno questo è quello che cercherò di sostenere in questo breve pezzo.

Prima di iniziare è necessario esplicitare una breve premessa metodologica. Quando ci si propone di discutere termini così ovvi e quotidiani come attualità e radicalità si corrono due rischi. Da un lato, si rischia di muoversi sul filo della noia del discutere l’ovvio. Dall’altro, si può dare l’impressione di essere troppo presuntuosi, se si cerca di mettere in discussione il senso consolidato e stratificato dei termini, come se la semplice analisi concettuale e storica fatta a tavolino potesse realmente ribaltare il significato di una costruzione collettiva di lunga data. A costo di rischiare la noia dell’ovvio o la presunzione dell’arroganza penso si possa parlare dei termini in questione in maniera non banale ma nemmeno presuntuosamente rivoluzionaria. Infatti, la presunta ovvietà nasconde un atteggiamento irriflesso che a sua volta richiede analisi.

Il paradigma radicale

Per radicalità si intende solitamente un qualcosa che pare in aperto contrasto con gli standard etici, sociali o estetici di una certa epoca. E questa diversità non implica solo la diffe­renza rispetto agli impliciti normativi di un’epoca, ma anche lo scontro e la pretesa di cambiamento che essa propone. Radicale è quella proposta etica o politica che richiede un cambiamento complessivo di pratiche sociali e assunti valoriali che sono incardinati in un’epoca. In tal senso e in prima istanza ciò che è radicale sembra mettere in discussione l’attualità in quanto insieme di pratiche, assunti e istituzioni correntemente date per ovvie o esplicitamente sostenute. La radicalità cerca di svelare gli impliciti e di riaprire la questione dell’ovvietà di ciò che esiste, che persiste grazie all’inerzia pigra della consuetudine.

Nell’ambito etico e politico l’atteggiamento radicale si inaugura, così come per molte altre cose, con Platone e in particolare con le celeberrime tesi della Repubblica. Nel voler rifondare la polis partendo zero, dopo una tabula rasa, e nel volerne ricostruire le fondamenta più essenziali (proprietà, famiglia e accesso al potere) la kallipolis platonica è sicuramente radicale e pertanto sembra anche perennemente inattuale, tanto rispetto agli standard della sua epoca, quanto rispetto ai nostri standard poiché ciò che ha cercato di mettere in discussione è diventato un carattere in un qualche senso permanente delle nostre società. Eppure, nonostante l’evidenza di questa tesi si può dubitare della necessaria contrapposizione tra radicalità e attualità. Per capire in che senso questa opposizione non ha necessariamente luogo, dobbiamo però fare un détour attraverso il significato di attualità. È quest’ultima nozione, infatti, ad essere più ambigua e sottoposta alla coperta offuscante di ciò che è ovvio ma non discusso. Tutti diamo per scontato cosa voglia dire essere attuali, più di quanto pensiamo riguardo al concetto di radicalità, ma specificare cosa voglia dire attualità e in particolare attualità di un classico solleva molte questioni.

Tre tipi di attualità

Venendo ora al concetto di attualità, possiamo delineare tre tipi di attualità del passato o del classico. La prima è l’attualità di prossimità, la seconda è l’attualità del portavo­ce e la terza è l’attualità come rilevanza. In tutti e tre i casi ciò che viene considerato attuale è ciò in cui a partire dal nostro punto di vista ritroviamo qualcosa del passato che ci sembra familiare o appartenente al nostro mondo.

In un primo e ovvio senso l’attualità si può caratterizzare come una sorta di prossimità o similarità funzionale. Si possono fare molteplici esempi di similarità di un fenomeno o di una tesi classica. Ad esempio, si può dire che il dibattito tra Platone e i sofisti è molto attuale poiché mostra i problemi della professionalizzazione della comunicazione (oggi diremmo di marketing) e dell’importanza della co­municazione per ottenere il potere. Oppure si pensi al dialogo tra Ierone e Simonide nello Ierone di Senofonte quando si dice che il governo tirannico non può che basarsi sulle persone ingiuste, dissolute e servili perché sono gli unici di cui si può servire il tiranno dato che sono gli unici ad apprezzare un governo ingiusto (Senofonte 2012, V, 1-3).

Ma oltre a questi aspetti poco controversi, la grande ambiguità del concetto di attualità ruota attorno alla presunta esigenza di attualizzare un classico. Una delle cose che più mi ha segnato della visione ermeneutica vegettiana è la rottura di un malinteso riguardo alle attualizzazioni. Si potrebbe dire in termini molto semplici che non è vero che per essere interessante o per essere sentito vicino a noi un classico deve essere attualizzato (per lo meno attualizzato nel primo senso di attualizzazione). Ciò che è interessante non è necessariamente l’attualizzazione della prossimità e somiglianza, e non è necessariamente qualcosa di vicino a noi.

Una paura inconfessata di non riuscire a destare interesse è dietro al secondo modo di intendere il senso dell’attualizzazione. Chiamo questa forma di attualità l’attualità del portavoce, laddove l’attualità consiste nel cercare di far dire a un classico una tesi sostantiva attualmente in voga. Chiaramente anche l’attualità di prossimità in parte sfrutta questa mossa esegetica. Ma l’attualità del portavoce più che una dinamica di avvicinamento (come la prima forma di attualizzazione) implica una forma di sostituzione o di espressione per interposta persona, e per questo la chiamo del portavoce. Infatti, in questa forma di attualizzazione si scopre che un certo classico aveva già sostenuto una tesi – solitamente normativa – e solitamente questa tesi è anche quella preferita dall’interprete di turno. Quindi più che avvicinare il classico alla contemporaneità si tratta di riscoprire quanto tale classico può ancora parlare in nostra vece nel presente e sostenere la nostra tesi preferita. In tal senso si dice che il classico “anticipa”, “prefigura”, fenomeni o esigenze care al presente. A differenza della prima forma di attualizzazione qui non si tratta di mostrare che il classico può parlare a noi, bensì si tratta di mostrare che il classico può parlare per noi tra noi contemporanei.

Anche in questo caso si possono fare vari esempi. Mi limito solo a due mosse molto note: l’utilizzo di Aristotele da parte di Martha Nussbaum e di Spinoza da parte di Toni Negri. Come è noto Nussbaum ha cercato di ritrovare in Aristotele le basi di un’attività statale di tipo social-democratico (Nussbaum 1988; 1990; 1992) che intende fornire a tutte le persone le opportunità per sviluppare le capacità di base. Aristotele negli intenti di Nussbaum fornisce una teoria del bene e della natura umana che si contrappone a un certo relativismo o non-fondazionalismo del liberalismo contemporaneo. Tale teoria sostantiva e spessa del bene è alla base dell’approccio delle capacità come teoria riguardo a ciò che si deve distribuire in uno stato impegnato a sostenere la libertà e l’eguaglianza. In alternativa, si pensi, con un altro tipo di anacronismo, l’attualizzazione di interpretare Spino­za come un rivoluzionario (Negri 1981). Secondo Negri Spinoza è il pensatore che anticipa un certo approccio rivoluzionario perché è capace di pensare la moltitudine come generatrice autonoma di potenza e attività politica, superando in tal modo le mediazioni liberali e borghesi che si frappongono tra gli individui e l’agire politico.

A cavallo tra la storia della filosofia antica e la filosofia politica ho a volte guardato con interesse a queste proposte. Ma Vegetti mi ha mostrato la fallacia di questo modo di fare attualizzazioni. Nell’attualizzazione del portavoce si nasconde un problema culturale insidioso che non ha soltanto a che fare con la necessità di essere corretti da un punto di vista esegetico. Ovviamente i testi classici garantiscono una certa libertà ermeneutica grazia alla loro polisemia e all’evolvere dei problemi con cui vengono interrogati. Ma un conto è interpretare un testo in maniera aggiornata, o cercare porre questioni nuove, un altro è far dire a un testo una tesi sostantiva (tipicamente normativa) a lui aliena. Nel sostenere che un certo autore ha anticipato la socialdemocrazia o la rivoluzione si rende un pessimo servizio alla socialdemocrazia, alla rivoluzione e al classico stesso. E questo non è tanto (e soltanto) perché abbiamo un dovere di correttezza ermeneutica, quanto perché si dà l’impressione che si debba scavare nel passato e far dire a un classico una certa cosa affinché tale tesi sia sufficientemente robusta. Nel fare questo si rischia di dare l’impressione che la questione contemporanea sia debole senza l’aiuto del classico, e che il classico abbia bisogno di essere attualizzato in questo senso per essere in un qualche modo interessante. Allo stesso tempo si prende a prestito l’autorevolezza del classico ma se ne diminuisce la distanza, come se fosse impegnato realmente nella diatriba contemporanea in questione.

Se le categorie che ho proposto sinora sono valide, possiamo discutere il terzo tipo di attualizzazione in cui forse Mario Vegetti avrebbe potuto parzialmente riconoscersi. Nell’interrogare il classico in maniera opportuna si apre uno spettro di possibili interpretazioni (più o meno ampio a seconda dei casi). Nel farlo si devono ovviamente usare le ca­tegorie più adeguate che sono state elaborate nel corso della storia, comprese quelle più recenti. Ma non necessariamente devono essere le più recenti per rendere il pensatore più attuale. Benché secondo Vegetti l’attività di analisi storica ed esegetica non abbia bisogno di giustificare il proprio senso rispetto all’attualità (soprattutto se intesa nei primi due sensi), ciò non vuol dire che debba essere intesa come avulsa dal presente. Ma questo senso di attualità non consiste né in un mostrare la vicinanza (attualità come prossimità), né in un far dire al classico tesi del presente (attualità del portavoce). Bensì consiste in qualcosa di più sottile che ha a che fare con la questione della radicalità e che investe i presupposti delle nostre pratiche sociali. Per questo l’ho definita attualità della rilevanza.

Forse risuona qui l’eco di ciò che Bernard Williams (2009) chiamava “il senso del passato”. La ricostruzione genealogica a cui si dedica Bernard Williams serve a riappropriarsi di una storia complessa e ramificata ma anche a mostrare la distanza tra noi e una certa epoca storica. La distanza è un esercizio di riflessione indiretta sull’attualità. E superando in qualche modo Williams possiamo aggiungere che è per questo motivo che l’estremamente inattuale può risultare in un certo senso attuale. Ma non per­ché attualizzabile o fattibile. Bensì perché presente nella sua distanza.

Nel terzo tipo di attualità che stiamo prendendo in considerazione, l’attualità non è una categoria di so­miglianza o di prossimità, e l’attualità non è nemmeno il tentativo di mettere in bocca al classico cose che forse non ha detto. In questo terzo senso l’attualità è una categoria di interesse. E un’idea può essere interessante, e di conseguenza attuale, anche se si tratta di un’idea molto distante da quelle in voga, anzi proprio perché lo è può trattarsi di un’idea attuale.

Attualità del radicale

Ad esempio, il radicalismo politico platonico, tanto nascosto da molti interpreti spiritualisti e liberali, è attuale perché mette in discussione un assunto di molte (ma non tutte) le teo­rie attualmente più in voga. Ad esempio, il primato genealogico e assiologico dell’individuo sulla collettività. Oppure l’impossibilità di cambiare le basi strutturali della società (ad esempio riguardo alla famiglia). È qui opportuno ricordare il volume di Vegetti, Un paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al novecento (Vegetti 2009). Nella millenaria storia delle interpretazioni politiche di Platone, e qui ci riferiamo soprattutto alle tesi scandalose e rivoluzionarie della Repubblica, si hanno varie fasi. Dapprima si riconosce che la Repubblica ha un contenuto dal carattere fortemente politico, ma si considera la sua realizzazione impossibile e indesiderabile (Aristotele e successori). Poi dal neoplatonismo in poi si inizia a interpretare la questione in termini maggiormente moralizzati: pur senza negare la dimensione politica, si dà priorità all’ordine dell’anima invece che a quello della città. L’autorità intellettuale platonica deve in qualche modo essere protetta dalla pericolosità delle sue tesi. Lo scandalo del radicalismo politico va nascosto e quindi emerge l’idea di una Repubblica come dialogo che si occupa prevalentemente, anche se non esclusivamente, della giustizia nell’anima. Non possiamo qui ripercorrere tutte le vicende di una questione complessa e millenaria. Ci basti ricordare che nel secondo dopoguerra, dopo che Popper attaccò Platone quale maestro dei totalitarismi, in molti hanno cercato di sminuire la politicità della Repubblica. In estrema sintesi gli interpreti hanno cercato di conciliare Platone con il pensiero liberaldemocratico, o hanno sostenuto che Platone ironicamente voleva dire l’opposto di quanto detto esplicitamente (Leo Strauss) o hanno ricondotto l’intento fondamentale della Repubblica al miglioramento etico dell’individuo, indipendentemente dalle prospettive politiche. Di fronte a questo tipo di negazione non si può non pensare che si tratti di una forma di rimozione semicosciente, in senso psicanalitico, ovvero la rimozione di un conflitto tra un qualcosa che si deve onorare (il pensiero platonico) e gli assunti morali in cui si vive. Ma il mostrare la radicalità e contrarietà di un pensatore rispetto agli assunti morali e sociali del presente non dovrebbe squalificarne l’interesse. Non dovrebbe se si prende sul serio il terzo tipo di attualità e se non ci si fa abbindolare dalle sirene dei primi due tipi di attualità.

Alla luce di queste considerazioni si può pensare all’attualità del Platone della Repubblica con le categorie della rilevanza e dell’interesse. Senza usare giochi di parole del tipo l’attualità dell’inattuale, ci può essere attualità-interesse in un pensatore molto diverso e radicale rispetto all’attuale. Il presunto paradosso può essere spiegato se ripartiamo da Platone. Come detto, la radicalità si esprime nel mettere in discussione gli assunti fondamentali non solo della società a lui coeva ma anche delle nostre società. Le famose tre ondate, volutamente scandalose e sempre inattuali, attaccano i capisaldi della proprietà (individuale e famigliare), dell’educazione dei figli (famigliare) e della regola per esercitare l’autorità legittima (che non si basa sulla conoscenza). Ma nel mettere in discussione le regole fondamentali della proprietà, della crescita dei figli e dell’autorità politica il radicalismo platonico ne mostra gli assunti costitutivi e raramente discussi.

Mario Vegetti si trova a discutere di questi temi in termini leggermente diversi in un dibattito impostato dall’idea di Carlo Augusto Viano di un “modello chiuso” di interpretazione della storia della filosofia antica. Secondo questo modello la filosofia antica non deve avere rapporti diretti né con la contemporaneità (e quindi deve risultare inattuale) ma non dobbiamo nemmeno pensarla come pienamente coerente e integrata con la società e la vita dell’epoca coeva. Piuttosto dobbiamo vederla come a sua volta marginale e in opposizione con l’ethos imperante di una certa epoca. Questa tesi serviva a Viano per opporsi sia al classicismo secondo il quale i modelli classici possono essere direttamente applicati poiché eternamente validi in ogni epoca, sia a interpretazioni più storicistiche che non cercano di riappropriarsi direttamente della filosofia classica ma la pensano comunque perfettamente integrata con lo spirito dell’epoca. Vegetti rimarca i limiti di questa idea chiusa dell’interpretazione della storia della filosofia antica poiché rischia di limitare il senso e l’utilità dello studio dei classici filosofici. E propone una via d’uscita che consiste in un diverso modello di approccio ai classici.

Forse è possibile evitare il rischio della irrilevanza sen­za perdere questo vantaggio. Si tratterebbe di capovolgere la prospettiva: cioè di usare gli antichi, e la loro filosofia, come un punto di vista esterno e straniante su di noi. Un punto di vista cioè che proprio in virtù della sua distanza e della sua differenza ci consenta di vedere in modo più chiaro e radicale presupposti inconsapevoli, pregiudizi radicati, idées reçues accettate acriticamente, che intessono il nostro modo di pensare. (Vegetti, 2009b, pp. 344)

Questa prospettiva critica è offerta dai classici, o per lo meno da certi classici e da un certo modo di studiare i classici, perché i classici permettono di intrecciare distanza e rilevanza. Sono rilevanti, come detto, perché pongono questioni interessanti di messa in discussione dei nostri as­sunti. Ma hanno anche il vantaggio di essere distanti, ovvero di poter effettuare l’esercizio critico offrendo il contraltare di modelli teorici e storici non immediatamente spendibili nell’agone politico e culturale contemporaneo. Questa distanza, lungi dall’essere uno svantaggio, come potrebbero pensare i due primi tipi di attualizzazione che abbiamo visto (di prossimità e del portavoce), è in realtà una risorsa intellettuale formidabile perché garantisce al classico l’autorevolezza del non immischiarsi nel limite delle polemiche e allo stesso tempo ne mantiene l’interesse intatto.

Per fare qualche esempio, magari banale. Siamo sicuri che la critica platonica all’egualitarismo e alla democrazia non ci offra ancora un punto di vista critico sull’ideologia liberal-democratica e sui rischi di un pensiero unico considerato dogmaticamente incontrovertibile? E d’altra parte: il pessimismo antropologico di Platone, come del resto molti hanno già osservato, non contribuisce a spiegare l’illusione di perfettibilità che ha portato al fallimento vari tentativi di ingegneria sociale collettivista? Oppure, e per finire: comprendere la struttura della teoria aristotelica secondo la quale ciò che è normale è naturale, e ciò che è naturale è normativo, non può renderci più chiari dispositivi di pensiero tuttora attivi in molti settori? (Vegetti, 2009b, pp. 344-5)

Attualità di Aristotele?

Dopo il paradosso dell’attualità (di rilevanza) di Platone, siamo giunti quindi alla questione dell’attualità di Aristotele. Da un lato, Aristotele sembrerebbe un pensatore eminentemente attuale, soprattutto se intendiamo l’attualità nei primi due sensi (di prossimità e del portavoce). Molti (in ambito anglosassone e tedesco) hanno ripreso Aristotele come pensatore attuale per una gran serie di motivi. Giusto per menzionarne alcuni e senza pretesa di completezza, si ricordi la teoria aristotelica della politia che sembra prefigurare la positività di un governo non ristretto all’aristocrazia dei migliori. Oppure si pensi l’importanza del ragionamento dialettico nella dimensione pratica poiché rende conto di diverse forme di sapere che non sono riconducibili all’unico modello deduttivo o nomologico delle scienze naturali. E, infine, si consideri la saggezza pratica in quanto una componente essenziale della capacità dell’agire umano. Queste famose idee aristoteliche sembrano (e probabilmente sono) attuali perché almeno in parte individuano caratteri fondamentali delle interazioni umane. Ma la loro attualità come prossimità è forse sovrastimata. Infatti, nel presentarsi come tesi ovviamente universali – come quasi tutte le tesi propriamente filosofiche – riescono particolarmente bene a nascondere la loro determinatezza storica. Infatti, le tesi summenzionate hanno ovviamente dei presupposti ineludibili per poter darsi socialmente e per avere un senso determinato. Questi presupposti sono banalmente l’esistenza della polis, un certo ethos condiviso, le istituzioni sociali antiche che permettono la libertà dal lavoro (la schiavitù e l’esclusione della donna dalla politica).

Le tesi di cui sopra sono ambigue nella misura in cui oscillano tra l’avere un contenuto normativo e il porsi come verità generali non connotate normativamente. Ad esempio, la saggezza pratica ha bisogno di presupposti particolari per esercitarsi e non è necessariamente data. Però è una tesi parzialmente indipendente dalle condizioni in cui è sorta, quindi è facilmente digeribile e riproponibile in epoche diverse. Ovviamente non potrà avere lo stesso significato ma non sembra così aliena dalla nostra condizione. In sostanza si tratta di tesi molto meno cariche normativamente di quelle platoniche, o perché si pongono come “neutrali” o perché essendo maggiormente conservatrici sono più in linea con la nostra realtà. Quindi da un certo punto di vista sono tesi più “attuali”. Sono più attuali nel senso della prossimità perché si pongono su una linea di continuità con pratiche a noi presenti. E sono anche più attuali perché nella loro presunta atemporalità possono essere rivestite in un senso molto prossimo alle esigenze contemporanee, ovvero possono più facilmente di altre tesi essere prese in prestito e utilizzate come portavoce e sfondo di posizioni normative più chiaramente determinate.

Però la cosa in Aristotele non è ovviamente così semplice dato che l’apparente trasversalità delle tesi aristoteliche si combina con il bisogno che ci sia una sorta di incarnazione del normativo nel reale. E qui riprendo la famosa e insuperata analisi di Vegetti sul naturale-normale e normativo in Aristotele (Vegetti 2000b). In estrema sintesi, secondo Aristotele ciò che definisce lo standard di bontà e giustizia sociale è la norma diffusa e accettata socialmente che si esprime nel cittadino virtuoso (spoudaios). In tal senso la quintessenza di una norma socialmente diffusa diventa anche ciò che è propriamente naturale, poiché costituisce la realizzazione teleologica più piena di ciò che è per natura umano (la vita politica). Quindi ciò che è considerato giusto convenzionalmente, diviene anche giusto naturalmente poiché si esprime attraverso la sua forma più propria. Di conseguenza ciò che è naturale è anche normativamente buono poiché realizza al meglio la forma essenziale di una cosa. Sebbene si presenti come una tesi sulla naturalità di un certo tipo di attività e di virtù, questa naturalità nasconde la convenzionalità che vi è alla base e veicola la distinzione di una norma.

Per questo motivo potremmo dire che nonostante l’apparente maggiore vicinanza di Aristotele alle nostre società, la sua attualità è forse solo apparente e per altro aumentata dal maggiore conservatorismo sociale della prospettiva aristotelica che ci fa sembrare più vicino a noi ciò che forse è ancora più lontano. Vi è una tensione ben nascosta al centro della teleologia aristotelica. O ogni tipo di norma socialmente accettata diventa normativa in generale e quindi naturale, ma così si finisce per essere relativisti (cosa che ad Aristotele e agli aristotelici non sarebbe andata a genio) e quindi ridursi a sostenere una mera accettazione del presente; oppure ci sono solo alcuni tipi di norme sociali, e non altre, che possono essere definite naturali, ma allora ciò che è normativo è definito indipendentemente dall’incarnazione sociale.

Chiaramente la tesi aristotelica è più vicina a questa seconda opzione, ma l’insistenza aristotelica nel perseguire un approccio descrittivo e naturalistico lo obbliga a far dipendere la normatività di una cosa dalla sua diffusione empirica.

Dopo aver visto il rapporto tra Aristotele e i primi due sensi di attualità, ci possiamo ora chiedere se si caratterizza anche come attuale nel terzo senso. È il pensiero aristotelico attuale in quanto rilevante per il nostro sguardo contemporaneo? In un certo senso lo è ovviamente, nella misura in cui è anche attuale negli altri due sensi. Però non necessariamente è rilevante se ci interessa una prospettiva critica o uno sguardo diverso sui nostri presupposti sociali.

Di altro tipo è l’(in)attualità Platonica che attraverso il radicalismo mette in discussione presupposti so­ciali più radicati. L’impossibile presenza platonica può avere una capacità di guida non scontata nel discutere i limiti di possibilità vere o presunte e nel pensare ciò che si può fare ed esigere. Non voglio qui dire che Aristotele sia meno attuale di Platone, tesi solo volutamente paradossale. Voglio solo dire che non è ovvio cosa sia più rilevante. Non è scontato cosa sia più rilevante e interessante: una fondazione apparentemente meta-empirica e neutrale di alcune pratiche sociali o uno svelamento della loro convenzionalità? Cosa è più rilevante intellettualmente: l’apparente continuità aristotelica o la rottura platonica? Senza poter fornire una risposta conclusiva mi limito a suggerire che anche l’estremamente inattuale e radicale, benché lontano e probabilmente impossibile, può essere estremamente attuale poiché ci mostra i presupposti e i limiti in cui vivono le società presenti.

Estendere il possibile tra radicalità e attualità

Sinora ci siamo intrattenuti sul significato delle nozioni di attualità e radicalità rispetto alle esigenze di senso e interpretazione di se stessi da un punto di vista sociale. Ovvero ci siamo chiesti che significato hanno le proposte politiche, ad esempio, di Platone, o le tesi di Aristotele. Non abbiamo ancora toccato la questione collegata ma differente che concerne la possibilità degli ideali politici in questione. A costo di risultare un po’ troppo semplificatorio, si può dire che la dimensione del possibile è una nozione modale fondamentale che difficilmente può essere definita senza ricorrere circolarmente a se stessa. Per i nostri scopi sia sufficiente concentrarsi su ciò che possiamo chiamare come il politicamente e socialmente possibile. Per definirlo non è necessario scomodare la non-impossibilità metafisica come requisito minimo. Chiaramente ciò che è possibile ha come limite definitorio il perimetro dell’impossibile e include una serie di mondi possibili che partono dal mondo attuale. L’attuale è ovviamente possibile, ma sono anche possibili tuti quegli stati alternativi di cose che sono più o meno “vicini” al possibile. Da un lato, il possibile è una nozione binaria che si oppone all’impossibile. Definire uno stato di cose, soprattutto in ambito politico e sociale, come impossibile è una critica fondamenta­le. Si pensi, ad esempio, alla critica aristotelica nella Politica alla Repubblica platonica, come indesiderabile e impossibile poiché contravviene agli aspetti fondamentali della natura e socialità umana. Ma in realtà definire qualcosa come impossibile è solitamente un’esagerazione retorica per sostenere che si tratta di un cambiamento molto difficile e oneroso. Platone stesso era ben conscio del fatto che la kallipolis fosse difficile ma non impossibile (Vegetti 2000a). Piuttosto, ci si può chiedere se attuare certi cambiamenti sociali (ad esempio quelli proposti da Platone) sia strettamente impossibile, o non piuttosto molto difficile da realizzare e da mantenere. Per comprendere questi aspetti dobbiamo introdurre altre due categorie per caratterizzare meglio il senso della possibilità sociale e politica. In primo luogo, si deve intendere la possibilità anche come una dimensione scalare, ovvero come una proprietà avente gradi diversi di soddisfazione. In tal senso ci si riferisce alla nozione di fattibilità politica e sociale. Uno stato di cose può essere più o meno fattibile, e più o meno possibile socialmente, nella misura in cui si realizza in un mon do possibile più o meno distante dal mondo attuale.

In secondo luogo, si deve distinguere tra due dimensioni della fattibilità: l’accesso e la stabilità. Accedere a uno stato di cose, ovvero mettere in pratica la realizzazione di un mondo possibile (accesso) pone una serie di problemi, che sono ben diversi dal quelli che riguardano il mantenimento nel tempo di questo stato di cose (stabilità) (Gilabert and Lawford-Smith 2012). Infatti, potrebbe essere molto difficile e oneroso realizzare un certo stato di cose politico e sociale per via delle resistenze tradizionali o dei gruppi di potere che vi si oppongono. Altra questione è capire con quali risorse interne al nuovo stato di cose realizzato si possa mantenere stabilmente la situazione.

Se questo tipo di mappa concettuale è minimamente convincente possiamo tornare alle questioni da cui eravamo partiti. La dimensione dell’attualità è ovviamente l’orizzonte ineludibile da cui partire. Ma non è necessariamente l’orizzonte di senso e normatività entro cui rimanere. L’attualità stessa è una nozione spessa poiché può esprimere molte esigenze che mettono in crisi la solidità di ciò che diamo per attualmente scontato. A partire da questi bisogni si può ricorrere al radicale per mostrare stati di cose alternativi. In tal senso, il radicale è sia una messa in discussione dell’ovvietà dell’attuale, sia un modo di prospettare alternative, mondi possibili, che si discostano dalle vicinanze dell’attuale. Quanto siano effettivamente accessibili e stabili è una questione che possiamo momentaneamente mettere da parte. Quindi ciò che il senso comune sociale definisce come radicale non è soltanto il contraltare negativo dell’attuale, il suo lato bello ma impossibile. Ne definisce anche infatti le aspirazioni e il campo di sperimentazione della possibilità. Quindi mettere in campo opzioni radicali estende il dominio della possibilità e non la fa appiattire esclusivamente sui mondi possibili molto vicini al mondo attuale.

In tal senso, l’esercizio di radicalità svolge diverse funzioni rispetto alla persistenza dell’attuale. Ne mette in discussione i presupposti ovvi e non discussi. Mostra un’alternativa possibile. Estende il dominio della possibilità oltre ciò che è immediata­mente visibile. Potremmo quindi dire che l’attualità è almeno in parte legata all’esercizio di radicalità, non soltanto come suo negativo ma anche come termine di riferimento dell’estensione della possibilità che è necessaria per esprimere il perimetro dell’attualità. I due termini, invece, si distanziano nei primi due sensi di attualità (di prossimità e del portavoce).

Conclusione

Nell’interrogare il significato di attualità e radicalità riguardo all’uso dei classici si è visto che queste nozioni si comportano come una coppia dialettica inscindibile. Possono essere definite l’una indipendentemente dall’altra ma nel loro uso sociale si mettono in gioco reciprocamente. In questa coppia i classici svolgono una funzione molto importante perché danno linfa alla continuità e persistenza dell’attuale (i primi due significati di attualità) o all’opposto ne mettono in discussione la consistenza tramite la funzione radicale del classico. Il radicale non mette in crisi soltanto le fondamenta apparentemente ovvie dell’attualità ma configura anche un insieme di possibilità alternative più o meno distanti dall’attuale. In tal senso si può intendere l’attualità del classico: come un dispiegarsi di possibilità alternative che non sono interessanti solo se prossime alla nostra attualità. Nell’essere interessanti ci toccano in qualche modo pur rimanendo distanti e nel mostrare l’interesse del distante non ci fanno appiattire su ciò che abbiamo già.

Bibliografia

Gilabert, P., Lawford-Smith, H. (2012), “Political Feasibility: A Conceptual Exploration”, Political Studies 60, pp. 809-825.

Negri, A. (1981), L’anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza (Milano: Feltrinelli)

Nussbaum, M. (1988) “Nature, Function, and Capability: Aristotle on Political Distribution”, Oxford Studies in Ancient Philosophy: Supplementary Volume (Oxford: Oxford University Press), pp. 145- 183.

Nussbaum, M. (1990) “Aristotelian Social Democracy”, in R. B. Douglass, G. M. Mara and H. Richardson (eds.), Liberalism and the Good (New York: Routledge), pp. 203-252.

Nussbaum, M. (1992), “Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory 20(2), pp. 202-246.

Senofonte (2012), Ierone o della tirannide, traduzione e cura di F. Zuolo (Roma: Carocci)

Vegetti, M. (2000a), “Beltista eiper dunata. Lo statuto dell’utopia nella Repubblica”, Platone, Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV (Napoli: Bibliopolis), pp. 107-147.

Vegetti, M. (2000b), Naturale, normale e normativo in Aristotele, «Quaderni di storia», 52, pp. 73-84.

Vegetti, M. (2009a) «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento (Roma, Carocci).

Vegetti, M. (2009b) “«Il modello chiuso» nell’interpretazione della storia della filosofia antica”, Rivista di filosofia 100(3), pp. 335-346.

Williams, B. (2009) Il senso del passato. Scritti di storia della filosofia (Milano: Feltrinelli), tr. it di The Sense of the Past (Princeton: Princeton University Press).



Mario Vegetti – La filosofia e la città: processi e assoluzioni .
Mario Vegetti – Il lettore viene introdotto a una sorta di visita guidata in uno dei più straordinari laboratori di pensiero politico nella storia d’Occidente.
Mario Vegetti e Francesco Ademollo – Incontro con Aristotele: la potenza del suo pensiero è ancora in grado di parlarci.
Mario Vegetti – Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.
Mario Vegetti (1937-2018) – «Scritti sulla medicina galenica». Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività.
Mario Vegetti (1937-2018) – Il tempo, la storia, l’utopia. Cè il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione della kallipolis attuata. L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile).
Anna Beltrametti – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti
Silvia Fazzo – Grazie Mario Vegetti! Per la lucidità luminosa delle tue intuizioni. Amavi la vita per tutto ciò che ha di più vero. Hai formato una intera generazione di allievi e di allievi degli allievi.
Luca Grecchi – Mario Vegetti: un ricordo personale e filosofico
Mario Quaranta – L’avvincente lettura del libro «Scritti con la mano sinistra» di Mario Vegetti che, per sostenere l’attualità del discorso filosofico, mette in campo alcune cruciali questioni.
Massimo Stella – Scritti per onorare la memoria di Diego Lanza e Mario Vegetti

 

LOgo Società di psicanalisi

Il testo è già stato pubblicato anche sul sito della Società di Psicoanalisi Crritica (29-03-2018) con questa nota di accompagnamento: “Pubblichiamo di seguito un ricordo di Mario Vegetti, notissimo studioso e docente di Storia della Filosofia antica e intellettuale rigoroso, amico personale di alcuni di noi e della Società di Psicoanalisi Critica”.


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ADDIO A MARIO VEGETTI

Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca


Ricordo di Mario Vegetti – Rai Filosofia

 Addio a Mario Vegetti, l’utopia di Platone e i suoi chiaroscuri – La Stampa

Mario Vegetti,  filosofo studioso di Platone – Corriere della Sera

289 ISBN

Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica.

ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.

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Premessa alla nuova edizione del 2018

Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.

Mario Vegetti

Febbraio 2018


291 ISBN

Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.

ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].

 indicepresentazioneautoresintesi

Premessa alla nuova edizione del 2018

Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca dia­gnostica sulla crisi di Atene).

All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).

Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.

Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.

I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).

Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.

In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.

Mario Vegetti

 Dicembre 2017


 

ISBN Ippocrate

Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.

ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.

indicepresentazioneautoresintesi

 

Prefazione

Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta.
Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, indivi­dualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone.
Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere.
Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposi­zione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discor­so capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale.
Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti.
A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore.
Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno.
Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica me­dicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica.
Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale.
Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica.
Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale.
Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983.
Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.

Febbraio 2018

Mario Vegetti


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Coperta 301

 

Mario Vegetti

Scritti sulla medicina galenica

ISBN 978-88-7588-215-0, 2018, pp. 464, Euro 35 .

indicepresentazioneautoresintesi

 

Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.

Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.


Sommario

 

Nota preliminare di Luca Grecchi

 

Galenus

Introduzione a Galeno

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Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica
nel De placitis Hippocratis et Platonis di Galeno

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I nervi dell’anima

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Enciclopedia ed antienciclopedia: Galeno e Sesto Empirico

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Galeno e la rifondazione della medicina

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L’épistémologie d’Érasistrate et la technologie hellénistique

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La psicopatologia delle passioni nella medicina antica

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Historiographical strategies in Galen’s physiology
(De usu partium, De naturalibus facultatibus)

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De caelo in terram. Il Timeo in Galeno
(De placitis Hippocratis et Platonis, Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur)

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Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno

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Galeno

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Corpo e anima in Galeno

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Corpo, temperamenti e personalità in Galeno

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Galeno, il “divinissimo” Platone e i platonici

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Fra Platone e Galeno: curare il corpo attraverso l’anima, o l’anima attraverso il corpo?

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I nuovi testi di Galeno: tra epistemologia e storia della cultura

 

 

 


Coperta 148

Paola Manuli – Mario Vegetti

Cuore, sangue e cervello

indicepresentazioneautoresintesi

Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.

ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.

 

Prefazione alla nuova edizione

Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro.
Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007).
Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione.
Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.

Asclepio cura, b e n

1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura.
In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.

2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.

3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.

4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).

Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.

MARIO VEGETTI


coperta 110

indicepresentazioneautoresintesi

 

Mario Vegetti, Scritti con la mano sinistra.

ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.

Prefazione

1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale.
Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno.
E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.

2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.

3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.

Mario Vegetti


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